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Granada devuelta a Cristo

LA GUERRA DE GRANADA

Cuando la princesa Isabel, hermanastra del rey de Castilla Enrique IV, se casó en octubre de 1469 con su primo Fernando, heredero de la Corona de Aragón, se abrió un nuevo capítulo de la historia de los musulmanes de España. Entre los compromisos que Fernando había contraído antes del matrimonio para regular el ejercicio conjunto del poder en Castilla, no se olvidó de la reanudación de la guerra contra los musulmanes, aunque fuese una de las últimas cláusulas del contrato: «Nos obligaremos a declarar la guerra a los moros enemigos de la santa fe católica, como han hecho e hicieron los otros católicos reyes predecesores».¹ Poco más de diez años después, con el inicio de la conquista del reino de Granada, último Estado musulmán de la península Ibérica, esta promesa debía cumplirse. Posteriormente, se atribuyó la victoria a la tenacidad de Isabel y a la protección divina que se extendía sobre la pareja real. Hernando del Pulgar, cronista de los Reyes Católicos, termina así su elogio de la reina, recordando su papel en la guerra de Granada:

Por la solicitud de esta reina se comenzó, e por su diligencia se continuó la guerra contra los moros, fasta que se ganó todo el reino de Granada. [...] E por la gran constancia de esta reina, e por sus trabajos y diligencias que continuamente fizo en las provisiones, e por las otras fuerzas que con gran fatiga de espíritu puso, dió fin a esta conquista, que movida por la voluntad divina pareció haber comenzado.²

Isabel se subió al trono de Castilla en 1474 y Fernando sucedió a su padre Juan II de Aragón en 1479. En Castilla, Isabel se hizo proclamar reina, apartando a Juana, hija de Enrique IV (pero acusada por los partidarios de Isabel de ser bastarda) y casada con Alfonso V de Portugal, el cual reivindicó el trono en nombre de su mujer. Fernando e Isabel tuvieron que dedicar los primeros años de su reinado a traer la paz a sus Estados y a consolidar su poder.³ Frenaron a las tropas portuguesas que habían entrado en Castilla, e impusieron su autoridad a esa parte de la nobleza que se aprovechaba del mantenimiento de una monarquía débil. Moviéndose sin descanso, los dos soberanos redujeron a los señores más bulliciosos a la obediencia y disminuyeron la influencia de los grandes linajes sobre las decisiones políticas. Para administrar sus Estados, los aún no llamados «Reyes Católicos», sino simplemente «los Reyes», se apoyaron en los letrados, aquellos hombres formados en la universidad y que con frecuencia descendían de la nobleza media. La firma de la paz de Alcáçovas con Portugal, en 1479, concluyó esta primera fase del reinado. La corona de Castilla, que había salido reforzada de un largo período de problemas políticos, estaba disponible para retomar la reconquista.

En esta época, España era la única región de Europa occidental en la que subsistía un Estado musulmán, vestigio de la rápida expansión del islam en los dos siglos siguientes a la muerte de Mahoma. Los musulmanes habían llegado a la península en el año 711, con ocasión de las luchas internas en la monarquía visigoda. La muerte del último rey visigodo, Rodrigo, en la batalla de Guadalete contra la armada arabobereber de Tariq, el gobernador de Tánger, precipitó la caída de este reino cristiano que se consideraba el sucesor del Imperio romano. La mayor parte de la península pasó a estar bajo la dominación musulmana y formó un conjunto conocido con el nombre de al-Ándalus. En las regiones montañosas de Galicia, León y Asturias, subsistieron territorios cristianos que, con bastante rapidez, formaron el reino de Oviedo-León. Como consecuencia de la expansión de este núcleo original, que se tenía por el heredero principal de la monarquía visigoda, y de su unión definitiva con el reino de Castilla bajo las órdenes de Fernando III, se formó el reino de Castilla y León en 1230. Al mismo tiempo se formaron otras entidades políticas: el reino de Navarra, a caballo entre los Pirineos, el reino de Aragón y el condado de Barcelona, que formaron posteriormente la Corona de Aragón.⁴

En al-Ándalus, el período de poder militar y de esplendor cultural encarnado en la dinastía Omeya durante los siglos VIII y IX fue seguido de un debilitamiento. Según parece, fue durante este período (hacia mitad del siglo X) cuando el islam se convirtió en la religión mayoritaria, debido a la conversión de muchos mozárabes, cristianos que vivían bajo el dominio musulmán. Todavía se debaten los factores de esta islamización: si, por un lado, la atracción de la cultura arabomusulmana pudo llegar a las élites, por otro lado, la conversión permitía escapar a las vejaciones del estatuto de dhimmi (protegido) y adoptar el de muwallad o muladí (convertido), que seguía siendo inferior al de los musulmanes de origen árabe o bereber.⁵ Muchos mozárabes emigraron hacia los reinos del norte. Tras la abolición del califato Omeya en 1031, al-Ándalus se fragmentó en una treintena de pequeños reinos centrados en sus respectivas capitales, como Toledo, Sevilla, Valencia y Granada. Los reinos cristianos se sentían suficientemente poderosos para planear la recuperación de la antigua Hispania. A pesar del refuerzo que los feroces bereberes almorávides aportaron a los reyes musulmanes en 1086 y posteriormente los almohades en 1145, la Reconquista consiguió avances bastante rápidos, desde la toma de Toledo en 1085 hasta la batalla de Las Navas de Tolosa, ganada por Alfonso VIII de Castilla en 1212. Esta victoria abrió el valle del Guadalquivir a los cristianos. Estos avanzaron a lo largo de la costa atlántica, y el reino de Portugal fijó sus fronteras mayoritariamente a finales del siglo XIII; conquistaron también la costa mediterránea, principalmente Valencia y las islas Baleares, que hicieron crecer la Corona de Aragón.

La conquista fue una acción colectiva liderada en gran medida por los reyes de Castilla, pero que no condujo a la unificación de los reinos cristianos. Más bien al contrario, los reyes de Portugal, Castilla, Navarra, y Aragón, se opusieron en una serie de conflictos entre los siglos XIII y XV. Mientras tanto, en Castilla, una nobleza poderosa desafiaba a la autoridad de los monarcas. Fue así como, a mediados del siglo XIII, el al-Ándalus se pudo extender por el reino de Granada fundado por Muhammad ibn Nasr, sobre un territorio que abarcaba desde el estrecho de Gibraltar hasta el sur de Murcia.⁶ Este reino era el vasallo de Castilla, lo que le obligaba a pagar un tributo anual y a enviar soldados, pero los reyes nazaríes pensaban conservar su autonomía de facto. La frontera se mantuvo en una zona específica, donde las relaciones comerciales entre las poblaciones locales durante las treguas se alternaban regularmente con las incursiones militares, la destrucción de las culturas y la captura de los habitantes.⁷ El reino de Granada estaba protegido por sus montañas y su red de fortificaciones, pero los castellanos aprovecharon las conspiraciones de palacio que debilitaban a los nazaríes para emprender campañas de conquista, como la de Gibraltar de 1462. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XV, la existencia de este Estado era una singularidad cargada de amenazas para los vecinos cristianos, siendo que el islam había sido erradicado de Sicilia en el siglo XIII, y la costa norte del Mediterráneo ya no había vuelto a ver a los musulmanes (a los que llamaban sarracenos), más que en los piratas que venían a saquear las costas.

La reanudación de la Reconquista fue ante todo una respuesta al avance de los otomanos en el Mediterráneo. El sultán Mehmet II se había apoderado de Constantinopla en 1453 y, a partir de ese momento, nada parecía poder detener su progresión, sobre todo porque los príncipes cristianos daban prioridad a sus guerras mutuas.⁸ Cuando se concluyó una tregua con Venecia, el único poder de Italia capaz de combatirlo, Mehmet II volvió al ataque. En la primavera de 1480 sus fuerzas habían asediado Rodas, fortaleza de los caballeros Hospitalarios, quienes habían detenido el asalto de los turcos a finales de julio. Ese mismo verano, una escuadra turca había desembarcado en la ciudad de Otranto, en el reino de Nápoles, en la entrada del mar Adriático. Los turcos habían masacrado a parte de los habitantes, reducido a esclavitud a los otros y destruido las iglesias.⁹ Fernando había enviado una flota para ayudar a las fuerzas del rey de Nápoles Ferrante, su primo, y las galeras del papa. La muerte del sultán el año siguiente suspendió los proyectos de conquista otomanos y Ferrante pudo reconquistar Otranto.¹⁰ Pero el avance de los otomanos sembraba el terror en Roma y la inquietud en España. La conquista del emirato de Granada parecía necesaria para cerrar el Mediterráneo occidental, y proteger los Estados de la Corona de Aragón y de Italia. Esta prioridad estratégica también cuadraba con la misión de defensa de la fe cristiana que era la de los Reyes.

La guerra de Granada fue también el resultado de muchos años de abusos fronterizos. Cronistas e historiadores coinciden en considerar que, en un principio, no fue más que una respuesta puntual a los ataques del rey de Granada en la frontera, que violaban las treguas alcanzadas con Castilla, aprovechándose de las dificultades por las que pasaban los Reyes. Tras el fin de la tregua en 1481, Muley Hacén tomó la ciudad de Zahara, en el noroeste de Ronda. Fue entonces cuando Diego de Merlo, gobernador militar de Sevilla, y Rodrigo Ponce de León, marqués de Cádiz, se adentraron intrépidamente en pleno territorio enemigo y tomaron Alhama, proeza que fue considerada el inicio de la guerra. Pero anteriormente, en los años 1470-1480, a pesar de la tregua, la frontera conocía una violencia endémica. Para los granadinos, la toma de Zahara podía pasar por una operación de represalias. El conflicto tomó enseguida un nuevo cariz. Los Reyes se acogieron a la oportunidad de librar una guerra a la que estaban incitados tanto por la situación geopolítica de la cristiandad, como por su visión religiosa de la historia del mundo en general, y de España en particular.

La conquista comenzó improvisadamente por la toma de Alhama en febrero de 1482. Adoptó progresivamente el aspecto de una guerra moderna, dirigida por soberanos que fueron capaces de movilizar durante más de diez años los recursos de sus Estados, en hombres y dinero.¹¹ Se mantuvo a ritmo constante a partir de 1484, con asedios difíciles, empleando una costosa artillería. Las luchas de poder que dividían a los nazaríes, en las cuales Boabdil (el hijo del rey Muley Hacén) combatió contra su padre y, posteriormente, contra su tío con el apoyo de los Reyes, contribuyeron a la descomposición del emirato. La última fase del conflicto, 1489-1491, estuvo ocupada por las negociaciones entre los Reyes, que asediaban Granada desde el campamento de Santa Fe, y Boabdil, quien se había comprometido a devolver la ciudad, pero aplazó su capitulación a noviembre de 1491. Finalmente, el 2 de enero de 1492, Fernando e Isabel recibieron las llaves de Granada de manos de Boabdil. Según los entusiastas relatos de los cronistas, los estandartes de Santiago y de Castilla se desplegaron sobre la torre más alta de la Alhambra y los centenares de cautivos que habían sido liberados se unieron a los Reyes, a los nobles principales, a los prelados, a los cleros y a los hombres de armas para el canto del Te Deum laudamus. La guerra había terminado. La monarquía cristiana estaba restaurada sobre la antigua Hispania.

UNA RECONQUISTA

Para entender la actitud de Fernando e Isabel respecto a los vencidos del reino de Granada en los años 1491-1499, hay que partir de sus propias convicciones: la guerra que se terminaba era una guerra justa, porque se había hecho para defender a la fe cristiana y de acuerdo con los derechos históricos de los reyes cristianos sobre el territorio de Hispania. Además, era deseable y legítimo tratar de conducir a los musulmanes y otros infieles a entrar en la Iglesia por medio del bautismo. Aquí, como en los otros países de la cristiandad latina, la reflexión sobre el gobierno, el derecho y la moral se apoyaba en la autoridad de los textos sagrados y la enseñanza de la Iglesia. El pensamiento político era inseparable del derecho y de la teología, dos disciplinas que estaban íntimamente ligadas.

En estos ámbitos, la tradición de la Iglesia se construyó asociando la recopilación y el comentario de las fuentes jurídicas y teológicas, con un movimiento de aceleración a partir del siglo XII. Una fuente esencial del derecho canónico era el Decreto, la gran compilación compuesta en Bolonia por el maestro Graciano en 1140, obra que reúne extractos de los escritos de los padres de la Iglesia, en particular de san Agustín, así como decisiones de los papas y los concilios, clasificados por temas. A esto se agregaba el Liber extra o Decretales, compilación de las decisiones pontificales realizada por el dominico catalán Raimundo de Peñafort y promulgada por Gregorio IX en 1234. Estas colecciones se enriquecieron con libros suplementarios: la compilación de decretales pontificales aprobada por Bonifacio VIII en 1298 y conocida con el nombre de Liber Sextus, así como las Clementinas, constituciones del papa Clemente V que fueron recogidas en 1317, y las Extravagantes. En 1582, el papa Gregorio XIII publicará estos libros juntos bajo el título de Corpus juris canonici, manifestando con esta edición que la Iglesia católica continuaba inscribiéndose en el ordenamiento jurídico heredado de los siglos XII y XIII.¹² La reflexión política se basaba también en la herencia del derecho romano, recogido en las compilaciones realizadas bajo la orden del emperador Justiniano en el siglo VI, en particular el Código y el Digesto. En las universidades, los profesores basaban su enseñanza en la lectura, la explicación literal y el comentario de estos libros, siguiendo el orden de las partes, «títulos» (capítulos) y cánones (breves textos que formaban las unidades básicas) de cada compilación. Los estudiantes podían obtener los dos doctorados, en derecho civil y en derecho canónico.¹³ Al lado de los comentarios escolásticos de las grandes compilaciones jurídicas, una extensa literatura de consejo político sobre los deberes del príncipe (un término general que designaba la autoridad política) se había puesto en auge en los siglos XIV y XV.

La teología también trataba ampliamente los asuntos políticos, ya que estaban vinculados al orden divino y a la salvación de los reyes y de los pueblos. Hasta el siglo XVI, el Libro de las sentencias del maestro parisino Pedro Lombardo, escrito a mediados del siglo XII, fue el más utilizado en la docencia, pero la Suma teológica del dominico Tomás de Aquino, compuesta un siglo más tarde, llegó a superar las Sentencias como referencia de mayor importancia para los teólogos, porque integraba en una estructura coherente tanto la metafísica como la moral y la política.¹⁴ Hasta el final del Renacimiento, estos textos fueron la base de la reflexión sobre las condiciones y las modalidades de la guerra justa.

En la cristiandad latina, en efecto, era necesario justificar el uso de la fuerza, concretamente la fuerza militar. Tanto los consejeros que rodeaban a los monarcas cristianos como los historiadores que narraban sus hazañas se esforzaban en mostrar que sus decisiones estaban de acuerdo con la visión cristiana del bien. Se trataba de la salvación de los Reyes, responsables ante Dios de los actos que cometían en el ejercicio del poder. Justificar del uso de la fuerza militar era posible porque, aunque la doctrina del Evangelio rechazaba el uso de la violencia, la Iglesia había cambiado de punto de vista tras la conversión del Imperio romano al cristianismo.¹⁵ No se condenaba a la guerra, pero debía ser enmarcada en algunas condiciones. Según los escritos de san Agustín compilados en la segunda parte del Decreto de Graciano,¹⁶ la guerra justa se caracterizaba por su función de reparar las injusticias, lo que concordaba con el derecho romano según el cual «es lícito rechazar la fuerza por la fuerza».¹⁷ Asimismo, la guerra justa debía ser declarada por la autoridad legítima y conducida sin móvil de intereses personales. Posteriormente, Tomás de Aquino retomó la condición de la autoridad legítima: el príncipe puede lícitamente utilizar las armas tanto contra aquellos que perturban el orden interno como contra los enemigos externos; el motivo de la guerra debe ser justo, como lo ha definido san Agustín; la intención del que hace la guerra debe ser correcta, es decir, debe aspirar a hacer el bien o a evitar el mal.¹⁸

Con anterioridad al inicio de las cruzadas de Oriente, la guerra contra los musulmanes en España había sido considerada como una iniciativa justa y santa. A partir de los años 1060, el papa Alejandro II acordó el perdón de sus pecados a aquellos que habían decidido rendirse en España para luchar contra los sarracenos. En otro texto, Alejandro II explicaba por qué era justo combatir contra los musulmanes, siendo que no había ninguna razón para librar la guerra contra los judíos:

Hay una diferencia evidente entre los judíos y los sarracenos. Contra estos, que persiguen a los cristianos y les echan de sus ciudades y de sus tierras, es justo pelear; mientras aquellos están para servir en todos los países.¹⁹

El papa comunicaba así que la diferencia de religión en sí no era una causa de guerra justa y que no convenía luchar contra los infieles a menos que fuesen los agresores del cristianismo. Este texto, el canon Dispar que Graciano introdujo en el Decreto, contribuyó a legitimar la guerra contra los musulmanes. El papa Inocencio IV (cuyo comentario de las Decretales, escrito hacia 1243, conservó una gran autoridad al menos hasta el siglo XVI) retomó la cuestión de la guerra contra los sarracenos en un pasaje dedicado a los bautismos forzados:

Entonces, no se debe incitar a hacer la guerra contra los sarracenos para que se hagan cristianos pero, si invaden las tierras de los cristianos o si ocupan sus tierras, o si atacan a los cristianos agresivamente, se puede hacerles la guerra, tanto de parte de la Iglesia como de parte de los príncipes cuya tierra o cuyos vasallos han sido agredidos.²⁰

Estas ideas se aplicaron en la conquista del reino de Granada. De esta forma, en el Doctrinal de los príncipes que ofreció en 1475 al rey de Aragón, y partiendo de la distinción entre judíos y sarracenos enunciada en el canon Dispar, Diego de Valera planteó la siguiente cuestión: si los infieles musulmanes y judíos son nuestros prójimos y en este sentido, según el mandamiento de Cristo, debemos amarlos como a nosotros mismos, ¿por qué está permitido hacer la guerra contra unos y no contra otros? Valera estaba de acuerdo con Inocencio IV sobre la actitud hacia los musulmanes y enunciaba dos razones por las que luchar contra ellos: bloquear su avance y recuperar los territorios perdidos:

¿Por qué se da lugar que a los moros se haga guerra e non a los judíos, pues [...] así los judíos como los moros son infieles? A cuál se puede responder que la guerra se fase o debe hacer a los moros, porque, según la muchedumbre y poder grande suyo, si guerra no se les hiciese, podrían en tanto crecer que subyugasen la cristiandad. [...] Así, en tal propósito debemos hacer guerra a los moros porque no puedan dañar los cristianos, y con tal intención debemos procurar de ganar sus bienes y tierras, porque allí donde ahora es Dios blasfemado, allí sea temido, adorado y servido.

La segunda intención debe ser por les quitar y substraer los mantenimientos y cosas suyas, que, con tal propósito, son hechas justamente nuestras, la cual no sería de aquellos que han por principal la ganancia que en la guerra de los moros se ha; los cuales así son tenidos a la restitución, como si de cristianos los robasen –salvo si guerra hiciesen por mandato del príncipe, porque en tal caso todo lo que ganasen sería justamente suyo, e a cargo del príncipe quedaría si hubo derecha intención en la guerra o no.²¹

Diego de Valera repite la doctrina de la guerra justa en sus principales elementos: la intención correcta, las causas legítimas y la orden del príncipe. Y, subrayando que la invasión musulmana había profanado las tierras en las que el culto cristiano se había practicado en otros tiempos, le añade otro motivo: la islamización del espacio, así como la de las poblaciones, es una gran ofensa a Dios. En consecuencia, la guerra contra los musulmanes debe procurar recuperar los territorios perdidos y detener el avance de los enemigos de la fe. Estas reflexiones suenan como un llamamiento a la reanudación de la conquista de Granada. Su alcance era más amplio que el solo caso de España, dado que se basaba en el derecho canónico que estaba en vigor en toda la cristiandad latina y que, en estos años, la amenaza otomana afectaba a gran parte de Europa. Mientras Valera componía el Doctrinal de los príncipes, los otomanos eliminaron los últimos emporios genoveses en el mar Negro, echaron a los venecianos de la isla de Eubea, invadieron Crimea, Bosnia y Albania, y devastaron las costas dálmatas.

Durante la guerra de Granada, cuando la mayor parte del emirato había sido conquistada, los granadinos enviaron una petición de socorro al sultán mameluco Qaitbey, que reinaba en Egipto y Siria, y sobre los lugares sagrados del islam. Según el relato del cronista Fernando del Pulgar, los granadinos se lamentaban de la cruel guerra librada por los cristianos, mostrando que «[los Reyes] los habían lanzado fuera de sus casas y tierras que ellos y sus antepasados largos tiempos habían poseído».²² Suplicaron al sultán que les ayudara a recuperar su territorio y que, si él no podía actuar directamente, «escribiese [al rey y a la reina] para que los dejasen estar en sus ciudades y villas y tierras libremente, según que estos estuvieron ellos y sus antepasados de largos tiempos a esta parte».²³ Qaitbey, por mediación de los franciscanos de Jerusalén, se dirigió entonces al rey de Nápoles para entrar en contacto con Fernando e Isabel. Estos recibieron la carta del sultán mientras asediaban Baza en julio de 1489.²⁴ Según Pulgar, el «Gran Sudán» protestó contra la conquista y la captura de los musulmanes por los castellanos, destacando que él mismo autorizaba a los cristianos que habitaban en su imperio a conservar su religión, sus bienes y su libertad. Qaitbey advirtió de que si la guerra no cesaba y si la situación anterior no se restablecía, «a él sería forzado de tratar a los Cristianos de su señorío en la manera que el Rey y la Reyna de Castilla trataban a los Moros que eran de su ley y estaban so su amparo».²⁵ El principal argumento por parte de los musulmanes era la antigüedad de la presencia islámica en Granada. El estatuto de protección del que se beneficiaban los cristianos en territorio musulmán parecía exigir una reciprocidad por parte de los cristianos –protección de los dhimmis que, como lo demuestra la amenaza final del sultán, podía levantarse en función de las circunstancias.

Fernando e Isabel respondieron a esta argumentación con una carta dirigida al rey de Nápoles (o al papa, en la versión de Pulgar) e indirectamente al sultán mameluco.²⁶ Pulgar, que en ese momento se encontraba ante los Reyes y tuvo acceso a esas cartas, dejó para la posterioridad la postura oficial. En primer lugar, los Reyes denegaban a los musulmanes de Granada la legítima posesión de su territorio. La antigüedad de la invasión no eliminaba la usurpación que era, a sus ojos, la raíz de la presencia islámica en España. Ellos, por su parte, continuaban con la lucha empezada desde los días siguientes a la conquista musulmana, para la recuperación de su tierra. Los Reyes repetían el discurso plurisecular por el que los reyes de León, y posteriormente los de Castilla, revindicaban la herencia hispanovisigoda. Estaban convencidos de ser los descendientes de los visigodos:

Qué bien sabía su santidad, y era notorio por todo el mundo, que las Españas en los tiempos antiguos fueron poseídas por los Reyes sus progenitores; y que si los Moros poseían ahora en España aquella tierra del reino de Granada, aquella posesión era tiranía y no jurídica: y que por excusar esta tiranía, los Reyes sus progenitores de Castilla y de León, con quien confina aquel reino, siempre pugnaron por restituirlo a su señorío, según que antes había sido.²⁷

El argumento de los derechos históricos de los reyes cristianos sobre el territorio de Hispania –derechos basados en la continuidad dinástica entre los visigodos y los Trastámara– era la mayor justificación de la guerra. Posteriormente, en agosto de 1501, Pedro Mártir de Anglería, un humanista milanés cercano a Fernando, enviado en misión diplomática a Egipto, planteó el mismo argumento ante el sultán Qansuh al-Ghuri. Mártir, en su discurso al sultán, se remontó al origen de la guerra: los hechos ocurridos en el siglo VIII en la España visigoda. El conde don Julián, para vengar el deshonor que el rey Rodrigo había infligido a su hija, había llamado al rey musulmán Miramolín, que había venido de Mauritania (África del Norte) a la Bética con una fuerte armada. La invasión musulmana, por tanto, fue causada por la culpa del rey Rodrigo y la felonía de su vasallo. Sometidos por los invasores a una ocupación cruel y a conversiones forzadas bajo amenaza de muerte, los cristianos se refugiaron en las montañas y comenzaron a atacar a los invasores. Los Reyes actuales eran los sucesores de este combate. Este relato del embajador del rey Fernando (relato cuyos elementos novelescos estaban considerados como verídicos en esta época) muestra dos objetivos de la guerra: la restauración de una monarquía sinónima de libertad política y la preservación de una identidad religiosa amenazada por las exacciones de los invasores.²⁸

El segundo argumento presentado por los Reyes, según Fernando del Pulgar, era que Castilla había sido agredida, lo que autorizaba la aplicación del principio de legítima defensa:

Otrosí le escribieron, que allende de tener los Moros tiránicamente esta tierra de Granada, habían hecho y hacían guerra continua a los Cristianos sus súbditos y naturales, que moraban en las ciudades, y villas, y tierras que confinan con aquel reino de Granada; y habían pugnado por tomar, y tomaban cuanto podían las ciudades, y villas, y castillos, y fortalezas que son en su señorío, y robaban ganados, y tomaban de ellas cautivos, y hacían guerra cruel a todas las partes de los Cristianos que son en sus comarcas. Lo cual veía bien su santidad que no era sufrir, y que les era necesario cobrar lo suyo guerreando, y defender a los suyos resistiendo.²⁹

La guerra de Granada era una guerra justa, de acuerdo con la doctrina formulada por san Agustín y santo Tomás, ya que los príncipes legítimos, Fernando e Isabel, la habían emprendido con la intención de corregir las culpas cometidas hacia Dios y recuperar el territorio de sus antepasados. Pero, además, la conquista del último Estado musulmán de la península podía ser considerada como la realización parcial de un propósito mayor: la victoria de la fe cristiana sobre los paganos y los infieles.

