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Introducción: la inactualidad de Hegel

Este discurso soberano no es otro discurso... La soberanía del arte, Christoph Menke [citando a Derrida]

1. Actualidad de Kant

A partir de un libro publicado hace pocos años en Argentina, Ecos filosóficos en Alemania del mayo francés: Teoría crítica, hermenéutica y postestructuralismo (Raulet 2017), uno se puede hacer una idea de lo que fue la recepción del posestructuralismo en Alemania en los años ochenta, en particular en el ambiente habermasiano. Para quienes, como yo, en medio de los discursos imperantes en la dictadura militar, se ponían fuera del alcance del tomismo recibiendo la influencia de la filosofía alemana contemporánea, recibían a su vez con mucho entusiasmo los trabajos de Habermas². Ese entusiasmo prosiguió hasta fines de los años ochenta, pero sobre la base de una extraña diversificación. Se comenzaba a conocer en español los célebres escritos de Habermas “La modernidad como proyecto inacabado” (1994) y El discurso filosófico de la modernidad (1989)³. En la medida en que en ambos trabajos había una recepción del posestructuralismo, o “neoestructuralismo”, para hablar con Habermas y el círculo habermasiano, que era fuertemente crítica, se podía recibir también con ella a la filosofía francesa. Los alcances y efectos de esa recepción, en lo que tuvo y lo que tiene de duradero hasta hoy, se pueden aquilatar mejor con el libro recientemente publicado. Uno de esos efectos concierne a lo que configura lo que llamamos aquí, en más de un sentido, “la inactualidad de Hegel”.

Uno de los efectos de la recepción de la filosofía francesa en Alemania habría sido, paradójicamente, la recepción de la tradición alemana. En efecto, lo que “neoestructuralismo” quería decir en el ambiente habermasiano a partir del trabajo de Manfred Frank titulado ¿Qué es el neoestructuralismo? (Frank 2011), no hacía otra cosa que implicar a una filosofía alemana que había precedido a la filosofía francesa salida de mayo del ’68 (Derrida, Foucault, Deleuze, Althusser y Lacan), la que podía ser situada en continuidad o en analogía con aquélla. Frank, por ejemplo, sugiere allí que el a priori histórico foucaultiano se encuentra ya en el temprano-romanticismo de un Friedrich Schlegel, o que el concepto derridiano de suplementariedad puede ser rastreado en el concepto romántico de crítica de arte⁴, o que el concepto de diseminación puede ser perfectamente comparado con la ironía de Schlegel y Solger⁵. Bajo la noción de “neoestructuralismo” no se recibía, entonces, la filosofía francesa sin la filosofía alemana. Lo que planteaba a su vez una nueva paradoja de recepción alimentada por el trabajo de Frank⁶: recibir la tradición alemana era en consecuencia en cierto modo haber recibido desde antes la filosofía francesa, y por lo mismo también, no tener argumentos para no recibirla, y lo que quizás era más grave, volver más difícil evitar la posible inscripción del habermasianismo en la “posmodernidad” y en lo que Lyotard viene llamando así desde 1979⁷. Pero hay algo más. La filosofía francesa incriminada también mantenía una estrecha relación con Nietzsche y con Heidegger. Es de lo que da cuenta precisamente El discurso filosófico de la modernidad. Si es cierto que el desplazamiento de la Teoría Crítica a la Teoría de la Acción Comunicativa ha sido realizado no sin una cierta reelaboración de las filosofías de Heidegger y de Gadamer⁸, no es menos cierto que Habermas ha situado a Nietzsche en la entrada de la posmodernidad, y a Derrida, como sobrepujamiento de la metafísica temporalizada tras Heidegger y sus tentativas de temporalizar la metafísica y de socavamiento del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica⁹.

Esto último es archiconocido. Pero, así las cosas, tenemos la impresión, al menos hasta cierto punto, que la forma que adquirió el habermasianismo de los 80 bien podía haber sido una suerte de estallido y sus esquirlas. Todo lo que como neoestructuralismo o posmodernidad, en el decir de ambos autores, procedía de Francia, no dejaba de proceder también de Alemania, lo que por su parte El discurso filosófico de la modernidad se esmera en demostrar. Este equívoco situaba entonces el problema en otro lugar distinto a la simple diferencia entre la filosofía alemana y la filosofía francesa. Y diríamos, todavía menos en una supuesta “internacional francesa”, como lo hacía ver por su parte Frank (cf. Peeters 2013, 490), si esta expresión no reservara asimismo la idea de una cierta borradura de fronteras. Pero este equívoco hacía sistema con otro equívoco.

El intento de ver el problema, sobre todo con Friedrich Schlegel, con Nietzsche y con Heidegger, únicamente desde el lado francés, no sólo hacía desaparecer la heterogeneidad del supuesto lado francés, sino que también hacía desparecer la diferencia de Derrida, por ejemplo, con el discurso sobre lo posmoderno de Lyotard, y esto sobre la base de un compromiso irrenunciable con las Luces. No haber mencionado a Lyotard en la alocución de 1980, lo que bien podía haber sido hecho, y en el prefacio del libro de 1985 limitarse sólo a mencionarlo, siendo que éste ya le había salido al paso a Habermas en 1982¹⁰, significaba dejar en el camino una discusión con el pensamiento de Lyotard (y sobre la posmodernidad) que Derrida había emprendido discreta pero decisivamente en “Préjugés devant la loi”, intervención en Cerisy la Salle, en Francia, el año 1982, y publicada en 1985 (cf. Derrida 2011). Si dejar fuera de la discusión a Lyotard significa dejar fuera la discusión que podía acercar a Derrida a Habermas, entonces haberla tomado en cuenta habría podido llevar a éste quizás hacia otro rumbo que el seguido en su libro¹¹. Lo que a nuestro entender quedaba de este modo en el camino, era la diferencia de Derrida con Lyotard según la cual era siempre posible el juicio ante lo impresentable de la Ley, incluso hay siempre un “como si” de la Ley, o sea, también, que el terror sublime de la Ley no sólo no impedía, sino que volvía ineluctable la representación¹². Situándola en principio en el horizonte de las preocupaciones de Habermas de esos años, podríamos decir que un cierto universalismo estaba allí en juego. Uno que podría volver ineludible a Hegel en medio de una apelación a Kant¹³.

Ahora bien, la estética de lo sublime lyotardiano se concebía desde el comienzo bajo el influjo de Kant y contra Hegel. Es lo que daba a entender explícitamente Lyotard en su texto de 1982¹⁴. Y si bien parecía posible objetar, como lo hace Jacques Rancière unos años después en El malestar en la estética (2004), que en Lyotard no se trataba en verdad del sublime kantiano, sino más bien de una “contra lectura de Kant” (Rancière 2011, 110)¹⁵, los escritos de Lyotard de la primera mitad de los años 80s y la estética kantiana de lo sublime fueron objeto de un importante debate en Francia durante la segunda mitad de esos mismos años, en el que, entre otros, participaron Jean-Luc Nancy, Philippe-Lacoue Labarthe y Lyotard mismo¹⁶. En la década anterior, los dos primeros autores además llamaron la atención sobre la relación entre el temprano-romanticismo y la estética kantiana en El absoluto literario¹⁷, marcando una cierta diferencia con el vínculo ya consagrado entre Fichte y el temprano-romanticismo, el cual ya había tenido su particular rendimiento en el discurso estético de Hegel, como también, con diferente alcance, en el análisis de Benjamin sobre el concepto de la crítica de arte en los románticos. De esta manera, tanto la puesta en relieve de la estética kantiana, como el vínculo que con ella mantiene el temprano-romanticismo, a la sazón consagraban en suelo francés una cierta inactualidad del pensamiento hegeliano, y en particular de su estética. Esta inactualidad estética estaba en general significada por su consabida confrontación con el arte moderno (cf. Lacoue-Labarthe 1975).

