Читать книгу: «История в чрезвычайном положении. Эссе о современном историческом сознании и практиках историописания»

© И. Кобылин, 2025

© Д. Черногаев, дизайн обложки, 2025

© OOO «Новое литературное обозрение», 2025

* * *

Памяти моих родителей

Вместо введения ¹

Момент кризиса: jurisdictio, gubernaculum и история

В самом начале своего фундаментального «Момента Макиавелли» (1975), посвященного приключениям ренессансной и нововременной республиканской теории, Джон Гревилл Агард Покок весьма подробно останавливается на трактате английского судьи и «философа-любителя» сэра Джона Фортескью «О похвале законам Англии», написанном в 1468–1471 годах. Как поясняет Покок, этот трактат позволяет нам лучше разобраться в ключевых идеях той эпохи, поскольку «он высказал их в несколько грубой форме»². Покока прежде всего интересует характерная для политической мысли XV–XVI веков концептуализация напряжения между аристотелевско-христианским универсальным мировым порядком с его неизменными принципами, распространяющимися среди прочего и на политическое сообщество, и историей, понимаемой как сфера единичного, конкретного и случайного. Действительно, это напряжение проявляется у Фортескью в более чем наглядном виде.

Трактат построен как диалог между находящимися в изгнании принцем Уэльским и лорд-канцлером Англии. Лорд-канцлер пытается заинтересовать принца изучением английских законов. Если отвлечься от интересных, но слишком многочисленных для краткого пересказа подробностей, аргументы лорд-канцлера выглядят приблизительно следующим образом. Принцу не стоит беспокоиться по поводу сложности и запутанности английского законодательства: поскольку краеугольным камнем каждой науки является совокупность основных принципов (максим в математике, парадоксов в риторике, regula juris в гражданском праве), то, для того чтобы стать юридически грамотным правителем, достаточно ознакомиться с базовыми «максимами», на которых построены законы Англии, тем более что конкретными случаями применения законов будут заниматься юристы-профессионалы. Однако это не решает одной важной проблемы. Коренные принципы юриспруденции отсылают к универсальным положениям естественного права, очевидным для любого разумного человека. Основы справедливости одинаковы для всех: не может быть английской справедливости, французской или римской. И существенная часть английских законов тождественна естественному праву и, соответственно, универсально значимой части законодательства других стран. Однако универсальное существует не в абстрактной пустоте, а в конкретных обстоятельствах, различающихся между собой от страны к стране. Реализация универсального принципа в исторически и географически определенной действительности порождает уникальную для каждого народа правовую конфигурацию, где всеобщие естественные законы сочетаются со специфическими обычаями и статутами.

Обычаи отсылают не к разуму, а к опыту. Опыт в данном контексте – это некий «некритический», «неаналитический» инструмент, позволяющий рассуждать – пусть и «предположительным», как позже выразится Эдмунд Бёрк, образом – не об общем, а об особенном. Древность обычая всегда говорит в его пользу: чем дольше он существует, тем большим количеством людей он испытан и признан пригодным. Когда речь заходит о статутах, Фортескью пишет о «рассудительности», но рассудительность здесь явно ближе к опыту, чем к дедуктивным процедурам ratio. Вернее, рассудительность – это и есть способность использовать коллективный опыт прошлого, чтобы справиться с переменчивыми обстоятельствами, осторожно вводя необходимые новации, которые, в свою очередь, также должны быть в будущем проверены на опыте.

Как можно заметить, у будущего монарха не так-то много возможностей для суверенного политического жеста: за него правят, с одной стороны, универсальная рациональность закона, а с другой – мудрость обычая. Однако в этом идиллическом царстве всегда мог наступить такой момент, «когда неизвестность становилась полной, реакция требовалась мгновенная и управлять мог лишь один человек; монарх обретал абсолютную власть в том смысле, что его решения не были ограничены ни обычаем, ни советом, но они мгновенно не становились – ибо не могли стать – общими законами поведения»³. Этот момент и есть вторжение истории (как ее могла бы представить схоластическая мысль, если бы вообще интересовалась такими вещами), то есть вторжение случайного, конкретно-событийного, ускользающего от власти вечного, разумного и универсального. История, которую, как утверждает Покок, христианское мировоззрение всегда стремилось игнорировать, периодически дает о себе знать, «подвешивая» автоматизм естественного и позитивного законов. Пользуясь терминологией Карла Шмитта, ее можно представить как своего рода чрезвычайное положение, тестирующее правителя на подлинную суверенность.

Понятно, что речь пока не идет о формальной структуре, полностью замкнутой на фигуру суверена: он еще как бы делит свою суверенность с внешним – с самим событием. Именно оно нейтрализует действие правила, заставляя правителя реагировать. Покок, впрочем, и отсылает не к Шмитту, а к американскому историку Чарльзу Ховарду Макилвейну. В работе «Конституционализм: древность и современность» (1940), анализируя знаменитый трактат «О законах и обычаях Англии», составленный в середине XIII века судьей Генри де Брактоном, Макилвейн обращает внимание на проводимое там различие между jurisdictio и gubernaculum. Брактон пишет, что король держит в своих руках правление (gubernaculum) королевством. Ключевым фактором является то, что в этом правлении у него нет «равных» и уж тем более нет того, кто стоял бы над ним. Никто, даже судья, не может поставить под вопрос конкретный королевский акт, то есть усомниться в его законности. Король обладает всеми юридическими полномочиями, необходимыми для эффективного правления⁴. Gubernaculum – это и есть подлинно суверенное искусство управления, уникальный – не находящий поддержки ни в законе, ни в опыте – ответ на контингентность уникального исторического события.

И, как показывает Покок, перед республикой – и, в частности, перед реальными итальянскими республиками Ренессанса – встала примерно та же проблема. Все последующие размышления Покока о флорентийской ренессансной политической мысли и ее позднейшей рецепции – это размышления о том, как эта мысль пыталась приручить историю. Вернее, как она пыталась научиться жить в среде, отрефлексированной в качестве исторической. Как, используя почтенную аристотелевскую традицию политической мысли, выстроить надежный заслон против непредсказуемых случайностей времени – вот ключевая задача, по-разному решаемая Бруни, Гвиччардини, Макиавелли и другими гуманистами. Постепенно история из внешнего вызова превращалась в сущность самой политики – эта инверсия заметна уже у Гвиччардини⁵.

История и диктатура

Почти полвека спустя Карл Шмитт в Предисловии к «Диктатуре» (1921) кратко перечисляет «возможности для ее (диктатуры. — И. К.) понятия» исходя из различных определений нормы – ведь чтобы разобраться с природой исключительного случая, необходимо учитывать тот порядок, из которого он исключается⁶. Шмитт анализирует эти возможности на материале актуальных на тот момент марксистских споров о том, как следует понимать диктатуру пролетариата⁷. Итак, он пишет, что если норма трактуется в государственно-правовом смысле, то диктатура должна пониматься как отмена правового государства. Шмитт различает здесь две возможные формы такого упразднения – диктатура как исключение из либеральных принципов (диктатурой считается любое нарушение неотчуждаемых прав человека, даже если такое нарушение санкционировано большинством) и диктатура как исключение из демократических принципов (любое действие власти, не санкционированное большинством, – это диктатура).

Среди социалистов эту последнюю трактовку диктатуры разделял Карл Каутский. Критически воспринявший большевистскую революцию, он видел в самом понятии диктатуры пролетариата противоречие в терминах: диктатура – это всегда упразднение демократии, а значит,

единовластие одного лица, не связанного никакими законами, одновластие (самодержавие), которое отличается от деспотизма лишь тем, что оно не постоянное государственное учреждение, но средство преходящее, вызванное обстоятельствами⁸.

Согласно Каутскому, Маркс, рассуждая о диктатуре пролетариата как о переходной форме, не имел в виду буквальное значение термина «диктатура». Более того, он вообще не подразумевал форму правления. По Каутскому, у Маркса речь идет о некоем «состоянии», к которому люди перейдут там, где пролетариат одержит победу. При этом важно помнить, что в индустриально развитых, передовых странах – в Англии и Америке – этот переход вполне может осуществиться мирным, а значит, уточняет Каутский, демократическим путем. Да и сама «диктатура» пролетариата, если все же рассматривать ее как определенный тип правительства, – это форма радикальной демократии. Да, Маркс не написал об этой диктатуре отдельной работы и не оставил четкого, недвусмысленного ее определения, но ничто не мешает нам обратиться к тем его текстам, где речь идет о концептуализации реальных исторических прецедентов, позволяющей примерно представить направление его мысли по этому вопросу. Как несложно догадаться, Каутский обращается к «Гражданской войне во Франции» (1871), где Маркс по горячим следам осмысляет опыт Парижской Коммуны. В предисловии к третьему изданию этой работы Энгельс прямо пишет, что Коммуна – это один из первых исторических примеров настоящей диктатуры пролетариата. Соглашаясь с Энгельсом, Каутский подчеркивает, что в своем разборе Маркс делает акцент на предельно демократическом характере этой «диктатуры»:

Маркс все время говорит о всеобщем избирательном праве, о праве всего народа, а не об избирательном праве одного какого-нибудь привилегированного класса. Диктатура пролетариата была <…> состоянием, которое необходимо вытекает из чистой демократии <…>⁹.

И если некие силы, объявившие диктатуру пролетариата, подавляют от ее имени всякую оппозицию, лишают оппозиционные движения политических прав, ограничивают свободу печати и собраний, то они не должны ссылаться на Маркса. Кроме того, диктатура класса в принципе невозможна: она непременно и в самые короткие сроки превратится в диктатуру пролетарской партии, а значит, одна часть пролетариата будет господствовать над другой.

С высоты сегодняшнего дня, зная, чем в итоге кончился большевистский революционный эксперимент, можно лишь отдать должное прозорливости Каутского и согласиться с его выводами. Однако в 1920 году все было не так очевидно. Сама пролетарская революция в стране, где промышленный пролетариат составлял менее 2 % населения (а с точки зрения Каутского, количественный показатель в этом вопросе является первостепенным: господство пролетариата будет демократичным лишь там, где «он представляет из себя массу, имеет за собой большинство населения»), была рискованной ставкой. Но это именно ставка. Столь же рискованной – и в конечном счете проваленной – была сознательная ставка на классовую диктатуру. Лукач в заслуженно знаменитой статье «Большевизм как моральная проблема» (1918) сформулировал это так: должны ли мы воспользоваться подвернувшимся шансом и установить жесткую пролетарскую диктатуру с применением террора, продолжая верить, что она в будущем упразднит саму себя и всякое господство вообще, или же терпеливо ждать, пока общество в целом созреет для демократического перехода к новому укладу, идя на идейный компромисс с буржуазными партиями и рискуя вообще потерять из виду конечную цель? Лукач указывает, что «любая позиция таит в себе возможности ужасных преступлений и не поддающихся измерению аберраций, и тот, кто собирается принимать решение в любом направлении, с полным сознанием и ответственностью должен отдавать себе в этом отчет»¹⁰. Необходимо заметить, что сам Лукач именно в этой статье выбирает второй вариант – путь долгого демократического воспитания масс, но для него любой выбор между двумя возможными решениями – это вопрос веры. Ничего не предрешено, более того – ставка на диктатуру как раз кажется более рациональной, «научной», ведь история, согласно марксистской науке, движется через посредство жестоких классовых битв.

В общем, в конкретных исторических условиях только что победившей революции опасения Каутского были не более чем опасениями. Шмитт, анализируя его полемику с Лениным, Троцким и Радеком, полагает, что критическая реакция последних вполне оправдана: действительно, сама по себе диктатура не цель, а техническое средство, позволяющее достичь будущего царства свободы. Соответственно, ее необходимо рассматривать не только в государственно-правовом, но и в политическом аспекте. И если подлинной нормой является этот будущий, еще не осуществленный идеал, то настоящая диктатура – это то, что ему противостоит, то есть сопротивляющийся буржуазный строй. А поскольку речь идет о напряжении между настоящим (которое пока не стало прошлым) и будущим, то есть об истории, то юридические понятия нормы и исключения из нее должны приобрести еще и статус философско-исторических.