CONVERTIR A LOS INFIELES

En aquella época, para muchos cristianos, eruditos o no, la unificación del mundo bajo una sola fe no podía tardar mucho tiempo. Para entender su impaciencia, hay que recordar que creían vivir en el centro de un universo creado por Dios en el espacio de seis días, hace cinco mil años y algunos siglos, y en el cual toda la historia se organiza según el plan divino. La tierra es ante todo el lugar donde se ha encarnado el Hijo de Dios para la salvación de la humanidad. Este mundo está destinado a una desaparición inminente. Pronto vendrá una época de revueltas y de calamidades bajo el reinado del Anticristo, quien será abatido por un redentor o monarca universal. Este redentor instaurará un milenio de paz y de harmonía, después el Anticristo volverá, hasta el retorno definitivo de Cristo y el Juicio Final. Estas creencias milenaristas inspiraban todo tipo de discursos político-religiosos dentro y fuera de la Iglesia.³⁰ La gente del pueblo encontraba en el milenio de paz la esperanza de un mundo que no fuese sometido a la dominación de los poderosos, es decir, la inversión del orden político vigente. Los monarcas también se basaban en estas profecías, esta vez para dar a su poder un prestigio sobrenatural y para adaptarlas según las necesidades de su propaganda. El papado se esforzaba en evitar cualquier datación exacta del fin de los tiempos. Para todos, pobres o poderosos, la única salvación posible era la de Cristo, en el seno de la Iglesia.³¹ Sin embargo, la persistencia de la infidelidad religiosa les parecía un obstáculo para el retorno del Redentor. Para que el milenio de paz suceda, los judíos y los musulmanes debían abrazar la fe cristiana. La profecía de Isaías, según la cual la conversión del resto del pueblo de Israel era el preludio necesario para el fin de los tiempos, se entendía en sentido general, englobando a todos los infieles.³²

Los judíos, considerados responsables de la muerte de Jesús y obstinados en el error, estaban, a pesar de todo, dotados de una función positiva en la historia de la humanidad: el Hijo de Dios se había encarnado entre ellos. Si eran los testigos de la Antigua Alianza y si, como tales, debían sobrevivir hasta su conversión final, no era necesario hacerlos desaparecer.³³ Saber si se les debía tolerar en los países cristianos era otro asunto. Los siglos XIII-XV

estuvieron marcados por crecientes restricciones y medidas de expulsión.³⁴ El teólogo franciscano Juan Duns Escoto, quien en 1290 fue testigo de la expulsión de los judíos de Inglaterra por Eduardo I, en su comentario del cuarto libro de las Sentencias se mostró partidario de la unificación religiosa de la sociedad:

Digo que [los judíos] se convertirán en número tan reducido, y tan tarde, que no importa que todos los judíos del mundo entero puedan persistir tanto tiempo en su ley, porque el provecho que sacará la Iglesia en esto, es poco. Entonces, sería suficiente que algunos de ellos, unos pocos, tengan la permisión de observar su ley encerrados en una isla, para que se cumpla la profecía de Isaías.³⁵

Esta propuesta radical se quedó aislada, pero la doctrina del «Doctor sutil» sobre las conversiones forzadas parece haber influido mucho a la política de los soberanos a finales del siglo XV, especialmente en España y Portugal. Duns Escoto atribuye al poder político un importante protagonismo en la conversión de los infieles, no únicamente la de los niños, sino también la de los adultos. Admite que los bautismos obtenidos «mediante amenazas y terrores» no conducen a una fe sincera, pero está convencido de que, con una educación apropiada, los descendientes de los conversos podrán ser buenos cristianos:

Además, creo que [el príncipe cristiano] actuaría religiosamente, forzando a los mismos padres [de los niños judíos] con amenazas y terrores a recibir el bautismo, y a conservarlo después de haberlo recibido. Porque, aunque estos no sean verdaderos fieles en su corazón, sin embargo, es un mal menor que no puedan observar su ley ilícita impunemente, cuando antes la observaban libremente. Asimismo, sus hijos, si reciben la debida educación, serán verdaderos fieles en la tercera o a la cuarta generación.³⁶

A finales del siglo XV, las ideas milenaristas y el antijudaísmo se combinaron, difundidos por la predicación de las órdenes mendicantes (sobre todo de los franciscanos y los dominicanos, quienes gozaban de una gran popularidad). Aunque la opinión de Duns Escoto seguía siendo minoritaria y discutida entre los teólogos, sus ideas encontraron un relevo, por ejemplo, en Gabriel Biel, profesor de la universidad de Tubinga en el Wurtemberg, uno de los importantes teólogos de este período.³⁷ En España, el franciscano Alonso de Espina, en su libro Fortaleza de la fe contra los judíos, los sarracenos y los otros enemigos de la fe cristiana publicado en latín en 1470, mostró como la fe cristiana, fortaleza asediada, sufría los ataques de cuatro cohortes de enemigos: los herejes, los judíos, los musulmanes y las fuerzas demoníacas. Espina, denunciando las fechorías de unos y otros, prepara las armas para vencerlos. Pone como ejemplo las expulsiones de los judíos de Francia e Inglaterra y recoge la recomendación de Duns Escoto sobre la conversión forzada de los judíos, adultos y niños, sin mencionar la doctrina contraria.³⁸ Anuncia la destrucción de las fuerzas demoníacas después de las batallas finales que seguirán al advenimiento de Cristo.

La eliminación del islam y la reducción del judaísmo parecían estar inscritas en el desarrollo histórico del cristianismo. El austero franciscano Francisco Jiménez de Cisneros, confesor de la reina Isabel y arzobispo de Toledo, encarna esta línea de influencia escotista, en la cual la conversión de los infieles aparece como un desafío al que hay que responder de inmediato, misión que Dios ha confiado a los príncipes cristianos. Para los Reyes, la unificación de España en la fe cristiana estaba al llegar.³⁹ Ellos habían restaurado la monarquía sucesora de los reyes visigodos en toda Hispania; ¿deberían de tolerar durante mucho más tiempo la presencia de los enemigos de la fe en su tierra? Ya en marzo de 1492, inmediatamente después de la toma de Granada, los judíos de España fueron puestos ante la terrible elección de la conversión o del exilio, en nombre de la lucha contra la herejía, para integrar mejor a los que ya se habían unido (voluntariamente o a la fuerza) a la Iglesia. Esta expulsión marcó una irreparable ruptura con la política de tolerancia de las minorías religiosas que prevalecía desde el siglo XIII.⁴⁰ A partir de entonces, los musulmanes también estaban expuestos a un cambio similar de los Reyes hacia la unidad religiosa.

Por otra parte, ¿qué lugar ocupan los musulmanes en la historia de la salvación? A los ojos de los cristianos, el islam, surgido seis siglos después de la encarnación de Cristo, parece haber sobrevenido únicamente para combatirles. El bagaje de conocimiento de los cristianos de Occidente sobre Mahoma, el islam y los musulmanes se había enriquecido a lo largo de los siglos, pero los religiosos se interesaban en ellos ante todo para poder luchar mejor contra ellos, incluso a costa de acumular y repetir los estereotipos negativos.⁴¹ En ese momento, del Corán solo existía una traducción aproximada, realizada en Toledo en el siglo XII a petición del abad de Cluny Pedro el Venerable, autor de La refutación de las sectas y de la herejía de los musulmanes.⁴² Los glosadores de las Decretales aportaron alguna información con el objetivo de aclarar las medidas de restricción y de segregación adoptadas contra los musulmanes. Sus categorías a veces eran confusas; así, el canonista italiano Filippo Decio, un contemporáneo de los reyes Fernando e Isabel, confunde islam y paganismo:

Llamamos «infieles» a los que no son cristianos. Entre ellos, los que se llaman «sarracenos» son los que no reconocen ni el Antiguo Testamento, ni el Nuevo, sino que adoran y rinden culto a varios dioses y demonios.⁴³

En España se compusieron obras especializadas y mejor informadas, cuyos títulos son reveladores de su orientación: el Zelo de Cristo contra los judíos, sarracenos e infieles (1450) del jurista Pedro de la Cavallería, el Tratado para meter la espada del espíritu santo en el corazón de los sarracenos (1453-1457) de Juan de Segovia, el Tratado contra los principales errores de los pérfidos mahometanos, turcos o sarracenos (1459) del cardenal dominico Juan de Torquemada y, de Alonso de Espina, el libro Fortaleza de la fe contra los judíos, los sarracenos y los otros enemigos de la fe cristiana ya mencionado.⁴⁴ Estos libros en latín se destinaban a un público europeo y su influencia traspasó las fronteras de España.⁴⁵

El tratado del cardenal Torquemada era un encargo del papa Pío II, que, durante el concilio de Mantua en 1459 y tras la conquista de Constantinopla, estaba deseoso de movilizar a los cristianos en una cruzada. Torquemada se esforzó en mostrar que el islam es un entramado de errores que coinciden con los de las diversas herejías que agitaron a la Iglesia, como, por ejemplo, cuando el islam niega la doctrina de la Trinidad y la divinidad de Cristo, afirma la necesidad de la circuncisión y permite el repudio a las esposas. Consideraba el islam como una herejía inspirada por el demonio, una mezcla de superstición, mentiras y prácticas inmorales. Una secta como esta (secta era el término empleado para designar una falsa religión) solo se ha podido extender gracias a que Mahoma ha permitido a sus fieles el placer carnal de la poligamia y les ha prometido un paraíso lleno de vituallas y de bellas mujeres. La «ley de Mahoma» (designación corriente del islam en los siglos XV y XVI) se propaga con la violencia y las armas, empezando por pueblos que vivían en la ignorancia de toda doctrina divina. El cristianismo, por el contrario, ha ganado sus fieles mediante la esperanza de una felicidad espiritual y se ha difundido por medios no violentos: los milagros, las curaciones milagrosas, la predicación o el ejemplo de los mártires.⁴⁶ Así, el tratado de Torquemada aporta dos ideas importantes para la comprensión de las relaciones entre cristianos y musulmanes: por un lado, el islam no está dotado de ningún valor positivo, ni en su doctrina ni en su función histórica. Los cristianos consideran que es necesario erradicar un error tan maligno. Pero, por otra parte, el cristianismo basa justamente su carácter verídico en que no ha necesitado la violencia para expandirse por el mundo. Efectivamente, se admite el uso de la fuerza en legítima defensa contra las agresiones de las armadas musulmanas, pero la conversión de los infieles no se basa en ella.

Durante la Reconquista, los cristianos orientaron su sueño de conversión de los musulmanes hacia una misteriosa figura real surgida de las abundantes profecías que circulaban por España. La más conocida era la del médico catalán Arnau de Vilanova, quien había asesorado al rey de Aragón Jaime II en su proyecto de cruzada contra Granada a principios del siglo XIV. Vilanova anunció la llegada de un «Nuevo David», que debía reconstruir la «ciudadela» de Jerusalén, y de un «murciélago» (un rey restaurador) que debía devorar «los mosquitos de España» (los musulmanes de al-Ándalus) y aplastar «la cabeza de la bestia», es decir, el islam. Posteriormente, murciélagos y mosquitos fueron puestos en escena por diferentes autores.

El prestigio del rey Fernando de Aragón era lo bastante grande como para que algunos vieran en él el murciélago de la profecía, el monarca restaurador que debía destruir el islam y el judaísmo en España, y después reconquistar África del Norte y la ciudad santa de Jerusalén. La perspectiva de una destrucción total del islam continuaba siendo el objetivo de estas profecías.⁴⁷ La victoria sobre el reino nazarí otorgaba a Fernando e Isabel un prestigio sin igual en Europa.⁴⁸ Despejaba el camino que debía conducir a la restitución de Jerusalén a los cristianos. Pero era necesario regular de inmediato la situación de los musulmanes de la ciudad vencida, los últimos habitantes del emirato que estuvieron bajo la dominación cristiana.

LOS MUDÉJARES

En la comunicación destinada al papa y al sultán Caitbey en 1489, según la transmitió Fernando del Pulgar, Fernando e Isabel intentaron eliminar la amenaza de malos tratos sobre los cristianos de Oriente. Sus argumentos muestran cómo consideraban la situación de las poblaciones musulmanas que vivían en sus Estados. Como el sultán, los Reyes gobiernan a minorías religiosas –musulmanes, en este caso– y estas viven en tan buenas condiciones que Caitbey no tiene ningún motivo para tomar represalias contra los cristianos de su imperio:

Y que si el Soldán trataba bien a los Cristianos que moraban en las tierras de sus señoríos, ellos asimismo trataban bien a otros muchos Moros que estaban derramados en sus reinos, y tierras y provincias que viven so su imperio; y conservan sus personas en toda libertad, y poseen sus bienes libremente, y los consienten vivir en su ley con toda exención, sin les hacer premia. Y que esta conservación y libertad habían guardado a los Moros de algunas ciudades, y villas y tierras de aquel reino de Granada que habían querido estar bajo su imperio, y gozarían de ella con todos los que quisieren estar.⁴⁹

En este período, los musulmanes que se quedaron después de la Reconquista, a quienes los historiadores denominan mudéjares, formaban una parte bastante escasa de la población de la corona de Castilla: según estimaciones muy poco precisas, de 17.000 a 25.000 personas entre un poco más de 4.000.000 en total. En la Corona de Aragón eran mucho más numerosos, ya que contaba con 150.000 entre menos de 1.000.000 de habitantes. El pequeño reino de Navarra, en el que un millar de musulmanes vivían entre unos cien mil habitantes, aún era independiente.⁵⁰ Los mudéjares estaban repartidos desigualmente por la península. Los encontramos sobre todo en el sur de Castilla, en los grandes dominios de las órdenes militares, así como también en la región de Murcia y en el reino de Valencia. En efecto, en los siglos XI y XII los musulmanes fueron mayoritariamente expulsados de los territorios conquistados cuando se hubo asegurado la repoblación por cristianos venidos de Castilla, Navarra y Aragón.⁵¹ Pero a continuación, en las vastas extensiones del sur de Castilla y el reino de Valencia, no se incitó a los musulmanes a partir, porque constituían una mano de obra muy valiosa. Aunque aquellos que querían vivir en un país islámico se refugiaron en el reino de Granada, la mayoría se quedó allí donde estaba, bajo la dominación cristiana, con un estatus comunitario específico.⁵²

Los mudéjares, en su mayoría, eran agricultores y artesanos. Formaban comunidades autoadministradas, las aljamas de moros, que eran las interlocutoras del poder real. La aljama era administrada por alcaldes elegidos en su seno. Contaba con sus lugares de culto y con su alfaquí (del árabe faqih, especialista en derecho coránico), quien aseguraba la aplicación de la sharía entre los musulmanes y la transmisión del islam, y que era retribuido por la comunidad. Conforme al decreto publicado en 1412 por la reina Catalina de Lancaster en Castilla, los musulmanes, así como los judíos, debían vivir en un barrio separado y cercado. Grandes ciudades como Valladolid, Burgos, Ávila y Segovia albergaban un barrio musulmán, la morería, que llegaba a contar con algunos centenares de familias.⁵³

Como los dhimmis en tierra islámica, los musulmanes de Castilla también debían pagar un impuesto especial. Mientras que, en países islámicos, los hombres musulmanes podían tomar como concubinas a cristianas o a judías, en países cristianos estaban prohibidas las relaciones y las uniones entre los infieles y los cristianos o cristianas. Los dhimmis en país musulmán seguían siendo objeto de otras discriminaciones, como la prohibición de llevar armas y de montar a caballo o la invalidez de su testimonio ante los tribunales, limitaciones importantes que no se imponían a los mudéjares de España.⁵⁴ Sin hacer una comparación entre la situación de unos y de otros, los Reyes pretendían mostrar que el estatus de comunidad separada y tolerada, que era el de los musulmanes de Castilla y que se había extendido a los habitantes del reino de Granada por capitulaciones negociadas de vencedor a vencido, en suma, no tenía nada que pudiese justificar represalias del sultán contra los cristianos de Oriente. En su discurso al sultán al-Ghuri, Pedro Mártir de Anglería también mencionó el tratamiento igualitario concedido a los mudéjares de España, en particular en Valencia y en Aragón:

Se les permite, no menos libremente que a los propios cristianos, tener sus templos, andar a caballo, llevar armas arrojadizas cuando van de camino, edificar casas, labrar los campos y poseer ganados. No sufre menores penas un cristiano que importuna o afrenta a un moro, que si un moro se lo hace a un cristiano.⁵⁵

Esta visión general de la condición de los musulmanes en la España cristiana se explica con la descripción del régimen mameluco que hizo Anglería para los Reyes Católicos, en su informe de embajada: el régimen está en manos de una casta militar extranjera y violenta, los egipcios están sometidos a la sumisión y la humillación, no tienen derecho ni a poseer armas ni a montar a caballo, los mamelucos les despojan constantemente de sus bienes y de sus mujeres. En comparación con este régimen bárbaro, la situación de los mudéjares se consideraba privilegiada. Anglería, como Pulgar, subrayó que los musulmanes de Castilla se beneficiaban de la libertad de culto, del derecho de propiedad y de una protección contra las agresiones por vía judicial o en legítima defensa. Aunque estos textos pretendían presentar un panorama favorable, la existencia de estos derechos le correspondía a la realidad jurídica del momento. Sin embargo, la carta de los Reyes al sultán concluye con una advertencia a los musulmanes de Granada que combaten a las fuerzas castellanas y que son considerados usurpadores y agresores. Estos deben saber que no tendrán otra alternativa más que la sumisión al régimen cristiano o el exilio:

Pero que a los otros rebeldes, y aquellos que tiránicamente presumen de poseer la tierra que no es suya, y hacer guerra a los Cristianos sus súbditos, y pugnan por tomar las ciudades y villas de su señorío, que su Santidad veía bien cuánta razón había de resistir su tiranía y de hacerles guerra hasta que dejen la tierra, salvo si quisieren vivir en ella bajo su imperio como los otros Moros que moran y viven en otras partes de sus reinos.⁵⁶

Los vencidos del antiguo emirato estaban, por tanto, destinados a vivir bajo el mismo estatus que los mudéjares de Castilla y Aragón, en una sumisión que condicionaba el reconocimiento de sus derechos. Al final del conflicto, la expulsión de la población musulmana era, con todo, factible desde el punto de vista legal, porque su presencia estaba considerada como la consecuencia de una usurpación. De hecho, al decretar la expulsión de los judíos de Castilla y de Aragón el 31 de marzo de 1492, Fernando e Isabel demostraron que ellos consideraban el destierro de unas ochenta mil personas como un medio legítimo de acción política. Del mismo modo, durante los primeros años de la guerra, los habitantes de las ciudades asaltadas por los castellanos tuvieron que abandonarlas para instalarse en África del Norte o en las regiones controladas por los cristianos. Sin embargo, los Reyes no querían despoblar el territorio de Granada sino acelerar la conquista. A partir de 1488, las capitulaciones que concluyeron con las diversas poblaciones regularon la situación de los vencidos de una manera cada vez más favorable a estos últimos. No iban a ser expulsados de sus propiedades, excepto en caso de revuelta.⁵⁷ Las capitulaciones de Granada, firmadas el 25 de noviembre de 1491 como resultado de las negociaciones con Boabdil, fueron las últimas de la guerra. Estas capitulaciones regularon la situación de los vencidos, sus derechos y sus obligaciones, sus relaciones con la corona así como con la población cristiana, dedicando gran parte a los aspectos económicos y fiscales.

Las peticiones de Boabdil sirvieron de base para el texto definitivo. Los Reyes aprobaron la mayor parte de sus cláusulas, pero retocaron algunos puntos esenciales. Los historiadores, en general, han destacado la importancia de las concesiones consentidas por los Reyes Católicos y a menudo han concluido afirmando que un régimen tan tolerante estaba destinado a ensombrecerse rápidamente.⁵⁸ La intolerancia del arzobispo Cisneros, la voluntad de Isabel y Fernando de llegar a la unidad religiosa de sus Estados, cuando no el deseo de venganza de los musulmanes vencidos, se consideran como las causas del fracaso. La fragilidad de las capitulaciones parece aún mayor si se considera el punto de vista de las otras partes implicadas, los granadinos musulmanes y la Iglesia. Para los primeros, estos acuerdos ratificaban su derrota y su paso al estado de minoría bajo el dominio de un poder infiel: la condición de los dhimmis podría servirles de referencia a este respecto, así como las varias restricciones impuestas a los mudéjares de Castilla y de Valencia. Desde el punto de vista de la Iglesia, cuyos objetivos y normas de derecho no eran exactamente las del poder real, las capitulaciones podían presentarse como un compromiso político entre las exigencias de Boabdil y la voluntad de los Reyes de asegurar el cambio hacia el régimen cristiano –un compromiso poco satisfactorio desde el punto de vista religioso.

Para comprender mejor los objetivos políticos y religiosos que perseguían los Reyes en el momento de la conquista, así como, posteriormente, la acción de los clérigos respecto a los musulmanes, proponemos releer las capitulaciones de Granada a la luz del derecho canónico, y compararlas con las peticiones formuladas por Boabdil.⁵⁹ Las cláusulas religiosas presentadas por el rey vencido pretendían evitar la inferioridad de los musulmanes bajo la dominación cristiana y mantener el culto y la transmisión del islam de padres a hijos. Su redacción, seguramente, requirió la participación de juristas.⁶⁰ Veremos que, en el texto definitivo que constituye su respuesta, los Reyes modificaron cuidadosamente los puntos que podían obstaculizar la rápida conversión de los musulmanes. Las capitulaciones, lejos de paralizar la situación religiosa de la ciudad conquistada, inauguraban, por el contrario, una dinámica de cristianización.

LA LLAMADA A LA ORACIÓN

Los viajeros que visitaban Granada poco después de la conquista admiraban sus dimensiones, sus monumentos y, sobre todo, la Alhambra, así como una actividad económica basada esencialmente en la producción de sedas.⁶¹ La práctica del islam en Granada era intensa, debido a que la proximidad de la frontera y la función de refugio de la capital favorecían la afirmación de una fuerte identidad musulmana.⁶² Las capitulaciones albergan un conjunto de disposiciones relativas a la libertad de practicar su religión concedida a los musulmanes. El texto propuesto por Boabdil resume lo esencial de la práctica del islam, a la vez culto materializado por las mezquitas, los minaretes y los almuédanos y, simultáneamente, orden jurídico («ley») basado en la sunna (xaraçuna), en el que los jueces (cadis o alcadís) son los pilares:

Otrosí, que sean obligados sus altezas y sus descendientes para siempre a dejarlos vivir en su ley y en su xaraçuna, y sus mezquitas, y sus alcadís, y sus almuédanos con sus torres y que les consientan dar voces a sus almuédanos como solían antes, con sus costumbres.⁶³

Las capitulaciones desarrollan más extensamente las condiciones de la conservación de la práctica del islam, insistiendo en el marco comunitario y la estructura de poder que ofrece la aljama:

Ítem es asentado y concordado que sus altezas y sus descendientes para siempre jamás dejarán vivir al dicho rey Muley Baudili y a los dichos alcaides y alcadís, y sabios, y moftíes, y alfaquíes, y alguaciles, y caballeros y escuderos, y viejos y buenos hombres, y comunidad, chicos y grandes, y estar en su ley, y no les mandarán quitar sus algimas y zumaas, y almuédanos, y torres de los dichos almuédanos, para que llamen a sus azalaes, y dejarán y mandarán dejar a las dichos algimas sus propios y rentas como ahora los tienen, y que sean juzgados por su ley saracena con consejo de sus alcadís, según costumbre de los moros, y les guardarán y mandarán guardar sus buenos usos y costumbres.⁶⁴

La institución de la aljama fue una continuación de la situación anterior a la conquista en lo que respecta a la delegación de poder al cadí, juez y director de la comunidad, los bienes de las mezquitas y los oradores. Facilitó el paso de los musulmanes a la condición de grupo minoritario dentro de un Estado cristiano, lo cual se llevaba a cabo con la aplicación del derecho musulmán en el reglamento de los litigios internos en la comunidad musulmana. Sin embargo, aunque Boabdil había solicitado que los procesos entre musulmanes y cristianos fueran juzgados por el cadí, los Reyes decidieron que esos asuntos se resolvieran en presencia de un juez cristiano y de un juez musulmán para evitar cualquier reclamación.⁶⁵ No profundizaremos en este aspecto de las capitulaciones, ya que preferimos centrar la atención en una reformulación de las peticiones de Boabdil que ha pasado desapercibida en esta larga cláusula, siendo que nos parece muy significativa del trabajo llevado a cabo por los redactores. Esta reformulación concierne a las modalidades de la llamada a la oración musulmana.

En el islam, los fieles son llamados a la oración (zala o salat) cinco veces al día con la voz del almuédano desde lo alto del minarete de la mezquita.⁶⁶ El texto de Boabdil menciona explícitamente la voz de los almuédanos, y pretende así mantener esta tradición, cuyo origen se atribuye a Mahoma. La cláusula otorgada por los Reyes podía cambiar por completo el ambiente sonoro de la ciudad. Las torres de las mezquitas se mantenían y los fieles eran llamados a la oración («sus azalees»), pero la expresión «dar voces» desaparecía. Esta modificación no parece fortuita. A partir de ahora, el nuevo poder cristiano podía negarse a que se escuchara el canto de los almuédanos de Granada.