En el ámbito de la reflexión estética en Alemania, en tanto, la distancia con respecto de Hegel se va a traducir, desde los años 70 hasta entrados los 90s, en una cierta distancia respecto de la estética de Adorno. De una variedad de autores, menciono sólo tres de ellos, basándome en los trabajos de Verónica Galfione y de Esteban Juarez (Juarez & Galfione 2013; 2015). Contra la heteronomía de la filosofía adorniana en cuanto subordina el ámbito estético a una verdad de orden filosófico y subjetivo, en una decisiva apelación a Kant Rüdiger Bubner hace de la apariencia estética el correlato ontológico del juicio reflexionante, conservando de este modo la autonomía del arte. Por su parte, Albrecht Wellmer reivindica las categorías adornianas de verdad, apariencia y reconciliación tomando, no obstante, distancia de la filosofía de la conciencia y de la filosofía de la historia en la que en Adorno aparecen retenidas¹⁸. A partir de la crítica de Habermas a la absolutización adorniana de la razón identificante, Wellmer se centra en una estética del espectador. Pero, también, en contra de Habermas, defiende la dimensión estética como un fenómeno de interferencia entre los tres conceptos habermasianos de verdad (cognitivo, práctico-moral y expresivo). En tanto, Christoph Menke en La soberanía del arte (1991) se propone asumir la doble determinación de la experiencia estética moderna, la experiencia de la autonomía estética, de origen kantiano, que la sitúa como una entre otras formas de discurso que constituyen la razón moderna y la experiencia soberana, de origen derrideano, que busca arruinar el predominio de la razón extra-estética. Esto sobre la base de una complementariedad crítica entre Adorno y Derrida según la cual “el modelo comprensivo de la soberanía estética como acción crítica del arte sobre la razón [...] no solamente no atenta contra la autonomía de la expresión estética, sino que la presupone” (Menke 1997, 20). Observamos, de paso que, en esta complementariedad crítica, Derrida serviría para corregir el concepto adorniano de negatividad estética, disociándolo de la crítica social y afirmando, sobre la base de su reformulación semiológica, el principio de autonomía del arte. Pero también, en la medida en que, según Menke, el modo de ser soberano del arte para Derrida consiste, erróneamente, en abolir las fronteras entre la experiencia estética y los otros modos de experiencia, imponiéndose de manera inmediata a la razón misma, Menke hace prevalecer la crítica radical de Adorno a la razón en la medida en que, al contrario, el arte no funda su validez sino en sí mismo, lo cual constituye una crisis para el funcionamiento racional del discurso. Que esta diferencia soberana marcada por Menke entre Adorno y Derrida pueda concernir no sólo a Kant, sino también a Hegel, es algo que este autor no parece poner de relieve en el momento mismo en que, citando a Derrida, éste sí lo hace¹⁹.

En Alemania, por otro lado, y todavía quizás en relación con la actualidad de Kant, una línea de investigación histórico-filológica ha querido mostrar que la inactualidad estética de Hegel no se debe a que la situación moderna y contemporánea del arte haya sobrepasado las posibilidades previstas por el concepto hegeliano del arte, sino al hecho de que la comprensión de dichas posibilidades ha dependido hasta ahora de una recepción de la estética hegeliana basada en las distorsiones producida por la edición de su discípulo Gustav Hotho sobre las lecciones de estética realizadas por Hegel en Berlín en la segunda década del siglo XIX, y cuya versión, datada en 1842, ha circulado como la Estética de Hegel por más de un siglo y medio. Frente a la ausencia de un libro salido de las propias manos de Hegel, hemos debido conformarnos durante mucho tiempo con el libro compuesto por su discípulo Hotho. En el trabajo crítico de Annemarie Gethmann-Siefert publicado el año 2003, se muestra, en efecto, cómo este discípulo mezcla en este texto las exposiciones pertenecientes a diversas lecciones, omitiendo toda procedencia y haciendo aparecer la filosofía del arte hegeliana con una sistematicidad estricta que nunca tuvo en el curso de sus exposiciones²⁰. En relación con este modo de proceder, se va a mostrar también que Gustav Hotho y una serie de discípulos de Hegel buscaron, animados por una ideología conservadora germanista, potenciar el clasicismo de su maestro contra el arte moderno, y en particular contra el temprano-romanticismo, poniendo sobre todo de relieve y confiriéndole una centralidad que en Hegel nunca llegó a tener, la célebre tesis del fin del arte (Ende der Kunst) (Gethmann-Siefert 1997).

En Chile, a casi una década y media de haberse traducido la tercera crítica kantiana y de haberse realizado una articulación que se volvió paradigmática entre Kant y Benjamin²¹, el año 2006 tiene lugar la recepción del trabajo de Gethmann-Siefert y de su cuestionamiento a la centralidad de la tesis del fin del arte en Hegel en el marco del proyecto de investigación “La historicidad del arte. Crítica a la recepción contemporánea de la estética de Hegel”. En este proyecto, que está en el centro de los textos que reunimos en la presente publicación, se destacaba de partida el aspecto concerniente a la pérdida de la significación especulativa de la tesis del fin del arte que la recepción y la exégesis le han otorgado hasta el presente. Y se hacía esto confiando la moderación de su significado al “contexto más amplio de la necesidad de pensar el acto poiético desde los marcos conceptuales en que la filosofía idealista del siglo XIX concibe la historicidad, respetando en ello parcialmente el carácter propio de la Geschichlichkeit hegeliana y su índole teleológica, pero vinculándola también con la simultánea reflexión sobre arte e historia proveniente del romanticismo temprano […] reflexión que concluye en la identificación de una emancipación de la poiesis tanto de sus normativas epocales como así también de los límites impuestos por el clásico canon de la representación mimética”²². En otras palabras, y en un gesto probablemente no ajeno al estallido del habermasianismo que hemos sugerido y quizás de cierta recepción, no sin entusiasmo, de un cierto posmodernismo “a la alemana”, este ensayo tiende así un puente entre el temprano-romanticismo y la reflexión contemporánea del arte²³. Pero, se trata menos de un puente que de un movimiento histórico esclarecido por el trabajo crítico-filológico, y que al conjuntar el temprano-romanticismo con Hegel, establece una continuidad entre la estética decimonónica y su estado presente: Szondi, Danto, Adorno y el posestructuralismo en Francia y en los Estados Unidos²⁴.

Antes de comenzar los capítulos de este libro, la mayor parte de los cuales se deben al proyecto recién mencionado y a su problemática, quisiéramos situar el problema de la inactualidad de Hegel en una reflexión filosófica muy reciente. Esta reflexión, como la mayor parte de los textos que conforman nuestro libro, procura mantener una relación con el pensamiento del filósofo Jacques Derrida.

² Eran los años en que en Chile había despertado a las protestas contra la dictadura militar y, también, contra todas aquellas influencias que con ella se habían vuelto predominantes. Una de ellas era la filosofía alemana, en el ambiente de por los menos algunas universidades católicas. En este ambiente destacaban Kant y Heidegger. El entusiasmo por Habermas, y por el pensamiento de la llamada “Escuela de Frankfurt”, respondía sin duda a inclinaciones críticas que lo situaban a uno en la disidencia en medio de la fuente alemana. Y en medio de esta fuente crítica, a algo que ella misma comentaba. En cuanto a los trabajos de Habermas, sobre todo los trabajos de los años sesenta y setenta, con traducción al español. Por ejemplo: Conocimiento e interés (Madrid: Taurus, 1982) y Ciencia y técnica como ideología (Valencia: Pre-Textos, 1986).