И далее Шмитт разворачивает головокружительную историческую диалектику, свернутую в марксистском учении о диктатуре пролетариата. История – это закономерный процесс, в котором закономерность обеспечивается логикой экономических преобразований. Экономические условия для перехода к новой формации должны «естественным» образом созреть. Но этого недостаточно. Шмитт – как и параллельно с ним Лукач – всячески подчеркивал гегельянский момент в философии истории Маркса¹¹. В «Духовно-историческом состоянии современного парламентаризма», вышедшем в том же году, что и лукачевская «История и классовое сознание» (1923), Шмитт, размышляя о марксизме, делает акцент на унаследованном им от гегелевского рационализма принципе самогарантии (Selbstgarantie): «Конструкция исходит из того, что развитие всегда означает возрастающее сознание и усматривает в собственной уверенности этого сознания доказательство того, что оно правильно»¹². Экономические условия должны не просто созреть, но и быть осознаны (опознаны) в качестве таковых. Причем степень их познанности говорит и о степени их уже-принадлежности прошлому, ведь по-настоящему познать можно только отжившее: «То, что эпоха схвачена в человеческом сознании, представляет для исторической диалектики доказательство того, что исторически с познанной эпохой покончено»¹³. Именно этим, по Шмитту, были обусловлены столь настойчивые экономические штудии философа Маркса: ставка здесь не академическая, а революционная. Экономика, долгое время бывшая скрытым фундаментом исторической событийности, в буржуазные времена выходит на поверхность. Однако, будучи медиумом буржуазии, она именно в силу этого остается непрозрачной для буржуазной политэкономии. Буржуазия буквально жива своим незнанием, своей слепотой по отношению к истинному состоянию дел. Если же удастся, наконец, разобраться, как именно работает капиталистическая экономика, это и станет свидетельством начала ее исторического конца.

Правда, к унаследованному гегельянству Маркс отнесся весьма избирательно. Для Гегеля окончательная постижимость каждого принципа, несомого тем или иным историческим народом, и, главное, постижимость историко-логической взаимосвязи этих принципов возможны только в конце истории вообще. Если история, понятая как история разума, не закончилась, если возможно появление нового субъекта (нового исторического народа с новым принципом), та конкретизация свободы, которая им осуществляется, должна поставить под вопрос и сам характер исторической связи между предыдущими ступенями, а значит, эта связь должна быть помыслена иным, негегелевским способом. Гегелевская версия тогда утвердилась бы в качестве одной из преходящих попыток понять эту связь. И, соответственно, нельзя даже будет сказать, что гегелевская философия останется «в снятом виде», поскольку само понятие «снятия» – гегелевское. А новый принцип, если он действительно новый, потребует совершенно другой категориальной системы. Здесь мы сталкиваемся с парадоксом – своего рода лентой Мёбиуса: следуя гегелевским же положениям, новый субъект обязан переосмыслить свои основания, отказавшись от гегелевской диалектики. Маркс же как раз и является таким гегельянцем, который хочет сохранить и метод, и открытый финал. Действительно, чаемое коммунистическое будущее может быть определено пока чисто негативно – как общество, где последний класс (пролетариат) разрушит себя вместе с классовой системой вообще. Да и сам пролетариат можно трактовать как чистую негативность. Малый апокалипсис исчерпавшей себя буржуазной культуры парадоксальным образом совершается в преддверии открытого и неопределенного будущего. Впрочем, стоит вспомнить, что Маркс называл докоммунистическую историю предысторией человечества, поэтому закат капитализма отмечает собой закат целого эона. А новый, собственно исторический период – это качественный скачок на принципиально другой уровень, сравнимый со скачком от природы к культуре и требующий, надо полагать, радикально новых способов мышления. Но здесь мы вновь возвращаемся к заколдованному (герменевтическому) кругу. Если эти способы действительно новые, то они неизбежно историзируют Марксов метод, и хорошо еще, если в качестве абстрактно-одностороннего, а не полностью ложного: то, что прогноз осуществился, еще не означает, что он осуществился вследствие именно тех закономерностей, которые этот прогноз полагал в качестве своего основания.

Если свидетельства исторической обреченности буржуазии получены, то чем будет тогда продолжающееся ее господство? Диктатурой, приостанавливающей действие уже не юридических, а исторических законов. Буржуазия объявляет истории чрезвычайное положение, тормозя, замедляя ее поступательное движение, обрекающее господствующий до поры до времени класс на гибель. Речь буквально идет о «внешнем вмешательстве», в ответ на которое пролетариат устанавливает свою диктатуру, призванную устранить «механическое препятствие» на своем пути:

…Пролетариат <…>, поскольку это «исторически восходящий класс», имеет право применить в отношении исторически нисходящего класса любое насилие, какое покажется ему целесообразным в интересах исторического развития. Тот, кто стоит на стороне грядущего, имеет право подтолкнуть то, что и без того уже падает¹⁴.

Метаморфозы понятий и «переворачивание» истории

Артемий Магун, разбираясь в небольшой научно-популярной книге с нынешними и прошлыми представлениями о демократии, обратил внимание на то, что практически все ключевые западные политические понятия в эпоху Нового времени изменили свое значение, – вернее, не просто изменили, а поменяли на противоположное. Так, «революция» из циклического обращения небесных тел превратилась в необратимое событие новой политической начинательности (если уместно здесь воспользоваться термином Ханны Арендт). «Репрезентация» из обозначения «присутствия» (приставка ре-, как поясняет Магун, указывает здесь не на повторение, а на усиление) трансформируется в обозначение присутствия-в-отсутствии, то есть присутствия, опосредованного представителем. Наконец, и сама «демократия» претерпевает радикальные семантические изменения: будучи в Античности одной из форм правления (наряду с монархией и аристократией), причем формой скорее опасной, чреватой анархическими эксцессами, она вдруг становится именем универсального политического идеала, заодно апроприируя выборы как исконно присущую ей и только ей процедуру.

Магун объясняет эти странные на первый взгляд метаморфозы понятий их внутренне диалектической природой. Каждое из них, фиксируя поначалу только одну сторону явления, остается абстрактным. Но как только более глубокий анализ, не удовлетворяясь повторением знакомого, выявляет другие его стороны, понятие начинает, если воспользоваться выражением Гегеля, рефлектировать в себя, обнаруживая свою куда более сложную, чем казалось ранее, сущность. Магун пишет об этом так:

Естественно, что в процессе рефлексии понятия зачастую «переворачиваются»: подавленная и противоположная предпосылка выходит на первый план в момент кризиса. Предпосылка, от которой понятие отталкивалось и даже идеологически дистанцировалось, вдруг выходит наружу как его скрытая истина¹⁵.

Примерно та же самая историческая трансформация произошла и с понятием истории. Как несложно заметить, ситуация 20-х годов XX века – это полная инверсия ситуации века XV: если в раннемодерный период история объявляет «чрезвычайное положение» естественному и позитивному законам, то в буржуазную эпоху, наоборот, оно уже объявляется законам самой истории. Диалектическое переворачивание налицо: то, что подрывало Закон, само стало Законом.

Новые вызовы чрезвычайного

Этот период между двумя «чрезвычайными положениями» – время рождения модерного, «девелопментального» (по выражению Марка Бевира) историзма – историзма, который, будучи уже основательно потрепанным в XX веке, вновь входит в турбулентную зону чрезвычайного. Непоколебимые законы истории даже в марксистском дискурсе уступают место алеаторному брожению контингентного, современность квалифицируется как неравная самой себе, пронизанная инаковостью и анахронией, а универсализм тематизируется только в качестве негативного универсализма катастрофы (антропоцен, хтулуцен, капиталоцен и другие – цены). Даже конец истории, мыслившийся Фрэнсисом Фукуямой в виде триумфального освобождения, рассматривается сегодня скорее как «история без конца», бессмысленное дление одного и того же, нескончаемая итерация капиталистических циклов, лишенная фазовых переходов в новое качество. История, лишившаяся Закона, коллапсирует в серую зону, где уже неразличимы ее модальности – прошлое, настоящее и будущее.

Статьи, собранные в этой книге, так или иначе откликаются на те вызовы чрезвычайного, с которыми сталкивается современное историческое сознание вообще и профессиональное историописание в частности. В первой части речь пойдет о современных теоретических вызовах – критической теории анахронизма, попытках заменить историю широко понятой медиатеорией, новой синхронизации мировой истории через посредство климатической катастрофы, аффективных реконструкциях прошлого и других теоретических сюжетах. Вторая часть посвящена анализу «провиденциальной машины» историзма, ее «улаживающе-слаживающей» (Мартин Хайдеггер) механике, где суверенно-децизионистский полюс всегда уравновешивается полюсом экономически-гувернаментальным, или управленческим. Статьи, составившие третью часть, группируются вокруг проблемы наследия и его апроприации. В них на позднесоветском, перестроечном и постсоветском материале исследуется коллапс истории как артикулированной и актуально (и потенциально) конфликтной человеческой деятельности в дезактивированный «культурно-исторический багаж». Чрезвычайное в этом дизъюнктивном синтезе звучит негромко, но не перестает при этом быть чрезвычайным.

Я благодарен коллегам, которые проявляли интерес к моей работе и были первыми моими читателями, слушателями, редакторами и критиками: без их дружеской помощи статьи, из которых составлена эта книга, никогда не были бы написаны. Выражаю признательность Кириллу Кобрину, Андрею Олейникову, Федору Николаи, Илье Калинину, Евгению Савицкому, Петру Сафронову, Роману Сундукову, Денису Скопину, Дмитрию Стрелкову, И. Б., Анне Егоровой, Александре Запольской, Марии Сидоровой, Николаю Поселягину, Яну Левченко, Александру Павлову, Владу Третьякову, Виктору Мизиано, Владиславу Дегтяреву, Валентине Мордерер, Анатолию Корчинскому, Андрею Тесле, Александру Курицыну, Александру Мордвинову. Особая благодарность – редакторам серии «Интеллектуальная история» издательства «Новое литературное обозрение» Тимуру Атнашеву и Михаилу Велижеву. Я также благодарю Светлану Липатову, без чьей постоянной помощи и поддержки эта книга никогда бы не появилась.

Первые варианты собранных здесь статей публиковались в журналах «Неприкосновенный запас», «Новое литературное обозрение», «Логос», «Художественный журнал», «Социология власти» и «Социологическое обозрение».

Часть I. Приключения теории: анахронизм, аффект, антропоцен

История и топология: взлет и падение анахронизма ¹⁶

Активно обсуждающийся в сегодняшних теоретических дискуссиях вопрос об анахронизме неотделим от вопроса о современности – как в значении исторического периода, эры modernity, так и в смысле «текущей ситуации», «актуального момента». Действительно, само понятие анахронизма возникло именно в эпоху раннего Нового времени вместе с представлением о том, что прошлое качественно отлично от настоящего и поэтому должно быть изолировано от него и замкнуто в своей дезактивированной, «архивной» специфичности. Современность появилась сразу в обеих своих ипостасях, предполагающих друг друга. Это было рождение такого исторического режима, который делал ставку на безусловную автономию настоящего и где анахронизм понимался в качестве свидетельства комичных пережитков в наконец-то наведенном темпоральном порядке. По сути, анахронизм прочитывался как застрявшее в настоящем прошлое с его неразличением прошлого и настоящего. Ошибка для новоевропейского сознания не менее грубая, чем «архаическое» смешение природного и социального, реального и символического.

Сегодня ситуация существенно изменилась: из досадного недоразумения анахронизм превратился в критический инструмент, подрывающий надменную самотождественность установившегося режима. Если модерн пытался проблематизировать культурную и политическую релевантность традиции для настоящего и будущего, то теперь все чаще ставятся под сомнение абсолютистские притязания самой современности. Последняя, как выясняется, всегда внутренне расколота, инфицирована инаковостью, не совпадает с собой¹⁷. Вместо четких, почти естественных межвременных границ мы сталкиваемся с «силовыми полями» (Вальтер Беньямин) темпоральных трансформаций, (пре)вращений и взаимных заражений. Но даже в его радикально критической функции анахронизм остается соотнесенным с концептом современности, теряя без него всякий, в том числе и критический, смысл. Его задача – разведывательно-диверсионная работа в тылу противника, а не война на тотальное уничтожение. Заново открываемая проницаемость модальностей времени не снимает, а усиливает драматическое взаимодействие между ними; не устраняет, а усложняет игру растягиваемых и сжимаемых дистанций.