La cuestión de si la llamada a la oración musulmana se debía tolerar en tierras cristianas ya se había planteado durante la Reconquista. El texto de la llamada proclama principalmente: «no hay más dios que Alá» y «Mahoma es el enviado de Alá», afirmaciones de carácter blasfemo para las autoridades cristianas. En 1312, con el papa Clemente V, el concilio celebrado en Vienne (en el Delfinado, Francia) había prohibido firmemente la llamada vocal a la oración para los musulmanes que vivían en territorio cristiano, y había encomendado a los príncipes el deber de hacer respetar esta prohibición:

Para la ofensa del nombre divino y el oprobio de la fe cristiana, sucede que en ciertas regiones del mundo sujetas a príncipes cristianos, donde sarracenos moran con cristianos, ora aparte, ora mezclados con ellos, sus sacerdotes, vulgarmente llamados Zabazala, invocan y anuncian en voz alta el nombre de Mahoma en sus templos o mezquitas, donde los sarracenos se reúnen para adorar el pérfido Mahoma, y eso cada día a ciertas horas, en un puesto elevado, y que profesan públicamente ciertas palabras en su honor, lo cual oyen cristianos y sarracenos [...].

Como estas prácticas que desagradan a la majestad divina no se deben tolerar más, con la aprobación del santo concilio, prohibimos con el máximo rigor que se produzcan en los territorios de los cristianos. Ordenamos con la mayor potencia e invocando el juicio divino, a todos y a cada uno de los príncipes cristianos bajo el dominio de los cuales los sarracenos moran y estas cosas se producen, eliminar totalmente de sus territorios y procurar que se elimine el oprobio que esto conlleva para con ellos mismos y con los otros fieles cristianos, pensando como lo deben a la recompensa de la beatitud eterna que recibirán. Prohibimos expresamente que cualquier dependiendo de su autoridad se atreva, o esté animado a invocar o profesar públicamente, como está dicho, el nombre sacrilegio de Mahoma.⁶⁷

Este texto del concilio de Vienne forma parte de un conjunto de disposiciones para la reforma de la Iglesia que se adoptaron en ese momento. El desmoronamiento de la presencia de latinos en Tierra Santa y la condenación de los templarios en aquellos años no impedían a Clemente V expresar su voluntad de contener, incluso de reducir, la influencia del islam tanto en Occidente como en Oriente, por medio de la predicación, la ley o las armas. En esta perspectiva, el enviado del rey de Aragón Jaime II en el concilio de Vienne aconsejó lanzar un ataque sobre el reino de Granada. Si tal expedición militar se quedó en un proyecto, la prohibición del canto de los almuédanos imponía una restricción fuerte a la presencia musulmana en Europa. La decisión del concilio de Vienne, conocida como el canon Cedit, se introdujo rápidamente en las Clementinas.

Fuera de España, los canonistas no podían conocer las prácticas musulmanas ni entender los motivos de esta disposición. La glosa del texto, redactada por Johannes Andreae unos años más tarde, debía proporcionarles la información necesaria. Así, actuando como un etnólogo, el autor, un célebre canonista y profesor en Bolonia, pidió información a un tesorero del rey de Francia, un tal señor Jean, que había sido prisionero en tierra islámica durante cuarenta años. Johannes Andreae presentó en primer lugar a los «foquis» o alfaquíes, una categoría de sacerdotes que se diferencia de los «alhages» (hadjs), los cuales han hecho la peregrinación a La Meca. A continuación, describió la función de los almuédanos:

Cada mezquita tiene un sacerdote de los primeros, y un ministro que llaman muetdem, quien llama a la oración, supliendo la falta de campanario, porque, aunque los sarracenos los aprecian mucho, como los cristianos les precedieron en este uso no los quieren tener.

El oficio de la llamada a la oración es como se sigue: a ciertas horas que precisaremos después, sube en la torre cuadrada de la mezquita, provista de una amplia ventana, y desde allí grita, en voz alta y tapándose los oídos con los dedos para que su voz se oiga más fuerte, unas palabras en su idioma que significan: «No hay otro Dios, sino Dios, y Mahoma su enviado, venid a hacer la oración en descubriendo vuestros corazones». Y luego añade: «legalil ille halla», lo cual quiere decir: «No hay otro vencedor sino Dios». Todos los soldados musulmanes llevan estas palabras en sus escudos. Y añade: «Dios es omnipotente».⁶⁸

A principios del siglo XV, el cardenal de Florencia Francisco Zabarella retomó esta información en su comentario de las Clementinas, que fue muy utilizado por los canonistas hasta el final del siglo XVI; esto nos acerca a las capitulaciones de Granada, ya que el cardenal expresa su opinión sobre el papel de los príncipes cristianos que tienen súbditos musulmanes. Estos príncipes tienen el deber de hacer cumplir la prohibición de invocar públicamente el nombre de Mahoma; la Iglesia no está en condiciones de hacerlo porque los musulmanes, al no estar bautizados, no se encuentran bajo su jurisdicción. Los príncipes cristianos también deben impedir todo lo que conlleve perjuicio a la fe en sus territorios respectivos. Este deber parece traspasar la cuestión de los almuédanos, ya que el cardenal mencionó un debate entre canonistas para saber si también era necesario prohibir la invocación de Mahoma en el ámbito privado. Algunos juristas, que consideraban blasfemia cualquier práctica del islam, privada o pública, rechazaban la libertad de culto concedida a los musulmanes en los países cristianos, incluso con las restricciones establecidas por el derecho canónico.⁶⁹

La doctrina común en esta materia era que los musulmanes (mientras no pasaran bajo la autoridad de la Iglesia recibiendo el bautismo) conservaban su autonomía en el ámbito privado, pero debían adaptar las manifestaciones de su culto en función de unas legislaciones reales más o menos estrictas. A partir de 1318, Jaime II de Aragón aplicó la prohibición decretada en Vienne, por la que se castigaba con la pena de muerte las infracciones. No obstante, los musulmanes del reino de Valencia obtuvieron derogaciones locales, como en Xàtiva en 1357, y muchos barones toleraron la llamada a la oración para no descontentar a sus vasallos, como también lo hizo el rey Pedro el Ceremonioso entre 1366 y 1370 en muchas localidades para estimular la repoblación del territorio. Pero las Cortes de Valencia de 1403 prohibieron que «el nombre infiel y maldito de Mahoma» se gritara desde los minaretes.⁷⁰ En 1477, Jaime II ordenó la destrucción de los minaretes del reino de Valencia, ya que parecía odioso que el Viernes Santo los cristianos escucharan a los almuédanos invocar el nombre de Mahoma.⁷¹ La repetición de estas prohibiciones deja ver que estaban mal aplicadas. Con todo, los almuédanos podían llamar a la oración a diario con instrumentos, como tambores, cuernos o añafiles (unas largas trompetas rectas que se utilizaban para llamar a los soldados al combate). En la capital del reino de Valencia, bajo el reinado de Fernando, incluso estaba prohibido llamar a la oración haciendo sonar un cuerno.⁷² Para los mudéjares, la prohibición de la llamada vocal a la oración representaba una dificultad no solo práctica, sino también política, ya que simbolizaba su situación de inferioridad en relación con los cristianos; los juristas musulmanes discutían para decidir si esta prohibición era un motivo de emigración hacia los países islámicos.⁷³

En este contexto, la modificación del texto de Boabdil anunciaba la prohibición del canto de los almuédanos. De hecho, en la Granada cristiana, el nombre de Mahoma dejó de ser aclamado desde lo alto de los minaretes y los almuédanos pasaron a utilizar añafiles para indicar a los fieles las horas de la oración. El alemán Jerónimo Münzer, que estaba de paso por Granada en octubre de 1494, aún pudo escuchar la llamada a la oración y el canto de los almuédanos, una experiencia desconcertante para sus oídos, pero durante los años siguientes la llamada vocal se suprimió.⁷⁴ Así lo señaló un autor anónimo, veterano de la guerra de Granada, que lamentaba las vejaciones que sufrieron los musulmanes tras los primeros años de convivencia: «incluso se suspendió la llamada del almuédano desde los minaretes».⁷⁵ Cuando, a principios de 1500, los musulmanes y sus almuédanos fueron bautizados en masa, el cardenal Cisneros recogió los añafiles que se habían vuelto inútiles, y los envió como trofeos a la catedral de Toledo:

Entre muchos alfaquíes de las más principales personas de todo este reino que se han convertido, se han tornado cristianos dos almuédanos que llamaban a los moros a su oración, o maldición, y nos han traído los añafiles con que tañían, los cuales mandamos guardar para que se pongan en esa nuestra iglesia en algún lugar. Desde el día de Nuestra Señora aquí no han llamado ni se ha oído cosa del mundo en la mezquita mayor de Albaicín, y en habernos traído las trompetas y añafiles con que llamaban a la zala y ser convertidos los que llamaban, recibimos aquellos añafiles como si nos entregaran las llaves, y será bien que pongan aquellos añafiles, que son muy grandes, de azófar, en el altar de Sant Alifonso.⁷⁶

PROTECCIONES FRÁGILES

Con la libertad de practicar el islam, los musulmanes de Granada obtuvieron también un permiso importante:

Ítem es asentado que ahora ni en tiempo alguno sus Altezas ni el dicho señor príncipe, ni sus descendientes, no hayan de apremiar ni apremien a los dichos moros, así a los que hoy están vivos como los que de ellos sucedieran, a que traigan señales.⁷⁷

Esta cláusula de las capitulaciones repite y detalla el texto propuesto por Boabdil:

Otrosí, que sus altezas y sus descendientes no mandarán poner señales a los moros, ahora ni en ningún tiempo para siempre jamás.⁷⁸

Por lo tanto, los granadinos no estarían obligados a mostrar su pertenencia al islam con un signo exterior. Para ellos era una cuestión de dignidad. En los países islámicos, los dhimmis estaban obligados a distinguirse por alguna particularidad en la vestimenta, variable según la época y el país: cinturón en el Egipto del siglo XVI, color de las babuchas en el Imperio otomano en el siglo XVII. En la Granada nazarí, los hombres judíos se identificaban con un trozo de tejido y las mujeres por una campanita.⁷⁹ Exentos de tal obligación, los granadinos se libraban de usar un signo de inferioridad.

¿Por qué accedieron los Reyes Católicos a esta petición de Boabdil? A finales de la Edad Media había una tendencia general a establecer distinciones entre las minorías religiosas no cristianas y el resto de la población, mediante signos en el vestuario y la reagrupación en barrios concretos. En 1215, bajo el papa Inocencio III, el IV Concilio de Letrán había decidido que los hombres y las mujeres, judíos y sarracenos, debían «diferenciarse públicamente del resto de la gente mediante la cualidad de su vestido en toda provincia cristiana y en todo momento». Había que evitar cualquier promiscuidad, principalmente sexual, entre los cristianos y los infieles. Este canon, llamado Nonnullis, fue consignado en las Decretales.⁸⁰ La obligación del signo distintivo se aplicó, por ejemplo, en Francia y Aviñón, donde los hombres judíos tenían que llevar la rouelle, una pieza de tejido en forma de rueda cosida en el vestido, sobre el lado izquierdo del pecho. En Castilla se tomaron medidas cada vez más precisas para imponer a los mudéjares los signos distintivos, lo que además muestra que no se identificaban a primera vista por su fisionomía, su vestimenta, su barba o su peinado. A principios del siglo XV la reina Catalina de Lancaster les ordenó llevar una pieza en forma de luna azul turquesa cosida sobre el hombro derecho de sus ropajes, medida que se inscribía en la lógica de una separación creciente entre cristianos e infieles. Isabel y Fernando modificaron la obligación de los signos distintivos en varias ocasiones, pero la repetición de estas disposiciones muestra el poco caso que se les hacía.⁸¹

Eximiendo a los musulmanes de Granada de llevar los signos específicos, los reyes iban contra el derecho canónico y el derecho real. Sin embargo, numerosos usos lingüísticos, indumentarios, alimentarios y culturales marcaban claramente la diferencia entre los cristianos y los musulmanes, y seguramente no parecía necesario añadir otros signos. Los granadinos hablaban árabe y tenían nombres islámicos. Los nombres más corrientes eran: Mohamed, Ahmed y Alí para los hombres, y para las mujeres Aïcha, Fátima y Mariem.⁸² Cuando los reyes llegaron a Granada en julio de 1499, treinta mil mujeres cubiertas con un velo blanco asistieron a su entrada.⁸³ El embajador veneciano Andrea Navagero, el cual acompañó a Carlos V a Granada en 1526, describe la larga capa blanca llamada almalafa, con la que las mujeres moriscas se cubrían el cuerpo y escondían la mirada sin mostrar más que un ojo. Para sus almalafas, preferían el algodón, la seda y el blanco. Llevaban calzones superpuestos y plisados, los zaragüelles, una camisa corta y por encima un chaleco también corto, normalmente bicolor, y calzaban estrechos escarpines. Los hombres también llevaban pantalones y camisas anchas, bajo un manto con capucha, el albornoz.⁸⁴ Por tanto, la huella de la cultura islámica en Granada estaba lo bastante visible como para diferenciar a los musulmanes y los cristianos, cosa que no ocurría en Castilla, donde los mudéjares, en contacto con los cristianos tras muchos siglos, habían adoptado su indumentaria y su lengua. En conclusión, la imposición de los signos distintivos solo tenía sentido en la coexistencia de dos grupos religiosos separados. Sería absurdo imponer signos vejatorios a una población que está destinada a adoptar los usos y costumbres de los cristianos. Su ausencia en las capitulaciones parece mostrar que los reyes querían, desde 1491, favorecer la cristianización de los musulmanes y no mantenerlos en su identidad comunitaria.

Entre las libertades religiosas de los vencidos consignadas en las capitulaciones aparece otra fórmula que no corresponde a ninguna de las peticiones formuladas por Boabdil. Se trata de una garantía muy general contra las conversiones forzadas:

Ítem es asentado y concordado que a ningún moro ni mora no hagan fuerza a que se torne cristiano ni cristiana.⁸⁵

En razón de esta cláusula y de las otras dos sobre los convertidos (que veremos más adelante), los Reyes Católicos fueron acusados de no haber respetado las capitulaciones, tras la llegada del cardenal Cisneros a Granada en el otoño de 1499 y la puesta en marcha de una política de conversión muy voluntarista. La cláusula no especificaba a qué hace referencia el término fuerza, noción, sin embargo, bien delimitada por el derecho canónico, como veremos a continuación. La cláusula no prohibía en absoluto a las autoridades cristianas buscar la conversión voluntaria de los musulmanes a través de la predicación o de otros medios de persuasión, sino que, totalmente al contrario, se situaba en la continuación de una ley de las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio:

Como los cristianos por buenas palabras y no por premia deben convertir los moros. Por buenas palabras convenibles y otrosí predicaciones [deben trabajar los cristianos] de convertir a los moros para hacerles creer la nuestra fe y aducirlos a ella y no por fuerza ni por premia. Que si voluntad de nuestro Señor fuese de los aducir a ella y de hacerla creer, él por fuerza apremiaría si quisiese, que ha acabado poderío de lo hacer; mas él no se paga de servicio que hacen los hombres a miedo, mas de aquel que se hace de grado y sin premia ninguna, y pues él no los quiere apremiar ni hacer fuerza, por esto defendemos que ninguno no los apremie ni les haga fuerza sobre esta razón.⁸⁶

Este texto ofrece una clave para la interpretación de la cláusula de 1491. En él, la prohibición de las conversiones forzadas está estrechamente ligada con el proyecto de conducir a los musulmanes a abrazar el cristianismo. La norma establecida se refiere solamente a los medios empleados para alcanzar un objetivo que se considera, en sí, como sumamente positivo. También en Granada, la prohibición de las conversiones forzadas y la dinámica de conversión de los vencidos eran perfectamente compatibles. En diciembre de 1491, los reyes querían conseguir lo antes posible la rendición de la ciudad: el arte de redactar las capitulaciones consistió en satisfacer las peticiones de Boabdil de manera tranquilizadora y proporcionando las vías de acción para el futuro. Para mayor seguridad, añadieron a las capitulaciones esta fórmula muy general de garantía contra las conversiones forzadas. Esta cláusula certifica su intención de ajustarse a la doctrina común de la Iglesia, la cual no era favorable al uso de la coacción para empujar a los infieles al bautismo. Por tanto, los reyes no iniciarán una persecución violenta de la población vencida.

Pero Fernando e Isabel no podían anular las conversiones que se hubiesen obtenido mediante la violencia, con o sin su consentimiento. Únicamente la Iglesia tenía el poder de decidir si los bautismos efectuados en una situación de coacción eran válidos o no. Las persecuciones contra los judíos del verano de 1391 son un ejemplo entre otros muchos, como la que sucedió durante el «avalot dels jeheus» del 9 de julio de 1391, cuando los habitantes de la judería de Valencia, atacados por amotinadores, fueron masacrados o conducidos al bautismo bajo amenaza de muerte. El rey de Aragón Jaime I no pudo hacer nada más que calificar el episodio de «crimen detestable» y confiscó, en beneficio del Tesoro, lo que quedaba de los bienes de las comunidades destrozadas.⁸⁷ Por tanto, la protección que esta cláusula de las capitulaciones concedía a los musulmanes granadinos parece bastante débil. Más aún porque se refiere a los musulmanes, hombres y mujeres («moro ni mora»), categoría que, en realidad, abarcaba situaciones que eran diferentes desde el punto de vista de las autoridades cristianas y desde el punto de vista de los propios musulmanes.

EL DESTINO DE LOS RENEGADOS

Castellanos y granadinos, antiguamente separados por una frontera que a menudo cruzaban los guerreros, los comerciantes y los prisioneros, tras la caída del emirato se enfrentaron a una cuestión muy delicada, la de los tránsfugas de una religión a otra. En el transcurso de los siglos anteriores, tanto los musulmanes como los cristianos se habían esforzado en engrosar las filas de sus fieles por diversos medios, tanto pacíficos como represivos. Pertenecer al grupo era, en principio, un hecho irreversible, ya fuese como resultado de la filiación o de la conversión, porque ambas religiones prohibían la apostasía, la ruptura de la afiliación religiosa que se consideraba como una traición de la verdadera fe y se debía castigar con la pena de muerte, en distintas modalidades en el islam y el cristianismo.

La población de Granada en 1492 era una muestra de esta realidad.⁸⁸ Los musulmanes descendían, en gran medida, de los habitantes cristianos o judíos de la antigua Hispania y no eran muy diferentes, en cuanto a los rasgos físicos, de los conquistadores castellanos, pero, mientras que los reyes de Castilla y Aragón estaban convencidos de ser descendientes de los visigodos, a los granadinos les agradaba considerarse árabes. Muchas de las familias descendientes de los convertidos al islam adquirieron, durante los siglos previos, falsas genealogías árabes, que a partir de ese momento se tomaron como auténticas.⁸⁹ Por otra parte, las expediciones hechas por los musulmanes en Castilla habían llevado a miles de hombres y mujeres hacia Granada, donde habían sido reducidos a la esclavitud y puestos a trabajar en todos los sectores de la economía, desde el trabajo doméstico hasta la agricultura. Algunos de ellos se habían convertido al islam, sea bajo la presión de las amenazas y los malos tratos, sea para mejorar su condición y recuperar la libertad, ya que para los granadinos la manumisión de sus esclavos musulmanes se consideraba un acto de piedad. Granada también albergaba a individuos desterrados, delincuentes que habían buscado la impunidad a este lado de la frontera y que se habían convertido al islam para asegurar su integración.⁹⁰ Los castellanos consideraban a estos renegados, o tornadizos, como apóstatas. Comúnmente les llamaban elches, del árabe ‘ilj, término con el que los musulmanes designaban peyorativamente a los cristianos convertidos.⁹¹

Para los granadinos, la pérdida de la posición dominante suponía, a partir de ese momento, la imposibilidad de traer cristianos al islam. Aquí, el vencido se convertía a la religión de los vencedores, y no al contrario. Las peticiones de Boabdil y las capitulaciones solo suponían, por tanto, dos maneras de cambio de una religión a otra: conversiones al islam antes de la rendición de la ciudad y conversiones al cristianismo después. Las cláusulas evocan el caso de la mujer cristiana que, convertida al islam y casada con un musulmán, quería volver a su religión anterior. Esas mujeres, a las que llamaban romías (es decir «cristianas», a pesar de su conversión), podían haber conservado su apego hacia la fe de su pasado. Los musulmanes, por otro lado, temían que el cambio de soberano se tradujese en presiones ejercidas principalmente contra los musulmanes que provenían del cristianismo, elches y romías, así como contra los niños descendientes de los matrimonios entre musulmanes de nacimiento y musulmanes por conversión. Así que Boabdil también pidió, primero que todo, que la ley protegiese a los musulmanes por conversión, hombres y mujeres, contra las vejaciones y los insultos de los cristianos y contra cualquier exigencia de recristianización. Haciendo una concesión que, sin duda, era importante desde su punto de vista, él aceptaba la posibilidad de retornos voluntarios al cristianismo con la condición de que fuesen controlados por testigos elegidos en ambos grupos religiosos:

Ítem, que todos los cristianos que se han tornado moros, machos o hembras, que no ose ningún cristiano hacerles mal, ni deshonrarlos, y que no les pidan que se tornen cristianos, y que el que lo hiciera, que sea castigado, salvo el que quisiera tornarse cristiano de su propia voluntad, en presencia de los moros y de los cristianos.⁹²

Además, la defección de las esposas musulmanas por conversión («mujeres tornadizas») ponía en riesgo la transmisión del islam, siendo que el derecho de guarda de los hijos menores normalmente se confiaba a la madre, sobre todo en caso de disolución del matrimonio.⁹³ Boabdil solicitó entonces que los niños, en este caso, se quedasen bajo la guarda de su padre. Boabdil contempló la posibilidad de que estos hijos pasasen voluntariamente al cristianismo, pero estaban implícitamente considerados musulmanes:

Ítem, que el que tuviera hijos de mujeres tornadizas, que quisieran de su voluntad tornarse a su ley, que los hijos queden para el padre, y que no los pida ningún cristiano para que se tornen cristianos, chicos ni grandes, sino que si quisiera alguno tornarse de su voluntad, como dicho es, ahora ni después de ahora, para siempre [en el margen del texto:] Ojo: hasta fuesen de doce años.⁹⁴

¿Qué respuesta dieron los reyes a estas peticiones? Las propuestas de Boabdil se aceptaron en parte, pero reformuladas. Los cristianos convertidos al islam seguían estando protegidos legalmente contra los insultos de particulares, pero la condición de «que no les pidan volver al cristianismo» se suprimió:

Ítem es asentado y concordado que si algún cristiano o cristiana se hubiera tornado moro o mora en los tiempos pasados, ninguna persona sea osado de los amenguar ni baldonar en cosa alguna; y que si lo hicieran que sean castigados por sus altezas.⁹⁵

Por tanto, en las capitulaciones, los elches no recibieron ninguna garantía sobre la conservación de su condición de musulmanes: nada puede impedir a la Iglesia reivindicar sus derechos sobre individuos a los que considera cristianos apóstatas, y no como musulmanes. La cláusula general contra las conversiones forzadas solo se podía aplicar en aquellos que jamás habían recibido el bautismo, e incluso en aquellos cuyos padres jamás habían sido cristianos. De hecho, la Iglesia consideraba que los hijos de cristianos pasaban automáticamente a pertenecer a su ámbito: este principio se aplicó incluso en los casos en que los padres habían renegado de su bautismo, cuando eran herejes o apóstatas, como lo veremos cuando hablemos de los hijos de los moriscos. El vínculo jurídico con la Iglesia, en cierto modo, era hereditario, independientemente del bautismo. Por tanto, se puede entender que la Iglesia considerara a aquellos musulmanes, cuyos orígenes cristianos se remontaban a una o dos generaciones y que estaban bien integrados en la sociedad nazarí, como gente que debía ser devuelta al cristianismo, porque estaban bajo su jurisdicción, por ser descendientes de cristianos.

Respecto a las romías, la cláusula de las capitulaciones destaca el carácter voluntario de su retorno al cristianismo, punto que no se había destacado en el texto de Boabdil. Tal vez, también se tratara de mostrar a esas mujeres que, si querían volver a la Iglesia contra la voluntad de su familia política, las autoridades las apoyarían:

Ítem es asentado y concordado que si algún moro tuviera alguna cristiana por mujer que se haya tornado mora, que no la puedan tornar cristiana sin su voluntad de ella; y que sea preguntada si quiere ser cristiana en presencia de cristianos y de moros; y que en lo de los hijos e hijas nacidos de las romías, se guarden los términos del derecho.⁹⁶

Insistimos en este punto: en las capitulaciones no se dice en ningún momento que el retorno al cristianismo de los otros renegados (los hombres en general y las mujeres no casadas con musulmanes) deba ser voluntario. La mayoría de los elches podían, por tanto, ser devueltos autoritariamente al redil de la Iglesia.

Además, la frase que regula el destino de los hijos de uniones «mixtas» no es explícita. Mientras Boabdil pide que se queden bajo la guarda de su padre musulmán, la redacción definitiva de la cláusula habla de los «términos del derecho». Las capitulaciones de Almería concedidas en 1490 estipulaban que los hijos de cristianos (que no eran bautizados, al tener una madre o un padre musulmán) «que los hijos nacidos de las cristianas no sean apremiados a tornarse cristianos hasta que sean de doce años, y después quede a su determinación de ser cristianos o no».⁹⁷ Esta formulación va acorde a la doctrina común sobre el bautismo de los hijos de infieles, doctrina que considera que estos hijos pueden ser bautizados sin el consentimiento de sus padres, después de haber alcanzado la edad del uso la razón; antes de esta edad, la mayoría de los teólogos considera que los padres definen la afiliación religiosa de sus hijos. En Almería, los hijos de las uniones entre musulmanes y romías se consideraban musulmanes de nacimiento. Pero la cláusula de las capitulaciones de Granada no establece ninguna norma suficientemente clara al respecto. Es poco probable que pueda referirse implícitamente a la ley musulmana ya que en estos casos matrimoniales estaban involucradas esposas que querían volver a ser cristianas (y a las que la Iglesia consideraba como tales) y esposos «infieles» en cuanto a la religión. Desde el punto de vista cristiano, que era el de los redactores de las capitulaciones, el derecho de la Iglesia ofrecía la solución a esos casos de uniones mixtas.