³ El primer texto, originalmente un discurso pronunciado por Habermas con ocasión del otorgamiento del premio Adorno, tiene traducción en castellano en Jürgen Habermas, “La Modernidad: un proyecto inacabado”, Ensayos políticos (Barcelona: Península, 1994), 265-283. En cuanto al segundo texto, en la traducción de Manuel Jiménez Redondo, Cf. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad (Madrid: Taurus, 1989).

⁴ Observemos de paso, para sugerir al menos una consecuencia más tarde, que Philippe Lacoue-Labarthe traduce al francés el libro de Benjamin sobre el concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán.

⁵ Cf. La excelente presentación de Naim Gárnica, “Asimilación sin entusiasmo. El debate franco-alemán”, en Raulet, 2017.

⁶ Raulet observa que, a partir de las lecciones de Frank sobre el neoestructuralismo, toda una generación se inició en el pensamiento francés. A pesar de la contraofensiva de Ha-

bermas ante la arremetida francesa contra la Teoría Crítica, “que se renovaba ciertamente de manera inexorable pero lenta”, esta contraofensiva no sólo no impidió, sino que abrió la puerta al posestructuralismo y al pensamiento posmoderno en Alemania. Sugiere también que esta tendencia fue acogida y con entusiasmo por los pequeños editores antes que por los grandes, y que Frank contribuyó a ello no obstante no compartir el entusiasmo de aquellos. Asimilación poco entusiasta que le da el título a un artículo de Manfred Frank que le da el nombre al presente libro. Cf. Raulet, 2017. Con lo dicho por Raulet, las paradojas de las que estamos hablando quizás den lugar a una cierta forma de recepción del posmodernismo, incluso de cierto afrancesamiento, “a la alemana”.

⁷ En 1985, en el Prefacio del Discurso filosófico de la modernidad, Habermas reconoce que “el término de batalla ‘postmodernidad’” se ha generalizado a raíz de La condition postmoderne de Jean-François Lyotard, libro publicado en 1979.

⁸ Cf. Herbert Schnädelbach, 2017, 66.

⁹ Son los capítulos 4 (Nietzsche), 6 (Heidegger) y 7 (Derrida) de El discurso filosófico de la modernidad.

¹⁰ De eso que testimonia el libro de Albrecht Wellmer Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad, publicado en Alemania también en 1985. Se cita allí el escrito de Lyotard en el que responde a Habermas y a su alocución de 1980. Cf. Wellmer 1993, 58. ¹¹ La relación de Derrida con Habermas parece tener al menos dos momentos. El primero, marcado por el conflicto, se puede observar en esa larga nota crítica de Limited Inc a la recepción que hizo de su trabajo Habermas (Derrida 2018). El segundo momento, marcado por el reconocimiento, está vinculado sobre todo con ocasión del otorgamiento del premio Adorno el año 2001, instancia en la que Derrida hace una exposición de lo que ha sido su vínculo con Adorno y Benjamin en medio de la herencia compartida entre franceses y alemanes (Derrida 2002). Un extenso trabajo que consigna la evolución de la relación entre Derrida y Habermas, se puede hallar en Pierre Bouretz (2010). Para este autor Habermas ha finalmente comprendido que Derrida “estaba con él entre los amigos de la argumentación, de la democracia y de la Aufklärung, sin lo cual no habría hecho la señales que invitan a la paz” (459).

¹² Casi comenzando Prejuzgados. Ante la ley, (Derrida 2011) leemos: “la estructura impresentable de la ley de leyes no nos dispensa de juzgar [...] nos prescribe presentarnos ante la ley y responder a priori de nosotros ante ella, que no está allí” (18). Más adelante: “porque no reposa sobre nada, porque no se presenta [...] por eso el juicio es paradójicamente ineluctable” (21). Y todavía más adelante, a propósito de la relación entre la altura y lo sublime, en la que está el guardián erguido ante la ley, el representante de la ley, leemos: “Porque la ley es lo prohibido. Nombre y atributo. Tal sería el terrorífico double-bind de su tener-lugar propio. Ella es lo prohibido: eso no significa que prohíba, sino que está prohibida ella misma, un lugar prohibido. Ella se prohíbe y se contradice poniendo al hombre en su propia contradicción: no se puede llegar hasta ella, y para tener relación con ella, se debe interrumpir la relación. Se debe no entrar en relación sino con sus representantes, sus ejemplos, sus guardianes” (52). En cuanto al “como si” de la Ley. Cf. Derrida 2003. Cf; Rancière 2004.

¹³ Este universalismo ha sido observado recientemente por Balibar. Cf. Balibar 2016, 28; Barnett 2001.

¹⁴ A este respecto Lyotard se ha preguntado primero lo siguiente: “¿a qué tipo de unidad aspira Habermas? ¿El fin que prevé el proyecto moderno es acaso la constitución de una unidad sociocultural en el seno de la cual todos los elementos de la vida cotidiana y del pensamiento encontrarían su lugar como en un todo orgánico? ¿O es que el camino que se debe abrir entre los juegos de lenguaje heterogéneos, el conocimiento, la ética, la política, es el de un orden diferente a estos?”. Luego se afirma esto: “La primera hipótesis, que es de inspiración hegeliana, no pone en entredicho la noción de una experiencia dialécticamente totalizante; la segunda es más próxima al espíritu de la Crítica del juicio, pero, como ella, debe someterse al severo examen que la posmodernidad impone sobre el pensamiento de las Luces, sobre la idea de un fin unitario de la historia, y sobre la idea de un sujeto” (66). Jean-François Lyotard, “Qué era la posmodernidad”, en Casullo 2004. Cf. el artículo siguiente de Xavier Rubert de Ventos, “Kant responde a Habermas”, en Casullo 2004, 75-84; también Rorty 1993, 229-245.

¹⁵ Cf. Rancière 2004, 119.

¹⁶ Cf. Lyotard 1988. También participó en la publicación Jean-François Courtine, Michel Deguy, Élaine Escoubas, Louis Marin y Jacob Rogozinski. Salvo el escrito ya mencionado, no tenemos noticia de alguna contribución por parte de Derrida a este debate. Previo a él, había publicado en los 70 al menos dos veces algo relativo a la estética kantiana, y a lo sublime: “Économimésis” en Mimésis des articulations (Derrida 1975) y “Le Parergon” en La vérité en peinture (Derrida 1978). A comienzos de los 80 hay dos seminarios, el primero dedicado sobre todo a Kant (“Le respect”) y el segundo a Hegel (“La représentation”). Este último es un seminario sobre lo sublime, o más exactamente, sobre la sublimidad, en las Lecciones sobre la estética. Lo que implica una relación, y un cierto contraste, con lo sublime en Kant. En cuanto a los trabajos de Lyotard dentro de este periodo: Le Différend (París: Minuit, 1983). Heidegger et “les juifs” (París: Galilée, 1988). L’inhumain. Causeries sur le temps (París: Galilée, 1988). Leçons sur l’Analytique du sublime (París: Galilée, 1991). Hay un adelanto de este último (una primera versión de los capítulos 1 y 7) en el escrito colectivo ya mencionado. A este volumen colectivo pertenece el texto de Lacoue-Labarthe, La verdad sublime. Philippe Lacoue-Labarthe, La verdad sublime (Santiago: Metales Pesados, 2015). Nancy crítico de la lectura de lo sublime de Kant tanto por parte de Lyotard como por parte de Derrida, en Jean-Luc Nancy, Une pensée fini (París: Galilée, 1990).

¹⁷ 2012.

¹⁸ En Wellmer 1993, se sitúa el pensamiento posmoderno de Lyotard en relación con Adorno y en la perspectiva de una recepción de la crítica de la razón post-adorniana.