Это хорошо иллюстрирует небольшая, но чрезвычайно важная в контексте обсуждаемой темы статья Джорджо Агамбена «Что такое современность?». Уже в ее начале, отталкиваясь от второго «Несвоевременного размышления» Ницше, автор формулирует диагностически значимое положение: «Те, кто безупречно вписывается в эпоху, кто во всем соответствует ей, несовременны, так как именно поэтому им не удается увидеть ее, они не могут как следует ее рассмотреть»¹⁸. То есть парадоксальным условием попадания в современность является критическое несовпадение с нею¹⁹. Необходимо сместиться, отстраниться от собственного времени посредством анахронизма, выстроить дистанцию по отношению к настоящему. Но эта растущая брешь – «наше время <…> не просто далеко: ему никогда не удастся с нами поравняться»²⁰ – сближает «авангард» с «истоком»²¹, сокращает разрыв, отделяющий нас от прошлого, позволяя устанавливать новые, нелинейные связи с различными историческими периодами. И это не просто прихотливая субъективная игра – это ответ на некий призыв, с которым сама история обращается к нам и от которого мы не в состоянии уклониться²². Таким образом, как демонстрируют тезисы Агамбена, искусство обращения с анахронизмом – это в конечном итоге искусство управления темпоральными дистанциями и теми критическими напряжениями, что возникают между определяющими точками каждой из них. Несмотря на стимулирующую проблематизацию линейных форм расхожего модерного историзма, теоретический горизонт здесь не слишком меняется. Хотя мы теперь и сталкиваемся уже не с гладкой современностью, триумфально марширующей внутри «пустого и гомогенного времени» (Вальтер Беньямин), а с ее диалектическими, множественными и дизъюнктивными вариантами, включающими в себя выжившие и хранящие революционный потенциал элементы прошлого²³, базовые рамки новоевропейского исторического сознания остаются по большому счету прежними. И анахронизм, даже неожиданно обернувшись средством мобилизации скрытых возможностей, продолжает служить неустранимым признаком этого сознания.

Вместе с тем существуют и куда более радикальные формы концептуализации исторического, которые стремятся избавиться от современности целиком и полностью. Это, разумеется, различные версии постделёзовской философии, и не в последнюю очередь – концепция Бруно Латура, чей манифест «Нового времени не было» о многом говорит одним своим названием²⁴. Этот контрреволюционный проект имеет по началу очень много общего с революционными²⁵. Как, скажем, пролетариат в теории Маркса должен не просто установить свое классовое господство, но и в итоге разрушить всю классовую систему в целом, так же и у Латура разрыв с Новым временем должен покончить с самой идеей необратимого разрыва как с вредным нововременным изобретением. Но если Марксово бесклассовое будущее не отменяет классового прошлого, то метанойя в духе Латура принципиально обратима. Радикальность здесь не более чем «исчезающий посредник» перехода от порядка События (революционный режим) к порядку бесконечно пролиферирующих событий (режим валоризованной «повседневности»). Не только грядущие попытки новой, беспрецедентной «начинательности» обречены на неудачу, но и те, что признавались таковыми в истории, на самом деле не имели места. Да и сам разрыв с нововременной Конституцией не столько разрыв, сколько пробуждение от дурного сна, освобождение от иллюзорного морока, химерического наваждения дизъюнкций модерного мышления. Как несколько иронически отметил Игорь Смирнов:

Мы не модернистичны, не антимодернистичны, провозглашает Латур, мы только пролонгируем прежние состояния социокультуры. Сочинение Латура успокаивает читателей эпохи безвременья: история была дерзанием лишь по намерению, которого ей никогда не удавалось исполнить²⁶.

Таким образом, устранение современности с исторической сцены означает не только легитимацию гибридов и композитных «монстров», которых Новое время, с одной стороны, непрерывно производило, а с другой – не позволяло помыслить. Речь идет о решительном переопределении всей темпоральной организации. Согласно нововременной Конституции, в сконструированном прошлом должны быть заперты те, кто не в состоянии различать природное, социальное и дискурсивное. Но мы помним, что там же место и тем, кто путает и смешивает времена. Поэтому исчезновение модерна со всеми его онтохронологическими границами открывает странный мир, который не конституирован больше великими иерархиями – ни онтологическими, ни темпоральными. Само время здесь не предшествует тому, что Латур называет практиками «отбора элементов», а создается ими:

Такая темпоральность вовсе не обязывает нас использовать такие ярлыки, как «архаичное» или «продвинутое», поскольку любая группа одновременно сосуществующих элементов может объединять элементы всех времен. В такой рамке наши действия могут, наконец, рассматриваться как политемпоральные²⁷.

Очевидно, что анахронизм как критический инструмент оказывается здесь совершенно бесполезным, поскольку ни критика, ни диалектические констелляции времен в этом мире более невозможны²⁸. Вернее, глобальная констелляция «всего со всем» поглощает те мгновенные точечные констелляции, когда между актуальным «сейчас» и предназначенным только этому «сейчас» образом прошлого устанавливается «типологическое отношение»²⁹. В тезисах «О понятии истории» Вальтер Беньямин заметил, что «лишь достигшее избавления человечество получает прошлое в свое полное распоряжение. Это означает: лишь для спасенного человечества прошлое становится цитируемым, вызываемым в каждом из его моментов»³⁰. Латуровское политемпоральное человечество всегда обладало этой привилегией полного доступа, не нуждаясь, как выясняется, ни в каком избавлении или спасении³¹. В этой «райской» оптике обсессивный акцент на ускользании и невозвратимости прошлого, безусловно, выглядит как симптом нововременного невроза.

Однако долго удерживаться на гладкой поверхности неиерархического мира чрезвычайно трудно, особенно когда встает вопрос о генеалогии тех идеологических иллюзий, что определяют ракурс модерного взгляда. Здесь возникает опасность быть неожиданно пойманным в хорошо замаскированную ловушку. Показательным примером могут служить постколониальные исследования, в частности работы Тимоти Митчелла, известного в России в основном по книге «Углеродная демократия» (2011). Последняя, в своей методологической части инспирированная именно латуровской акторно-сетевой теорией, убедительно демонстрирует, какого замечательного эффекта можно добиться, если просто «проследить за самим углеродом»³². Действительно, одна только история непосредственных «машинных сборок» углеродной энергии и форм политических отношений намного сильнее изменила наше представление о глобализированной современности, чем многочисленные эссенциалистские нарративы, критические или апологетические. Но в более ранних работах Митчелл пытался выявить истоки культурного ландшафта модерна, фундаментальные основания его базовых оппозиций, и несомненно интересный результат этого исследования все же не так теоретически однозначен.

Так, в статье «Сцена „современности“» (2000) Митчелл связывает производство модерна с колониальными практиками³³. Современность фабрикуется в ходе захвата и последующего освоения европейцами обширных территорий застывшего во временно́й неподвижности неевропейского мира. Колониальная периферия – это непристойная изнанка и вместе с тем необходимое условие западной модернизации, скрывающей и подавляющей темпорально-географическую множественность своих корней. По сути, современность – это своеобразный хронотоп, где пространство выражает себя через время, а время – через пространство. И эти пространство и время всегда являются пространством и временем Запада. Любое повествование о модерности только укрепляет европоцентричную модель с вписанной в нее логикой господства.

Согласно Митчеллу, теоретически продуктивно подойти к вопросу о современности, не создавая при этом еще одного европоцентричного нарратива, можно лишь в том случае, если увидеть в модерне инсценированную репрезентацию. Этот тезис наглядно показывает, что критическое разоблачение вновь восстанавливается в поруганных правах, причем, на первый взгляд, в максимально прямолинейной версии. Действительно, ход Митчелла кажется предельно тривиальным: ставшая сегодня чрезвычайно изощренной критическая теория давно отучила своих сторонников от наивной доверчивости по отношению к любым натурализациям. Конечно, оставаясь в рамках «парадигмы критики», трудно спорить с утверждением, что модерность – это репрезентация, своего рода идеологический конструкт, выполняющий селективную, исключающую функцию: воображаемая иерархия исторической темпоральности всякий раз оборачивается реальной иерархией господства³⁴. Но Митчелл не ограничивается констатацией очевидного и делает неожиданное латурианское добавление, приоткрывающее исток само́й современной герменевтики подозрения: имя «модерн» относится не только к одной из специфических репрезентаций, производящей на своих границах «несовременного» Другого, но и к чистому различию между любой репрезентацией и реальностью, которую та «представляет». Мир модерна оказывается организован вокруг этого различия: здесь все существует лишь для того, чтобы быть символически удвоенным.

В своей ранней книге «Колонизация Египта», описывая культурный ландшафт «империалистической современности», Митчелл использует метафору «мир-как-выставка» (world-as-exhibition). Обыгрывая знаменитый тезис Хайдеггера о нововременной «картине мира», он отсылает к феномену всемирных выставок, проводившихся в Европе с середины XIX века. Значение этих роскошных витрин индустриального прогресса трудно переоценить. В книге «Станцы» Агамбен, анализируя очерки Шарля Бодлера о Парижской всемирной выставке 1855 года, проницательно заметил, что в эпоху капиталистического рынка устанавливаются отношения эквивалентности между «аурой ледяной недосягаемости», окружающей теперь произведения искусства, и «фетишизмом, привносимым в товар меновой стоимостью»³⁵. Иными словами, не только искусство при капитализме становится товаром (о чем немало написано и сказано), но и товар в какой-то мере сближается с произведениями искусства³⁶. И экспозиционные пространства выставок – это своего рода театральные подмостки, на которых публично разыгрывается, «представляется» сущностно репрезентативная природа товарно-денежной экономики модерна³⁷. Будучи концентрированным выражением симулятивных практик буржуазной современности, выставка действительно может служить ключевой метафорой мира, который «в любом поле общественной жизни <…> интерпретируется дуалистически, в противопоставлении образа и реальности»³⁸. Форма и содержание, означающее и означаемое, структура и деятельность, копия и оригинал, субъект и объект – список оппозиций, конституирующих бинарное мышление модерна, можно продолжать до бесконечности, но все они основаны на одном и том же базовом допущении: любая репрезентация онтологически менее полновесна, чем то, что она репрезентирует. При этом любая копия, замещающая «реальный» объект, самим своим существованием в качестве «слабого подобия» утверждает онтологическую мощь копируемого, несводимое присутствие «настоящей» реальности во всей ее материальной плотности.

Этот новый миф о непосредственном присутствии, изначальной материальной реальности, предшествующей любой работе дублирования, означивания, управления или воображения, и определяет своеобразную метафизику «современности»³⁹.

И даже пресловутый постмодерн, порывая, как ему думалось, с любой метафизикой присутствия, не столько окончательно прощался с «нововременной», сколько создавал ее более продвинутую – апофатическую – версию: признание того факта, что непосредственный контакт с реальностью более невозможен, не ставит под сомнение само различие между недоступным теперь «твердым» миром и бесконтрольно множащейся сферой симулякров.

Но здесь и кроется ловушка, о которой говорилось выше и которую Митчелл, кажется, не замечает. Короткое замыкание между двумя модернами делает подсеченную под корень современность практически непобедимой. Разоблаченная как всего лишь репрезентация, не соответствующая сложной действительности идеологическая «картинка», модерность выигрывает даже в своем проигрыше, поскольку само разоблачение возможно только из модерной перспективы. И чем громче мы утверждаем, что никогда не были современными, тем очевиднее, что мы продолжаем ими оставаться. Однако эта устойчивая именно в своей неустойчивости конструкция раскачивается в обе стороны. Критическая бдительность по отношению к источающим соблазн симулякрам предполагает неустранимое воспроизводство фантазмов о реальном и подлинном⁴⁰. За симулированной современностью есть другая – настоящая, «дизъюнктивная», «смещающаяся». Или уже даже не современность, а политемпоральная Срединная империя как актуальный предел подлинности, одновременно природной, социальной и дискурсивной. То есть если постмодернистский «хаос видимостей» – это один полюс модерного мышления, то построения нового материализма и объектно-ориентированных онтологий – другой.

Из сказанного напрашивается неутешительный вывод: критика нововременного режима историчности лишь укрепляет его, а выход за пределы этого режима обессмысливает и саму критику, и возможность иного начала. Более того, последовательное продумывание альтернативы неожиданно возвращает к исходной точке – модерность становится той самой делёзовской машиной, которая чем чаще ломается, тем лучше работает. Возможно ли совместить радикально имманентную онтологию с представлением об анахронизме как о важнейшем инструменте историографической рефлексии?