El derecho canónico hace mucho tiempo que había regulado el problema de los hijos nacidos de parejas separadas por una conversión. El IV Concilio de Toledo, en 633, resolvió que los judíos que se hubiesen casado con cristianas (en este caso, judías convertidas al cristianismo, ya que el concilio tuvo lugar después de las conversiones forzadas decretadas por el rey Sisebuto treinta años antes) debían ser invitados por el obispo a convertirse, y si esto no sucedía se efectuaría la separación de los cónyuges. En cuanto a los hijos de estas uniones, debían seguir «la fe y la condición de la madre». Del mismo modo, los hijos de cristianos y judías debían recibir la religión cristiana.⁹⁸ Desde este momento, se afirmó la preeminencia de la fe cristiana, fuese cual fuese la religión del padre de familia y fuese cual fuese el sexo del progenitor cristiano. Además, las Decretales conservan un texto de 1229 titulado Ex Litteris, que es una respuesta del papa Gregorio IX a una pregunta sobre la guarda del joven hijo de una pareja de judíos separados tras la conversión del esposo al cristianismo. En este caso, el padre convertido pide a la justicia que le sea confiado su hijo para darle una educación cristiana; la madre, que sigue siendo judía, también reclama la guarda, alegando el sufrimiento del parto y los cuidados dados a su hijo. Sin embargo, Gregorio IX se pronunció a favor del padre argumentando que el niño, a partir de los tres años, podría ser inducido por su madre en el error de la infidelidad.⁹⁹ Algunas décadas más tarde, los dos grandes canonistas de la época, el papa Inocencio IV y el cardenal de Ostia, Enrique de Suso, quienes comentaron este decretal, aconsejaron decidir siempre en favor de la fe y, por lo tanto, confiar el niño al padre o a la madre que se hubiese convertido. La dificultad estaba en confiar el niño a la madre si era ella la que se había convertido, quitando al padre su patria potestad, fundamento de la jerarquía familiar. El padre judío, según el Suso, poseía la patria potestad porque los matrimonios de los judíos estaban reconocidos en el Imperio romano, pero su infidelidad religiosa le incapacitaba para dar a su hijo la vida espiritual. En este caso, continuó el cardenal, «la madre debe ser considerada como un hombre, ya que actúa virilmente», lo que permite confiarle la patria potestad.¹⁰⁰ De todos modos, el criterio determinante debía ser el de la religión cristiana y, concluyó el canonista, «el papa Gregorio habría podido regular este asunto de manera más completa y más simple, diciendo que si uno de los dos cónyuges infieles se convierte a la fe y el otro permanece infiel, los hijos deben ser confiados al padre o madre que se ha convertido, a menos que, cuando tengan edad de la razón, ellos elijan no quedarse».¹⁰¹ El asunto estaba decidido, y los grandes comentaristas del siglo XIV retomaron la conclusión de Enrique de Suso;¹⁰² desde ese momento, pudieron interesarse en otros temas, como hizo Enrique Bohic, quien reflexionó sobre el caso en que los padres sufriesen la lepra, estuviesen condenados por los tribunales de la Iglesia por superstición, o muriesen.¹⁰³

Regresamos a las capitulaciones de Granada. Si se favorece el poder del pater familias, entonces los niños se quedarán con su padre musulmán. Eso correspondía a la petición de Boabdil, pero desde el punto de vista cristiano esta situación podía cesar desde que el niño era capaz de elegir su religión, y es por eso por lo que se añadió al margen la anotación «Atención, hasta los doce años». Con todo, la redacción definitiva de la cláusula no retomó el texto de Boabdil. A nuestro parecer, la remisión a los «términos del derecho» concedió a la Iglesia la posibilidad de recuperar los hijos de las romías que regresarían al cristianismo, basándose en la norma canónica que, como hemos visto, estaba sólidamente establecida. En este caso, el padre musulmán no tenía ninguna oportunidad de conservar la guarda de sus hijos.

Por lo tanto, no se puede considerar que las capitulaciones de Granada establecieran el statu quo entre las dos religiones y que protegieran a los elches contra la voluntad de la Iglesia de recuperarlos. En realidad, los cristianos convertidos al islam (a excepción de las mujeres casadas que no querían volver a ser cristianas) eran reivindicados tanto por los cristianos como por los musulmanes. Estos últimos consideraban que sus conversos formaban parte de su comunidad de manera definitiva –excepto en caso de deserción voluntaria, excepción no conforme a la tradición musulmana pero dictada por la realidad de la relación de fuerzas en Granada. No obstante, las capitulaciones dejaban un gran margen de maniobra a la Iglesia para devolver a los renegados a sus filas. Nadie tenía derecho a insultarlos, pero nada se oponía a que, como apóstatas, fueran perseguidos por la Inquisición, el tribunal especializado en la represión de los crímenes contra la fe cristiana, fundado en 1478 para perseguir a los nuevos cristianos de origen judío que continuaban practicando la religión de sus antepasados.

Fernando e Isabel, que habían decidido no expulsar a los musulmanes, siguieron el método que prevalecía en los últimos tiempos de la Reconquista: hacer pasar bajo la dominación cristiana a gran parte de la población musulmana, dotándola de un estatus negociado entre las dos partes. Sin embargo, las capitulaciones de Granada no estabilizaron la situación de los musulmanes. Las libertades religiosas que se les concedieron estaban en los límites del derecho canónico, con la pequeña excepción de lo que toca a los signos distintivos. Las modalidades del culto deberían, por tanto, adaptarse antes o después a la pérdida de la soberanía islámica. Las cláusulas sobre los renegados, cuidadosamente redactadas, no les ofrecían ninguna garantía contra las persecuciones de la Iglesia, a menos que, como las romías, se encontraran bajo la autoridad de un pater familias musulmán. En conclusión, la cláusula contra las conversiones forzadas solo ofrecía a los musulmanes vencidos una protección frágil. De todos modos, ni los reyes ni el clero contaban con la fuerza bruta para conducirlos a recibir el bautismo.

¹ Capitulaciones matrimoniales acordadas por don Fernando, rey de Sicilia y príncipe heredero de Aragón, a doña Isabel, princesa heredera de Castilla. Cervera, 7 marzo 1469, § 23, citado por F. Diez-Plaja: Historia de España en sus documentos. Siglo XV, Madrid, 1984, p. 164.

² F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos Don Fernando y doña Isabel de Castilla y Aragón, escrita por su cronista Hernando del Pulgar [1565], ed. Juan de Mata Carriazo: Granada, Universidad de Granada / Marcial Pons, 2008, t. I, p. 78.

³ L. Suárez Fernández, M. Fernández Álvarez (coords.): La España de los Reyes Católicos (1474-1516). Historia de España dirigida por don Ramón Menéndez Pidal, t. XVII, 2 vols., Madrid, 1969; J. Pérez: Isabelle et Ferdinand, Rois Catholiques d’Espagne, París, 1988; M. Á. Ladero Quesada: La España de los Reyes Católicos, Madrid, 1999; F. Belenguer: Fernando el Católico. Un monarca decisivo en las encrucijadas de una época, Barcelona, 1999.

⁴ A. Rucquoi: Histoire médiévale de la péninsule Ibérique, París, 1993.

⁵ F. Maillo Salgado: «Dimma», Diccionario de derecho islámico, Gijón, 2005, pp. 68-69; «Muwallad», ibid., p. 267; M. Fierro, J. Tolan (coords.): The legal status of Dimmi-s in the islamic West, second/eighth-ninth/fifteenth centuries, Turnhout, 2013; C. Aillet: Les Mozarabes. Christianisme, islamisation et arabisation en péninsule Ibérique (IX^e-XII^e siècle), Madrid, 2010.

⁶ L. P. Harvey: Islamic Spain, 1250 to 1500, Chicago, 1990; R. Arié: L’Espagne musulmane au temps des Nasrides (1232-1492) [1973], París, 1990; M. Á. Ladero Quesada: Granada, historia de un país islámico, 1232-1571, 1571 [1969], Madrid, 1989.

⁷ Entre una abundante bibliografía: J. Rodríguez Molina: La vida de moros y cristianos en la frontera, Alcalá la Real, 2007.

⁸ K. M. Setton: The Papacy and the Levant (1204-1571), vol. II: The Fifteenth Century, Filadelfia, 1970.

⁹ Ibid., p. 345; F. Cardini: Europe et islam. Histoire d’un malentendu, París, 2002, pp. 199-200; V. Bianchi: Otranto 1480. Il sultano, la strage, la conquista, Roma / Bari, 2016.

¹⁰ R. Mantran (coord.): Histoire de l’Empire ottoman, París, 1989, p. 103.

¹¹ M. Á. Ladero Quesada: Castilla y la conquista del reino de Granada [1967], Granada, 1993.

¹² Corpus juris canonici, ed. Emil Friedberg y Emil Ludwig Richter, 2 vols., Leipzig, 1879-1881.

¹³ F. X. Fernández Conde: «La recepción del derecho canónico y romano en la península», La época del gótico en la cultura española (c. 1220-1480), Historia de España dirigida por Menéndez Pidal, t. XVI, ed. J. Á. García de Cortázar, Madrid, 1994, pp. 526-550.

¹⁴ Tomás de Aquino (santo): Suma de teología, vol. III, parte II-II, ed. en castellano dirigida por los Regentes de Estudios de la Provincias Dominicanas de España, Madrid, 2010.

¹⁵ Véase J. Flori: Guerre sainte, jihad, croisade. Violence et religion dans le christianisme et l’islam, París, 2002; M. Á. Ladero Quesada: «Guerra y paz. Teoría y práctica en Europa occidental, 1280-1480», Guerra y diplomacia en la Europa occidental, 1280-1480. Actas de la XXXI Semana de Estudios Medievales de España, 19 al 23 de julio de 2003, Pamplona, 2005, pp. 53-57; M. González Giménez: «¿Reconquista? Un estado de la cuestión», en E. Benito Ruano (coord.): Tópicos y realidades de la Edad Media, Madrid, 2000, pp. 155-178.

¹⁶ Graciano dedica la Causa 23 de la segunda parte del Decreto a las condiciones de la guerra justa. Véase el Corpus juris canonici, op. cit., vol. I, Decreti secunda pars, causa XXIII, pp. 889 i ss.; D. Quaglioni: «Graziano», Dizionario biográfico degli Italiani, vol. LIX, 2002.

¹⁷ Digesto, 1.1.3.

¹⁸ Tomas de Aquino: Suma de teología, vol. III, parte II^a II^ae, Madrid, 2010, q.40 a.1co.

¹⁹ Graciano: Decreto, C.23 q.2 c.11. en Corpus juris canonici, op. cit., vol. I, p. 955.

²⁰ Inocencio IV: Super libros quinque Decretalium, ad 3.42.3, Fráncfort, 1570, f. 456r.

²¹ D. de Valera: Doctrinal de príncipes, en Prosistas castellanos del siglo XV, I, ed. Mario Penna, Madrid, pp. 200-201. Véase C. Moya García: «El Doctrinal de príncipes y la Valeriana: didactismo y ejemplaridad en la obra de mosén Diego de Valera», Memorabilia, n.^o 13, 2011, pp. 231-243.

²² F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos, Valencia, 1780, p. 349.

²³ Ibid.

²⁴ J. E. López de Coca Castañer: «Mamelucos, otomanos y caída del reino de Granada», En la España medieval, n.^o 28, 2005, pp. 235-238.

²⁵ F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos, op. cit., p. 349.

²⁶ J. M. Doussinague: La política internacional de Fernando el Católico, Madrid, 1944, pp. 515-517.

²⁷ F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos, op. cit., p. 350.

²⁸ Pedro Mártir de Anglería [D’Anghiera, Pietro Martire]: Una embajada española al Egipto de principios del siglo XVI: la Legatio Babilónica de Pedro Mártir de Anglería, ed. Raúl Álvarez-Moreno, Madrid, 2013, p. 144. Véase A. Rucquoi: «Les Wisigoths fondements de la nation “Espagne”», en J. Fontaine, C. Pellistrandi (coords.): L’Europe héritière de l’Espagne wisigothique, Madrid, 1992, pp. 341-352.

²⁹ F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos, op. cit., p. 350.

³⁰ C. Carozzi: Apocalypse et salut dans le christianisme ancien et médiéval, París, 1999.

³¹ A. Milhou: Colomb et le messianisme hispanique, Montpellier, 2007; E. Duran Grau: «El mil·lenarisme al servei del poder i del contrapoder», en E. Belenguer Cebrià (coord.): De la unión de coronas al Imperio de Carlos V, vol. II, Madrid, 2001, pp. 293-308.

³² Isaías, 11, 12.

³³ Véase G. Dahan: Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge. Polémique et relations culturelles en Occident, XII^e-XIV^e s., París, 1990.

³⁴ E. Marmursztejn: «Débats médiévaux sur l’expulsion des juifs des monarchies occidentales», en I. Poutrin y A. Tallon: Les expulsions de minorités religieusse dans l’Europe des XIII^e-XVII^e siècles, Pompignac, 2015, pp. 19-44.

³⁵ J. Duns Escoto: Ordinatio, L. 4, Opera Omnia, editio minor III/2, Opera theologica, Giovanni Lauriola ed., Bari, 2001, p. 530. Véase E. Marmursztejn, S. Piron: «Duns Scot et la politique. Pouvoir du prince et conversion des juifs», en O. Boulnois, E. Karger et alii (coords.): Duns Scot à Paris, 1302-2002, Turnhout, 2004, pp. 21-62.

³⁶ Ibid.

³⁷ G. Biel: Collectorium circa quatuor libros Sententiarum, 4, 1, Libri quarti pars prima, dist. 1-14, Tubinga, 1975, pp. 200-206.

³⁸ A. de Espina: Fortalitium fidei contra iudeos, sarracenos, aliosque christianae fidei inimicos, Lyon, 1511, f. 235. Véase A. Meyudas: La forteresse de la foi. La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol (?-1466), París, 1998; R. Vidal Doval: Misera Hispania: Jews and Conversos in Alonso de Espina’s Fortalitium fidei, Oxford, 2013; A. Echevarría: «Alonso de Espina» y «Fortalitium fidei, contra Iudaeos, Sarracenos et alios Christianae fidei inimicos», Christian-Muslim Relations 600-1500, General Editor David Thomas, BrillOnLine.

³⁹ L. Suárez Fernández: Los Reyes Católicos. La expansión de la fe, Madrid, 1990, p. 183.

⁴⁰ M. Kriegel: «La prise d’une décision: l’expulsion des juifs d’Espagne en 1492», Revue historique, t. CCLX, n.^o 527, julio 1978, pp. 48-90.

⁴¹ J. Tolan: Saracens. Islam and the West in the medieval European imagination, Nueva York, 2002.

⁴² Véase D. Iogna-Prat: Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150) [1998], París, 2003.

⁴³ F. Decio: In Decretales commentaria, Turín, 1575, p. 5v.

⁴⁴ A. Echevarría: «Pedro de la Cavalleria», «Tractatus Zelus Christi contra Iudaeos, Sarracenos et infideles», «Juan de Torquemada, «Contra principales errores perfidi Mahometi», Chris-tian-Muslim Relations 600-1500, ed. D. Thomas, BrillOnLine; A.-M. Wolf: «De mittendo gladio divini spiritus in corda Sarracenorum», ibidem.

⁴⁵ A. Echevarría: The Fortress of Faith. The Attitude towards Muslims in Fifteenth Century Spain, Leiden, 1999.

⁴⁶ J. de Torquemada: Contra errores perfidi Machometi, Roma, 1606, pp. 233-236.

⁴⁷ A. Milhou: Colomb et le messianisme hispanique, op. cit.

⁴⁸ B. Vincent: 1492. «L’année admirable», París, 1991; B. y L. Bennassar: 1492. Un monde nouveau?, París, 1991.

⁴⁹ F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos, op. cit., p. 350.

⁵⁰ M. Á. Ladero Quesada: La España de los Reyes Católicos [1999], Madrid, Alianza, 2014.

⁵¹ F. Maillo Salgado: De la desaparición de Al-Andaluz, Madrid, 2004, p. 32.

⁵² L. P. Harvey: Islamic Spain, op. cit., pp. 12-15.

⁵³ M. Moratinos García, O. Villanueva Zubizaretta: «Consecuencias del decreto de conversión al cristianismo de 1502 en la aljama mora de Valladolid», Sharq al-Andalus, n.^o 16-17, 1999-2002, p. 118.

⁵⁴ J. Schacht: Introduction au droit musulman, París, 1983, p. 111; B. Lewis: Juifs en terre d’islam, París, 1986, pp. 40-51 [Los judíos del islam, Madrid, 2002].

⁵⁵ P. Mártir de Anglería: Una embajada española al Egipto, op. cit., p. 152.

⁵⁶ F. del Pulgar: Crónica de los señores Reyes Católicos, op. cit., p. 350.

⁵⁷ M. Á. Ladero Quesada: Castilla y la conquista, op. cit., pp. 79-89; M. Barrios Aguilera: Granada morisca, la convivencia negada. Historia y textos, Granada, 2002, pp. 26-29. Sobre los acuerdos de protección entre vencedores y vencidos (dhimma, capitulaciones), véase R. I. Burns: «Surrender constitutions: the Islamic communities of Eslida and Alfandech», Muslims, Christians ans Jews in the Crusader Kingdom of Valencia, Cambridge, 1984, pp. 54-60.

⁵⁸ Para la tesis de la generosidad de los Reyes, F. González y González: Estado social y político de los mudéjares de Castilla: considerados en sí mismos y respecto de la civilización española [1865], Madrid, 1985, p. 200 y, más recientemente L. Suárez Fernández: «La conversión de los musulmanes», en L. Suárez Fernández y M. Fernández Álvarez (coords.): La España de los Reyes Católicos. Historia de España dirigida por don Ramón Menéndez Pidal, t. XVII, Madrid, 1989, pp. 285-301. Otros historiadores ven en las capitulaciones la garantía de la conservación de la religión y de las leyes de los vencidos; la ofensiva contra los elches va en contra de las capitulaciones: M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la Reconquista: repobladores y mudéjares [1988], Granada, 1993, pp. 350-352; J. E. López de Coca Castañer: «Las capitulaciones y la Granada mudéjar», en M. Á. Ladero Quesada (ed.): La incorporación del reino de Castilla a la corona de Castilla, Granada, 1993, p. 297. A. L. Cortes Peña estima que los Reyes no tenían la intención de perpetuar la situación de dualidad religiosa establecida por las capitulaciones, pero que querían ganar tiempo: A. L. Cortes Peña: «Mudéjares y moriscos granadinos, una visión dialéctica tolerancia-intolerancia», Granada 1492-1992. Del Reino de Granada al futuro del mundo mediterráneo, n.º 4, Granada, 1995, p. 99.

⁵⁹ Seguimos una dirección trazada, pero no seguida por J. Meseguer Fernández: «Fernando de Talavera, Cisneros y la Inquisición en Granada», en J. Pérez Villanueva (coord.): La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid, 1980, p. 396.

⁶⁰ P. S. Van Koningsveld y G. A. Wiegers: «The Islamic Statute of the Mudejars in the light of a new source», Al Qantara, vol. XVII/1, 1996, p. 54, proponen estudiar los tratados entre príncipes cristianos y musulmanes.

⁶¹ J. Luque Moreno: Granada en el siglo XVI. Juan de Vilches y otros testimonios de la época, Granada, 1994.

⁶² L. P. Harvey: Islamic Spain, op. cit., p. 15.

⁶³ Proposiciones de Boabdil para la entrega de Granada, en M. Garrido Atienza: Las capitulaciones para la entrega de Granada, ed. facsímil, Granada, 1992, p. 231.

⁶⁴ Capitulaciones para la entrega de Granada, 25 de noviembre 1491: AGS, Patronato Real, leg. 11, f. 207, en M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., apéndice documental n.º 50, p. 437.

⁶⁵ Á. Galán Sánchez: Los mudéjares del Reino de Granada, Granada, 1991, pp. 154-156.

⁶⁶ Th. W. Juynboll: «Adhān», Encyclopédie de l’islam, t. I, París / Leiden, 1991, pp. 193-194.

⁶⁷ Canon Cedit, en G. Alberigo: Les conciles œcuméniques. Les décrets, t. II-1, París, 1994, p. 786.

⁶⁸ Clemente V: Clementis Quinti constituciones, quas Clementinas vocant, Lyon, 1541, p. 57v.

⁶⁹ F. Zabarella: In Clementinarum volumen comentaria, Venecia, 1602, p. 169.

⁷⁰ M. T. Ferrer Mallol: «Frontera, convivencia y proselitismo entre cristianos y moros en los textos de Francesc Eiximenis y de San Vicente Ferrer», en J. M. Soto Rabanos (coord.): Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago Otero, Madrid, 1998, pp. 1588-1590; J. Hinojosa Montalvo: Los mudéjares. La voz del islam en la España cristiana, Teruel, 2002, pp. 122-125.

⁷¹ J. E. López de Coca Castañer: «Mamelucos, otomanos y caída del reino de Granada», art. cit., p. 235.

⁷² M. D. Meyerson: The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel. Between coexistence and Crusade, Berkeley, 1991, p. 43.

⁷³ P. S. Van Koningsveld y G. A. Wiegers: «The Islamic Statute of the Mudejars», art. cit., pp. 25-26.

⁷⁴ Jérôme Münzer, observador de los ritos islámicos, estima que Granada cuenta con más de doscientas mezquitas: J. Münzer «Itinerarium hispanicum», en J. Luque Moreno: Granada en el siglo XVI, op. cit., pp. 200 y 213.

⁷⁵ Fragmento de la época sobre noticias de los reyes nazaritas o Capitulación de Granada y emigración de los Andaluces a Marruecos [Nubdat al Asr...], ed. Alfredo Bustani, trad. Carlos Quiros, Larache, 1940, p. 51.

⁷⁶ F. Jiménez de Cisneros: Carta al deán y al capítulo de la catedral de Toledo, 23 diciembre 1499, citada en M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., p. 492.

⁷⁷ Capitulaciones para la entrega de Granada, doc. cit., p. 438.

⁷⁸ Proposiciones de Boabdil, doc. cit. p. 232.

⁷⁹ J. Schacht: Introduction au droit musulman, op. cit., p. 111; B. Lewis: Juifs en terre d’Islam, op. cit., p. 161; R. Arié: L’Espagne musulmane, op. cit., p. 331.

⁸⁰ Decretales, 5.6.15. en Corpus juris canonici, vol. II, pp. 776-777.

⁸¹ R. Moulinas: Les juifs du pape. Avignon et le Comtat Venaissin, París, 1992, p. 22; J. Hinojosa Montalvo: Los mudéjares, op. cit., pp. 293-298.

⁸² M. Á. Ladero Quesada: «Los bautismos de los musulmanes granadinos en 1500», De mudéjares a moriscos: una conversión forzada. Actas del VIII Simposio internacional de mudejarismo, Teruel, 15-17 septiembre de 1999, Teruel, 2002, vol. I, pp. 481-542.

⁸³ L. Suárez Fernández: La España de los Reyes Católicos, op. cit., p. 289.

⁸⁴ J. Luque Moreno: Granada en el siglo XVI, op. cit., pp. 236-237; C. Gaignard: Maures et chrétiens à Grenade, París, 1997, p. 195.

⁸⁵ Capitulaciones para la entrega de Granada, doc. cit., p. 442.

⁸⁶ Alfonso el Sabio: Las Siete Partidas (El libro fuero de las leyes), ed. J. Sánchez-Arcilla Bernal, Madrid, 2004, 7.25.2, pp. 963-964.

⁸⁷ Y. F. Baer: Historia de los judíos en la España cristiana, Barcelona, 1998, pp. 531-545.

⁸⁸ G. Carrasco García: «Huellas de la sociedad musulmana granadina: la conversión del Albayzín (1499-1500)», En la España medieval, n.^o 30, 2007, pp. 335-380.

⁸⁹ F. Maillo Salgado: De la desaparición de al-Ándalus, op. cit., pp. 29-46.

⁹⁰ M. González Jímenez: «La frontera entre Andalucía y Granada: realidades bélicas, socioeconómicas y culturales», en M. À. Ladero Quesada (coord.): La incorporación de Granada a la corona de Castilla. Actas del Symposium conmemorativo del quinto centenario, 2 al 5 de diciembre de 1991, Granada, 1993, pp. 87-145.

⁹¹ A. Echevarría: «La conversion des chevaliers musulmans dans la Castille du XV^e siècle», en M. García-Arenal (coord.): Conversions islamiques: identités religieuses en islam méditerranéen, París, 2002, pp. 145-147. Sobre los elches: G. Carrasco García: «Huellas de la sociedad musulmana granadina», art. cit., pp. 362-366.

⁹² Proposiciones de Boabdil, doc. cit., p. 234.

⁹³ F. Maillo Salgado, hadana: Diccionario, op. cit., pp. 104-106.

⁹⁴ Proposiciones de Boabdil, doc. cit., pp. 234-235. Sobre las normas islámicas, véase C. Aillet: «Conversion et apostasie au regard du droit malikite médiéval», en Thomas Lienhardt y Isabelle Poutrin (coords.): Pouvoir politique et conversion religieuse. 1. Normes et mots, Roma, École Française de Rome, 2017, pp. 41-64; A. Echevarría: «Conversion religieuse et législation islamique: sur l’apostasie et la réconciliation (Espagne, XV^e siècle)», ibid., pp. 87-102.