¹⁹ Se cita un pasaje de La escritura y la diferencia, relativo a la soberanía, es decir también al abismo, al sin sentido, del no saber o del juego, de la pérdida de conocimiento cuyo despertar depende de una cierta caída y del azar: “Este discurso soberano no es otro discurso, otro encadenamiento desarrollado al lado del discurso significativo. No hay más que un discurso, el significativo, y en esto no se puede eludir a Hegel. Lo poético, o lo extático, es lo que en todo discurso puede abrirse a la pérdida absoluta de su sentido, al (sin) fondo de lo sagrado, del sin sentido, del no saber o del juego, a la pérdida de conocimiento de la que se despierta por una tirada de dados”. Más adelante volveremos a esta caída y a este azar a los que Hegel no es ajeno. Aprovechamos de bosquejar la siguiente objeción: lo que dice Derrida en este segmento lo dice porque, no obstante, observa una tendencia en Bataille a oponer el discurso soberano al discurso significativo. Si “no hay más que un discurso, el significativo”, entonces en cierto modo, no hay discurso soberano, no hay discurso estético que extender sobre, o ampliar a, lo no estético, como al parecer sostiene Menke. No se trata de que lo soberano se relacione con lo no estético, y esto porque lo soberano no es lo estético. Quizás lo que Menke llama lo no estético corresponde a lo estético con respecto a lo soberano al que no se opone.

²⁰ Gethmann-Siefert ha realizado la edición crítica de la filosofía del arte correspondiente a los apuntes de Hotho de la lección de 1823. Esta edición ha sido publicada en Alemania el año 2003 en la editorial Felix Mainer. La traducción al castellano de esta edición, que todavía permanece inédita, ha sido realizada por el profesor Breno Onetto, de la Universidad Austral de Chile.

²¹ Dentro de las paradojas que hemos venido señalando, nos preguntamos si lo que está en juego es una nueva tentativa de incorporación, sobre la base de una cierta di-gestión, de la filosofía francesa en la filosofía alemana, y en la forma de un cierto relevo del habermasianismo. Nos referimos aquí a la primera edición, publicada el año 1991, de La crítica de la facultad de juzgar, y traducida por Pablo Oyarzun, actualmente profesor de Estética de la Universidad de Chile. Un primer efecto importante del trabajo de Oyarzun a partir de Kant es su tentativa de articulación entre éste y el trabajo de Benjamin, por ejemplo, en la Introducción al libro La dialéctica en suspenso, publicado en 1995 (la introducción está datada en 1993 y 1995). La versión de Benjamin salida de esta articulación, y que nos arriesgamos a llamar “patética” (en un sentido que precisamos en otra parte), calará fuertemente en el medio chileno y más allá. Habría que considerar también que, bajo su influencia, saldrán dos elaboraciones de la estética de lo sublime que incluyen una recepción más o menos rigurosa del trabajo de Lyotard. Una de sus vertientes corresponde a una reflexión sobre el golpe de Estado en Chile (“el Golpe” como “lo impresentable”). La otra, refiere a cierta “epojé” como “golpe de lo real”. Para la traducción de la tercera crítica, Cf. Emmanuel Kant, 1991. Para la articulación Kant-Benjamin, Cf. Benjamin 1995. Para la reflexión sobre el golpe de Estado, Cf. Thayer 2006. Para la reflexión sobre la “epojé” en la época de Jean-Luc Nancy, Cf. Garrido 2011. En una relación más directa con Lyotard y lo sublime, Cf. también Garrido 2012. Cf. además Habermas 1975. Agreguemos, de paso, que las impresiones que depositamos aquí se nos han vuelto a la vez más diferenciadas y más sólidas en la medida en que hace poco hemos tomado contacto con el seminario de Derrida “Nationalité et nationalisme philosophiques” realizado entre los años 1983-1989. Los archivos de este seminario, algunas de cuyas partes ya han sido publicadas, están en la Universidad de Irvine entre las cajas 18 y 20.

²² Proyecto Fondecyt 2006.

²³ Como hemos intentado sugerir más arriba, con Manfred Frank el envío del habermasianismo estaba transido de un paradójico nacionalismo filosófico que, contrario a sus pretensiones, volvía más difícil distinguir los franceses de los alemanes, los modernos de los posmodernos, los últimos de los primeros, el antes y el después. Lo que hemos dicho hasta aquí del proyecto sobre la estética de Hegel, y que será matizado enseguida, no parece escapar del todo del intento por retrotraer el posestructuralismo francés a su antecedente alemán temprano-romántico sobre la base de cierta inactualidad del hegelianismo. En un capítulo de un libro publicado un año antes de este proyecto, “La disputa sobre el significado de la ironía. Hegel y F. Schlegel”, Gonzalo Portales, investigador responsable del mismo, observaba la aparente radicalidad de la actual crítica a Hegel (se menciona primero a una “cierta tradición francesa”, “motivada seguramente” por Kojève, enseguida a “la filosofía alemana” de un Heidegger y su confrontación con Hegel, y finalmente, sobre la base de aquella, la filosofía de la diferencia”, es decir, Derrida), toda vez que la inmensidad de las dificultades en desarrollar una filosofía del absoluto ya se hallaba presente en el momento mismo de la gestación de dicho proyecto hegeliano, es decir en corrientes tales como el temprano-romanticismo. Portales añadía: “Tan decisiva aparece a la mirada actual el tipo de confrontación del romanticismo, especialmente del ‘romanticismo temprano’ o Frühromantik, con la filosofía hegeliana, que no se ha dudado en extender hacia el pasado el neologismo ‘deconstrucción’ con el fin de caracterizar idóneamente el modo propio de ese discurso antisistémico”(Portales & Onetto 2005). Este sutil juego del antes y el después, del primero y del segundo, etc., a favor de la tradición alemana, ha

tenido lugar antes también en un trabajo de Portales, publicado el año 2000. Situando este trabajo en el horizonte de “La modernidad como proyecto inconcluso” de Habermas, Portales se comprometía allí a una cierta comparación entre las ilustraciones francesa y alemana, siendo esta última la así llamada “ilustración tardía” (Spätaufklärung). Lo que se decía enseguida tenía la forma de un cierto movimiento especular de carrete, que primero apelaba a Marx, a lo que se dice en la “Introducción a la Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel” en el sentido que la crítica de la religión en Alemania es el “supuesto de toda crítica”, para luego, apelar de nuevo a él, pero sin poder citarlo. Se va a decir, en efecto, todavía apoyándose en Marx que para éste Alemania se ha caracterizado por llegar retrasada a las revoluciones políticas y a los cambios sociales, siendo Francia por antonomasia el teatro de estos acontecimientos. Luego, tras decir, todavía cercano al texto de Marx, que “el único ámbito en el que Alemania habría sido contemporánea del resto de Europa estaría representado por el grado de desarrollo de su filosofía” (19), se va a decir lo que sigue ya sin Marx: “la ilustración alemana fue, sin duda, tardía con respecto a los procesos llevados a cabo en otros países (hecho consentido ya por la mera expresión habitual de deutsche Spätaufklärung), pero a la vez fue a la vez filosóficamente más fecunda, posibilitando el nacimiento de obras fundamentales, como lo es, sin duda, la filosofía de Kant” (19). Estimamos que ninguna de las referencias en las que se apoyaba Portales en su libro, incluyendo Marx, le permitía decir, salvo por cierta concesión al uso, que la ilustración alemana fue “filosóficamente más fecunda” que la francesa, y que “la filosofía de Kant”, es una prueba de ello. Sería pertinente recordar aquí las críticas de Marx a Grün en La ideología alemana (2014) y que, sobre todo en relación con esta crítica, Derrida habla de “nacional-filosofismo” en su seminario “Nationalité et nationalisme philosophiques”.