Ответ, как представляется, следует по-прежнему искать в пространстве, открываемом текстами Делёза. Но в этом пространстве нет единственной королевской дороги и возможны разные варианты, тем более когда речь идет о непростых проблемах темпоральности. Так, Латур, анализируя генезис нашего ощущения нововременности, прямо ссылается на Делёза, когда дает свой ответ: это ощущение возникает из повторения⁴¹. Вернее, модерная темпоральность появляется в качестве результата определенного повторения, связывающего элементы так, «чтобы вещи шли в ногу и замещались другими вещами, столь же четко выстроенными в ряды»⁴². Другой тип повторяющейся связи создаст другую темпоральность. Конечно, Латур писал не философский трактат, а манифест и был совершенно не обязан разбираться со всеми тонкостями и нюансами. Но все же необходимо признать, что здесь мы сталкиваемся с очень сильным упрощением. В наши задачи не входит подробное описание проблемы времени в делёзовской философии на всех этапах ее становления – эта тема слишком сложна и объемна⁴³. Здесь важно лишь напомнить, что всюду, где Делёз обсуждает этот вопрос, появляется – в разных книгах под разными именами – весьма странное темпоральное измерение. Так, в книге «Различие и повторение» (1968), на которую ссылается Латур, говорится о трех синтезах времени. Помимо пассивного синтеза, связанного с привычкой, и «эротического» синтеза, связанного с памятью, есть еще загадочный третий синтез —

обезумевшее время, вышедшее за данную ему богом кривизну, освободившееся от своего слишком простого кругового вида, избавившееся от событий, составлявших его содержание, порвавшее связь с движением, одним словом – открывающее себя как пустая и чистая форма⁴⁴.

В «Логике смысла» (1969) эта пустая и чистая форма, где каждое мгновение настоящего непрерывно делится на прошлое и будущее в «обоих смыслах-направлениях сразу», носит имя Эона и противостоит Хроносу как вместилищу настоящего, вернее, относительных настоящих разной длительности, окаймляемых Богом⁴⁵. В «Кино-2» (1985) Делёз пишет о некоем «нехронологическом времени», которое, кроме всего прочего, оказывается единственной подлинной субъективностью⁴⁶. Наконец, в совместной с Феликсом Гваттари книге «Что такое философия?» (1991) Делёз добавляет еще одно имя – «мертвое время», или «межвременье»⁴⁷. И эта пустая, чистая или мертвая форма темпоральности всегда соединена с тем онтологическим модусом, которому Делёз также давал различные названия: виртуальность, трансцендентальное поле, план имманенции или консистенции.

Одну из возможных трактовок этого таинственного темпорального измерения предложил американский философ, медиахудожник и режиссер Мануэль Деланда в книге «Делёз: история и наука» (2010). Возможно, его интерпретация позволит по-новому взглянуть на интересующую нас здесь проблему анахронизма?⁴⁸

Но прежде чем рассмотреть это толкование, необходимо восстановить общий контекст. В своем прочтении Деланда исходит из принципиальной важности для материалистической онтологии различия между экстенсивными и интенсивными характеристиками. В первом случае речь идет о пространственных пределах, обусловливающих идентичность самых разных объектов: физических предметов, биологических организмов и целых экосистем, социально-символических образований, включая, например, государственные границы между странами. Во втором случае подразумеваются уже не демаркации в пространстве, а пороги интенсивности или фазовые переходы – здесь примерами могут служить режимы скоростей, температур, давления.

Хотя оппозиция «экстенсивное – интенсивное» известна в философии со времен средневековой схоластики, ее разработкой в Новейшее время занимались в основном ученые-естественники. И сам Деланда в начале текста отталкивается от тех базовых понятийных определений, которые дает современная термодинамика⁴⁹. Далее, поскольку работа посвящена картированию экстенсивных и интенсивных зон и открываемым им возможностям, Деланда обращается к истории картографии, а от нее – к современным проблемам проективной геометрии. Однако истинная задача философа, как он полагает, не в том, чтобы просто время от времени использовать достижения естествознания и математики, а в том, чтобы извлечь из этих достижений настоящий «метафизический урок», а единственным современным философом, сумевшим это сделать, был Делёз, онтологию которого Деланда во многом и развивает в собственных проектах.

Традиционная метафизика на всем протяжении своей истории прилагала немало усилий, чтобы описать и классифицировать экстенсивные и интенсивные свойства по отдельности, отталкиваясь при этом от качеств уже полностью сформированного объекта. Готовая продукция в статическом мире почтенных старых философий всегда отделена от процессов производства. Отсюда – застывшие типологии, «вечные сущности» и трансцендентные платоновские небеса. Важнейший ход, сделанный Делёзом, заключается в установлении генетического отношения между экстенсивным и интенсивным в исключительно имманентном пространстве.

Разнообразие непосредственно воспринимаемых объектов – это разнообразие объектов, пространственно определенных. Но самим своим возникновением они обязаны невидимым процессам, обусловленным различиями в интенсивности»⁵⁰.

В делёзовской философии разнообразные иерархии, списки, таксономии и классификации уступают место «плоской», имманентной карте, вернее, операциям картографирования.

Онтологическая карта создается линиями нескольких типов, соответствующих различным, но взаимосвязанным доменам реальности. Первый тип линий – это молярные линии, образующие «жесткие сборки» конечных объектов, готовых результатов незримой производственной динамики. Они отвечают за ригидные сегментарности в диапазоне от элементарных частиц до мегаимперий. При этом молярные линии фиксируют не только спациально-экстенсивные характеристики – длины, площади, объемы, – но и интенсивные качества объекта в состоянии равновесия.

Второй тип – молекулярные линии, или линии становления, образующие гибкие сегментарности. Это вечно замалчиваемое метафизикой производство: потоки, управляемые интенсивными градиентами, и фазовые переходы, дающие возможность нового качества⁵¹. «Множество вещей происходит на этой второй линии – становления, микростановления, которые могут не иметь вообще ничего общего с тем ритмом, который мы называем нашей историей»⁵².

Но есть еще и третий тип линий и, соответственно, третий домен реальности, наиболее загадочный и с большим трудом поддающийся концептуализации. Делёз называет эти линии «линиями ускользания», а домен – «планом имманенции» или «планом консистенции». Если генетическая связь между экстенсивным и интенсивным – это связь между актуальными объектами и актуальными же процессами их порождения, то линии ускользания соединяют уровень актуального с виртуальной структурой или неметрическим, несегментированным пространством «топологических инвариантов», ассамбляжем-сборкой сосуществующих трансформаций, где все компоненты суть множества с «какими угодно измерениями»⁵³.

В качестве иллюстрации, помогающей прояснить эту странную «топологическую онтологию», Деланда использует алгебраическую классификацию различных геометрий, разработанную на основе теории групп немецким математиком Феликсом Клейном и в 1872 году изложенную им в знаменитой «Эрлангенской программе». Если, как пишет Деланда, посмотреть на Клейновы преобразования и инварианты не только математически, но и онтологически и установить генетические отношения между пространствами разных геометрий, то мы увидим «процесс последовательной дифференциации, то есть процесс, который из относительно недифференцированных топологических фигур через последовательное разрушение симметрии генерирует все многообразие метрических фигур»⁵⁴. Фактически это и есть делёзианская вселенная, остается лишь несколько изменить терминологию: многообразие материальной реальности возникает в процессе актуализации, идущей от ассамбляжа виртуальных множеств, топологического плана имманенции к молекулярным потокам, «интенсивности-в-неравновесии» и уже оттуда – к расщепленным, «метрическим» объектам, жестким, пространственно определенным сегментарностям – «физическим, химическим, биологическим и социальным»⁵⁵.

Однако само виртуальное пространство, будучи не трансцендентным миром платоновских эйдосов, а имманентным полем Идей как непрерывных множеств «с n параметров»⁵⁶, должно постоянно поддерживаться и воспроизводиться. Помимо актуализации, всегда случающейся в настоящем, должен существовать некий контрпроцесс, некое контросуществление, ответственное за создание «идеальных поверхностей», но уже не в настоящем времени актуализированных сущих, а в иной, топологической форме темпоральности. То есть помимо неметрического пространства, помогающего помыслить план имманенции, должно существовать и нехронометрическое время, соответствующее этому плану. Это странное время, где само понятие длительности лишено смысла, —

настоящее без какой-либо длительности, бесконечно тянущееся в сторону прошлого и будущего одновременно, так что здесь ничего актуально не происходит, но либо уже произошло, либо вот-вот произойдет⁵⁷.

Такая «топологическая» трактовка Мануэлем Деландой делёзовской онтологии открывает новые возможности для концептуализации исторического процесса вообще и анахронизма в частности. Пространство событийности, актуализирующейся в настоящих различной длительности – «от продолжительных космических и геологических до кратчайших атомных и субатомных», – и пространство виртуальной структуры с нехронометрическим временем, связанные друг с другом линиями ускользания (абсолютными и относительными), позволяют продумать анахронизм иначе, чем в нововременном или латуровском варианте. Здесь мы сталкиваемся не с напряжениями между различными измерениями единого темпорального потока и не с мирным сосуществованием всех времен «одновременно», а скорее с просвечиванием виртуального в конкретном актуальном ассамбляже.

Так, отмечает Деланда, в актуальном времени мы можем выделить последовательные ступени в прогрессивном развитии человечества – от примитивных форм социальной организации древних охотников и собирателей до сложнейшей структуры социальной жизни в централизованных государствах. Но в виртуальном времени эта последовательность бессмысленна – здесь последующее уже некоторым образом содержится в предыдущем. Поэтому в осуществленной племенной сборке уже содержится виртуальная реальность Государства или капитализма. И это не просто поэтическая гипербола, фигура речи, литературный прием. Речь идет именно о виртуальной части актуальной сборки. В «Тысяче плато», посетовав на неразработанность каузальных отношений в гуманитарных науках по сравнению с естествознанием, Делёз и Гваттари пишут:

Физика и биология одаривают нас перевернутой причинностью, причинностью без конечной цели, которая тем не менее свидетельствует о воздействии будущего на настоящее или настоящего на прошлое, – например, сходящаяся волна или предвосхищаемый потенциал, кои предполагают инверсию времени. <…> Сходным образом в области, которая нас занимает, мало сказать, что неолитическое или даже палеолитическое Государство, однажды появившись, реагирует на окружающий мир собирателей-охотников; оно – прежде чем появиться – уже действует как актуальный предел, который эти первобытные общества, со своей стороны, предотвращают, или как точка, к которой они сходятся, но которую могут достичь, только исчезнув⁵⁸.

Здесь анахронизм не просто критический инструмент – он формирует поле борьбы, столкновения сил, вооруженного противостояния. И когда первобытные люди уничтожают излишки продовольствия в церемониальных ритуалах, они создают линию обороны против той реальной государственной конфигурации, которая рвется к ним из виртуального мира.

Одно из последних «плато» книги, названное авторами «7000 до н. э. – Аппарат захвата», фактически полностью посвящено критике всех разновидностей исторического эволюционизма и настройке радикально непривычной историко-социальной топологии, где «виртуальный анахронизм» играет особую роль. Пожалуй, эта глава была прочитана нами не слишком внимательно, и осмыслить весь спектр возможностей, открываемых ею для историографии, нам еще только предстоит.

Модерн против модерна: современность как двойное различие ⁵⁹

В первой лекции курса «Управление собой и другими» Мишель Фуко определил современность не столько как эпоху, сколько как этос, субъективную установку или способ критики. Первые признаки этого способа он обнаружил в знаменитой работе Канта «Что такое Просвещение?», название которой он чуть позже позаимствует для собственного текста⁶⁰.

Эта другая критическая традиция задает вопрос не об условиях, при которых возможно истинное знание, но вопрос: что такое современность? <…> Речь идет не об аналитике истины, а о том, что можно было бы назвать онтологией настоящего, онтологией современности, онтологией модерности, онтологией нас самих⁶¹.

Поскольку рождение этой субъективной установки Фуко хронологически датирует, то современность предстает у него все же и как период – как эпоха явленности критического этоса.

В предыдущей главе уже кратко отмечалась парадоксальность размышлений Фуко о современности – теперь этой парадоксальности стоит уделить чуть больше внимания. Если мы согласны с тем, что современность – это исторический период, содержанием которого является постоянное вопрошание о том, что именно он собой представляет, то очевидно, что мы движемся по ленте Мёбиуса. Действительно, здесь сам вопрос одновременно является и ответом: «Что такое современность? Это эпоха, задающая такой вопрос». Но если заранее знать, что ответом на вопрошание является само вопрошание, энергия вопрошания может иссякнуть: бессмысленно спрашивать, когда, спрашивая, ты уже и отвечаешь. Однако, следуя логике Фуко, перестать спрашивать означает перестать быть современным. Единственный выход – забыть ответ Фуко, чтобы сохранить способность вопрошать. И даже если правильным останется именно тот ответ, который уже дал Фуко, непрекращающееся вопрошание позволит попутно открыть много интересного.