⁹⁵ Capitulaciones para la entrega de Granada, doc. cit., p. 441.

⁹⁶ Ibid.

⁹⁷ Capitulaciones de Almería, 11 febrero 1490, en M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., p. 410.

⁹⁸ IV Concilio de Toledo, c. LXIII, G. Martínez Diez y F. Rodríguez: La colección canónica hispana. t. V: concilios hispanos: segunda parte, Madrid, 1992, pp. 239-240.

⁹⁹ Decretales, 3.33.2, in Corpus juris canonici, op. cit., vol. II, p. 588.

¹⁰⁰ E. de Suso (Hostiensis): In Tertium Decretalium librum Commentaria, Venecia, 1581, ad X. 3.33.2.

¹⁰¹ Ibid.

¹⁰² P. d’Ancarano: Lectura aurea [...] super tertio Decretalium, Lyon, 1518-1519, ad X 3.33.2; N. Tedeschi: Commentaria in Quartum et Quintum Decretalium Librum, t. VI, Venecia, 1605, ad X 3.33.2, fol. 164.

¹⁰³ E. Boich: In quinque Decretalium libros Commentaria, Venecia, 1576, ad X 3.33.2, pp. 125-126. Véase también I. Poutrin: «El hijo de convertido en el derecho canónico. El aggiornamento de la doctrina en relación con la conversión de los judíos (Estados Pontificios, ss. XVI-XVIII)», Erasmo. Revista de historia bajomedieval y moderna, n.^o 3, 2016, pp. 125-142.

Los añafiles del cardenal Cisneros

EL DEBER DE EMIGRAR

Los Reyes Católicos tenían razones tangibles para esperar la desaparición pacífica del islam en Granada. Durante la guerra, cientos de musulmanes de todas las condiciones sociales, hombres y mujeres, se hicieron cristianos. En el verano de 1491, se celebró el bautismo de dos hijos de hombres ilustres: el del infante Cidi Yahya Alnayar, que pasó a ser Alonso de Granada Venegas, e Ibrahim Ibn Kumasa (hijo del último gran visir de Boabdil, Yusuf Ibn Kumasa), que adoptó el nombre de don Juan de Granada. También se convirtió el cadí de Guadix, que pasó a llamarse don Fernando de Carmona, y otro cadí, llamado Diego Gómez de Murcia. Otros de los cientos de musulmanes que se convirtieron eran caballeros, algunos de los cuales aportaron una valiosa ayuda a la armada real. Estos importantes personajes recibieron tierras, empleos o dinero. Otros eran artesanos o agricultores. Así, se observan 280 casos de transición al cristianismo entre 1482 y 1500.¹ Esta corriente de conversión, que afectó principalmente a los miembros de la clase dirigente, pudo aumentar gracias a los vínculos que estructuraron la sociedad granadina, siendo que los poderosos arrastraban al resto. No obstante, las élites musulmanas en general –príncipes, alfaquíes, cadíes, alguaciles y mercaderes– se comprometieron a colaborar con el poder cristiano sin optar por el bautismo. Como resultado, el número de convertidos resultaba limitado en comparación con la masa de los musulmanes.

Tras la conquista, los Reyes facilitaron las partidas hacia África del Norte que permitían alejar a los sectores más hostiles al dominio cristiano. Se marcharon los privilegiados, miembros de la élite política y militar que podían conservar su posición social en otros lugares, y los más necesitados que no tenían nada que perder. Entre 1492 y octubre de 1493, más de ocho mil musulmanes dejaron Granada y las Alpujarras, para instalarse en el norte de África.² Entre ellos se encontraba Boabdil que, acompañado de su numeroso séquito, abandonó las tierras que le habían sido concedidas en las Alpujarras y se instaló en Fez. Esta retirada hacia las tierras del islam estaba en línea con la posición dominante de los juristas musulmanes: es imposible practicar correctamente el islam en un país que no está bajo la soberanía musulmana. Así, Boabdil justificó su demanda de asilo al sultán de Fez con su voluntad de no vivir entre los infieles.³ Y es que, como lo mostraba en el siglo XIV Ibn Rabī^e, un jurista de al-Ándalus, el acto de fe obliga a los musulmanes a combatir contra los infieles hasta que reconozcan la superioridad del islam mediante la sumisión o la conversión: solo en estas condiciones era lícito vivir entre ellos.⁴ Además, un soberano infiel no podía cumplir con los deberes de un soberano musulmán, como percibir el impuesto de la zakat, indicar el inicio del Ramadán, autorizar la oración del viernes, o validar los actos jurídicos. A esto se sumaban varios peligros, como los pecados y las vejaciones inherentes al hecho de frecuentar a los infieles. En definitiva, en tierra infiel el orden político-jurídico musulmán era inexistente, lo que ponía en peligro la salvación de los creyentes.

Tras la caída de Granada, el jurisconsulto al-Wansharīsī de Fez apoyó esta línea de rechazo, basándose principalmente en la fetua de Ibn Rabī^e.

Un musulmán de Marbella le pidió su opinión, con el objetivo de quedarse para ayudar a sus correligionarios con su conocimiento de la lengua de los cristianos. Al-Wansharīsī le contestó que la obligación de partir es superior a cualquier otro motivo para quedarse. Para cumplir con sus obligaciones religiosas personales, el musulmán debe ante todo evitar las vejaciones de los cristianos y la integración en el medio mayoritario, lo que le resulta imposible bajo la dominación de los cristianos.⁵ «Los que se quedan» en tierra infiel son considerados «tributarios», el equivalente de los dhimmis. Ibn As-Sabbah, un nativo de Almería que contó su peregrinaje a la Meca para instruir a los musulmanes que se quedaron tras la conquista del reino de Granada, compartía estas ideas: el único estatus aceptable para los infieles (cristianos) es el de dhimmi; los creyentes que, cuando podrían marcharse, residen en al-Ándalus bajo el yugo de los reyes cristianos se encuentran en una posición similar a la de los dhimmis, por eso son pecadores a los ojos de Alá.⁶ Al-Wansharīsī insistió en la inversión del orden natural que presentaba, a sus ojos, la transformación de los infieles (destinados a la condición de dhimmis) en soberanos de los musulmanes.⁷ Expresó así una postura normativa que, aunque hacía poco caso de los obstáculos concretos de la emigración, podía aclarar el estado de ánimo de los vencidos de Granada frente a la situación inaugurada por las capitulaciones.

Por otro lado, Fernando e Isabel querían evitar la despoblación repentina de su nuevo reino. No se inclinaron a favor de una expulsión general de los vencidos y, a partir de 1495, dificultaron la emigración masiva. Es más, desde 1485 empezaron a favorecer la llegada de colonos cristianos a los territorios conquistados, continuando el proceso de repoblación puesto en marcha durante la Reconquista. Entre 1485 y 1500, de treinta y cinco mil a cuarenta mil cristianos llegados de Castilla se instalaron en el reino de Granada. Para valorizar el territorio, los Reyes pretendían modificar el balance demográfico entre cristianos y musulmanes a favor de los primeros. Granada y sus alrededores atraían a los inmigrantes que, al beneficiarse de ventajas fiscales, se instalaban en las propiedades que compraban a los habitantes que se marchaban. Llegaron buscadores de fortuna y delincuentes que querían aprovecharse de las oportunidades de empleo o de las ganancias más o menos lícitas que ofrecía la apertura del antiguo emirato. También hay que contar con la llegada clandestina de mudéjares desde Castilla, Valencia y Aragón siguiendo las vías de circulación anteriores a la conquista. El régimen de las capitulaciones no se aplicaba a estos extranjeros que, por una parte, facilitaban la comunicación entre los granadinos y las autoridades (algunos, incluso, trabajaron en la reconstrucción de la Alhambra) pero cuya cantidad rápidamente se consideró un peligro y, en 1498, fueron sacudidos con una orden de expulsión. La recomposición de la población a través de la emigración y la repoblación fue en detrimento de los antiguos habitantes. Al final del siglo, la población musulmana del reino de Granada se estima en unas ciento cincuenta mil personas, lo que significa que cerca de la mitad de los habitantes del antiguo emirato habían optado por el exilio, sea al día siguiente de la toma de Granada, sea en el período de las sublevaciones de 1499-1500.⁸

LA EVANGELIZACIÓN SEGÚN TALAVERA

Mientras se organizaban las estructuras eclesiásticas en el territorio conquistado, los Reyes eligieron a Hernando de Talavera, confesor de la reina Isabel, para ser el primer arzobispo de Granada.⁹ Nacido hacia 1430, Talavera estudió teología en Salamanca antes de entrar en los jerónimos, una orden monástica que, en el siglo XV, había captado a muchos monjes de ascendencia judía, como el propio Talavera. Esta apertura de la orden acabó planteando de manera aguda la cuestión de la situación de los conversos en su seno, y de la represión de la herejía. El descubrimiento de prácticas judaizantes en muchos monasterios jerónimos, entre 1485 y 1490, desencadenó una crisis interna que tuvo como consecuencia el cierre de la orden a los nuevos cristianos. Los jerónimos adoptaron estatutos de limpieza de sangre y la Inquisición atacó a los monjes criptojudíos.¹⁰ Talavera, que en 1478 se había mostrado contrario a la fundación de la Inquisición, abogaba constantemente por profundizar la pastoral para integrar a los conversos en la Iglesia sin discriminación, y por hacer un uso moderado de la represión inquisitorial. Nombrado obispo de Ávila en 1485, adquirió allí una experiencia de la acción pastoral al estar en contacto con la población heterogénea de su diócesis, que contaba con importantes comunidades judías y musulmanas.¹¹

Fue este prelado reformista quien, en 1493, se ocuparía de evangelizar a los granadinos. Con este fin, utilizó los métodos de predicación que las órdenes mendicantes perfeccionaron con los musulmanes de Valencia durante dos siglos. Se trataba de crear una atmósfera favorable al debate de las doctrinas fundamentales que separaban a unos y otros, y de atraer a los musulmanes hacia la fe cristiana, mostrándoles los puntos de sus creencias que convergían con el cristianismo. Para ello, Talavera recurrió a unos misioneros de habla árabe. Incluso redactó un pequeño catecismo destinado a los neófitos, los que acababan de recibir el bautismo, así como también un manual de árabe seguido de un resumen bilingüe de la doctrina cristiana.

La evangelización, según la concebía Talavera, se basa principalmente en la enseñanza de la doctrina. Es posible que el arzobispo apuntara particularmente hacia los alfaquíes. Según Luis del Mármol Carvajal, un autor posterior que estuvo en contacto con los moriscos de Granada, el arzobispo hizo llamar a los alfaquíes para que escucharan su predicación y ellos no se ofendieron, más bien al contrario.¹² Sin embargo, tal vez los alfaquíes escucharon al arzobispo como los teólogos cristianos leían el Corán: para poder refutarlo mejor ante sus fieles. Además, el objetivo de la evangelización promovida por Talavera era la transformación completa del individuo: el convertido no solo debe adoptar los ritos cristianos (señal de la cruz, adoración de las imágenes), saber recitar las principales oraciones (Pater Noster, Ave Maria, Credo) y asistir a los sacramentos, sino que también debe abandonar su lengua materna y sus costumbres ancestrales para adoptar las cristianas.¹³ Volveremos a esta concepción global de la conversión, que recorre todo el período. Es más, la integración en la Iglesia debía ser voluntaria. En la Católica Impugnación publicada en 1487, vigorosa defensa de la fe cristiana frente al judaísmo, Talavera había condenado los bautismos conferidos sin una instrucción profunda y había recordado a la doctrina tomista sobre las conversiones forzadas.¹⁴ En la práctica, el arcipreste delegado por el arzobispo tenía que seguir las conversiones en sus etapas sucesivas, en particular para las mujeres:

Instruir a las que de su voluntad y no por amor carnal se quisiesen convertir de todo lo que convienen ser instruidas, preguntándoles primero las causas de su conversión y sintiendo de ellas ser verdad que con celo de nuestra santa fe vienen a ella, proponiéndoles la guarda de ella cumplidamente y que han de dejar completamente la secta que tenían en todas sus circunstancias. Mirar que en su conversión se guarde la capitulación que sus altezas tienen con los moros acerca de esto.¹⁵

La evangelización estaba respaldada por una asistencia material que se hacía necesaria porque, en la ley islámica, un apóstata no podía heredar de un musulmán. El personal del arzobispo ayudó a los convertidos a recuperar los bienes que sus familias les podrían espoliar.¹⁶ Además, las mujeres podían ser alojadas en una casa determinada y recibir los víveres necesarios para subsistir. Este método, basado en la propagación no violenta del mensaje cristiano entre grandes sectores de la población, en el escrutinio de las convicciones individuales, en la profundización del vínculo con la Iglesia y en el tratamiento de los aspectos materiales de la transición al cristianismo (especialmente las consecuencias de la ruptura con el ámbito familiar musulmán), obedecía a una preocupación: obtener conversiones sinceras. Su principal inconveniente era que necesitaba tiempo. Los resultados obtenidos entre 1493 y 1499 son difíciles de calcular. Según parece, se consiguieron varias decenas de conversiones, lo cual no era insignificante, pero quedaba muy lejos de la cristianización general.¹⁷ Además, esas conversiones resultaban frágiles y los nuevos cristianos volvían al islam de manera más o menos clandestina. El arzobispo Talavera solicitó apoyo para intervenir contra estos recalcitrantes, cuyos posibles delitos contra la fe cristiana, al estar bautizados, competían a la Inquisición.¹⁸

Los historiadores suelen ver en Talavera un modelo de tolerancia y de humanidad opuesto a la intransigencia y al fanatismo de Cisneros, debido a que él, Talavera, priorizaba la evangelización mediante la persuasión. El sobrenombre de «santo alfaquí» que le dieron los granadinos mostraría que había sabido ganarse su respeto. Pero esta oposición debe ser matizada, ya que el prestigioso arzobispo no se limitaba a su función pastoral.¹⁹ Como comisario del rey en el reino de Granada, era una pieza clave de un sistema de gobierno que también se apoyaba en el gobernador militar, el conde de Tendilla Íñigo López de Mendoza (de familia ilustre e influyente, antiguo embajador de Roma, hermano del arzobispo de Sevilla), en el corregidor Andrés Calderón y el secretario real Hernando de Zafra. Una vez pasada la etapa de instalación del nuevo poder, la situación de los musulmanes se deterioró. Al sistema fiscal tradicional, que volvió a ponerse en vigor tres años después de la guerra, se añadieron unos «servicios extraordinarios» exigidos en 1495 y 1498. Al mismo tiempo, el ambiente de la vida cotidiana estaba profundamente revuelto debido a la instauración de medidas de segregación. En 1498, los musulmanes, a quienes ya se les había prohibido sus armas y, por lo tanto, la posibilidad de garantizar su seguridad, fueron forzados a dejar el centro de Granada y mudarse a los arrabales. A partir de ese momento, la población musulmana se concentró en el barrio del Albaicín situado al otro lado del Darro, mientras que la zona baja de la ciudad, la antigua medina, se dejaba para los cristianos.²⁰ Allí quedaban la gran mezquita y la universidad fundada a mediados del siglo XIV para la formación en teología, derecho islámico y medicina, la cual contaba con una rica biblioteca. En marzo del mismo año, el arzobispo prohibió a los cristianos vender vino a musulmanes, comer aves matadas por aquellos y frecuentar sus baños; las cristianas no debían recurrir a comadronas musulmanas; en junio, ordenó separar los mercados cubiertos de cada comunidad.²¹ Fue también durante esos años cuando la voz de los almuédanos se remplazó por el toque de los añafiles para la llamada a la oración, cambio que no hizo más que avivar el sentimiento de humillación de los vencidos. Como lo lamenta al veterano anónimo exiliado a Marruecos, los almuédanos ya no podían cantar, los fieles ya no tenían permiso para ayunar y tuvieron que abandonar la medina para instalarse en los arrabales.²² De este modo, la evangelización pacífica promovida por Talavera fue acompañada de medidas de una considerable dureza, medidas que él mismo apoyaba.

Estos años son representativos de las dificultades que planteaba la política de conversión, que afectaron a gran parte de la población. Para atraer a los primeros convertidos, era importante eliminar las barreras entre cristianos e infieles: bajo esta perspectiva se puede entender la exención de los signos distintivos establecida por las capitulaciones, así como también el esfuerzo por comunicarse en lengua árabe promovido posteriormente por Talavera. Pero también era necesario desvincular a los primeros convertidos de su medio de origen para prevenir cualquier retroceso: el establecimiento de medidas de segregación (en la línea general del derecho canónico) parece ir en ese sentido. No obstante, esta separación era una medida de doble filo: por su carácter vejatorio, podía tanto endurecer la resistencia comunitaria de los interesados como incitarlos a unirse a la religión mayoritaria. En Granada, en 1498, la separación manifestó el fracaso de la evangelización suave, un método que no había podido arraigar sólidamente la fe en los convertidos, quienes siguieron estando en contacto con el islam. El ritmo de la conversión no se correspondía con las esperanzas de los Reyes.

CISNEROS, LOS NOTABLES Y LOS RENEGADOS

La estancia de los Reyes en Granada en 1499, desde el verano hasta el 20 de noviembre, marcó un cambio de ritmo en su política religiosa, pero no un cambio de orientación. Querían acelerar el proceso de conversión de los musulmanes. A finales de junio de 1499, unos inquisidores venidos de Castilla aparecieron en el reino de Granada con el objetivo de perseguir a los convertidos que habían regresado al islam, y de impedir su huida hacia el norte de África. Por ello, los inquisidores pidieron que se vigilaran los puertos. También debían tomar fuertes medidas contra los judíos que habían vuelto tras su expulsión en 1492 con la condición de aceptar el bautismo, y contra los judaizantes. Los delitos de apostasía parecían bastante graves para justificar la instalación de un tribunal de la Inquisición en Granada. De entrada, estaba previsto que Talavera actuara conjuntamente con el inquisidor Diego Lucero, pero luego los Reyes llamaron al cardenal Cisneros, el cual llegó a mediados del mes de octubre.²³

Francisco Jiménez de Cisneros, nacido en 1436 y formado en Salamanca, fue también un prelado reformista que finalizó su carrera bajo la protección de la poderosa familia Mendoza, apoyo esencial de la reina Isabel. Encargado de la reforma de la orden franciscana en Castilla algunos años antes, Cisneros se distinguió por la firmeza con la que condujo a los religiosos a un modo de vida más ascético, conforme a la observancia estricta de la regla. En Granada, tuvo que poner en práctica las dos grandes orientaciones de la política real: la lucha contra la herejía, cuya herramienta era la Inquisición, y la conquista de las almas. Cisneros llegó acompañado de media docena de ayudantes. La financiación de su misión estuvo garantizada en gran medida por el capítulo de la catedral de Toledo y por una contribución especial recaudada en el arzobispado de Toledo «para el salario de los cleros y capellanes instituidos para instruir en nuestra fe católica a los nuevos cristianos que se convertirían en la ciudad de Granada y en su territorio».²⁴ El cronista Andrés Bernáldez mostró a los dos prelados, Talavera y Cisneros, actuando juntos y conforme a las directivas reales:

Estuvo allí [en Granada] la corte varios meses dando forma como si bautizasen a aquella multitud de moros que había en la dicha cuidad por quitar muchos daños que de ello se recibían y muertes y cautiverios que los moros de las veras de la mar hacían y consentían hacer; que venían los moros de allende y llevaban de noche los lugares enteros y, a vueltas, todos los cristianos que allí había. Y partió la corte para Sevilla y quedó el arzobispo de Toledo con el de Granada dando forma en la conversión de la cuidad, y buscaron todos los linajes que venían de cristianos y convirtieron a muchos de ellos.²⁵

Para entender mejor la serie de decisiones que empezó en ese momento, hay que distinguir las dos vertientes de la acción de Cisneros: la reconciliación de los renegados ante la Inquisición y la conversión de la población musulmana. Como indicó Bernáldez, el problema de los elches empezó por una encuesta. En todo el reino de Ganada, bajo la autoridad de los obispos, se recogieron testimonios sobre los diversos casos de apostasía.²⁶ Hombres y mujeres hicieron declaraciones y señalaron, de entre su círculo de confianza, a los que eran musulmanes descendientes de cristianos o nuevos cristianos que habían vuelto al islam.²⁷ La mayoría de los renegados eran antiguos prisioneros cristianos deportados a tierra musulmana, a veces desde la infancia. Su paso al islam se remontaba, en general, a más de una decena de años atrás. Ellos fueron testimonio de la práctica de las conversiones forzadas en la Granada nazarí: así, Juan de Palencia contó como el cadí Mohamed Azorori le había torturado y metido en el calabozo para obligarle a renegar de la fe cristiana. Algunas mujeres dijeron haber sido forzadas por sus maridos, como Beatriz de Soto, que aseguró que «siempre había sido cristiana de corazón, aunque su vestimenta y su estilo de vida fuese musulmán»; esas mujeres eran la romías evocadas por las capitulaciones.²⁸

El 31 de noviembre, el general inquisidor Diego de Deza, quien había sido nombrado por los Reyes en 1498, otorgó a Cisneros las plenas facultades de inquisidor con jurisdicción sobre la totalidad del reino de Granada. Seis días más tarde los elches empezaron a comparecer en Granada en presencia de Cisneros o de sus ayudantes para pedir la absolución, el perdón que los reintegrase en la Iglesia. El procedimiento era muy simple:

En la ciudad de Granada apareció ante el licenciado Para, Miguel, vecino de la dicha ciudad y dijo que había sido cristiano e hijo de cristianos, que se llamaba su padre Pedro Carbonero y su madre no se acuerda, y que hará cuarenta años poco más o menos que vivía como moro. Pidió absolución y ser reconciliado. El dicho licenciado le reconcilió y absolvió. Lo que pasó a XIX de noviembre de XCIX años.²⁹

Más complicado era el caso de los nuevos cristianos, a los que llamaban musulmanes «de naturaleza», bautizados y después retornados a la «secta de Mahoma»: ellos no tenían la circunstancia atenuante de la conversión forzada al islam. Los inquisidores emplearon con ellos medios de persuasión no violentos, como regalos o presiones verbales.³⁰

Simultáneamente, Cisneros retomó la misión de conversión que había empezado Talavera, que desembocaba en unos pocos bautismos, como los que se celebraron a principios de noviembre de 1499 antes de la llegada del arzobispo de Toledo. Para ello, Cisneros también empleó misioneros de habla árabe. A diferencia de Talavera, que se dirigía a los musulmanes en conjunto, él prefirió centrar su atención principalmente en los notables, concretamente en los líderes religiosos, confiando en el efecto dominó que su conversión podía tener en la masa de los habitantes. Juan de Vallejo, biógrafo cercano a Cisneros, contó que él censó a los alfaquíes de la ciudad y después los convocó en su casa para predicarles la fe cristiana con ayuda de intérpretes. Cisneros conversaba a diario con el alfaquí «principal» de la ciudad, «porque tras su conversión, los otros se convertirían fácilmente». Cuando expuso a los notables las ventajas espirituales de la conversión, no se limitó a la predicación, sino que añadió beneficios materiales y honoríficos capaces de confortar la posición social de los notables y promesas de recomendarles a los Reyes. Su argumentación se completaba con regalos en especie y tejidos y vestimentas de gran valor, como muestra de su estima a los alfaquíes.³¹ La evangelización tomó la forma de una negociación con los dirigentes de la comunidad musulmana.

Según Vallejo, este método ofreció resultados rápidos: los alfaquíes convertidos, predicando en las mezquitas, abren los ojos de sus fieles sobre sus creencias erróneas. La actitud de los notables sirve de modelo al pueblo, y la de los padres de familia, a sus mujeres e hijos:

Y viendo los moros y moras a sus alfaquíes principales, debajo de quien estaban súbditos, convertidos, y como todos ellos por sus mezquitas les predicaban el gran error y ceguedad en que habían estado hasta allí, y cuan santa era la ley de los cristianos, luego fácilmente se convertían; en que vino día de convertirse III mil personas, entre grandes y pequeños. Y esta bendita conversión se empezó a hacer el día de Nuestra Señora de la Expectación, que cae en el mes de Diciembre, que por otro nombre la decimos Nuestra Señora de la O, del dicho año de I mil D años. Y así en poco de tiempo se convirtió y bautizó casi o la mayor parte de la sobredicha ciudad de Granada.³²

Esta política de captación de las élites no venció todas las resistencias. En algunas ocasiones, Cisneros recurrió a la presión física para reprimir a los individuos recalcitrantes:

Y algunos que eran rebeldes y pertinaces en aquella su mala secta, los mandaba hacer prender y encadenar en prisiones, hasta que venían en conocimiento y de su voluntad pedían el agua del bautismo y se volvían cristianos. Y para que así los tuviesen presos y siempre les predicasen y pusiesen en el camino de nuestra santa fe católica, tenía su señoría señaladas y nombradas ciertas personas, para ellos, en especial a un capellán suyo, que se decía León, que se conformaba en nombre con el hecho, que los que venían a su poder los trataba tan crudamente que por recios e incrédulos que fuesen, dende à III o V días que estuviesen en su poder luego venían diciendo que querían ser cristianos.³³

Vallejo se complacía en contar este episodio, con el juego de palabras sobre la ferocidad del capellán León (cualidad que comparte con el animal homónimo). Sabía que la Iglesia, al prohibir el uso de la fuerza, validaba las conversiones obtenidas por «amenazas y terrores» si el bautizado había expresado su consentimiento. Por tanto, la expresión «por voluntad propia» no tiene nada de cínico en este texto; muestra el carácter válido de las conversiones obtenidas por el capellán, que es al mismo tiempo carcelero y predicador. Las élites, por otro lado, seguían siendo el objetivo de estas presiones físicas. Un caso ejemplar de resistencia fue el del noble Zegri Azaator, que no se rindió hasta haber pasado veinte días en el calabozo, y acto seguido se vio cubierto de ropajes de seda y entró al servicio de Cisneros.