²⁴ Cf. Szondi 1992; Danto 1999 y Adorno 2004.

2. Contra la corriente: inactualidad y porvenir de Hegel

[…]

El porvenir de Hegel, Catherine Malabou

…esta flor grave…

Márgenes de la filosofía, Jacques Derrida

Tomando razón no sólo de la ausencia del libro de Hegel, sino incluso de la sustitución de su pensamiento por parte de alguno de sus discípulos, lo que se intentaba hacer en el proyecto antes mencionado era situar a Hegel en una continuidad histórica, separándolo de aquello que durante más de 150 años lo ha vuelto inactual (la preferencia clasicista puesta por la mano de Hotho), pero también separándolo de la inactualidad constituida por la marca del propio hegelianismo, la llamada “filosofía del absoluto”. Las razones de la inactualidad de Hegel pueden entonces también ser halladas en él mismo. Es a Heidegger a quien sobre todo le debemos esta interpretación. Es lo que sostiene Catherine Malabou en El provenir de Hegel (2013).

a) Heidegger y la inactualidad de Hegel

En su libro Malabou sitúa desde el comienzo en qué consiste la inactualidad de Hegel. Tras preguntarse nada menos que con la célebre frase de su Estética, si la filosofía de Hegel es una “cosa del pasado” este problema de la inactualidad de Hegel parece explicarse así: distanciamiento y rechazo ante la forma juzgada como totalizante, o totalitaria, y que se habría creído plegada en el idealismo especulativo; divorcio entre Hegel y la filosofía contemporánea a causa de que su filosofía ha aparecido “con el tiempo, como una empresa de anulación del tiempo” (Malabou 2013, 18)²⁵, y que es lo que varios intérpretes han dado a pensar, como es el caso de Kojève, pero sobre todo de Heidegger quien no sólo afirma que Hegel culmina la historia de la metafísica regido por el concepto vulgar del tiempo (cf. Heidegger 1998), sino también que el tiempo es siempre pasado, lo que ya ha pasado (cf. Heidegger 2006); relación de la afirmación del porvenir de Hegel con “una actualidad filosófica” (Malabou 2013, 24) que ha hecho mutar el concepto de porvenir.

A favor de un porvenir de Hegel que debe ser afirmado en contra del peso de la interpretación heideggeriana, que ve a aquél como culminación de la comprensión vulgar del tiempo y como pensador de un tiempo siempre pasado, Malabou procede desde el comienzo a señalar ciertas acepciones del porvenir que habría que rechazar, desplazar o abandonar. Si hubiese que negarle a Hegel el porvenir, no sería precisamente en relación con aquellas acepciones que dicen el porvenir en “el sentido ordinario de ‘futuro’” (17), en “la definición corriente del porvenir entendido como momento del tiempo” (24), en “su sentido inmediato, y totalmente aparejado, de futuro” (25), o en “el significado ‘bien conocido’ del porvenir y, por consiguiente, la definición ‘bien conocida’ del tiempo” (25).

Pero, así las cosas, podría resultar difícil no suscribir la oposición de Heidegger al concepto vulgar del tiempo. Quizá, por ello, Malabou no se propone ninguna confrontación entre Hegel y Heidegger. Tras señalar que en Heidegger la temporalización originaria en Ser y tiempo se temporaliza a partir del porvenir y que el tiempo de la filosofía especulativa no es sino la nivelación de este tiempo, la filósofa de la plasticidad no dudará en declarar que el éxito de su itinerario depende de su “capacidad de apertura a los argumentos que lo contradicen” (23), en particular, a los de Heidegger. Heidegger es aquí el nombre de esa “actualidad filosófica” con la que se relaciona este trabajo. No se trata de una confrontación entre Hegel y Heidegger sobre el pensamiento del tiempo, pues dos cosas no se pueden ignorar según Malabou: la mutación de sentido que sufrió el concepto de porvenir en el siglo XX y el porvenir mismo del concepto de porvenir. Afirmar el porvenir de Hegel equivale a interrogar el análisis de Heidegger “según el cual la ausencia de un pensamiento del porvenir en la filosofía de Hegel implica la ausencia de porvenir de la filosofía de Hegel” (23).

Al final de Ser y tiempo, Heidegger habla del concepto hegeliano del tiempo en Hegel como de una “paráfrasis” de Aristóteles. Malabou apoya su exposición en el escrito “Ousia y Gramme” de Jacques Derrida, recogido en Márgenes de la filosofía en 1972 y cuyos más tempranos antecedentes parecen remontar a un seminario de comienzos de los años 60s²⁶. Comenzará por la existencia de “dos tiempos de Hegel”, de “dos tiempos a la vez”, en relación con los parágrafos 258 y 259 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Esto supone una doble determinación del tiempo: griega y moderna, luego aristotélica y kantiana, que allí tiene lugar. El tiempo en el 258 es comprendido como el del “ser que siendo, no es, y que no siendo, es”, significando de modo corriente (d’ordinaire) que el tiempo es y no es, y que sus momentos se anulan. No obstante, el devenir como coimplicación de la presencia y la nada –apuntada en el 259– hace que lo señalado en el parágrafo precedente signifique también, rigurosamente, que el concepto del tiempo se temporaliza, que “el tiempo no es siempre (simultánea, sucesiva y permanentemente) lo que es” (Hegel 2000, 39). Esta diferenciación muestra que el tiempo no tiene un solo significado (lo que llama “diferenciación lógica”) ni es temporalmente idéntico (lo que llama “diferenciación cronológica).

Tras indicar la determinación aristotélica (griega) de la definición del tiempo (“el ser que siendo no es”) y la determinación kantiana o moderna (el “tiempo como forma pura de la sensibilidad”), en relación con la diferenciación lógica Malabou señalará que al retomar Hegel el resultado del análisis kantiano del tiempo éste ya no se reduce al “continuum de los instantes”, a “una pura serie de ahora” (Malabou 2013, 40). Se trata, más bien, de una “instancia sintética, de un ‘ver venir’” (40). Se entiende, asimismo, que esta instancia sintética ya está en Aristóteles. Pero Malabou aplaza un poco esta indicación. Sobresale, en cambio, una observación crítica de Derrida en el sentido de que Heidegger no habría dicho palabra alguna sobre el hecho que Hegel no hace otra cosa que introducir a Kant en la “paráfrasis” de Aristóteles. “Heidegger ‘no relaciona este concepto hegeliano (sensible no-sensible) con su equivalente kantiano’” (40). Poniendo de relieve enseguida que Hegel piensa el tiempo como devenir y no sólo como aquello en lo que se produce el devenir, destaca que para Derrida Hegel no piensa el tiempo como caída, como intra-temporalidad o caída en el tiempo, tal y como lo sostiene Heidegger. Enseguida, una observación de Derrida y una brevísima digresión sobre la gravedad de las metáforas, producirá quizá un discreto, pero importante, (des)ajuste, entre él y Malabou²⁷.

El filósofo de la deconstrucción observará, en efecto, que Hegel está precavido de las metáforas de la caída en el tiempo, añadiendo entre paréntesis: “a las cuales no se trata, por otro lado, de rehusar entonces toda gravedad”. La filósofa de la plasticidad, por su parte, omite esta breve digresión abriendo unos paréntesis (aquí unos corchetes) con tres puntos. Cita así: “Hegel multiplicó las precauciones de este tipo. Al oponerlas a todas las formulaciones metafóricas […] que dicen la ‘caída’ en el tiempo, se podría exhibir toda una crítica hegeliana de la intra-temporalidad [Innerzeitkeit]” (40). En vez de reparar en la gravedad de las metáforas, Malabou sigue el camino que hace aparecer el tiempo no sólo como sucesión de ahora, sino también como una instancia sintética.