Одна из наиболее впечатляющих попыток ответить на вопрос о современности принадлежит англо-американскому политическому теоретику и историку Тимоти Митчеллу, чья книга «Углеродная демократия» (2011) существенно скорректировала наши представления о современности и ее непременных атрибутах – демократии, экономике, энергетике. Вместо знакомых, более или менее эссенциалистских нарративов о «расколдованном» мире демократического участия – «идеалистических», выявляющих автономную логику развития самой идеи демократии, либо «материалистических», где политико-идеологическая борьба оказывается так или иначе обусловленной объективными законами материального производства и обмена, – мы сталкиваемся здесь с историей прямых, «машинных», социально-технических сборок углеродной энергии и политических отношений. «Углеродная демократия» как будто открывает «новый мир» Нового и Новейшего времени, где шпионская романтика имперской Большой игры уступает место финансовым спекуляциям нефтяных компаний, мировая геополитическая схватка за истощающиеся ресурсы (картины которой пишутся сегодня в России особенно яркими красками) – борьбе за сохранение их дефицитности, а смертельное противостояние архаического фундаментализма («Джихад») и либеральной мультикультурной постсовременности («Мак-Мир») – странному симбиотическому сосуществованию антагонистов в едином пространстве «Мак-Джихада»⁶².

Во Введении Митчелл формулирует свой метод очень просто. Чтобы разобраться в устройстве глобального порядка современного мира, необходимо всего лишь внимательно наблюдать за приключениями ископаемого топлива⁶³. Однако эта подкупающая простота не должна вводить в заблуждение, поскольку процедура наблюдения требует отказа от базовых, кажущихся почти естественными различений.

Сами углероды должны быть трансформированы. Эти трансформации включают в себя установление связей и создание союзов – тех, что не соблюдают разделения на материальное и идеальное, экономическое и политическое, человеческое и нечеловеческое, не следуют, в конце концов, за различением насилия и представительства⁶⁴.

Нетрудно заметить, что в своей концептуальной, методологической части работа Митчелла инспирирована знаменитым манифестом Бруно Латура «Нового времени не было»⁶⁵. Следовать за сетями, «незаконными» связями и союзами – одновременно реальными, коллективными и дискурсивными – можно, только перестав верить основополагающим дизъюнкциям модерного мышления.

Как только мы, наконец, <…> направляем наше внимание на работу очищения и работу гибридизации, мы немедленно перестаем быть полностью нововременными и наше будущее начинает изменяться. В тот же самый момент мы перестаем быть нововременными даже в прошлом, поскольку задним числом осознаем, что две совокупности практик всегда существовали в тот исторический период, который теперь подходит к своему завершению⁶⁶.

Однако если современность не просто упавшая с неба идеологическая иллюзия (а Латур определенно так не считает⁶⁷), то встает вопрос о генеалогии конституирующих ее различений. Какие же социальные практики позволили появиться на свет этой конструкции и какие силы сделали ее столь могущественной?

Здесь имеет смысл обратиться к другой, более ранней (2000) работе Митчелла, напрямую связывающей фабрикацию модерна с колониальным миром. В рамках колониальной политики опыт современности и производится в качестве специфического отношения между пространством и временем, как способ выражать одно через другое. Эта игра уже присутствует в самом названии текста – «The Stage of Modernity», где stage может пониматься и как период, фаза, этап (то есть нечто временно́е), и как сцена, место действия, арена (то есть нечто пространственное)⁶⁸.

Согласно распространенной доксе, капиталистическая современность обладает четкой локализацией, ее место – Запад, а значит, печальный удел всего остального мира – догоняющее развитие, «модернизация», подражание, которые заведомо, в силу причин структурного порядка обречены на неудачу. Однако, напоминает Митчелл, эта жесткая пространственная привязка некорректна: генеалогия самой европейской модерности требует куда более обширной географии. Уже Маркс, прослеживая возникновение «промышленного капиталиста» в финале первого тома «Капитала», вынужден обращаться к разбору всей колониальной системы. А сегодня, после исследований школы мир-системного анализа, глобальный контекст западного прорыва едва ли может быть поставлен под вопрос. Но, подчеркивает Митчелл,

если модерн обнаруживает свои истоки в сетях обмена и производства, охватывавших собой весь мир, то он не может пониматься как продукт одного только Запада. Скорее он есть итог взаимодействия западного и незападного миров⁶⁹.

Речь идет уже не просто о контексте. Опираясь на результаты многочисленных постколониальных исследований, Митчелл убедительно демонстрирует, что формы власти и культурного производства, которые со времен Мишеля Фуко признаются конститутивными для модерна, были экспортированы в Европу с колониальной периферии. Так, современные методы организации труда впервые применялись на карибских сахарных плантациях; принцип «паноптического» наблюдения, изобретенный братьями Бентам, использовался в потемкинских поместьях на завоеванных Россией белорусских землях⁷⁰; появление «населения» как объекта биовласти и рождение политических техник управления телами также связаны с процессами колонизации неевропейских регионов. Более того, сама культурная идентичность «белого», «цивилизованного» «современного» европейца возникла как реакция на столкновение с колонизируемыми:

Энн Столер показала, что голландские поселенцы в Ост-Индии, стремившиеся подчеркнуть свое отличие как от полукровок, так и от белых бедняков, создали новый образ самих себя именно как европейцев. <…> Эта идентичность послужила прототипом буржуазного, европейского самосознания в метрополии⁷¹.

И все же рушащийся на глазах миф о единстве места сохраняет силу, поскольку поддерживается более устойчивым мифом о единстве времени. Все эти множественные географии, гетерогенные «места» и «очаги» обретают значение, только будучи вписаны в единый – по-прежнему европейский – исторический нарратив. Есть лишь одно время и одна история – время и история Запада. В качестве примера, образцово иллюстрирующего нарративный европоцентризм, Митчелл выбирает отнюдь не теоретика имперского владычества и расового превосходства, отыскать которого среди историков XIX века было бы, наверное, совсем не трудно. Напротив, с его точки зрения, наиболее показательный случай – это случай Маркса, чье подчеркнуто критическое описание колониализма как системы «грубейшего насилия» являлось одновременно и стратегическим конструированием самого универсального исторического времени. В интерпретации Митчелла это выглядит следующим образом. Линейная история выстраивается у Маркса как эмпирическое разворачивание (поясняемое в основном на английских примерах) исходного принципа – диалектики производительных сил и производственных отношений. Но когда он приступает к анализу процесса первоначального накопления капитала, этот автономный принцип неожиданно перестает быть объяснительной моделью или во всяком случае обнаруживает свои ограничения. Экспроприация земель в Англии, постепенный – «черепашьими темпами» – «генезис фермера» и становление мануфактурного производства – всего этого оказывается недостаточно для рождения промышленного капитализма, подлинные истоки которого Маркс помещает теперь за границами не только Британии, но и Европы вообще:

Открытие золотых и серебряных приисков в Америке, искоренение, порабощение и погребение заживо туземного населения в рудниках, первые шаги по завоеванию и разграблению Ост-Индии, превращение Африки в заповедное поле охоты на чернокожих – такова была утренняя заря капиталистической эры производства. Эти идиллические процессы суть главные моменты первоначального накопления⁷².

Уже по этой цитате видно, что те сложные и множественные формы социальной организации, дисциплинарных техник, производственных методов, которые характеризуют колониальные поселения, редуцируются Марксом к единственному фактору – применению насилия. При этом физическое принуждение превращается у него в принуждение к прогрессу, якобы присущее самой универсальной истории – из внеэкономической причины оно превращается в квазиэкономическое средство форсирования слишком медленного капиталистического созревания. Как здесь не вспомнить знаменитую фразу: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция»⁷³. Таким образом, все, что могло бы послужить подрывным препятствием для создания однородного европоцентричного времени, вновь встраивается в линейную логику движения капитала и возвращается на «историческую родину».

Этот «захват» локальных историй, формирующий современность как специфический темпоральный объект, безусловно, не является отличительной чертой исключительно марксистского или вообще «ученого» дискурса. Бенедикт Андерсон, на чьи наблюдения опирается Митчелл, показывает в «Воображаемых сообществах», что важнейший конструктивный элемент организации времени в качестве гомогенного потока – чувство «одновременности» – репрезентируется в европейских романах и ежедневных газетах⁷⁴. Но здесь круг замыкается. Если миф единой истории поддерживал иллюзию единственности места, то, как выясняется, сам этот миф базируется на радикальном опространствливании темпорального.

Как даже не пересекающиеся между собой персонажи романов продолжают играть совместную роль в одном и том же нарративе, так и тысячи читателей газет разделяют опыт погружения в эфемерные события одного и того же дня. Но не менее важно то, что все они – и герои, и читатели – мыслятся как населяющие одно и то же географическое пространство⁷⁵.

Вся эта сложная система взаимных отражений пространства и времени позволяет Митчеллу сделать ключевой вывод: современность инсценируется как репрезентация. Сегодня он, конечно, кажется банальным. Изощренная критическая теория – как модернистская, так и постмодернистская – давно приучила нас не доверять любым обличьям естественного, видя в них идеологические мистификации, симулятивные эффекты и знаковые игры. Если исходить из такой герменевтики подозрения, то модерность действительно предстанет как идеологический конструкт, прочерчивающий виртуальные границы между колонией и метрополией, Западом и не-Западом, местом и не-местом, историческим временем и неподвижным безвременьем, создавая одновременно промежуточную зону контаминированных, гибридных форм. Но Митчелл делает важное добавление. «Модерн» – это не только имя одной специфической репрезентации, производящей на своих границах радикально внешнее. Это – имя самого различия между любой репрезентацией и обещаемой ею реальностью. Географические карты, диаграммы, таблицы, анкеты, музеи, романы – все стремительно разраставшиеся в колониальный период способы серийного «рамирования» (enframing), удвоения социоприродного ландшафта отмечены двусмысленностью.

Образ или симулякр функционируют благодаря неуловимому различию между ними и тем, что они силятся изобразить, даже если различие – это не более чем временной промежуток между повторениями. Каждый спектакль модерна – производство этого различия, и каждое различие предоставляет возможность изменения, сдвига и контаминации⁷⁶.

Последнее замечание особенно важно, поскольку приводит к своего рода короткому замыканию между двумя референциями одного и того же имени – замыканию, которого Митчелл не формулирует прямо. Слишком «простая» метафизика разделения, наивная вера в объективный мир, погребенный под множащейся знаковой поверхностью, становятся взрывной силой, ставящей под вопрос империалистическую экспансию производимых самим этим разделением симулякров. В предыдущей главе мы уже постарались показать, что критика современности как репрезентации (маскирующей свою непристойную колониальную изнанку и свои множественные, разбросанные по всему миру истоки) возможна только тогда, когда мы модерным образом различаем представление и «реальную» действительность. Модерн как различие не дает натурализоваться модерну как идеологической симуляции. Мы являемся нововременными именно в тот момент, когда замечаем, что не были ими. Но верно и обратное. Деконструкция конкретных репрезентаций нации, народа, Запада, Востока и самой модерности способствует непрерывному воспроизводству фантазма об их якобы настоящей, подлинной, сущностной природе. В конце концов, и латуровские сети, гибриды и «монстры» открываются во всей своей композитной странности именно как отличающиеся от чисто репрезентативных химер нововременной Конституции. Саморазрушение здесь – залог выживания. Модерн в целом структурно повторяет свой капиталистический бэкграунд, где кризис работает как революционизирующая сила, оставляющая в итоге все на своих местах. Если перефразировать Жиля Делёза, современность – это как раз та машина, которая работает только потому, что все время ломается.

Шизофренический double bind модерна, конечно, поднимает и проблему будущего. С одной стороны, декларируемая им диспозиция линейного времени открывает это будущее в качестве возможности. Но с другой – современность заполняет обнаруженную перспективу собственным, представляющимся почти бесконечным длением. Мы оказываемся перед странным выбором, слишком напоминающим тупик: или будущее является иллюзорной модальностью, или это «будущее без будущего». Но, возможно, где рана, там и лекарство, и трезвое осмысление этого тупика укажет нам выходы из него.

«Коммуникативный поворот» и проблема универсального ⁷⁷

Бурное развитие медиаисследований, особенно ускорившееся в последние три десятилетия, после массового распространения интернета, заново ставит вопрос о статусе и структуре гуманитарных наук вообще и истории в частности. Статья медиатеоретика Джона Дарема Питерса «История как проблема коммуникации» в этом отношении весьма показательна. Ключевой вектор, заданный Питерсом, – «от истории коммуникаций к истории как коммуникации» – вписывается в ту логику «расширений» (extensions), что намечена Маршаллом Маклюэном в его классической работе «Понимание медиа» (1964). Действительно, если медиа – это расширения наших тел и если с момента появления электрических технологий новые медиатизированные тела достигли вселенских масштабов, превратив земной шар в деревню, то почему бы самой теории коммуникаций не расшириться путем аннексии территории историка? Впрочем, речь идет не столько о принудительном захвате, сколько о добровольном присоединении: Питерс приводит внушительный список историков, уже осознавших важность медиапрактик для собственной работы. А поскольку любое историческое изыскание заперто, по его словам, в информационном треугольнике «запись – передача – интерпретация», то и всем остальным представителям профессионального цеха предстоит пережить неизбежную «коммуникативную метанойю».