La conversión de los notables se completó con la destrucción de los libros islámicos, Corán y otros, traídos por los alfaquíes por orden de Cisneros y quemados en la plaza de Bibarrambla, la plaza principal de la antigua medina. Para erradicar rápidamente el islam, era importante destruir los libros que conservaran y transmitieran su doctrina, su historia y su literatura o, como escribió Alvar Gómez de Castro, biógrafo del cardenal de Cisneros, «todos los libros de la impiedad mahometana, fuese cual fuese su anterior cualidad».³⁴ Vallejo estimó que se quemaron, en esta ocasión, unos cuatro o cinco mil libros, manuscritos de mucha belleza cubiertos con encuadernaciones muy valiosas. A pesar de su valor material y artístico (del cual los cristianos eran conscientes), la inflexibilidad del arzobispo prohibió salvarlos de las llamas. Solo se exceptuaron las obras médicas, que fueron llevadas a las bibliotecas de la Universidad de Alcalá de Henares fundada, algunos años atrás, por Cisneros.³⁵ Esta destrucción tenía que impedir la transmisión culta de la teología y del derecho musulmán en Granada.

Finalmente, el 31 de octubre, bajo la petición de Cisneros según parece, los Reyes ordenaron a los oficiales de justicia acoger favorablemente las peticiones presentadas por los nuevos convertidos contra sus padres, los cuales querían privarlos de su herencia. La decisión real se presentó como un favor hacia los convertidos, pero los musulmanes podían considerarla como una violación de las capitulaciones que prometían la conservación de sus «buenos hábitos y costumbres», y la confirmación de que la cristianización de la ciudad estaba en marcha.³⁶

LA DESISLAMIZACIÓN DE GRANADA

El 23 de diciembre de 1499, en una Granada rendida a la fe cristiana, Cisneros contemplaba con alegría los añafiles entregados por los almuédanos tras el fin de la llamada a la oración. En una carta a los cleros de su catedral de Toledo en Castilla, a quienes informaba regularmente de los progresos de su misión de conversión de los musulmanes en Granada, Cisneros les contó que, habiéndose quedado durante la ausencia de los Reyes, estaba trabajando con tanto éxito que su equipo de sacerdotes estaba casi desbordado por la afluencia de gente que quería recibir el bautismo. El 18 de diciembre, en la fiesta de Nuestra Señora de la O (una devoción particular en Toledo), de repente, los musulmanes, sin duda inspirados por Satán, mataron a un sargento del corregidor que pasaba en mula por el barrio del Albaicín, separado de la ciudad cristiana por el río Darro. Los rebeldes, armados al principio con hondas, empezaron a forjar picas durante la noche, ya que sus armas habían sido confiscadas durante la rendición de la ciudad. Para reprimir el motín, fue necesaria la intervención de la guarnición de la Alhambra, conducida por el conde de Tendilla. Al final, tras dos o tres días de sublevación, los rebeldes se rindieron y aceptaron convertirse. En ese momento, los bautizados se contaban por miles, pero la conversión que más complacía al arzobispo era la de los ministros.³⁷ Estos sucesos no impidieron la celebración de los bautismos a buen ritmo hasta la pausa de Navidad.³⁸

La rendición de los rebeldes fue seguida de un arreglo político: se ejecutó a cuatro hombres que habían sido reconocidos como culpables del asesinato del sargento. Los Reyes notaron que Cisneros había actuado sin concertación previa con ellos, pero que ellos no podían permitir que la revuelta quedase impune. A partir de ese momento, la autoridad real consideró a los habitantes del Albaicín como rebeldes, lo que podía justificar medidas de represalias tan rigurosas como su reducción a esclavitud o la confiscación de sus bienes. Sin embargo, los Reyes optaron por otra política, considerada como la de la clemencia, que para ellos presentaba la ventaja de completar el proceso de la conversión en curso. Así, enviaron a los musulmanes de Granada una carta de amnistía de los castigos corporales y las multas que habrían merecido por sus delitos, con la condición de que se bautizaran antes de ser condenados por la justicia real.³⁹

La llamada a la oración se interrumpió con la entrega de los añafiles a Cisneros. El culto musulmán ya no se podía celebrar. La gran mezquita de Granada se consagró a Nuestra Señora de la O. Los alfaquíes aceptaron su reasignación profesional, como el alfaquí Aleby, en ese momento llamado Juan de Velasco, que pasó a ser «maestro de escuela de niños y lector de Nuestra Señora de la O», asignado, por tanto, a la antigua mezquita. Un reporte sin fecha presenta la lista de 56 personalidades convertidas, con sus nombres árabes y cristianos, sus ingresos anteriores al bautismo y las pensiones que debían percibir posteriormente, entre los cuales se encuentran 32 personalidades (nueve alfaquíes, un cadí, un predicador, secretarios generales y lectores). Uno de los alfaquíes de una mezquita del barrio de la Alcazaba, Mahoma Alarabi, recibió el nombre de bautismo de Francisco Ximenes, sin duda en cualidad de ahijado de Cisneros.⁴⁰

Durante los meses de enero y febrero de 1500 toda la población musulmana de Granada recibió el bautismo. El Archivo Histórico Nacional conserva una lista de nueve mil musulmanes bautizados en Granada, la mayoría de los cuales se bautizaron tras la revuelta del Albaicín.⁴¹ Gran parte de estos recibió el sacramento del bautismo en la mezquita al-’Addama, convertida en la iglesia de Nuestro Salvador, y en otra mezquita, a partir de entonces llamada iglesia de santa Isabel. También se celebraron bautismos en las casas particulares de importantes figuras cristianas, como el mayordomo Esteban y el comendador Valdivia. Los Mohamed, Ahmed y Ali y las Aïcha, Fátima y Mariem pasaron a ser Juan, Francisco, Alonso o Pedro y María, Isabel y Juana, recibiendo así los nombres más frecuentes entre los cristianos. También debían recibir nuevos apellidos, cambio que marcó la ruptura de la solidaridad basada en pertenecer al islam. Con frecuencia se asignaban nombres de ciudad (Granada, Santa Fe). Algunos de los convertidos que contaban con prestigiosos padrinazgos tomaron el patronímico de su protector: el de Mendoza (ese linaje aristocrático al que pertenecía el conde de Tendilla y que favoreció la carrera de Cisneros) se dio a muchas familias, como la del alguacil Azanez Fara, quien pasó a ser Pedro Hurtado de Mendoza. El secretario real Hernando de Zafra ejerció una protección más reducida: solo apadrinó a dos familias, entre ellas la de Mohamed Farax. No obstante, había tanta prisa que los sacerdotes seguían llamando por sus nombres árabes a los parientes, sin duda también recientemente convertidos, de las personas a las que registraban en las listas de bautizados. Los musulmanes parecían haberse armado de paciencia para bautizarse: solo durante el 11 de enero, más de dos mil individuos dieron el paso, entre los cuales 786 lo hicieron en la iglesia de san Salvador.⁴²

Hacia mitades de enero, el cardenal Cisneros vio la intervención del dedo de Dios en la multiplicación de los bautismos:

Loores a Nuestro Señor, este su negocio de la conversión va muy bien y no queda ya ninguno en esta ciudad que no sea cristiano y todas las mezquitas son iglesias y se dice en ellas misa y oras canónicas, y esto mismo hacen todas las alcarrias de aquí al derredor, de manera que ya son convertidas más de cincuenta mil ánimas, y todo este reino espero en Nuestro Señor se convertirá en que ay más de doscientas mil ánimas.⁴³

El camino parecía estar despejado para la cristianización general del reino de Granada e incluso, según esperaba el prelado, la del norte de África. En marzo de 1500, Cisneros se reunió con los Reyes, quienes le confirman su apoyo. Al mismo tiempo, en la corte se atenuaron las reticencias hacia su acción, incluso se enviaron refuerzos para instruir a los nuevos convertidos. El inquisidor Martín García, uno de los confesores de la reina Isabel, reclutado por su conocimiento de la lengua árabe, recibió en el mes de abril la orden de ir a Granada.

Desde el punto de vista de las autoridades, la cristianización de Granada se había realizado dentro de la legalidad, con un nivel de violencia bastante bajo y medios relativamente económicos. Algunos muertos jalonaron el camino hacia la conversión, en particular el sargento Barrionuevo y los cuatro hombres ejecutados por su asesinato. Se ignora el número de víctimas del motín del 18 de diciembre, que fue rápidamente reprimido, sin que las tropas que el gobernador había pedido a las ciudades de Andalucía tuviesen que entrar en acción. Al dejar de lado a Talavera, Cisneros y su equipo realizaron la mayor parte del trabajo en el marco inquisitorial (la reconciliación de los elches) o misionero. No se violaron las cláusulas religiosas de las capitulaciones, ya que estas no protegían a los renegados contra las persecuciones de la Inquisición ni prohibían al poder real hacer predicar la fe cristiana. Fue necesario infligir encarcelamientos y malos tratos a algunos notables para arrancarles su consentimiento al bautismo: esos eran «los terrores y las amenazas» autorizados por la doctrina escotista de la conversión de los infieles. Sin embargo, la mayor parte fueron atraídos hacia las pilas bautismales con regalos, favores y la seguridad de conservar su posición social. La multitud de familias musulmanas siguió con disciplina a los líderes de la comunidad, de modo que los bautismos se celebraron ordenadamente. A nivel financiero, la operación no debía traducirse en pérdidas para el Tesoro Real: habiendo desaparecido el régimen fiscal de la época musulmana, el 5 de marzo de 1500 los Reyes Católicos obtuvieron, por una bula del papa Alejandro VI, los dos tercios de los diezmos que los nuevos cristianos tendrían que pagar a partir de entonces. Nada parecía oponerse a la conversión general del reino de Granada.

¿Por qué los musulmanes de Granada aceptaron recibir el bautismo? Debemos descartar la idea de que se adhirieron a la fe cristiana de manera sincera, ya que posteriormente los convertidos se siguieron mostrando muy vinculados al islam. Un texto muy posterior a los sucesos, escrito por Ahmad Ben Muhammad Al-Maqqari en la primera mitad del siglo XVII en el octavo libro de la Historia de las dinastías musulmanas, nos aclara sus sentimientos. Este historiador originario de Tremecén, que también publicó una petición de ayuda que los granadinos enviaron al sultán Bâyezîd II probablemente en 1501, se consideraba como bien informado. Conservó dos elementos: en primer lugar, la convicción de que las capitulaciones habían sido violadas, ya que contenían el compromiso de los Reyes de «que los cristianos no entrarían en las casas musulmanas, ni les atacarían con violencia [...] que no se obligaría a aquél que se había hecho musulmán a volver a los cristianos ni a su culto». Esta presentación de las capitulaciones no correspondía con la formulación definitiva de las cláusulas, sino más bien con las peticiones de Boabdil. Pero esto fue lo que les quedó a los musulmanes, la idea de un statu quo de las identidades religiosas. En esta línea, Al-Maqqari consideraba que las intervenciones sucesivas de los cristianos no son sino unas maniobras pérfidas para forzar a los musulmanes a convertirse, empezando por los elches y después atacando a los descendientes de cristianos y, por último, utilizando el chantaje con todos ellos:

Pasado un tiempo los cristianos violaron el tratado y quebrantaron las capitulaciones, punto por punto, hasta que tornó la situación a exigirse de los musulmanes la conversión al cristianismo en el año 904 (1499), después de [aducirse] motivos y razones, de las cuales la mayor y más fuerte contra ellos era la siguiente: «Los sacerdotes –decían– han dispuesto que todos los cristianos que hayan abrazado el islam tienen que renegar a la fuerza de la infidelidad», y así lo tuvieron que hacer, aunque las gentes murmuraban, porque ya no tenían aguante ni vigor. Luego [los cristianos] acudieron a otro expediente, que consistía en decir al creyente musulmán: «Tu abuelo era cristiano y abrazó el islam, pues hazte tú ahora cristiano». Y cuando este inmoral procedimiento [se hizo insoportable], se alzaron los habitantes del Albaicín contra los esbirros de la justicia, y les dieron muerte, y éste fue el pretexto para [obligarlos] a la conversión diciendo: «Ha venido orden el rey, que quien se haya rebelado contra la justicia ha de morir, a menos que [inmediatamente] se haga cristiano y se libre de la muerte».⁴⁴

En el otoño de 1499, los musulmanes vencidos no estaban capacitados para oponer una resistencia armada contra las autoridades cristianas que dirigían la capital del reino. Aunque la tradición islámica da valor al «mártir del campo de batalla», aquél que muere con el arma en la mano por la causa de la fe, la derrota había aniquilado la posibilidad de combatir a los infieles para expandir el islam, una de las principales obligaciones de los musulmanes. Conscientes de que las relaciones de poder no jugaban a su favor y de que la política real se orientaba hacia una conversión real, los notables musulmanes de Granada cedieron a las órdenes de las autoridades aceptando los beneficios materiales y simbólicos que se les podían presentar. Considerando que la política de cristianización era una traición del nuevo poder infiel, respondieron con una sumisión aparente que les permitía salvaguardar su estatus y su fortuna mientras esperaban tiempos mejores. En general, con pocas excepciones, aceptaron los regalos y las promesas del arzobispo de Toledo y condujeron a su comunidad hacia el bautismo. Los alfaquíes no habían sido convencidos por las demostraciones de Cisneros, que presentaban el islam como una falsedad, pero entregaron sus coranes y sus libros y participaron en la campaña de predicación en las mezquitas.

Fue entonces cuando la hostilidad hacia la recristianización de los elches llevada a cabo por la Inquisición, y contra la multiplicación de las conversiones, estalló en la revuelta del Albaicín. Probablemente la sublevación también fuese reflejo de la preocupación de los musulmanes, su temor a verse dentro de poco superados por los nuevos habitantes, su cólera contra las brutales transformaciones de sus condiciones de vida y las exacciones de todo tipo cometidas por los cristianos. Pero su fracaso confirmaba la solvencia de la estrategia de conversión de los notables: la aceptación masiva del bautismo, como alternativa al castigo colectivo, era una salida realista. La paciencia de las multitudes que esperaban recibir el bautismo ante las mezquitas dedicadas al culto cristiano podía mostrar que los granadinos se adhirieron a la decisión tomada por los notables, quienes, por otra parte, obtuvieron beneficios materiales de esta operación.

Pero el impacto de la conversión de la capital se propagó por el reino de Granada. Donde pudieron, grupos de hombres tomaron las armas contra las tropas reales en combates muy duros e, incluso, en verdaderas guerras que estallaron en el este y posteriormente en el oeste del territorio.⁴⁵ Estos combatientes consideraban que las capitulaciones no eran más que una tregua concluida por necesidad con un poder ilegítimo. Tal tregua era susceptible de ser rota tan pronto como la relación de poder fuera favorable al restablecimiento de una dominación islámica. Tal vez esperaban una ayuda exterior del sultán mameluco o del otomano, quienes a principios de 1500 y 1501 recibieron sucesivamente mensajes que describían los sufrimientos de la conversión forzada. Las afrentas infligidas al islam en Granada, enumeradas en la petición de auxilio enviada al mameluco justificaban la toma de armas, incluso con una leve esperanza de éxito.⁴⁶ Así, a finales de diciembre de 1499, algunos líderes de la revuelta del Albaicín, quienes habían huido a las montañas de las Alpujarras, propagaron la noticia de la conversión general. Los habitantes se sublevaron, empezando por los de Huéjar. En enero y febrero de 1500, los Reyes Católicos garantizaron a los habitantes de las regiones de Ronda y Málaga que se respetaría el régimen de las capitulaciones y que no habría conversiones forzadas. Esas promesas deben entenderse a la luz de la cristianización realizada en la capital, donde las autoridades habían obtenido el consentimiento de la población al bautismo. Por tanto, el mismo proceso podía conducir a la conversión de las otras regiones del reino. Sin duda, los musulmanes de las Alpujarras consideraron que se trataba de una nueva maniobra y se unieron a la resistencia armada. La región del sudeste de la capital hasta la costa del mar de Alborán se puso en estado de guerra, hasta el punto de que Fernando tuvo que ponerse al frente de las tropas. Los rebeldes capitularon el 8 de marzo de 1500.

Durante este tiempo, las autoridades condujeron a la masa de la población hacia la conversión, con medios similares a los utilizados en la capital: los notables, sobre todo, se vieron cubiertos de favores, recibieron plata y caros tejidos. La amenaza de la expulsión acabó con las dudas. En otoño de 1500, la parte occidental del reino se convirtió, excepto la región de Ronda. Pero, en octubre, algunas localidades del este del reino se sublevaron. Las tropas reales contraatacaron. La violencia fue extrema. No obstante, algunos meses más tarde, en enero de 1501, la zona se pacificó. Un tercer fuego se encendió en ese momento en la sierra de Ronda, en la frontera occidental del territorio. En marzo, las tropas reales sufrieron una dura derrota en la que dos importantes personalidades fueron asesinadas, don Alonso de Aguilar y el secretario Francisco Ramírez de Madrid. Este revés incitó a Fernando a retomar en persona la dirección de las operaciones. Rápidamente, los últimos combatientes se rindieron y obtuvieron el permiso para emigrar a África del Norte. Los historiadores notan que estas revueltas no estaban coordinadas y que su carácter era un tanto anárquico, pero esa dispersión habría podido beneficiar a los rebeldes, al agotar a las tropas reales. Para apaciguar el reino, fue necesario todo un año y medio y dos expediciones militares dirigidas por el rey católico. Estos hechos no impidieron el proceso de cristianización.

ALTERNATIVAS: CONVERSIÓN, MUERTE, EXILIO

Al final del texto de Al-Maqqari que evoca las repercusiones de la revuelta del Albaicín, se ordena a los musulmanes de Granada que elijan entre la conversión o la muerte: «Ha llegado una orden del Rey que dice que quienquiera que se subleve contra él debe morir o hacerse cristiano». Esta presentación de los hechos pretendía, tal vez, excusar ante los lectores a aquellos granadinos que habían aceptado el bautismo. Esta alternativa puede ser una reminiscencia de uno de los elementos de la yihad (el mandato contra los paganos de abrazar el islam, de lo contrario podrán ser asesinados en la lucha) lo que acentuaría su verosimilitud para los lectores musulmanes.⁴⁷ Por otro lado, el humanista Pedro Mártir de Anglería, en su carta del 16 de julio de 1500 a su amigo Bernardino López de Carvajal, cardenal de Santa Cruz, también hacía del bautismo el medio para escapar a la pena de muerte, sanción habitual de la rebelión.⁴⁸

Con todo, la cristianización de los años 1499 a 1501 puso en marcha presiones más variadas y menos brutales que la alternativa entre la conversión o la muerte. Se desarrolló en un marco jurídico y en circunstancias políticas que no admitían la eliminación física de los musulmanes mediante la masacre y que exigían a los Reyes inscribir la conversión en una negociación con las poblaciones conquistadas. Este proceso daba a los musulmanes, por lo menos a los que regentaban las comunidades locales, un papel activo, así como poder de decisión, incluso en la posición de inferioridad que tenían. Sin duda, el recuerdo de los mártires de la antigüedad estaba presente en estos hechos, incluso puede ser una de las claves de la actitud del poder real. En la concepción cristiana del mártir que en ese momento difundían obras como La leyenda dorada de Santiago de la Vorágine, los héroes prefieren sufrir los tormentos y la muerte antes que renegar de su fe, sin por ello mostrar rabia hacia sus verdugos ni intentar defenderse, igual que Cristo sobre la cruz. No obstante, el comportamiento de los musulmanes estaba muy alejado de este modelo: aceptaron el bautismo sin ser sometidos a presiones físicas directas, excepto algunos notables que León, el famoso capellán de Cisneros, metió en el calabozo. Esto parece mostrar que deberían, tanto ellos como sobre todo sus descendientes, ser rápidamente adoctrinados en la fe cristiana.

Esta posición optimista era la de Pedro Mártir de Anglería, quien en la misma carta aplaude el resultado positivo del bautismo de los musulmanes y corrige la alternativa entre la muerte y la conversión: los Reyes han aceptado las peticiones de los musulmanes, por tanto, ha habido una negociación y no un chantaje brutal. En la línea de Duns Escoto, el humanista italiano contaba con el éxito, a medio plazo, de la cristianización:

En castigo de su falta se les ha aplicado la ley o de la pena de muerte o del bautismo. Se han bautizado todos, aconsejándolo esto a los reyes el arzobispo de Toledo, para que no se perdieran. Tú objetarás, sin embargo, que ellos seguirán viviendo en la misma disposición de ánimo para con su Mahoma, como es lógico y razonable sospechar. Duro es, efectivamente, abandonar las instituciones de los antepasados. No obstante, yo estimo que ha sido muy acertada providencia el admitir sus peticiones, porque al imponerse poco a poco la nueva disciplina, los jóvenes, o al menos los niños, y con más seguridad la generación de los ahora nietos, se irán deshaciendo de estas supersticiones e imbuyendo en los nuevos ritos, cosa que no espero que suceda con los viejos de almas encallecidas.⁴⁹

Antes de la revuelta del Albaicín, la única categoría de personas que corría el riesgo de la pena de muerte era la de los elches que hubieran rechazado volver al cristianismo: en ese caso, podían ser considerados como apóstatas y herejes obstinados y, por tanto, ser entregados al «brazo secular», al poder real que debía aplicarles la pena capital. Sin embargo, no hay ningún rastro de tales ejecuciones. En cuanto a los musulmanes no descendientes de cristianos, en ningún caso se les podía aplicar la pena de muerte por haber rechazado el bautismo: un acto así habría sido totalmente contrario al derecho canónico y los Reyes lo sabían. En la carta de instrucciones que Fernando redactó para Pedro Mártir de Anglería, enviado ante el sultán mameluco en 1501 para refutar las acusaciones de los granadinos y los judíos de España refugiados en Egipto, el rey rechazó categóricamente el uso de la violencia con el propósito de la conversión. Aunque el sentido del término violencia es discutible –ya hemos visto que Duns Escoto aceptaba «las amenazas y los terrores»–, las palabras del rey Fernando dan cuenta de su línea de conducta. No se trataba de masacrar a los recalcitrantes ni de imponer la conversión a punta de espada:

Si por ventura os dijere que no han sido bien tratados los dichos moros y que de esto tiene algún sentimiento, habéis de decirle que la verdad es que ningún agravio, ni daño, se les ha hecho, ni nos diéramos lugar a que se les hiciese, porque, según nuestras leyes no deben ser agraviados ni maltratados, estando y viviendo pacíficamente en nuestros reinos y señoríos y no haciendo subversiones ni escándalos contra nuestra fe. Y si vos replicara alguna cosa tocante a la conversión de los moros de este reino de Granada, diciendo que se les hizo alguna fuerza y agravio para que fuesen convertidos a nuestra santa fe católica, le diréis la verdad, que a ninguno le fue hecha fuerza, ni se hará, porque nuestra santa fe católica quiere que a ninguno se haga.⁵⁰

Las sublevaciones cambiaron radicalmente la situación, ya que quedaba patente que los musulmanes no vivían «pacíficamente». Los Reyes entendían la revuelta de los mudéjares a partir de categorías políticas y no religiosas: no eran culpables por ser infieles, sino por ser vasallos rebeldes y felones contra el poder real. Como tales, podían ser reducidos a la obediencia con los medios más violentos, como la pena capital, la confiscación de los bienes y la esclavización. En particular, los enemigos capturados durante las operaciones militares podían ser vendidos como esclavos, como lo habían sido los habitantes de la ciudad de Málaga, asaltada durante la conquista. Este uso de la guerra también se practicaba, muy ocasionalmente, entre cristianos. El saqueo de Capua por las tropas de Luis XII y César Borja en 1501 terminó con la captura de mujeres «vendidas después a Roma por un precio irrisorio».⁵¹ Fernando e Isabel creían tener motivos justos para castigar severamente a los rebeldes de Granada, tal y como anteriormente habían castigado a los nobles que desafiaban su autoridad. La carta de instrucción de los Reyes a Pedro Mártir enumera los crímenes de los vasallos de Granada, especialmente el asesinato de un representante de la autoridad pública:

... antes es verdad que nos los tratamos con mucha benignidad y humanidad; porque pudiéramos proceder a grandes penas contra los del Albaicín, que es un gran pueblo puesto en una parte de esta ciudad de Granada, que cometieron muy grave insulto y delito, que mataron muy malamente a Velasco de Barrionuevo, nuestro alguacil del campo de esta ciudad y a otros cristianos, sin culpa alguna del dicho alguacil ni de los otros cristianos, e hicieron muchos robos y quemas de casas y se rebelaron y pusieron ende fuerza contra nuestras justicias, y otro tanto hicieron los de Huéjar, que es una alcaría de esta ciudad.⁵²

En ningún caso, ni siquiera después de las sublevaciones, se obligó a los musulmanes a elegir, en el momento, entre la conversión y la muerte. La transición al cristianismo fue objeto de negociaciones. Al día siguiente de la revuelta del Albaicín se concedió la amnistía a todos los que recibieron el bautismo. La represión brutal se limitó a cuatro ejecuciones capitales. Al final de la sublevación de las Alpujarras, los prisioneros de guerra fueron reducidos a la esclavitud, según las costumbres del momento. Los vencidos debieron pagar una indemnización de cincuenta mil ducados, suma considerable, que se repartió entre los habitantes musulmanes. Se trataba de una forma de presión indirecta, que se fue haciendo más pesada a medida que aumentaba el número de conversiones. La instalación de la corte en Granada a finales de junio de 1500 permitió negociaciones directas con los representantes de las aljamas, los cuales pusieron precio a la conversión de sus comunidades y se aseguraron ventajas personales, regalos o empleos para ellos o para sus hijos.⁵³

Nuevas capitulaciones, cerradas entre el poder real y las diversas localidades que aceptaron colectivamente pasarse al cristianismo, remplazaron a las de la época de la conquista. Esos acuerdos presentaban algunos tratos comunes. El principal era la supresión del régimen tributario anterior y el igualamiento de los convertidos respecto al de los otros cristianos. Por lo demás, consistía en no alterar las costumbres de los habitantes. Los documentos escritos en árabe seguían siendo válidos. Los neófitos podían conservar sus vestimentas hasta que se desgastasen, así como el uso de sus baños y carnicerías, con la condición de que se matara a los animales según las costumbres cristianas. También obtuvieron el perdón de los pecados cometidos contra la autoridad real antes de su conversión y no deberían ser tratados de «musulmanes y convertidos», insulto característico del prejuicio de la pureza de sangre.