Antes de decir qué es lo que pretende Malabou, hagamos notar que esta digresión abre una nota que remite a “La mitología blanca”, en Márgenes de la filosofía. En ella se pone de relieve la dificultad de descifrar la figura o la metáfora en el texto filosófico toda vez que la metáfora es un “filosofema clásico” y un “concepto metafísico”. Se observará enseguida que, a pesar de los intentos de articulación interna del discurso filosófico sobre la base de una reducción de la figura, la dificultad se agrava “cuando se trata de tropos ‘arcaicos’ que han dado a los conceptos ‘fundadores’ (theoria, logos, eidos, etc.) las determinaciones de una lengua ‘natural’” (Derrida 1994b, 264). De esta más grave dificultad habría sido consciente Hegel, por ejemplo, a propósito de la posibilidad de tomar “begreifen” en sentido espiritual sin que se nos ocurra pensar en la aprehensión sensible con la mano²⁸. Ahora bien, antes y después de comenzar a hablar de la dificultad de descifrar la figura en el texto filosófico y, en consecuencia, de Hegel, Derrida se ha referido brevemente a Mallarmé y a Heidegger a propósito de la metáfora. Al primero, en relación con los efectos textuales que desbaratan la oposición de lo propio y lo figurado sobre la base de una especie de metaforización de la metáfora. Al segundo, en nota al pie, a propósito de la desconfianza que inspira a Heidegger el concepto (metafísico) de metáfora.

Siguiendo una sugerencia de traducción, de importante incidencia en “Heidegger (leído) por Hegel (leído) por Malabou”, comentario de Derrida sobre trabajo de Malabou²⁹, digamos que la filósofa de la plasticidad pretende ir contra la corriente³⁰. Contra la corriente de una interpretación dominante que se ha vuelto corriente dejando a Hegel en el pasado, y que es sobre todo la interpretación de Heidegger. Pero también, a contra corriente porque intenta mostrar que Hegel no es un pensador del tiempo como tiempo pasado, no es un pensador, según el concepto vulgar o corriente del tiempo, de un tiempo como sucesión, como flujo de ahora, como curso o corriente del tiempo, sino un pensador del porvenir. Pero en cuanto al porvenir, lo hemos señalado, rehúsa entenderlo en sentido ordinario, desplaza su definición corriente como momento del tiempo, rechaza restringirlo a su sentido inmediato y totalmente aparejado de futuro, abandona su significado “bien conocido” y por tanto la definición “bien conocida” del tiempo. ¿Cómo se distancia entonces de Heidegger y de su distancia del concepto vulgar o corriente del tiempo?

Ahora bien, la relación entre Hegel, Heidegger y Mallarmé se ha asomado ya en el texto recogido en Márgenes de la filosofía y que Malabou ha citado. En medio de una alusión a lo que comunica la crítica hegeliana de la intra-temporalidad, de cuyas metáforas era muy consciente, con el Verfallen heideggeriano, se va a precipitar una indirecta referencia a Mallarmé. Tras señalar la existencia de una crítica hegeliana de la intra-temporalidad, es decir de la posibilidad de una caída en el tiempo, Derrida va a decir que tal crítica no sólo sería análoga con lo que desarrolla Ser y Tiempo, sino que ella debería componer, como sucede en este libro, con la temática de la caída (chute) o de l’échéance, del Verfallen. Al observar enseguida que nada, que ninguna precaución, podría sacar a este concepto de Verfallen de su orbe ético-teológico, Derrida agrega una salvedad que, en nota al pie, va a remitir a Mallarmé: “A menos que, en el vacío, l’échéance del orbe en cuestión no sea en sí mismo reconducido a un destino [point de chute] más separado” (Derrida 1972, 79). En esta discreta referencia a Mallarmé, por otra parte, algo más tardía en la composición del “Ousia y Gramme”³¹, los problemas de la metáfora y de la caída en Hegel y en Heidegger son conducidos hacia la problemática de una caída en general³².

¿Se podría intentar situar a Malabou dentro de esta problemática de una caída en general y precisamente contra la inactualidad de Hegel? A despecho de su omisión de la digresión sobre la gravedad de la metáfora, ¿podría el pensamiento de la plasticidad todavía ser arrastrado por el peso o la gravedad de este problema? En dicho caso, ¿en qué podría consistir la resistencia de Hegel a su inactualidad? Las posibles respuestas a estas preguntas rebasan con mucho los límites de esta introducción, de manera que no intentaremos responder a ellas aquí³³. Nos conformaremos más bien con señalar algunos de los elementos que comparecen en el problema de la inactualidad de Hegel y que alcanzan a las discusiones consideradas en el presente libro. Estos elementos son aportados por el filósofo en que precisamente se apoya Malabou contra Heidegger en el pasaje reseñado, es decir por Derrida. Quizás las palabras de Étienne Balibar sean las más elocuentes para comenzar a tomarle el peso al alcance del trabajo de Derrida con Hegel. En Des Universels leemos: “si siempre ha sido imposible leer a Derrida fuera de su relación íntima y conflictiva con el hegelianismo, es totalmente imposible leer hoy a Hegel haciendo abstracción de Derrida” (Balibar 2016, 28).

b) La resistencia de la inactualidad

En lo que atañe a la posibilidad de pensar una caída en general y, por lo mismo, a la posibilidad de no quedar atrapado en el orbe ético-teológico sobre la base de cierta metaforización de la metáfora, Heidegger tiene una destacada importancia. En “La retirada de la metáfora”, en Psyché (2017), se va a decir que es el pensamiento heideggeriano de la diferencia ónticoontológica, de su olvido metafísico, lo que habría permitido dar a pensar a la vez el trazado de la estructura corriente del uso metafórico y cierto reborde metafórico. Lo que se da a entender allí como la retirada de la metáfora indica que la retirada del concepto metafísico de metáfora no da lugar a ningún sentido propio (a la vista del cual siempre funciona la metáfora metafísica), por lo que dicha retirada vuelve a tirar, o a dejar caer, la metáfora como generalización abismal de lo metafórico, como dados que, en su tirada, en su caída, no pueden jamás abolir el azar. Allí mismo, en “Mis chances”, el Dasein como arrojado es interpretado como entregado a la suerte, “à la chance [Verfallen]”. Procediendo a vincular la interpretación epicureana de la dispersión diseminante con la analítica del Dasein, se va a señalar que el análisis heideggeriano de la finitud del ser arrojado (Geworfenheit) mantiene una relación esencial “con la dispersión y la diseminación [Zerstreuung] como estructura del Dasein” (Derrida 2017, 396). No siendo el Dasein ni subjectum ni objectum, “él mismo está arrojado, entregado originariamente a la caída y a la déchéance, podríamos decir a la suerte [Verfallen]. Las chances del Dasein, son asimismo y sobre todo caídas [chutes]” (396; traducción ligeramente modificada). Todo lo cual indica que el Dasein en cuanto cadente (Verfallenheit) “no debe interpretarse como la ‘caída’ [Fall] fuera de un estado original más puro y más elevado” (396). Finalmente, en el curso de 1964-1965, se habrá insistido en que la comprensión inauténtica es una posibilidad y una necesidad esencial inscrita en el corazón del Dasein. No se trata de una déchéance en lo inferior, en sentido moral. “La amenaza de transformar el Da-sein (la ex-sistencia del Dasein) en substancia sobre la base del modelo de los objetos disponibles en el mundo y de la Vorhandenheit, esta amenaza no es extrínseca al Dasein. Ella pertenece a la estructura misma del Dasein” (178; la traducción es nuestra). Antes de esto, se ha hablado de la metáfora y de la metaforicidad en el pensamiento de Heidegger. Después de esto, se dirá que el intento de descubrir una historicidad propia o auténtica, más allá y en contra de la concepción vulgar de la historia, no habrá encontrado una salida en Ser y Tiempo. Lo inauténtico y derivado no son sólo errores que hay que corregir. “La comprensión vulgar o corriente [courante] o filosófica de la historicidad tiene su legitimidad y es conforme a una cierta estructura o composición estructural de la ex-sistencia del Dasein” (247; la traducción es nuestra). Más lejos se hablará de un imposible pensamiento no metafórico del ser en contra del gesto metafísico de desmetaforización que hace aparecer a la metáfora como tal. “No se trata entonces de substituir una metáfora por otra, lo que es el movimiento mismo del lenguaje y de la historia, sino de pensar el movimiento como tal, de pensar la metáfora metaforizándola como tal, de pensar la esencia de la metáfora (es todo lo que quiere hacer Heidegger)” (279; la traducción es nuestra).