Понятно, что такого рода «обращение» далеко не невинно и чревато целым рядом институциональных последствий, связанных с переопределением дисциплинарных границ внутри устоявшейся системы академического знания и с соответствующим перераспределением финансирования. Однако разговор, начатый Питерсом, носит вроде бы теоретический характер, и потому обсуждение его статьи также не должно покидать сферу теории.

На первый взгляд, «коммуникативная революция» в историографии сводится у Питерса к напоминанию банальностей, которые неочевидны лишь для очень наивного историка. Конечно, сфера коммуникаций не менее важна, чем сфера производства; конечно, исследователь «коммуницирует» с прошлым, различая непосредственное и опосредованное; конечно, сама позиция историка исторична, и он никогда не достигнет абсолютно исчерпывающего знания об объекте⁷⁸. Но за этими общими местами скрывается нечто большее, чем сжатое обобщение современного теоретического мейнстрима.

Прежде чем попробовать ответить на вопрос об этом «большем», необходимо сделать небольшое отступление. Райнхарт Козеллек убедительно показал, что «история» как общее понятие – изобретение достаточно недавнее:

Лишь начиная примерно с 1780 года появляется «история в общем смысле», «история сама по себе», «просто история»: с помощью различных пояснений это новое, самодостаточное понятие отделялось от привычных «историй»⁷⁹.

Такая «просто история» возникает как «всемирная», как объединяющая действительность и рефлексию о ней и, наконец, как творимая человеком. Подобная универсализация – «понятийное достижение философии Просвещения»⁸⁰ – подготовила «великие нарративы» и «большие теории» о «смысле и назначении» исторического процесса. (Хотя надо признать, что роль, отводимая человеку, существенно в них разнится.) Сегодня «всемирная история» – удел школьных учебников и популярных энциклопедий, а сколько-нибудь масштабные теоретические обобщения берутся под подозрение на самых дальних подступах. Не успев родиться, «история» вновь рассыпается на бесчисленное множество отдельных «историй»: тела, кухни, елочной игрушки, сердца, частной жизни, унитаза, брюк или обуви. При этом тематическое дробление сопровождается взрывным ростом новых историографических направлений (новый историзм, новая социальная история, гендерная история, интеллектуальная история, устная история, исследования памяти, исследования травмы и др.) и сменяющих друг друга «поворотов» (лингвистический, этический, визуальный, аффективный и т. д.). А за пределами академической среды история, по меткому наблюдению Кирилла Кобрина, используется в основном как составная часть рекламной «легенды», автоматически повышающая ценность продаваемого продукта, и чисто рекламное продвижение мало чем отличается от идеологического. В этой логике слоганы «Пиво „Амстел“ – производится с 1870 года!» и «Государство „Россия“ – производится с древнейших времен!» практически эквивалентны⁸¹. Другими словами, историческое прошлое все больше напоминает антикварную лавку, торгующую эффектами благородной старины, древних традиций и вековых устоев. Но, как и всякая антикварная лавка, оно грозит постепенно превратиться в простое скопление бессмысленных следов времени, склад лишенных интенциональности фрагментов и руин⁸².

В этом контексте небольшой, но насыщенный текст Питерса может быть прочитан как попытка вернуть занятиям историей некое универсальное измерение. Это, по всей видимости, и есть тот «тайный месседж», тот «дар», что преподносит дезориентированным историкам теория медиа и коммуникаций. Сама по себе такая попытка, безусловно, заслуживает пристального внимания, и особенно интригующей она становится на фоне актуальных политико-философских концепций, которые решаются заново продумать универсалистский проект в противовес постмодернистскому любованию карнавальным шествием нередуцируемых различий⁸³. Но то, каким образом Питерс вводит в игру чаемую универсальность, вызывает целый ряд сомнений.

Сама игра ведется на трех взаимосвязанных уровнях. Первый – уровень объекта. Очевидно, что история коммуникаций стала возможной только после того, как коммуникации превратились в массовое явление, а новые технологические медиа, прежде всего электронные, радикально изменили всю социальную, экономическую и культурную жизнь общества. Экспликация средств передачи информационных потоков, охвативших планету, позволяет ретроактивно задаться вопросом об их «тайной истории», выявить «медийное бессознательное» ушедших эпох. Здесь Питерс, безусловно, прав: прошлое всегда возникает из будущего. Историчность точки зрения должна пониматься не как недостаток, некая дефицитарность по отношению к идеальному наблюдателю, занимающему вневременную позицию, а как, напротив, позитивное условие возможности любого высказывания о минувшем. Перспективизм вписан в наши размышления об истории именно потому, что самой Истории как Целого не существует⁸⁴. Но выдержать этот ницшеанский перспективизм до конца удается редко: настоящее зачастую проецируется не только в прошлое, но и в будущее, в результате последнее становится лишь несколько улучшенной версией первого.

В этом смысле коммуникативный поворот в историографии до определенной степени сопоставим с марксистским проектом. Конституирование экономики как относительно автономной сферы стало возможным лишь при капитализме, поскольку капитализм – это первый способ производства, где изъятие прибавочного продукта формально осуществляется чисто экономическим путем⁸⁵. Центральное положение, занимаемое экономикой в рамках буржуазной формации, Маркс спроецировал на весь исторический процесс, превратив диалектику производительных сил и производственных отношений в его (процесса) объяснительный принцип⁸⁶. Нет сомнений, что именно благодаря этой проекции Марксу удалось высветить целое поле исторически значимых отношений, влияние которых трудно переоценить. Но вместе с тем на его примере становится особенно заметным противоречие между исторически определенным местом высказывания и финалистским характером последнего. Это противоречие удачно сформулировал Корнелиус Касториадис:

В определенном смысле именно потому, что Маркс проецировал что-то на прошлое, он и смог в нем нечто открыть. Мы критикуем эти проекции лишь постольку, поскольку они выдают себя за абсолютную, исчерпывающую и систематизированную истину⁸⁷.

Действительно, вполне обоснованная герменевтика подозрения по отношению к самоописаниям обществ прошлого грозит всякий раз обернуться их слишком сильным прочтением. В этом случае мы сталкиваемся со своеобразной инверсией. Нечто возникшее или, во всяком случае, получившее определяющее значение в конкретной исторической ситуации обретает статус универсального «естественного» объекта, имеющего, конечно, свою историю, но такую, где инаковость лишь подчеркивает сущностную непрерывность развития как развертывания во времени. То, что людям всегда приходилось материально обеспечивать собственное воспроизводство, и то, что они всегда общались между собой, позволяет возвести экономику и коммуникации на уровень антропологических констант, компенсируя историческую изменчивость универсальной неизменностью человеческой природы. История замыкается: точка начала (настоящее) становится телеологически постулируемым концом. Насколько продуктивен такой подход – большой вопрос. Во всяком случае, здесь стоит напомнить об идеях Мишеля Фуко, проблематизировавшего само понятие вечных объектов.

Размышления Фуко в контексте их значения для историографии удачно обобщил его ученик и близкий друг, специалист по античной истории Поль Вен. Согласно Вену, Фуко переключает внимание историков с «естественных объектов» на сингулярные практики, жестко привязанные к определенному моменту и порождающие сингулярные же «объективации»:

Вместо того чтобы полагать, что существует некая вещь под названием «управляемые», на которую направлены действия «правителей», надо принять во внимание, что «управляемых» можно рассматривать с точки зрения практик, столь меняющихся от эпохи к эпохе, что эти управляемые объединены только их названием⁸⁸.

Управляемых объективировали как «племя», идущее к великой цели; как естественную «флору», которую, изъяв из нее часть произведенного продукта, можно оставить в покое; как совокупность юридических субъектов; как объектов дисциплинарного воздействия и, наконец, как «население». В связи с этим Вен утверждает, что ключевым понятием у Фуко является понятие редкости (raritas), а сам метод можно определить как прореживание: «Человеческие факты редки, они не укоренены в полноте разума, вокруг них имеется пустое пространство для других фактов, о которых наш разум не догадывается; ведь то, что есть, могло бы быть другим»⁸⁹. Таким образом, задача историка не описание детерминированных исторических форм «вечных» объектов в их преемственности, а обнаружение произвольных «редкостей» и единичных практик. При этом меняется тип понимания исторической каузальности: вместо поисков единственной пружины телеологического развертывания исторического движения, некоего аналога схоластической «первопричины» или «перводвигателя», конкретная «редкая» практика объясняется исходя из всех смежных практик, с которыми она взаимодействует.

Важно отметить, что сегодня сама теория коммуникаций и медиа довольна далека от того единства, которое явным образом предполагается Питерсом, опирающимся на концепцию Гарольда Инниса. «Расширение», по всей видимости, имеет свой предел и оборачивается в итоге внутренним расколом, дифференциацией и теоретическими конфликтами. В этом смысле показателен сборник «Медиа: между магией и технологией», содержащий работы современных российских и западных медиатеоретиков, чей, по словам редакторов, «категориальный поиск <…> направляется далее описаний по случаю, высказываний в апокалиптическом тоне и техновизионерских предсказаний и является более строгим и нацеленным на результативное знание»⁹⁰. Действительно, в отличие от слишком поспешных обобщений как критического, так и апологетического толка именно стремление к концептуальной строгости, демонстрируемое авторами сборника, становится главным фактором диверсификации. Это прежде всего касается самого понятия медиума. В «вавилонском столпотворении» толкований можно выделить как минимум две ключевые стратегии его интерпретации. Первая, материально-техническая, характерна для немецкой медианауки, представленной в первую очередь именами Зигфрида Цилински и Фридриха Киттлера. Вторая связана с англо-американскими cultural studies, погружающими медиа в широкий контекст социальных и дискурсивных практик. Понятно, что на выходе мы получим две очень разные медиаистории или, как сегодня принято говорить с поправкой на Фуко, две очень разные медиаархеологии. Так, киттлерианец Вольфганг Эрнст в статье «Время медиа: понятия, археология, наука» четко различает Medienwissenschaft и Kommunikationwissenschaft и вслед за Линднером утверждает, что первая появилась как результат глобальной неудачи второй. Медиум определяется Эрнстом с двух сторон: «С одной стороны, исходя из математической исчислимости физического мира, включая промежуточные пространства и помехи; с другой стороны, из его машинной вписанности в материальное»⁹¹. Такое определение, в котором медиум именно вещь, а не просто объект, позволяет дистанцироваться от расплывчатой «медиальности» и сосредоточиться не на жанрах, нарративах, переживаниях и представлениях, а на способах их технического опосредования.

Однако ампутированная дискурсивность настойчиво возвращается, вменяясь теперь самим медиа. Они превращаются в автономную саморазвивающуюся систему, рефлексивно пробегающую на каждом этапе собственную историю и создающую в итоге единственно подлинный дискурс – дискурс о самой себе. А «так называемые люди» (Киттлер) – более или менее случайные носители «машинного духа», всякий раз попадающиеся на гегельянский крючок хитрости «медийного разума». Комментируя идею Фрейда и Маклюэна о медиа как о протезах телесности, Киттлер выражает сомнение в том, что именно человек является их субъектом:

Ведь если мы проанализируем развитие частичной системы медиа во всей исторической широте <…>, то будет напрашиваться подозрение как раз в противоположном: о том, что технические инновации <…> соотносятся лишь друг с другом и реагируют одна на другую, так, что именно из этого собственного развития, протекающего совершенно независимо от индивидуальных или же коллективных человеческих тел, впоследствии возникает подавляющее воздействие на органы чувств и органы как таковые⁹².

Конечно, эта преимущественно техническая история затрагивает человека, но лишь в той мере, в какой он сам не определен и нуждается в техномоделях для самопознания. Киттлер приводит любопытный пример. Стандартизация алфавитного письма в Афинах способствовала появлению философии, однако, отвечая на вопрос «Как возможно философствование?», сами греки вспоминали не ионический алфавит, а человека и его душу. Душа же понималась по аналогии с восковой табличкой для записей. «Поэтому убежищем новооткрытой души в конечном счете оказалась – в обличье метафоры, но выступавшей не только как метафора – новая медиатехника для языка, вызвавшего к жизни эту душу»⁹³.