Las otras dos oleadas de sublevaciones no modificaron la línea política de los Reyes Católicos. Durante las operaciones, se trató a los vencidos según los usos; por ejemplo, en Velefique, localidad asaltada, se esclavizó a sus habitantes. Tras la derrota sufrida en marzo de 1501, el conde de Tendilla propuso a Fernando pasar por la espada a todos los rebeldes, pero el rey mantuvo el objetivo de convertir a los musulmanes. Una vez más, la esperanza de una cristianización a medio plazo volvió a aparecer en su respuesta:

Sabida por los Reyes Católicos la muerte de don Alonso de Aguilar, mandaron juntar los grandes y prelados de su corte y como votase el conde de Tendilla diciendo que se debían meter a cuchillo los moros que se habían rebelado, el rey respondió: «cuando vuestro caballo hace alguna desgracia no echáis mano a la espada para matarle, antes le dais una palmada en las ancas y le echáis la capa sobre los ojos; pues mi voto y el de la Reina es que estos moros se bauticen, y si ellos no fuesen cristianos, seránlo sus hijos, o sus nietos».⁵⁴

Cuando los últimos rebeldes dejaron las armas, aún quedaban musulmanes en el reino, e incluso, en la capital, algunos alfaquíes que no habían querido recibir el bautismo. Los Reyes Católicos publicaron el 20 de julio de 1501 un decreto que ordenaba la expulsión de los musulmanes para alcanzar la erradicación del islam en el reino de Granada. En Sevilla se publicó la misma decisión el 12 de febrero de 1502, aplicándose esta vez a toda la corona de Castilla, es decir, a las regiones que no estaban implicadas de ninguna manera en los sucesos de Granada.⁵⁵

Fernando e Isabel explicaron los motivos del nuevo decreto: tras haber obtenido la conversión de los musulmanes de Granada, sería peligroso dejarles mantener contacto con los que no han recibido el bautismo. La expulsión de los enemigos de la fe también es una prueba de gratitud de los monarcas hacia Dios, quien ha permitido el éxito de la conquista de Granada. Esta medida se aplicó a partir de finales de abril, es decir, en el plazo de dos meses y medio, a «todos los musulmanes mayores de 14 años y a todas las mujeres musulmanas mayores de 12 años que vivan, permanezcan o se encuentren en los reinos y señoríos de Castilla y de León, sean o no naturales [...], a excepción de los musulmanes cautivos, con la condición de que lleven las cadenas para ser identificados». Por lo tanto, los niños musulmanes no estaban obligados a partir, a diferencia del decreto de 1492, que había expulsado a los niños de los judíos con sus padres.

La alternativa que se presentaba a los musulmanes, a fin de cuentas, era la de la conversión o el exilio. Pero esto presentaba grandes dificultades. En primer lugar, dificultades prácticas, porque el decreto real les imponía partir por los puertos de Vizcaya, en la costa atlántica. Se les prohibía partir por los puertos del Mediterráneo pasando por los Estados de Aragón, Valencia y Cataluña. Esas condiciones solo las podía respetar con facilidad la minoría de mudéjares que vivía en el norte de Castilla. Además, estaba prohibido dirigirse hacia el norte de África o el Imperio otomano, países enemigos de Castilla. El destino recomendado era el Imperio mameluco de Egipto, así como «cualquier otra parte del mundo que quieran, a excepción de las que prohibimos»; y, efectivamente, algunos musulmanes de Granada se instalaron en Egipto, sin formar una corriente de emigración masiva. Con la ayuda de los piratas berberiscos, las huidas clandestinas nocturnas hacia el Magreb fueron numerosas. Pero esta región, pobre y perturbada políticamente, no tenía nada para atraer a los refugiados, más que la presencia del islam. Durante la guerra de Granada, los andaluces que habían llegado a las tierras del sultán de Fez se quejaron de malos tratos. A otros que habían llegado a Tremecén les decepcionó la acogida de sus correligionarios. Así, grupos de exiliados regresaron a Castilla, como aquellos habitantes de Vera de Almería, que habían desembarcado en Orán tras la conquista de su ciudad en 1488 y volvieron a cruzar el mar de Alborán a partir del año siguiente.⁵⁶

Probablemente otro de los impedimentos fuese de naturaleza religiosa. Al contrario que los judíos de España que, en 1492, en ocasiones habían encontrado en la expulsión una prueba definitiva y terrible que anunciaba los tiempos mesiánicos, los musulmanes no tenían ni la experiencia histórica de la dispersión ni la esperanza de un regreso a la Tierra prometida.⁵⁷ La expulsión no podía inscribirse en un escenario general que le daría un significado simbólico mínimamente positivo. En cambio, España podía ser considerada como una tierra del islam, un bien colectivo de los musulmanes que debería ser reconquistado algún día. Algunos esperaban la ayuda de Constantinopla, de El Cairo, de Argel o de Túnez. Tenían muchas razones para quedarse o para pensar que no se podían marchar. Esas consideraciones han podido compensar la obligación religiosa de dejar las tierras dominadas por los infieles.

Por último, pero no menos importante, el arraigo de los musulmanes en el territorio castellano era una realidad plurisecular y, al igual que sus contemporáneos cristianos, la mayoría limitaba su futuro a su entorno próximo. Este era el caso de esos 171 hombres, mujeres y niños que se bautizaron en la primavera de 1502 en Villarrubia de los Ojos, una localidad de La Mancha que pertenecía al conde de Salinas. Allí, los musulmanes vivían bajo el régimen cristiano desde principios del siglo XIII. Sus nombres eran de origen islámico (Haza, Ali, Hamete, Mofarri, Zoraïda), pero tenían apellidos y apodos castellanos relacionados, por ejemplo, con características físicas (Rubio, el Mozo) o con actividades artesanales (Zapatero, Carnicero). Evidentemente no aspiraban a dejar su país. Al contrario, encontraban en el bautismo la oportunidad de superar las discriminaciones. De este modo, en 1502 obtuvieron una carta de privilegio que les garantizaba la igualdad de condiciones con los antiguos cristianos, lo que implicaba concretamente su admisión en el Concejo Municipal.⁵⁸ Los bautismos se celebraron sin prisas entre marzo y mayo.

Al igual que los habitantes de Granada, la gran mayoría de los musulmanes de Castilla aceptó el bautismo, considerado como un mal menor. Esta respuesta colectiva a la política de cristianización de la Corona y de la Iglesia creó una situación radicalmente nueva, la de una importante población de musulmanes bautizados que subsistían bajo un régimen cristiano. ¿Quién podría entonces medir todas las consecuencias de esta situación y prever que duraría más de un siglo? Pero, desde el principio, los diferentes elementos del conflicto entre cristianos y musulmanes bautizados estaban presentes. Por parte de los Reyes Católicos, el discurso oficial rechazaba firmemente la acusación de conversiones forzadas. Ante el sultán mameluco, Pedro Mártir de Anglería elogió el cristianismo, religión respetuosa de la libertad humana, opuesta al uso de la intimidación y de la violencia para reclutar a sus adeptos:

El Rey y la Reina Católicos de las Españas confiesan ser mucho más cristianos de acción que de nombre. Nosotros llamamos cristiano al que procura imitar los pasos de Cristo, seguir su doctrina y observar su ley. Cristo nunca intentó persuadir o atraerse a nadie en contra de su voluntad, y menos aconsejó recurrir a la fuerza para hacer cristiano a alguno. Antes bien, en nuestra religión está previsto claramente, que nadie se atreva a incitar mediante el miedo o la fuerza al que practica una religión diferente.⁵⁹

El número de refugiados andaluces en Egipto era la mejor confirmación del carácter voluntario de los bautismos de los individuos que se quedaron. Si tantos musulmanes y judíos se apresuraron a irse al extranjero fue porque, ante la alternativa de la conversión o el exilio, habían podido partir libremente.

De lo cual, sirvan como argumento a Su Majestad, tantos miles de moros que pasaron por sus reinos y la multitud enorme de judíos expulsados. A todos ellos, que estaban bajo su potestad, ¿no los habrían forzado a bautizarse si hubiera sido permitido por su religión? Puesto que no los forzaron y se les abrió, completamente libre, la vía para partir allí donde decidiese su ánimo, sea consciente Su Majestad, de cuan ligera e falsamente le tienen seducido los granadinos.⁶⁰

La actitud de los Reyes Católicos era esencialmente legalista. En una época en la que el respeto a las leyes era el criterio de la acción justa, Fernando e Isabel podían examinar su conducta hacia los musulmanes con la conciencia totalmente tranquila. Habían conseguido erradicar de Castilla la «ley de Mahoma» y a sus fieles (misión que les incumbía por ser soberanos cristianos), conduciendo a los musulmanes hacia el bautismo. Esas conversiones eran válidas según el derecho canónico, en la medida en que los interesados habían podido expresar su consentimiento y se les había ofrecido una alternativa al bautismo. Además, con respecto a Granada, los Reyes tenían la sensación de haber dado la importancia necesaria a la negociación y de haber realizado un gran esfuerzo financiero para atraer a los musulmanes a la fe. Este método de incitación material era una forma de presión, en cierto modo, pero sin el uso de la violencia. Se había empleado eficazmente con los alfaquíes y otros notables, que habían pasado a ser los incentivadores de la cristianización de las aljamas. Además, esta vía conducía a conversiones que no se podían tachar de irregularidad. Los decretos de expulsión también seguían la práctica legal. El simple hecho de haber puesto a los musulmanes ante la elección de la partida o el bautismo, a pesar de las dificultades prácticas (reales, pero no totalmente insuperables) de la primera opción, liberaba a los Reyes de la acusación de conversión forzada, según la definían en ese momento los canonistas y los teólogos.

Sin embargo, ¿los musulmanes convertidos durante este proceso eran verdaderos cristianos?, es decir, ¿eran hombres y mujeres que «se esfuerzan por seguir los pasos de Cristo, profesan su doctrina y observan su ley»? Las fuentes musulmanas insistieron en este punto: resignándose al bautismo, los convertidos se mantuvieron fieles al islam en el fondo de su corazón y estaban listos interiormente para resistir a las órdenes de los cristianos. No tardarían en darse cuenta de que les era difícil practicar su fe clandestinamente. En diciembre de 1504, un grupo de musulmanes, emigrados a Orán, pero deseosos de volver a Castilla, visitó al muftí Ahmad Abi Yumm’a, quien les dio consejos prácticos para cumplir con sus obligaciones rituales: rezar y dar limosna discretamente. Les permitió consumir cerdo y vino si les obligaban. Tales instrucciones de disimulación colectiva no eran habituales, ya que las autoridades religiosas magrebíes aconsejaban que sobre todo se regresara a los territorios musulmanes. Pero el muftí de Orán estaba convencido de que los turcos iban a liberar dentro de poco a los musulmanes perseguidos en España:

Yo pediré a Alá que quiera la vuelta del islam para que podáis servir a Alá exteriormente por la fuerza de Alá, sin más sufrimiento ni suciedad, especialmente por el ataque de los nobles turcos. Nosotros atestiguaremos por vosotros ante Alá que habéis sido fieles a Alá y buscado satisfacerle sin ninguna duda de vuestra respuesta.⁶¹

En cuanto a los mudéjares de Castilla que se habían bautizado, sin duda su esperanza más inmediata era recibir un tratamiento igualitario con los cristianos, la llegada liberadora de los turcos siendo una perspectiva más lejana. Sin embargo, la sociedad cristiana no había sido preparada de ningún modo para la conversión colectiva de los musulmanes: como hemos visto, las decisiones las habían tomado únicamente los Reyes con sus consejeros, conforme a la práctica habitual del gobierno. La sociedad cristiana, por tanto, impregnada de la noción de pureza de sangre y de una visión negativa del islam, no estaba lista para conceder una posición de igualdad a los «nuevos convertidos». De este modo, los sucesos de 1499 a 1502 pusieron la primera pieza de la trampa que, en el siglo XVI, encerraría a moriscos y cristianos en una conflictiva coexistencia.

¹ E. Pérez Boyero: «Los mudéjares granadinos: conversiones voluntarias al cristianismo (1482-1499)», Actas del II Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 1991, Historia medieval (II), Córdoba, 1994, pp. 381-392.

² Á. Galán Sánchez: Los mudéjares del Reino de Granada, op. cit., p. 50.

³ J. E. López de Coca Castañer: «La conquista de Granada: el testimonio de los vencidos», Norba. Revista de Historia, n.º 18, 2005, p. 45.

⁴ P. S. Van Koningsveld y G. A. Wiegers: «The islamic statute of the Mudejars», art. cit., pp. 24-26.

⁵ Traducción española en F. Maillo Salgado: «Consideraciones sobre una fatwà de al-Wansarisi», Studia Histórica, Historia Medieval, n.º III-2, 1985, pp. 181-191; también J. E. López de Coca Castañer: «La conquista de Granada», art. cit., pp. 44-47; P. S. Van Koningsveld y G. A. Wiegers: «The islamic statute of the Mudejars», art. cit., pp. 52-54; K. A. Miller: «Muslim minorities and the Obligation to Emigrate to Islamic Territory. Two fatwas from Fifteen-Century Granada», Islamic Law and Society, n.º VII/2, 2000, pp. 256-288.

⁶ F. Franco Sánchez: «Los mudéjares según la rihla de Ibn As-Sabbah (m. después 895/ 1490)», Sharq al-Andalus, n.º 12, 1995, pp. 383-385.

⁷ F. Maillo Salgado: «Consideraciones sobre una fatwà de al-Wansarisi», art. cit., p. 189.

⁸ J. E. López de Coca Castañer: El reino de Granada en la época de los Reyes Católicos: repoblación, comercio y frontera, Granada, 1989; idem: «La emigración mudéjar al reino de Granada en tiempo de los Reyes Católicos», En la España medieval, n.º 26, 2003, pp. 208, 214-215.

⁹ A. M. Navas Gutiérrez: Fray Hernando de Talavera: un obispo modelo que no tuvo imitadores, Granada, 2007; I. Ianuzzi: El poder de la palabra en el siglo XV. Fray Hernando de Talavera, Salamanca, 2009.

¹⁰ S. Coussemacker: «Convertis et judaïsants dans l’ordre de Saint-Jérôme: un état de la question», Mélanges de la Casa de Velázquez, t. XXVII-2, 1991, époque moderne, pp. 5-27.

¹¹ I. Iannuzzi: «Processi di esclusione e contaminazione alla fine del Quattrocento spagnolo. Il caso del Niño de la Guardia», Dimensioni e problemi della ricerca storica, n.º 1, p. 151.

¹² L. del Marmol Carvajal: Historia del rebelión y castigo de los moriscos de Granada, Málaga, 1991, I, XXI.

¹³ H. de Talavera: Memorial y tabla de ordenaciones [...] para la comunidad morisca de Granada, en T. de Azcona: Isabel la Católica: estudio crítico de su vida y reinado, Madrid, 1964, pp. 761-762.

¹⁴ Idem: Catholica impugnación, Madrid, 1961, p. 49.

¹⁵ Citado por I. Iannuzzi: «Educar a los cristianos: Fray Hernando de Talavera y su labor catequética dentro de la estructura familiar para homogeneizar la sociedad de los Reyes Católicos», Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, Coloquios, 2008, p. 7.

¹⁶ Ibid.

¹⁷ J. E. López de Coca Castañer: «La “conversión general” del reino de Granada», art. cit., p. 521.

¹⁸ J. Meseguer Fernández: «Fernando de Talavera, Cisneros y la Inquisición», art. cit., pp. 374-375.

¹⁹ M. Barrios Aguilera: Granada morisca, la convivencia negada, op. cit., p. 71.

²⁰ J. E. López de Coca Castañer: «Las capitulaciones y la Granada mudéjar», art. cit., pp. 287-298.

²¹ Idem: «La “conversión general” del reino de Granada», art. cit., p. 522.

²² Fragmento de la época sobre noticias de los Reyes Nazaritas, op. cit., p. 51.

²³ J. Meseguer Fernández: «Fernando de Talavera, Cisneros y la Inquisición», art. cit., pp. 374-382.

²⁴ J. García Oro: El cardenal Cisneros. Vida y empresas, Madrid, 1992, t. I, pp. 129-130.

²⁵ A. Bernáldez: Historia de los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel, Madrid, 1953, p. 693.

²⁶ J. Meseguer Fernández: «Fernando de Talavera, Cisneros y la Inquisición», art. cit., pp. 385-387.

²⁷ Archivo Histórico Nacional (ahora AHN), Universidades, legajo 720.

²⁸ J. García Oro: El cardenal Cisneros, op. cit., t. II, pp. 507-511.

²⁹ AHN, Universidades, legajo 720, f. 339.

³⁰ J. García Oro: El cardenal Cisneros, op. cit., t. II, p. 511.

³¹ J. de Vallejo: Memorial de la vida de fray Francisco Jiménez de Cisneros, Madrid, 1913, p. 33.

³² Ibid., p. 33.

³³ Ibid., pp. 33-34.

³⁴ A. Gómez de Castro: De rebus gestis a Francisco Ximenio Cisnerio, Archiepiscopo Toletano, Alcalá de Henares, 1569.

³⁵ J. de Vallejo: Memorial de la vida de fray Francisco Jiménez de Cisneros, op. cit., p. 35. Véase D. Eisenberg: «Cisneros y la quema de los manuscritos granadinos», Journal of Hispanic Philology, n.º 16, 1992 [1993], pp. 107-124.

³⁶ J. E. López de Coca Castañer: «La “conversión general” del reino de Granada», art. cit., p. 525.

³⁷ M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., pp. 491-492.

³⁸ J. Meseguer Fernández: «Fernando de Talavera, Cisneros y la Inquisición», art. cit., p. 388.

³⁹ M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., pp. 494-496.

⁴⁰ Memoria dada por Fernand Enriquez de los alfaquíes que solía haber en tiempos pasados, Archivo General de Simancas (ahora AGS), /1.1.37.1//CCA, DIV, 8, 123; J. García Oro: El cardenal Cisneros, op. cit., t. II, pp. 507-511.

⁴¹ AHN, Universidades, legajo 720. Véase también M. Á. Ladero Quesada: «Los bautismos de los musulmanes granadinos en 1500», art. cit., y G. Carrasco García: «Huellas de la sociedad musulmana granadina», art. cit., p. 336.

⁴² G. Carrasco García: «Huellas de la sociedad musulmana granadina», art. cit., pp. 340-344.

⁴³ Citado por M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., p. 498.

⁴⁴ F. N. Velázquez Basanta: «La relación histórica sobre las postrimerías del reino de Granada, según Ahmad al-Maqqarī (s. XVII)», en Celia del Moral (coord.): En el epílogo del islam andalusí: la Granada del siglo XV, Granada, 2002, pp. 538-539.

⁴⁵ M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., pp. 346-350.

⁴⁶ J. E. López de Coca Castañer: «Mamelucos, otomanos y caída del reino de Granada», art. cit., pp. 242-246.

⁴⁷ D. Urvoy: «Sur l’évolution de la notion de ğihād dans l’Espagne musulmane», Mélanges de la Casa de Velázquez, t. IX (1973), p. 345.

⁴⁸ P. Mártir de Anglería: Epistolario, t. IX, Madrid, 1953, doc. 215, p. 409.

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Carta de instrucción a Pietro Martire d’Anghiera, 7 agosto de 1501, Documentos sobre las relaciones internacionales de los Reyes Católicos, A. de la Torre ed., t. VI, Barcelona, 1996, p. 268. I. Iannuzzi: «El discurso político y cultural como tramite diplomático: Pedro Mártir de Anglería», en J. M. Nieto Soria y O. Villarroel González (coords.): Comunicación y conflicto en la cultura política peninsular (siglos XIII al XV), Madrid, 2018, pp. 189-228.

⁵¹ F. Guicciardini: Histoire d’Italie, ed. J.-L. Fournel y J.-Cl. Zancarini, París, 1996, t. I, p. 363.

⁵² Carta de instrucción a Pietro Martire d’Anghiera, 7 agosto de 1501, op. cit.

⁵³ J. E. López de Coca Castañer: «La “conversión general” del reino de Granada», art. cit., p. 533.

⁵⁴ Citado en M. Á. Ladero Quesada: Granada después de la conquista, op. cit., p. 357.

⁵⁵ Recopilación de las leyes destos reynos, hecha por mandato de la Magestad Católica del rey don Felipe Segundo nuestro señor [...], Madrid, 1640, libro 8, título 2, ley 4, ff. 290v-292r.

⁵⁶ M. J. Rubiera Mata: «Los moriscos como criptomusulmanes y la taqiyya», IX Simposio Internacional de Mudejarismo, Teruel, 12-14 de septiembre de 2002, Teruel, 2004, pp. 537-547.

⁵⁷ J.-Ch. Attias: Isaac Abravanel. La mémoire et l’espérance, París, 1992, pp. 62-64.

⁵⁸ T. J. Dadson: Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una minoría expulsada y reintegrada, Madrid / Fráncfort, 2007.

⁵⁹ P. Mártir D’Anghiera: Una embajada española al Egipto, op. cit., pp. 148-149.

⁶⁰ Ibid.

⁶¹ Citado en M. J. Rubiera Mata: «Los moriscos como criptomusulmanes y la taqiyya», op. cit., p. 544.

Sangre, agua bendita y lágrimas

RUMORES DE CONVERSIÓN FORZADA

El reino de Valencia, en la costa oriental de la península Ibérica, era una de las fronteras de la cristiandad. La capital, Valencia, importante puerto de comercio con más de setenta mil habitantes, estaba a tan solo tres o cuatro días de navegación de Argel. La conquista de Granada finalmente había puesto a salvo el sur del territorio, que únicamente se separaba del emirato por el pequeño reino de Murcia, dependiente de Castilla. Pero las costas seguían estando amenazadas por los piratas berberiscos que, desde dos siglos atrás, venían a saquear los pueblos y a capturar a los habitantes. Una novedad era que los otomanos estaban cada vez más presentes en la región. El rey Fernando, sin embargo, había integrado el reino en un vasto conjunto de defensa que comprendía el recientemente conquistado reino de Nápoles, los reinos de Mallorca, Cerdeña y Sicilia, y algunas fortalezas en África del Norte como Melilla, tomada en 1497, y Orán, conquistada en 1509 por una expedición al mando del cardenal Cisneros.¹

Cerca de una tercera parte de los 250.000 habitantes del reino eran musulmanes. Se les llamaba sarraïns (sarracines) en catalán. En su mayoría, descendían de los cristianos conquistados durante el siglo VIII, posteriormente islamizados y fuertemente marcados por la huella de la cultura bereber y árabe. En el siglo XIII, la conquista del reino por Jaime I les había sometido al régimen cristiano. Agrupados en aljamas en el campo y en morerías en las ciudades, eran gobernados por sus notables, practicaban el islam bajo el mando de sus alfaquíes y enviaban a sus hijos a las escuelas coránicas establecidas en las principales morerías. Habían conservado el uso de la lengua árabe; el hecho de que muchos de ellos supieran expresarse sin traductor ante los tribunales o en su contacto con los cristianos no es la prueba de un retroceso de la cultura islámica, sino de la adaptación de los mudéjares a su situación de minoría. En la vida cotidiana, de hecho, el contacto entre cristianos y musulmanes era frecuente, porque estos estaban integrados en el tejido socioeconómico del reino. Eran campesinos en las tierras de los señores, artesanos o vendedores ambulantes en la ciudad. Entre ellos se contaban notables, jueces o recaudadores de impuestos que frecuentaban las autoridades cristianas y podían enriquecerse en sus funciones. También se encontraban prósperos comerciantes cuyos negocios vinculaban al reino de Granada y de África del Norte. Los mudéjares se veían obligados a relacionarse con los cristianos para alquilar casas, vender su producción, comprar materias primas y productos a granel, y regular los litigios ante los tribunales. Algunos cristianos tenían casas en las morerías, compraban carne en las carnicerías musulmanas y frecuentaban las mismas tabernas que sus vecinos mudéjares. Concretamente en la morería de Valencia, el juego, el vino y la prostitución hacían caso omiso de las adhesiones religiosas.²

Los mudéjares valencianos eran considerados los aliados de los enemigos granadinos, turcos o egipcios. Ya en 1481 los jurats de Valencia habían señalado que su presencia representaba una amenaza para la seguridad pública. Durante la guerra, habían mostrado su solidaridad con los granadinos mandándoles plata, ya que no podían proporcionarles una ayuda militar. Establecieron contactos con los piratas de África del Norte para socorrer a Granada. En 1487, Fernando descubrió que algunos de sus vasallos musulmanes del reino de Valencia habían acudido al sultán otomano para aconsejarle que hiciera una expedición contra España. Estas acciones, aunque solo implicaban a una minoría, son el testimonio de la persistencia de un fuerte sentimiento de pertenencia al mundo islámico.