Como se puede apreciar, Derrida ha leído desde temprano en Heidegger la posibilidad y la dificultad de un Verfallen estructural al Dasein. Lo que en Malabou se podría llamar una accidentalidad necesaria. Lo que ésta llama “plasticidad” es abordada como la instancia de formación del porvenir y del tiempo, y de un porvenir como determinación temporal que no se identifica con un momento del tiempo, y que indica que el concepto mismo de plasticidad no puede ser sino plástico, siempre puesto a prueba por lo inesperado. Significando la plasticidad el exceso de porvenir en el porvenir, y la temporalidad, el exceso de tiempo en el tiempo, la plasticidad mantendrá siempre una relación con la caída o lo accidental. Si la plasticidad hegeliana es apertura al porvenir y al acontecimiento, es debido a la pluralidad de sus tiempos, la que excede la distinción, con la que cuenta Heidegger, entre temporalidad originaria y temporalidad vulgar. La excede viéndola venir. Si hay una resistencia plástica de la dialéctica hegeliana, es debido a “su capacidad de acoger y dejarse sorprender (por) su posteridad” (Malabou 2013, 325).

La resistencia a su presunta inactualidad, dependiente ella de lo que sería su tributo a la comprensión vulgar del tiempo, está relacionada entonces con un concepto de plasticidad como exceso de porvenir en el porvenir, y de la temporalidad como exceso de tiempo en el tiempo. Una relación con la contingencia no parece ya disociable de la dialéctica. Resistencia, así, a la inactualidad, como resistencia a la comprensión vulgar del tiempo en la que Hegel estaría preso. Resistencia, también, como resistencia a la caída en el tiempo y a la distinción entre temporalidad originaria y temporalidad vulgar. ¿Se podría decir, entonces, que resiste también al orbe ético-teológico?

Es también, y quizá sobre todo en relación con Hegel, que Derrida ha interrogado el señuelo teológico. Y precisamente en lo que concierne a la cuestión del libro. La inactualidad de Hegel, derivada esta vez de lo que habría sido la sustitución de su pensamiento del arte mediante la edición de su Estética por Gustav Hotho, es decir, también, derivada de la falta de su libro, no es para nada ajena a este asunto. Si hay también en este caso una resistencia posible a la inactualidad de Hegel, ésta ya no tiene que estar fundada en una apelación al libro, es decir al deseo del libro y a la teología del texto que le sirve de base. Y probablemente también, por ello, el deseo mismo de actualidad debe ser interrogado.

Derrida, como se sabe, ha interrogado el deseo del libro. No es desconocido que, en De la gramatología (1986), en el marco de “El fin del libro y el comienzo de la escritura”, para Derrida Hegel es “el último filósofo del libro y el primer pensador de la escritura”. En “Fuera de libro (Prefacios)”, en La diseminación (1975), eso está señalado con el hecho de que Hegel ha sido capaz de incorporar el prefacio en el contenido del libro, el cual ha sido usualmente entendido como una producción empírica, exterior, posterior y en definitiva ajena al libro mismo. Se trata ahora de una incorporación filosófico-especulativa que, si bien, hace sistema con lo que Derrida llamará “el Libro”, en una definida acepción teológica, logra amenazar desde adentro la Vida hegeliana del Concepto, y por lo mismo también lo que llamará la “Teología del texto”. Una exterioridad textual que no es ya un espesor sensible aloja una restancia, un vacío, incluso una productividad azarosa, no interiorizable. En efecto, en La diseminación, tras hablar del “Modelo del Libro” y del “Libro modelo”, de la Naturaleza como “Libro de Dios”, se hablará de “la doble inscripción del prefacio”: “su envolvimiento semántico en el Libro, representante de un Logos o de una Lógica (onto-teología y saber absoluto) y la restancia [restance] de su exterioridad textual que no se confundirá con su espesor sensible” (Derrida 1975, 68). Un poco más adelante, y tras decir que el concepto hegeliano establece su prefacio y se hunde en sí mismo, que la “concepción del concepto es una auto-inseminación” se va a decir: “Esa vuelta a sí de la simiente teológica interioriza su propia negatividad y su propia diferencia consigo. La Vida del Concepto es una necesidad que, al incluir la dispersión de la simiente, al hacerla trabajar en provecho de la Idea, excluye al mismo tiempo toda pérdida o toda productividad azarosa [hazardeuse]” (74; traducción ligeramente modificada).

El Libro no es nada sin la Teología del texto. Allí mismo, y esta vez en relación con Mallarmé, se reconoce la prescripción del lugar estructural del señuelo teológico, a saber, ese “suplemento de marca producido por el trabajo textual, que cae fuera del texto, como un objeto independiente, sin otro origen que él mismo, huella vuelta a convertirse en presencia (o signo), es inseparable del deseo (de reapropiación o de representación)” (387-388). La “Teología del texto”, es entonces objeto del trabajo de la “constelación de los blancos” de Mallarmé, esto es, de una estructura tropológica que circula infinitamente sobre sí misma mediante el suplemento incesante de una vuelta (de) más: cuánto más metáfora, más metonimia; no hay metáfora, tampoco metonimia³⁴. No hay desde entonces ni sentido total, ni sentido propio. Porque el blanco se pliega, una complicación tiene lugar y según la cual “la marca suplementaria del blanco (espaciamiento asémico) se aplica al conjunto de los blancos (plenos sémicos), más a sí mismo, pliegue sobre sí del velo, tejido o texto” (387).

Que Hegel, y también Heidegger, puedan ser leídos en una proximidad con este trabajo textual de Mallarmé que desbarata la Teología del texto, está claramente asumido en La diseminación, en De la gramatología y en los textos que hemos comentado. Que la deconstrucción de toda apelación teológica y metafísica al libro, al deseo metafísico, pueda tener una incidencia en la problemática de la inactualidad de Hegel, es algo que hace pensar menos en la actualidad que en la resistencia a la actualidad. Nos parece que es la orientación seguida por Derrida en su comentario sobre El porvenir de Hegel.