Исследователи, работающие в рамках cultural studies, справедливо критикуют такую техническую телеологию, где победное шествие «средств» триумфально завершается созданием компьютера. Важен не только синтаксис, но и семантика, не только факт технического опосредования, но и то, что́ опосредуется. История медиа невозможна без истории производства, истории дискурсов и истории ментальностей. Так, профессор Калифорнийского университета Эркки Хухтамо, разрабатывающий близкий к cultural studies топологический вариант медиаархеологии⁹⁴, сочувственно упоминает Марка Блока, писавшего в «Апологии истории» (1949) о почти бесконечном разнообразии исторических свидетельств: «Все, что человек говорит или пишет, все, что он изготовляет, все, к чему он прикасается, может и должно давать о нем сведения»⁹⁵. (Любопытно, что Блок ссылается далее на Поля Валери, критиковавшего «традиционную историю» за излишнюю увлеченность политическими событиями и невнимание к явлениям куда более важным для будущего. Среди таких явлений Валери называл глобальную электрификацию земного шара, сомневаясь в том, что история этого процесса когда-либо будет написана. Надо ли говорить, что, как и полагал Блок, Валери глубоко ошибался и что сегодня мы имеем множество версий такой истории⁹⁶.)

Приведенная выше цитата из Блока позволяет прояснить важность того фундаментального сдвига (слегка напоминающего знаменитые хайдеггеровские хиазмы) от «истории коммуникаций» к «истории как коммуникации», что является диагностически важным для всего проекта Питерса. Дело не в том или не только в том, что история человечества представляет собой совокупность коммуникативных практик, а медиум может определяться и как «твердая» техническая вещь, и как «вещь», окруженная дискурсами и практиками. Причудливый список, приведенный Питерсом в конце статьи, где юбка соседствует с йоктосекундой, а охота – с клавиатурой, может быть продолжен до бесконечности потому, что само историописание – предприятие коммуникативное. «Все» не столько изначально и объективно является, сколько функционально становится медиумом именно в историческом исследовании. И вновь мы сталкиваемся с инверсией: не только медиумы «производят» историю, но и история «производит» медиумы. Универсальность объекта вторично обеспечивается универсальностью историографической процедуры, с критическим вниманием относящейся к своим источникам. Недоверие к «великим нарративам» в духе Гегеля и Маркса оборачивается осознанием того, что любой исторический нарратив, повествуя о чем угодно, повествует и о медиальных условиях собственной (не)возможности. Расползающаяся на глазах история обретает единство в рефлексивном удвоении, только вместо провиденциального замысла, движения духа или неуклонного роста производительных сил мы получаем воск, астролябию и формальдегид в качестве новых героев исторической сцены.

Но не наделяется ли здесь универсальной значимостью вполне определенный и, возможно, преходящий способ писать историю? Вернее, не предполагается ли у Питерса неявная теория прогресса, очередная версия гегельянского онтогносеологического развития, где единый «исторический разум» после долгих приключений и превращений наконец-то осознает сам себя, а «история коммуникаций» триумфально совпадает с «историей как коммуникацией»? И не так уж важно, что эмпирически этот процесс будет продолжаться, а прошлое – переписываться в зависимости от медиатехнологических достижений будущего, всегда оставаясь неполным и неопределенным. По-настоящему важно то, что сам этот процесс определяется вневременной формой закона ретроактивной рефлексии. Нарратив, пожалуй, не менее «великий» и «тотальный», чем у Гегеля⁹⁷, особенно если вспомнить, что речь у Питерса идет не только о людях, но и об устройстве Вселенной в целом.

Здесь вновь имеет смысл обратиться к фукианским сомнениям Вена:

История наук – это не история постепенного открытия правильного метода и непреложных истин. Греки по-своему, особым образом, верили в свою мифологию или проявляли скептицизм, и эта их вера и их скептицизм лишь иллюзорно сходны с нашей верой и нашим скептицизмом. Они опять-таки по-своему, не так, как мы, писали свою историю; и этот способ написания истории зиждется на некоем неявном предположении, при котором различие первичных и вторичных источников (или непосредственного и опосредованного. – И. К.) хотя и не упускается из виду <…>, но не играет определяющей роли⁹⁸.

Едва ли диалектика способна протянуть здесь единую нить развития. И последнее. В статье американского теоретика обращает на себя внимание еще одна особенность. Медиа непрерывно усиливают нашу эпистемологическую оснащенность, но не ставят под вопрос ни саму познавательную деятельность, ни ее субъекта. Субъект – это третий и наиболее проблематичный уровень универсальности, неявно постулируемый Питерсом. Единство субъекта гарантирует в конечном итоге и единство всего остального. Конечно, философская проблема субъекта слишком сложна, чтобы рассматривать ее здесь во всех необходимых деталях, но мысль о том, что субъект – это не столько независимая от опыта данность, сколько «поле битвы сил внешнего» (Жиль Делёз), «складка», образуемая их исторически подвижными соотношениями, стала общим местом современной теории. И одной из таких сил, несомненно, является объективированная в технике система коммуникаций. Можно не соглашаться с логикой Киттлера в целом, но нельзя не согласиться с тем, что наша субъективность находится в определенной зависимости от используемых медиатехнологий. Например, появление такой технологии, как кино, не только предоставило историкам колоссальный архив визуальных свидетельств прошлого, но и во многом изменило сам способ восприятия мира вообще и истории в частности. Как заметил Олег Аронсон: «Сегодня мы уже не переживаем „нашими“ душами, не чувствуем органами чувств, не мыслим мозгом, но переживаем, чувствуем и мыслим образами, причем образами кинематографическими»⁹⁹. По сути, кинематограф не столько искусство (или познавательная техника), сколько беспрецедентно новый перцептивный режим, спектр исторических последствий которого – эстетических, политических, гендерных – еще не вполне изучен и осмыслен. Здесь индивидуализированный картезианский субъект (как и скроенные по его модели коллективные субъекты – класс, нация, народ), суверенно распоряжающийся собственными представлениями, явно уступает место коллективной субъективности без четкой идентичности, некоему аффективному массовому «мы», где отдельное «я» претерпевает становление Другим, «любым», «каждым». Присущая кинематографическому и вообще медийному образу «коммуникативная избыточность» (зона банального и неуникального) находится за пределами истины и лжи и не подчиняется логике суждений, иерархий и социально одобряемых предпочтений. И при этом она способна объединять в сообщества тех, кто разделен интеллектуально, экономически, культурно; в сообщества, где все связи выключены из жестких социальных циклов производства и потребления, господства и подчинения¹⁰⁰. Для такой «общности-в-аффекте» характерно уже не познание с его истиной в качестве эпистемологического идеала, а скорее заражение как становление Иным вне пространства репрезентации. В любом случае картина несколько сложнее, чем та, что нарисована Питерсом. Как будет писать историю новый «рассеянный» субъект и будет ли писать ее вообще – это вопрос, на который нам только предстоит ответить.

«Философская история» Хейдена Уайта, или О пользе и вреде жизни для историографии ¹⁰¹

В небольшом тексте, приуроченном к сороковой годовщине первой публикации «Метаистории» (1973) Хейдена Уайта, американский медиевист Габриэль Спигел обратила внимание на то, как сильно в последнее время изменилось восприятие этой классической книги в исследовательской среде¹⁰². На протяжении долгих лет «Метаистория» считалась чуть ли не манифестом «лингвистического поворота» в историографии, образцово сочетавшим в себе тропологический анализ конкретных текстов историков и философов истории XIX века с общетеоретическими положениями, открывавшими широкие перспективы для будущих нарратологических штудий. Однако в недавних публикациях Роберта Дорана, Энтони Дирка Мозеса, Германа Пауля¹⁰³ и некоторых других авторов метаисторический проект Уайта предстал в совершено неожиданном свете. Префигурация исторического поля, способы построения сюжета, анализ историографических стилей – вся эта машинерия лингвистического формализма отодвинулась вдруг на задний план. Внимание исследователей теперь привлекает не структуралистский аспект уайтовской «поэтики», а ее экзистенциалистские истоки; влияние Сартра на концепцию Уайта признается сегодня куда более важным, чем влияние Нортропа Фрая или даже Мишеля Фуко. В новых, ревизионистских интерпретациях подчеркивается, что Уайта интересовало не прошлое как таковое и даже не языковые средства его репрезентации, взятые сами по себе, а морально ответственное размышление о сегодняшнем и завтрашнем дне – размышление, в котором история могла бы выступить помощницей, а не «бременем»¹⁰⁴. В этом контексте и теория тропов приобретает новое значение – акцент делается не на ограничивающей риторической детерминации, а на свободе выбора той или иной фигуры. Выбирая троп, мы выбираем определенный образ прошлого и, что может быть еще важнее, будущего. Отсюда и проистекает неприятие Уайтом «обычной» профессиональной историографии, которое акцентируется актуальным «уайтоведением». Слепая по отношению к собственной литературности, а следовательно, и к той моральной роли, которую она должна сыграть в определении будущего, историческая наука заперла прошлое от нас и сама заперлась в этом изолированном прошлом.

Понятно, что «обычные» историки почувствовали себя уязвленными, и ответ со стороны профессиональной историографии, также (хотя и другим способом) объединивший Уайта-нарратолога и Уайта-моралиста, не заставил себя долго ждать. С жесткой критикой «философской истории» Уайта выступил австралийский специалист по интеллектуальной истории раннемодерной Германии Иэн Хантер. В оптике, выбранной этим исследователем, напряжение между экзистенциалистским и структуралистским элементами в творчестве Уайта почти исчезает: в попытке проследить генеалогию «Метаистории» Хантер доходит до «духовных упражнений» поздней Античности. Эта древняя и, как выясняется, опасная традиция вновь оживает в практике современного теоретизирования. Выпад против Уайта стал частью масштабной борьбы Хантера с послевоенным теоретическим засильем в гуманитарных науках, начатой им в статье «История теории»¹⁰⁵. Поскольку именно в этом тексте он сформулировал основные претензии к Теории (на поверку ожидаемо оказавшейся преимущественно «французской теорией», инфицированной, правда, центрально- и восточноевропейским влиянием), есть смысл остановиться на нем поподробнее.

Ход размышлений Хантера таков. В отличие от естественных наук теория в гуманитаристике не определяется объектом. Теоретический бум, разразившийся в 1960-е годы, охватил самые разные дисциплины, и, конечно, объект фольклористики отличался от объектов экономических и юридических исследований. Не сложился и общий язык – скорее речь должна идти о некоторой совокупности близких друг другу жаргонов, варьировавшихся в зависимости от факультета и от национальной культурной традиции в целом. Кант, приспособленный американским политическим философом Джоном Роулзом для его теории справедливости, существенно отличается от Канта, на которого опирается Юрген Хабермас, разрабатывая теорию коммуникативного действия. Все эти «распри» ставят под сомнение дальнейшую возможность осмысленно использовать термин «Теория» – в единственном числе и с большой буквы. Однако, как полагает Хантер, сама претензия на такое использование должна стать предметом тщательного анализа. Теорию, несмотря на ее сопротивление, необходимо историзировать и контекстуализировать, чтобы, во-первых, показать принципиальную тщетность ее притязаний на господство, а во-вторых, попытаться все же понять и демистифицировать тот «теоретический» соблазн, что кружил голову не одному поколению гуманитариев, отвлекая их от «нормальных» эмпирических исследований. Конечно, вписать Теорию в исторический контекст пробовали и раньше, но, как подчеркивает Хантер, все эти усилия предпринимались изнутри самой Теории и принимали форму своего рода исторической герменевтики. Примером здесь мог бы послужить Терри Иглтон, объяснявший теоретический взрыв 1960-х включением самой культуры в производственную машину современного капитализма¹⁰⁶. Но, как показывает Хантер, историзация Иглтона является проекцией его теоретической доктрины, согласно которой культура – это попытка интеллекта помыслить силы, детерминирующие его мышление. Такая историзация «обречена защищать определенный сектантский угол зрения в поле теоретических дебатов»¹⁰⁷. Подлинно же исторический подход к Теории означает выход за пределы магического круга, ею начертанного.