El decreto de expulsión de los musulmanes de Castilla de 1502 solo había realizado parcialmente la erradicación del islam que deseaban los Reyes Católicos. En los Estados de la Corona de Aragón, la conversión de los musulmanes aún no era más que una posibilidad lejana. Allí subsistían las limitaciones impuestas al culto islámico tras la Reconquista: prohibición de llamar a la oración con la voz del almuédano y de construir nuevas mezquitas, imposición de un signo distintivo (una prenda azul) y obligación de descansar el domingo, excepto para el trabajo del campo. En la práctica, esas normas estaban mal aplicadas: musulmanes y cristianos llevaban ropas parecidas; en la localidad de Tortosa, algunos musulmanes llegados de diversos Estados aragoneses solían reunirse durante sus grandes celebraciones en la iglesia de Nuestra Señora de la Rápita, sin que las autoridades locales se lo impidieran. Fernando pretendía conservar el régimen de tolerancia concedido a los mudéjares aplicando estrictamente las normas de separación entre las dos comunidades, en la línea del derecho canónico. Así, ordenó en 1486 que la legislación sobre los signos distintivos fuese revisada. Dos años más tarde se comprometió a poner fin a las reuniones festivas de Tortosa.³

Esta política restrictiva de Fernando recibía el apoyo de la población cristiana. La coexistencia generalmente apacible de las dos comunidades no impedía la persistencia de un sentimiento de desconfianza de los cristianos hacia los musulmanes, sospechosos de no ser leales a las autoridades. La hostilidad difusa de la mayoría de la población se basaba en razones complejas. Los historiadores, principalmente en la década de 1970, han remarcado los factores socioeconómicos: los mudéjares aparecen como competidores de los cristianos en el mercado laboral y en las actividades económicas. Pero, en una sociedad en la que la afiliación religiosa era un elemento básico de la identidad de los individuos y de los grupos (unos en relación con los otros), el odio, eventualmente alimentado por motivos materiales, se expresaba principalmente con etiquetas y eslóganes religiosos. La historia del reino está marcada por abusos entre unos y otros grupos. Las revueltas de mudéjares contra la dominación de los cristianos, abundantes tras la Reconquista, fueron seguidas, a finales del siglo XIV, por ataques de cristianos contra los barrios musulmanes, en períodos de crisis económica. En junio de 1455 estalló el avalot del Corpus Christi, una revuelta popular dirigida por las autoridades municipales de Valencia: a los gritos de «¡Facen-se cristians los moros o miuren!», una población de miserables se puso en marcha contra la morería, que era un blanco fácil.⁴

Los artesanos y los mercaderes probablemente se mostraban sensibles a las corrientes de pensamiento hostiles hacia los infieles. Las ideas del franciscano Francesc Eiximenis, quien compuso la mayor parte de su obra en Valencia a finales del siglo XIV, eran tan influyentes porque estaban escritas en catalán y no en latín. Su monumental tratado Lo crestià se publicó en 1484-1499. Eiximenis puede ser considerado como un partidario del rigor en el trato de los infieles. Difundió las ideas de Duns Escoto, teólogo de la misma orden, cuya influencia sobre los Reyes Católicos y su séquito ya hemos sugerido. Eiximenis también creía que los hijos de los infieles que fueran convertidos bajo la intervención del príncipe podrían ser buenos cristianos en las próximas generaciones; también era un ardiente defensor de las medidas restrictivas impuestas a los musulmanes, particularmente la de la invocación de Mahoma desde lo alto de los minaretes, prohibida por el concilio de Vienne en 1312 y por el rey de Aragón en 1318. Los musulmanes habían obtenido derogaciones locales y algunos señores desatendían el castigo de esta práctica. El franciscano se sitúa en la línea de la legislación canónica cuando recuerda que los cristianos no la debían tolerar:

La terça cosa és que negun crestià no edefich mesquita a moros, ne sinagoga a juheus, ne temple a ydòlatres, ne permita en alt loch pujar lurs alfaquins o altres per loar o exalçar lo nom de lurs déus estranys o de lurs querimònies, en especial d’aquell traÿdor scelerat, fill del diable e enganador del món, apellat Mafumet de Mecha. E fent lo contrari o permetent, si crestià és, sàpia que la sua casa no durarà longament no aurà successió longa, e la sua ànima serà condempnada per Déu a grans turmens, per la asenyalada irreverència que li és feta per aquells crestians qui açò permeten.⁵

Mientras que el clero local parecía favorable a la conservación del statu quo, la Inquisición estaba decidida a hacer recular el islam en el reino. La Inquisición, única institución común a los diferentes Estados de la Corona de Aragón, donde se estableció en 1483, era uno de los instrumentos de la autoridad real, ya que para ella la lucha contra la herejía primaba sobre el respeto de los fueros y los privilegios de los Estados. Su institución, por cierto, había suscitado violentas resistencias. En Valencia, Fernando había impuesto la instalación del tribunal inquisitorial pese a las protestas de sus vasallos, quienes lo consideraban una violación de los privilegios acordados anteriormente por el rey Jaime I. El territorio situado bajo la jurisdicción de este tribunal se extendía desde el sur de Tarragona hasta el norte de Alicante; en 1517 se añadió la región de Teruel, situada en el reino de Aragón. Sin duda, los conversos del judaísmo eran el objetivo principal de la Inquisición: antes de 1530, representaban más del 90 % de los condenados. Pero, al mismo tiempo, los inquisidores tenían la misión de defender la fe en todos los sentidos. En 1506 amenazaron con excomulgar y poner multas de quinientos florines de oro a los oficiales de los dominios situados al sur del río Jijona, por haber autorizado la llamada a la oración, incluso con el sonido de un cuerno. Esta medida atañía a las regiones en las que el campesinado musulmán era numeroso, por ejemplo, en las tierras del marqués de Dénia o del conde de Cocentaina. También suscitó protestas por parte de los tres estamentos (clero, nobleza y pueblo llano), representados en las Cortes del reino, asamblea durante la cual se promulgaban los fueros y que otorgaba subsidios al rey.⁶

La tolerancia de las prácticas islámicas era un reto para los diferentes actores del juego político local, los inquisidores por un lado, y por el otro, los señores, el clero y el pueblo llano quienes tenían mucho interés por mantener una población musulmana pacífica. La riqueza de los señores, particularmente la de los primeros (el almirante de Aragón, los duques de Segorbe y de Gandía, los marqueses de Dénia y Elche y los condes de Oliva, Albaida y Cocentaina), se basaba esencialmente en la explotación del campesinado musulmán establecido en sus tierras. La capitación y las corveas, los servicios personales y otros derechos señoriales, así como el derecho de mezquita, tasa con la que los mudéjares compraban el derecho de practicar su religión y de conservar sus vínculos con el culto: eran tantos los ingresos que percibían los señores, que consideraban que sus vasallos musulmanes eran una fuente económica muy superior a sus vasallos cristianos. Esta situación es la clave para entender el comportamiento de los barones valencianos hacia los mudéjares y, posteriormente, hacia los moriscos: la principal fuerza de resistencia contra la conversión de los musulmanes y en cualquier igualamiento de las condiciones entre los convertidos y los «viejos cristianos» residió en el conservadurismo de las clases sociales dominantes.

Fernando no estaba en condiciones de imponer en sus Estados de la Corona de Aragón una política de conversión tan voluntarista como la de Castilla. Absorbido por las costosas conquistas que, principalmente, debían garantizar la protección del reino de Valencia e integrarlo en un conjunto Mediterráneo, se veía obligado a tratar con las fuerzas políticas locales para obtener los subsidios necesarios de las Cortes en las operaciones militares. Porque, aunque procuraba consolidar su autoridad en sus Estados, en realidad su autoridad siempre estaba limitada por el régimen de monarquía contractual en vigor: las voluntades del rey raramente podían prevalecer sobre los privilegios y libertades de sus vasallos. En las Cortes, los nobles y el pueblo llano oponían fuertes resistencias a las demandas financieras de Fernando, incluso cuando estaban directamente relacionadas con la defensa de las costas. Además, el rey solo ejercía verdaderamente su control sobre las ciudades y los territorios del dominio real. En sus propias tierras, los señores ejercían un poder de opresión sobre sus vasallos, cuyo símbolo, en Aragón y en Cataluña, era el ius maletractandi, el «derecho a maltratar» a los campesinos. Los señores estaban frecuentemente implicados en el bandolerismo y el salteo, el contrabando, la corrupción y las luchas entre familias rivales, cuyas exacciones apenas eran castigadas.

Los límites de la política de Fernando surgieron durante la reunión de las Cortes de Aragón, Valencia y Cataluña en Monzón, en 1510. Por un lado, el rey se comprometía a continuar la expansión de la Corona de Aragón en el norte de África y, si fuera posible, llegar hasta Jerusalén.⁷ Además, al mismo tiempo, el papa Julio II le confirió el título de rey de Nápoles y de Jerusalén que ratificaba la conquista del sur de Italia. Aquí encontramos el componente mesiánico del personaje de Fernando, en el que se basaba la esperanza de destrucción del islam. Pero en esta ocasión, las Cortes expresaron sus críticas contra la Inquisición, siempre acusada de ser contraria a los fueros y de negar cualquier garantía a los acusados. El rey también tuvo que calmar los nervios de los señores que temían la puesta en marcha de una política de cristianización en la Corona de Aragón similar a la de Castilla.

Tras las sublevaciones en el reino de Granada y el bautismo de los rebeldes vencidos, el rumor de una conversión forzada próxima empezó a correr entre los mudéjares del reino de Valencia: en febrero de 1500, los jurats de la capital lo reportaron a Fernando. Rápidamente, el rey hizo llegar sus órdenes a las regiones más pobladas de musulmanes, desde Castellón de la Plana hasta la Vall d’Uixó pasando por las grandes ciudades, como Valencia, Xàtiva y Alzira; Fernando desmintió firmemente el rumor, condenó a los que lo propagaban y proclamó que, en la conversión de los infieles, la fe católica no admitía ni violencia ni fuerza, sino una completa libertad. Esta afirmación repetía las que se habían expresado durante la conversión de los musulmanes de Granada. A pesar de los esfuerzos del rey para tranquilizarlos, muchos mudéjares de Cataluña y Aragón huyeron hacia África por el puerto de Valencia, huidas por las cuales el merino general recibió una reprimenda.

Tras el decreto de expulsión general de los musulmanes de Castilla de febrero de 1502, la tensión siguió creciendo. En abril, los señores del reino de Valencia informaron a Fernando de que el pánico se había apoderado de sus vasallos musulmanes. Estaban convencidos de que la Inquisición había planificado su conversión bajo el pretexto de que, en las mezquitas, los alfaquíes proclamaban la superioridad del islam sobre el cristianismo. ¿Acaso la Inquisición no acababa de detener a dos musulmanes acusados de haber amenazado a correligionarios para disuadirlos de recibir el bautismo? Con aproximadamente más de veintidós mil hogares musulmanes bien armados en el reino y capaces de comunicarse entre ellos, una revuelta parecía inminente. En estas circunstancias, cualquier movimiento del poder real en contra de ellos conduciría a enfrentamientos y a la ruina general.⁸

Estas advertencias de los señores coinciden con un resurgimiento de la piratería entre 1502 y 1503 y con un importante movimiento de emigración hacia África del Norte. Los dos elementos están vinculados. La emigración ilegal es un barómetro de la confianza de los mudéjares hacia el poder cristiano. Los piratas (entre los cuales había, según parece, muchos exiliados del reino de Granada) atacaban las aldeas de la costa: por ejemplo, en agosto de 1503, una tropa de seiscientos hombres desembarcó en Cullera (tan solo a treinta kilómetros al sur de Valencia), quemó la ciudad y se apoderó de al menos doscientos habitantes. Los piratas ayudaban también a los mudéjares locales a embarcarse hacia tierras islámicas. En 1503, en las Cortes de Barcelona, Fernando tuvo que reiterar sus promesas contra las conversiones forzadas. Esto conllevó un retorno a una calma relativa, e incluso algunos regresos de África del Norte.

Pero la expulsión de los musulmanes de Castilla había perturbado las relaciones entre musulmanes y cristianos en el reino de Valencia, y había reforzado la desconfianza recíproca. En las Cortes de 1510, Fernando promulgó el fuero Dels moros que no sien fets cristians per força, que garantizaba que los musulmanes no fueran expulsados ni convertidos por la fuerza:

Fem fur nos que los Moros vehins, stadants et habitants en les ciutats e viles reales e altres cuitats viles e lochs e alqueries de ecclesiastichs, richs homems, nobles cavallers cuitadans e altres qualsevols persones, no sien expellits, foragitats, ni lançats del dit regne de Valencia, ni de les ciutats et viles reales de aquell, constrets ni forçats de ferse chrestians. Com vullam e sia nostra voluntat que per nos ne per successors nostres als Moros del dit regne de Valencia, no sia fet empaig algu en lo comerciar, negociar e contractar ab e entre chrestians de lurs fets, negocis e contractes mas que liberament ho puixen fer si e segons fins a huy fer han acostumat.⁹

Fernando intentaba de nuevo tranquilizar a los partidarios del statu quo, no solo con la simple declaración real, sino que también con un fuero votado en las Cortes. A pesar de eso, ¿qué garantía ofrecía a los que dudaban de una cristianización autoritaria? En realidad, el mejor escudo de los mudéjares era la autoridad personal del rey católico, su sentido de los equilibrios políticos propios de sus Estados que le había conducido a mantener el régimen de coexistencia entre cristianos y musulmanes. Tras su muerte, el 23 de enero de 1516, empezaron los últimos años del islam en la Corona de Aragón.

La sucesión de los Reyes Católicos recayó sobre su tercera hija, Juana, viuda del archiduque Felipe de Habsburgo, debido a la muerte prematura de sus dos hijos mayores, el príncipe Juan y la princesa Isabel, que estaba casada con el rey de Portugal Manuel I. La reina Juana, apartada del poder por problemas mentales y a quien el siglo XIX apodará de «la Loca», vivirá hasta 1555, pero en 1516 fue su hijo Carlos, de 17 años y educado en los Países Bajos, quien se hizo proclamar rey de Castilla y de Aragón. Carlos ya poseía las ricas provincias de los Países Bajos y el Franco Condado de su abuela María de Borgoña y en 1519 recibió de su abuelo, el difunto emperador Maximiliano, los Estados hereditarios de los Habsburgo. Mientras la poderosa corona de Castilla aún pretendía ser un elemento fundamental de este inmenso imperio, los Estados de la Corona de Aragón fueron relegados a un rango secundario.

La primera visita del joven Carlos a sus súbditos de España demostró su incomprensión recíproca. Desembarcado el 18 de septiembre de 1517 en Asturias con su corte de flamencos ambiciosos y ávidos, Carlos dejó morir al cardenal Cisneros sin ni siquiera visitarlo. Para hacerse proclamar rey, reunió a las Cortes de Castilla y después a las de Aragón y, por último, a las Cortes de Cataluña, que empezaron en febrero de 1519. No entró en el reino de Valencia. La noticia de la muerte del emperador Maximiliano le llegó en la capital catalana. A partir de entonces, se dedicó a la partida contra el rey de Francia Francisco I, su rival en la elección a la corona imperial. El 28 de junio, Carlos recibió los sufragios de los electores reunidos en Fráncfort. Tras haber reunido con prisa las Cortes de Castilla en Galicia para obtener los subsidios necesarios para su viaje de coronación a Alemania y haber entregado el gobierno de Castilla al cardenal Adriano de Utrecht (un eminente humanista que en otros tiempos había sido su preceptor), Carlos se embarcó en La Coruña el 20 de mayo de 1520.

LA GERMANÍA CONTRA LOS MUSULMANES

Durante su ausencia, explotó el descontento acumulado en Castilla contra la integración del territorio en un conjunto dispar de patrimonios, donde los intereses de la gloriosa Hispania corrían el riesgo de estar subordinados a los de los Países Bajos y Alemania. Toledo dio la señal de salida a la revuelta urbana que, a finales del verano de 1520, consiguió federar a catorce ciudades castellanas en una Santa Junta de Comunidad (de ahí, el nombre de Comunidades que se da a este episodio). Pero los rebeldes no pudieron contar con la ayuda de la reina Juana, recluida en Tordesillas. Los grandes nobles se mantuvieron fieles a la Corona. La destrucción de los últimos comuneros en Villalar el 23 de abril de 1521 permitió el restablecimiento del orden. Mientras tanto, Carlos V y Francisco I se disputaban el ducado de Milán, Luxemburgo y Navarra. Aprovechando estas guerras entre soberanos cristianos, el joven sultán Solimán se apoderó de Belgrado en agosto de 1521, antes de asediar Rodas, fortaleza de los Hospitalarios en el Mediterráneo oriental, durante el verano siguiente. El emperador también debía hacer frente al inquietante progreso de la doctrina de Martín Lutero en Alemania. En la Dieta de Worms, en abril de 1521, el teólogo de Wittenberg rechazó someterse a Carlos, quien, por su parte, tenía la obligación de aplastar a la herejía en virtud de su misión imperial de defensa de la fe. Un conjunto de elementos forma un trasfondo esencial de los sucesos que ocurren en España en las décadas siguientes: la división de la cristiandad en grupos confesionales enemigos, la incapacidad del papado y del emperador de reducir a los protestantes a la obediencia (ni con el debate ni con las armas) y, más generalmente, el sentimiento de los católicos de ser asediados por los herejes y por los turcos.

Por el momento, los reinos de España parecían estar relegados a una posición secundaria en las preocupaciones del emperador. El reino de Valencia quedaba en el abandono, aún más que el de Castilla. Con la muerte de Fernando, la política aragonesa perdió su dinámica. Sin embargo, la amenaza turca se hacía más visible en el Mediterráneo occidental. La derrota de los mamelucos de Egipto frente al poderoso ejército de Selim I en el verano de 1516 había permitido al sultán otomano engrandecer su imperio hasta el golfo de Sidra. Su hijo Solimán pretendía continuar esta expansión. Con su apoyo, Jeireddín Barbarroja se apodero de Argel y recibió galeras y jenízaros que le permitieron acceder, durante los años de la década de 1520, a la posición de poder regional. A partir de entonces, desde las costas del reino de Valencia se podía ver navegar muchos navíos turcos o berberiscos. Los desembarcos eran escasos, pero crueles. En septiembre de 1518, el pueblo de Rojales, al sur de Alicante, fue atacado e incendiado por una flota que venía de Tetuán. La mayor parte de los cincuenta habitantes fue capturada por los piratas. Al año siguiente, en junio, una amenazadora flota berberisca apareció frente a Xàbia.

Los valencianos pedían auxilio contra los piratas. Carlos, a quien su propaganda electoral presentaba como el campeón de la cristiandad pero que reservaba sus recursos para la elección imperial, ordenó a las autoridades del reino que asegurasen la defensa del territorio. Entonces, improvisadamente, el gobernador real Luis de Cavanilles dejó que los gremios de artesanos de la capital se organizasen militarmente. Las élites abandonaron la ciudad, que estaba desolada por una epidemia de peste. Incluso el gobernador se instaló fuera de los muros. Los gremios eran los amos del terreno. Se unieron en una liga o confraternidad, una germandat (germanía), término que dio su nombre al movimiento.¹⁰

La revuelta popular conocida como la Germanía, que empezó en el otoño de 1519, conmocionó el reino de Valencia hasta 1523. Esta revuelta acontecía muy lejos de las regiones donde se enfrentaban el emperador y el rey de Francia. Ponía frente a frente a actores de segunda fila, el virrey y los señores, por un lado, y, por el otro, a los plebeyos salidos de los gremios, que conducían las tropas populares de los agermanados –los que habían entrado en la Germanía. Los retos de esta guerra civil eran, a primera vista, estrictamente locales. Los gremios denunciaban ante todo la opresión del Concejo Municipal, donde nobles y burgueses monopolizaban el poder a costa de los artesanos. Estos últimos querían restablecer la justicia y el «buen gobierno». La Germanía valenciana recibió en sus inicios la autorización de Carlos, que, al mismo tiempo, se topó con la oposición de los nobles del reino: de hecho, estos rechazaban prestarle juramento como rey mientras no se presentara allí en persona para la ceremonia, como lo exigían los fueros. El cardenal Adriano de Utrecht fue enviado a Valencia como negociador y, en febrero de 1520, la milicia urbana de ocho mil soldados de infantería formada por la Junta de los Trece (el órgano de mando de los agermanados) desfiló en su presencia. La germanía, fortalecida por el apoyo real, exigió la participación al poder municipal y entró en una confrontación con el nuevo virrey, el conde de Mélito Diego Hurtado de Mendoza.

A partir de julio de 1520, la revuelta se propagó por el reino. Muchos pueblos se unieron a la germanía, como Xàtiva, Alzira y Orihuela, ciudades de realengo, y algunas localidades de las tierras señoriales. El virrey tuvo que refugiarse en Dénia. Ayudado por los grandes nobles, organizó dos ejércitos en el norte y sur del país. Emisarios reales intentaron negociar la sumisión de la Junta de los Trece. Pero, entre los rebeldes, los moderados conducidos por Juan Llorens (quien había presidido el inicio de los sucesos) se vieron desbordados por los radicales a los que conducía Vicente Peris. La revuelta se convirtió en una guerra abierta. El 25 de julio de 1521, tras haber tomado la fortaleza de Xàtiva, las tropas de Peris libraron una batalla cerca de Gandía contra el ejército real del sur. Este lo formaban las fuerzas del virrey, del duque de Gandía y de los condes de Oliva y de Cocentaina, con la caballería señorial y los soldados de infantería reclutados entre los vasallos musulmanes de los grandes nobles. Los rebeldes se llevaron la victoria, por lo que el virrey tuvo que refugiarse en el norte del reino, en el castillo de Peñíscola. Durante ese verano de 1521, tras su victoria de Gandía, las tropas de la germanía se esparcieron por las zonas rurales y arremetieron contra los barrios o pueblos habitados por musulmanes.

Las crónicas de la Germanía no se detienen sobre el tema de la hostilidad de los rebeldes contra los musulmanes. No obstante, se trataba de un componente esencial del movimiento. El inicio de la revuelta tuvo como telón de fondo los preocupantes movimientos de los navíos berberiscos. El discurso de Juan Llorens a los artesanos de Valencia en agosto de 1519 (tal cual lo contó el cronista Martín de Viciana) insistía en esta amenaza que hacía que fuese necesario armar a la gente de los gremios: en la costa, Llorens contaba trece navíos enemigos, y en el territorio, veinticinco mil hogares de infieles, ellos también enemigos del reino.¹¹ El 4 de diciembre de 1520, tal vez para evitar que los mudéjares ayudaran a los piratas, los agermanados propusieron al Concejo Municipal aplicar la ley sobre el uso del signo distintivo por este motivo: «Van ataviats y ben vestits y parlen molt clar, axi com si fossen crestians».¹² En esta época, la integración de los musulmanes en la sociedad mayoritaria, al menos por la lengua y por la indumentaria, estaba considerada como un peligro para la seguridad pública. Además, Juan Llorens estaba influenciado por las profecías de Arnau de Vilanova y los escritos de Eiximenis, principalmente por la idea de que el «buen gobierno» no era compatible con la presencia de los infieles.¹³

Durante los meses siguientes, a ojos de unos rebeldes cada vez más radicales, los mudéjares pasaron de cómplices en potencia de los piratas berberiscos a secuaces de satán. Vicente Peris se inspiró en el tratado De la venguda de l’Antichrist de Juan Alemany, publicado en 1480 en catalán y reeditado a finales de noviembre de 1520 en Valencia, probablemente con el patrocinio de la Junta de los Trece. Alemany, un religioso poco conocido, posiblemente franciscano y de origen germánico, compuso su tratado en latín en la primera mitad del siglo XV. Declinó las ideas proféticas y milenaristas en una versión radicalmente democrática y subversiva, en la que se designaba a los nobles como explotadores del pueblo, culpables de tolerar la presencia de los enemigos de la fe en sus dominios. Dos personajes, el nuevo David, un santo papa reformista de la Iglesia, y el Encubierto, misterioso emperador de los últimos tiempos, debían establecer el Milenio de Paz tras haber eliminado a los nobles y a los infieles que suponían un obstáculo para la unidad del pueblo cristiano. Para Alemany, se trataba de una cuestión de bautismos en masa:

Los juheus e agarens seran tornats christians e seran batejats et lavats ab agua de salut [...] tanta sera la multitut, que no poran servar l’orde de batejar, sols seran batejats per scampament de aygua damunt lo cap.¹⁴

Los agermanados se quedaron con esta lección. Al no revertir el poder de los señores, la revuelta de los artesanos se transformó en una cruzada contra los elementos más débiles y más detestados, esos infieles protegidos por los barones y que servían en el ejército real. Las tropas de la germanía, que salieron de Valencia al inicio del verano, atacaron casi sistemáticamente a las morerías que encontraban en su camino y las saquearon.

Los cronistas, partidarios del poder real, jerarquizaron los acontecimientos, adaptándolos al gusto de la época para las acciones militares y los elocuentes discursos de los protagonistas. Los abusos perpetuados por los agermanados sobre los mudéjares no les parecieron dignos de ser recordados. A sus ojos, no se podía esperar nada mejor de la gente del pueblo alistada en la rebelión contra la Corona; y las víctimas, los campesinos musulmanes, no tenían ningún motivo para atraer la compasión de las élites cultas que formaban el público de estas crónicas. Que las exacciones de la soldadesca hubiesen conducido a una ola de conversiones al cristianismo no resultaba sorprendente ni escandaloso, ya que la historia ofrecía muchos ejemplos de ello. Además, algunos años más tarde, el mismo emperador había reconocido la validez de estos bautismos. Así que los autores únicamente recogieron un episodio, el más revelador de la ignominia de los rebeldes: la masacre de los nuevos convertidos de Polop, en agosto de 1521.