Brevemente. La lectura de Derrida va a poner de relieve la preocupación de Malabou por lo aleatorio, el vacío y la relación con el otro. En el comentario de Derrida encontramos así, entre otras cosas, el “punto aleatorio” y su interpretación en tres fases: en primer lugar, el dejar caer de la oposición de lo necesario y lo contingente. Malabou hablará de una “co-implicación” originaria entre el accidente y la esencia. Y en cuanto a la manera en que un destino esencial se actualiza en sus accidentes, en sus épocas y momentos, dirá: “La filosofía hegeliana asume absolutamente el surgimiento de lo aleatorio en el seno mismo de lo necesario, y el devenir necesario de lo aleatorio” (Malabou 2013, 371). Enseguida, en segundo lugar, el relevo dialéctico de la forma tiempo “dejaría todavía el tiempo”, un tiempo vacío. Tras preguntarse por este resto de tiempo, Derrida se pregunta: “¿Hay un lazo esencial entre este ‘dejar’ y eso que en el ver-venir todavía deja venir lo que viene, desde el más allá del ver, del prever y del saber?”(372). Finalmente, en tercer lugar, hallamos la indomable, inevitable y vertiginosa cuestión del totalmente otro, surgiendo de la necesidad de lo Mismo. Tras preguntarse si acaso toda plasticidad está comprometida en un duelo “comenzando por aquel que divide y opone a sí mismo al ver-venir”, Derrida reafirma esta posibilidad señalando que es lo que sucede “cuando ella fracasa en hacer volver al Mismo, a interiorizar, asimilar (etc.), al otro, lo ‘indomable’ […] lo ‘inevitable’, lo ‘vertiginoso’, la cuestión de lo totalmente otro, mientras este fracaso del trabajo del duelo impulsaría a dejar, abandonar […] a saludar con un cierto adiós, y por consiguiente a hacer el duelo del duelo. Ahí donde el duelo es imposible. De un adiós al otro” (375).

La resistencia a la inactualidad de Hegel, o a lo que le niega a Hegel una relación con cierta actualidad filosófica, estaría pre-vista por Hegel mismo. Pero tanto Malabou como Derrida en estos pasajes recién consignados, parecen sugerir que la resistencia a la inactualidad de Hegel es su inactualidad o algo que vuelve hasta cierto punto imposible tanto su actualidad como su inactualidad. Todo parece jugarse en el por-venir del más allá del ver-venir. Derrida es consciente, sin embargo, que la filósofa de la plasticidad quiere mostrar a Hegel contra la corriente y sin confrontarse con Heidegger. Contra la corriente entendida ésta como cursividad o flujo del tiempo; como concepto corriente o vulgar del tiempo del que habla Heidegger; como un Hegel de Heidegger que, según ella, se ha vuelto corriente. Al parecer ella quiere mostrar, como Heidegger con respecto a Kant, que Hegel nada tiene que ver con el concepto vulgar del tiempo del que habla Heidegger, nada con el carácter cursivo o corriente del tiempo. Malabou busca así distanciarse de lo corriente que se ha vuelto este mismo concepto y de Hegel inscrito en él. Ahora bien, si lo que resiste en Hegel a la corriente, y quizás también a la contra-corriente de Malabou, también resiste en Kant, en el equivalente kantiano del sensibleinsensible hegeliano, en Kant, que según Derrida está en “el hilo directo que, según Heidegger, conduce de Aristóteles a Hegel”, entonces, hay que tomarle todo el peso o asumir toda la gravedad de esto: porque no hay otro tiempo que el concepto vulgar del tiempo, “no hay quizá ‘concepto vulgar del tiempo’” (Derrida 1972, 97). Es la dificultad constatada por Husserl mismo en sus Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo al reconocer que no poseía más que imágenes, o metáforas, para hablar del “flujo” o corriente del tiempo³⁵.

Es finalizando “La mitología blanca”, que Derrida va a decir: “A las metáforas”; reconociendo que no se escribe más que en plural. Así, “es porque la metafórica es de entrada plural por lo que escapa a la sintaxis, y por lo que da lugar, en la filosofía también, a un texto que no se agota en la historia de su sentido (concepto significado o tenor metafórico: tesis), en la presencia, visible o invisible, de su tema (sentido y verdad del ser). Pero es también porque la metafórica no reduce la sintaxis, que dispone por el contrario sus desviaciones, por lo que se arrebata a sí misma, no puede ser lo que es más que borrándose, construye indefinidamente su destrucción” (Derrida 1994b, 307). Derrida da a pensar en una doble auto-destrucción de la metáfora, pasando desde la construcción teleológica del concepto filosófico de metáfora ordenado a la manifestación de la verdad, a la resistencia metafórica que hace saltar la oposición entre lo metafórico y lo propio. Es la relación entre la flor (retórica) y su doble: la flor seca en un libro, que sólo se puede cerrar como libro si se la reanima, haciendo como si se tratase de un libro.

²⁵ Malabou cita “la célebre conclusión de la Fenomenología del espíritu”.

²⁶ En el año académico 1961-62, Derrida dicta el seminario “Le Présent (Heidegger, Aristóteles, Kant, Hegel, Bergson)”, al que asisten Suzanne Bachelard, Canguilhem, Paul Ricoeur y Jean Wahl, el que será reelaborado con posterioridad. Entre ese seminario y “Ousia y Gramme” publicado en Márgenes…, está el curso de 1964-65 Heidegger: la question de l’Être et l’Histoire, publicado sólo recientemente en Derrida 2013b. Habría sido este curso en donde fueron a parar primero los efectos del seminario de 1961-62. Pero la primera redacción de “Ousia y Gramme”, existente en el archivo Derrida, data sólo de 1966.

²⁷ En un artículo paralelo a esta segunda parte de la introducción y que hemos titulado “La digresión. Malabou, Derrida y el concepto vulgar del tiempo”, hablamos no de desajuste, sino de (des)ajuste, para hacer notar la proximidad entre ambos autores. A diferencia de éste, la presente introducción, obviamente, se enmarca en las finalidades del presente libro. Observamos, de paso, que no será la única vez que Malabou omita la problemática de la metáfora, o de la metaforicidad en Derrida. Hemos abordado este asunto en Trujillo 2017.

²⁸ Vale la pena recordar aquí que, en El porvenir de Hegel, a propósito de la formación del concepto de plasticidad, Malabou va a decir que formar un concepto que tiene una presencia discreta en la filosofía hegeliana implica, no sin relación con lo que se dice en la Estética, contar con el doble sentido de un coger y un comprender autorizado por “la etimología misma de la palabra ‘concepto’” (Malabou 2013, 24).

²⁹ Corresponde al apéndice de la publicación del trabajo de Malabou en castellano. Cf. Derrida 2013a.

³⁰ En un uso que llama “personal”, Derrida utilizará la palabra “corriente” (courant) como traducción de la palabra alemana “vulgär”. Aclarará esto en nota en el contexto de unas citas de Malabou de la traducción de François Vezin de Sein und Zeit. Dirá que la utilización de la palabra “vulgar” (vulgaire) resulta “muy pesada”, “en todo caso muy cargada, en muchos sentidos” (“muy pesada” y “muy cargada”, son palabras de Derrida). En efecto, en dos pasajes de Sein und Zeit relativos a Hegel, Heidegger habla, de un lado, del desarrollo más radical de la “comprensión vulgar del tiempo (des vulgären Zeitverständnisses)”, y de otro, Hegel aparece como una paráfrasis de Aristóteles respecto del tiempo entendido como “ ‘flujo’ ” de ahora, “como ‘curso del tiempo’ (aus ‘Lauf der Zeit’)”. Utilizando la palabra “corriente”, le da a Derrida “la oportunidad [chance] de lo cursivo y del tener-curso para la acreditación de lo más corriente [o vulgar] que la vuelve a ligar así con el curso o el flujo del tiempo aquí incriminado (Lauf der Zeit)”. Observamos que las comillas, aquí simples, son de Heidegger. Por lo que habrá que tener presente lo siguiente: 1. Para la palabra “vulgar”, Heidegger no utiliza las comillas, sino sólo para “flujo” y “curso del tiempo”. 2. Hay que confrontar las dos últimas palabras puestas entre comillas por Heidegger, con lo que dice Husserl en sus Lecciones de la fenomenología de la conciencia interna del tiempo, en el sentido de que faltan las palabras para nombrar la constitución originaria del tiempo. Porque no se habla de “flujo” sino cuando ya está constituido, no se habla sino “en imagen” (im Bilde). Cf. Husserl 2002, 95.