Если тезисно резюмировать вариант историзации, предложенный самим Хантером, то складывается следующая картина. Триумф Теории – это в конечном счете триумф христианской университетской метафизики, вернувшейся в новом обличье. Еще в книге «Соперничающие Просвещения» (2001) Хантер противопоставил «гражданскую философию» Самуэля фон Пуфендорфа и Христиана Томазия метафизическим спекуляциям Лейбница и Канта¹⁰⁸. Именно последний несет ответственность за такую модификацию метафизики, которая позволила ей не просто выжить, но и поставить под контроль набирающие силу эмпирические науки. Канту удалось подчинить производство «позитивных знаний» трансцендентальной структуре, ограничив тем самым автономию этого производства и в институциональном плане: только философская рефлексия способна раскрыть необходимые условия возможного опыта и сделать «слепое» эмпирическое исследование зрячим по отношению к самому себе. Что же касается историографии, то и здесь пагубное влияние кантианства ощутимо до сих пор. В трактате «Религия в пределах только разума» (1793) Кант разработал такое учение о связи сверхчувственного мира с конечным и чувственным человеческим существом (составляющей основную тему метафизики вообще), которое рассматривает эту связь как длящуюся во времени. В результате мы имеем историю постепенного усовершенствования человечества, которая должна закончиться своего рода Царством Божиим на земле, когда люди смогут управлять собой исключительно с помощью разума. Кант не историзировал метафизику, а скорее подверг историю метафизической обработке, открыв дорогу метафизическому историзму Гегеля и Гуссерля.

В прочтении Хантера феноменологический проект Гуссерля – еще один важнейший плацдарм «теоретического» наступления. Как подчеркивает историк, ирония ситуации заключается в том, что Гуссерль фактически продолжает начатое Кантом дело, жестко критикуя при этом кантовский вариант трансцендентализма. Действительно, несмотря на все упреки в адрес «кантианского поворота», его феноменологическая радикализация лишь закрепляет философскую кабалу, в которую уже попали «позитивные науки». Так, задачу совершенствования человеческой природы, возлагаемую Кантом на религию, Гуссерль передоверяет теперь самой философии. Понимаемая в качестве «самоосуществления разума», она оказывается одновременно и основой всех наук, и этическим маяком, чья функция – «указывать человечеству, чем оно должно быть»¹⁰⁹. А вечное и бесконечное бытие – предмет неустанных метафизических забот – становится в феноменологии «жизненным миром» как «самодействующим и самопроявляющимся источником всех значений и вещей»¹¹⁰. Вновь, как и в старой метафизике, замкнутое в модусе собственной смертности существо обречено искать выход навстречу бесконечному. И войти в подлинный контакт с жизненным миром можно лишь на короткое время посредством специальной процедуры – трансцендентального эпохе́. Этот выход из игры естественной установки, который сам Гуссерль сравнивает с религиозным обращением, открывает абсолютную корреляцию между миром и сознанием мира, между «сущим всякого рода и во всяком смысле, с одной стороны, и абсолютной субъективностью <…>, с другой»¹¹¹. Сама же трансцендентальная редукция не может быть исторически контекстуализирована, поскольку нет ничего, что ей бы предшествовало. Вернее, как отмечает Деррида в своем комментарии к Гуссерлю, трансцендентальная редукция является актом, «отрывающимся от всего, что ему предшествует, дабы получить к нему доступ во всей его историчности и во всем его прошлом»¹¹². Так феноменология обезопасила грядущую Теорию от любого исторического рассмотрения и сделала ее практически неуязвимой.

Собственно, все дальнейшее победное шествие Теории по гуманитарным факультетам обеспечивается, согласно Хантеру, феноменологическим восполнением мнимых недостатков конкретных исследований. Так, не претендующий на трансцендентальные глубины «эмпирический структурализм» американского лингвиста Леонарда Блумфилда проигрывает конкурентную борьбу в англо-американской академии импортированному структуралистскому проекту Фердинанда де Соссюра, получившему феноменологическую прививку в Пражском лингвистическом кружке¹¹³. Благодаря усилиям Романа Якобсона и Яна Мукаржовского метафизическая составляющая соссюровской лингвистики была многократно усилена: язык стал пониматься в качестве автономной «феноменологической реальности», состоящей из пучка виртуальных отношений. Достаточно одного шага, чтобы эта концепция языка как чисто реляционной структуры, не зависящей ни от естественных вещей, ни от процессов мышления, превратилась в негативную теологию говорящего субъекта. Именно этот шаг и делает постструктурализм¹¹⁴. Дерридианское différance отклоняет движение субъекта по пути к означаемому и вынуждает его «подвешивать» все привычные значения. Субъект оказывается в позиции чистой открытости неожиданному значению и/или удовольствию, и статус этой открытости в постструктуралистской теории Хантер описывает как «наивысшую форму (трансцендентального) опыта»¹¹⁵.

Далее в «Истории теории» подробно рассматривается дальнейшая «феноменологизация» гуманитарных дисциплин. Так, например, у Томаса Куна эмпирическая история науки превращается в исследование сменяющих друг друга парадигм (своего рода квазикантовских трансцендентальных формаций), где каждая фаза «нормальной науки» интерпретируется как блокировка опыта ригидными эпистемологическими схемами, а каждая научная революция может трактоваться в качестве акта трансцендентальной редукции, приостанавливающей автоматическую работу устоявшихся формальных структур и открывающей тем самым дорогу к новой парадигме и – далее – к запуску нового цикла. Схожим образом конкретные политэкономические исследования Маркса встраиваются в «метафизическую историю» Луи Альтюссером, а «новая критика» в литературоведении с ее «пристальным чтением» и вниманием к деталям конкретного текста перерабатывается в Теорию Терри Иглтоном, Фредриком Джеймисоном и Джонатаном Каллером¹¹⁶. И даже археологическому проекту Фуко, о котором Хантер пишет как об авторе, наиболее близком к его исследовательской установке, не удалось избежать трансцендентального заражения, во всяком случае в «Словах и вещах» (1966), где он толкует об эпистемах как об исторически априорных условиях возможности знаний.

Вполне в духе Фуко Хантер полагает, что подлинной ставкой теоретической атаки является не истина, а власть. Вернее, открываемая теоретической медитацией «истина» и становится инструментом академического (и не только) контроля. Поэтому историко-критическое вопрошание Теории должно носить не эпистемологический, а этико-политический характер. Коль скоро невозможно подступиться к трансцендентальному эпохе́ с теоретико-познавательной стороны¹¹⁷, его следует рассмотреть в качестве определенного аскетического этоса, особого типа духовного упражнения, имеющего не только (и даже не столько) гносеологические задачи. Хантер остроумно описывает практику феноменологической редукции как подвид известной со времен Античности «заботы о себе». Эпохе́ – это своего рода метанойя, экзистенциальный акт преобразования себя, внутренняя работа самодисциплины, позволяющая в итоге дистанцироваться от «естественной установки» и воспитать в себе особую – философскую – внимательность по отношению к «жизненному миру». Именно такой взгляд на теоретика и открывает возможность историзации Теории, не попадающейся на уловки последней. История знает различные «техники себя», практиковавшиеся воинами, монахами или придворными в различные времена и в различных культурах. Теперь нам становится известна еще одна такая техника – трансцендентальная редукция. Она не требует контроля сексуальности, но при должном исполнении гарантирует «девственность взгляда». Ее адепт – университетский метафизик-теоретик, воспитывающий в себе способность к особому типу умозрения. Эта способность позволяет ему оторваться от «низких» эмпирических дисциплин и занять в академическом поле привилегированное, «господское» положение.

Из этих общих антитеоретических установок «Истории теории» исходит и статья Хантера «Философская история Хейдена Уайта» (2014)¹¹⁸. Уайт однозначно описывается здесь как (нео)кантианец и трансценденталист, чья попытка проанализировать «литературное» измерение историографии XIX века мотивирована стремлением дискредитировать эмпирические исследования. За внешне невинным намерением изучить риторическую «префигурацию» исторического поля, чтобы не принимать тексты историков за точные копии фактической реальности прошлого, скрывается та же воля к (академической) власти, что и в случае с Якобсоном, Альтюссером или Деррида. Разница в том, что история, интересующая Уайта, является самим полем борьбы между философской метафизикой во всех ее современных обличиях и настоящей опытной наукой. Возможно, оттого Уайт и удостоился отдельной статьи.

Главный вопрос, который задает Хантер, звучит так: почему Уайт вообще заинтересовался метаисторическим, трансцендентальным уровнем историописания? Сомнение в надежности опыта не провоцируется опытом. Напротив, опыт начинает казаться хаотическим, неопределенным только в результате возникшего сомнения. Соответственно, свою цель Хантер видит в обнаружении исторических условий уайтовского сомнения. Достижение ее предполагает решение двух взаимосвязанных задач – историко-философской, то есть исследование кантианской «субкультуры», и экзистенциальной, то есть анализ «психологических» и культурно-политических особенностей американской академической среды, к которой Уайт принадлежал всю свою долгую научную жизнь.

В понимании самого Уайта упорядочивающая сила тропов исторического письма призвана справиться с якобы реальной неупорядоченностью эмпирического уровня. И подлинное рождение исторического сознания и «настоящей» историографии, исследованием которых он занимался в «Метаистории», обусловлено провалом допросвещенческих попыток справиться с этой неупорядоченностью. В крохотном разделе, посвященном церковной, этнографической, «антикварно-эрудитской» и «галантной» историям XVII века, Уайт пишет:

…Поразительна степень, в которой первые две – церковная и этнографическая истории – вдохновлены тягостным чувством рокового раскола человеческой общности, религиозной обособленности в случае конфессиональной истории и расовой и пространственной отделенности в случае этнографической истории <…>¹¹⁹.

Столкнувшись с реальностью «хаоса соперничающих сил», раннемодерная историография утонула в нем, так и не сумев ни выстроить надлежащую дистанцию, ни настроить правильную оптику. И только философская – ироническая – реакция на этот провал становится триггером, запускающим развитие исторического реализма XIX века, соответствующим образом оснащенного и «дисциплинированного».

Хантер – специалист, как мы помним, по барочной религиозно-политической мысли – показывает, что все это чистой воды произвольная конструкция. Уайт просто играет готовой кантианской эстетической парой «прекрасное – возвышенное»: будто бы только «средний залог» «прекрасного» реалистического письма способен приручить «возвышенный» хаос реальной истории с ее ужасом и бессмысленностью¹²⁰, тогда как путаные и риторически избыточные церковные сочинения обречены миметически воспроизводить этот хаос на уровне собственной формы. Однако никакого отношения к историко-культурным реалиям эта философская игра, безусловно тонкая и сама по себе интересная, не имеет. Церковная и «эрудитская» историографии XVII века – именно благодаря тому, что они существовали в ситуации бурной межконфессиональной полемики, – развили профессиональную технику чтения и экзегезы античных, библейских и святоотеческих текстов до высочайшего уровня. Да и стремление к «беспристрастности», понимаемой как особый этос историка, возникло именно в этой среде. В общем, ни о каком «допросвещенческом хаосе» не может быть и речи. Построения Уайта – это философские упражнения в рамках кантианской языковой игры и ничего больше.

Однако остается вопрос: почему Уайт обращается именно к кантовскому варианту трансцендентализма? Отвечая на него, Хантер вновь подробно останавливается на роли Канта в метафизической блокировке эмпирической истории, почти целиком повторяя свои прежние аргументы. Интереснее та часть, где он прослеживает рецепцию кантианства (и гегельянства) в американских протестантских кругах XIX века. В спорах и конфликтах между кальвинистами и различными группами либеральных протестантов немецкий спекулятивный идеализм очень пригодился последним. Он фактически снабдил их антропологией, которая смогла составить достойную конкуренцию мрачной кальвинистской доктрине. «Диалектическое примирение» чувственной и разумной сторон человеческого существа, ведущее к постепенному обретению «высшего Я», обладало более привлекательной перспективой, нежели учение о предопределении и неизбывной человеческой греховности. Немецкая классическая философия оказалась удобным оружием и против эмпиризма, и против фанатичного обскурантизма. Пережив в американской культуре множество любопытных превращений, кантианство в начале XX века вошло в состав довольно странной концепции, совмещающей в себе рационализм и прагматизм. Хантер демонстрирует это совмещение на примере учения философа Джосайи Ройса, где Гегель и Кант встречались с Чарльзом Пирсом и Уильямом Джеймсом. Ройс верил в «первенство селективной способности ума как условия возможности эмпирического знания. Но одновременно он полагал, что концептуализацию следует рассматривать с точки зрения целей, которые управляют ею как повседневной деятельностью. Тем самым кантианизированная рациональная психология и естественная теология переходили в тот философский регистр, который можно было бы назвать прагматизмом»¹²¹. Философия Ройса оказала влияние на Стивена Пеппера, чья книга «Мировые гипотезы» (1942) – непосредственный источник «Метаистории» Уайта.

Выстроив американскую религиозно-метафизическую генеалогию уайтовского проекта, Хантер так определяет его конечную задачу:

…Акт трансцендентального сомнения запускает философскую историю в таком интеллектуальном режиме, целью которого является не приобретение нового исторического знания, а культивация высшего Я исследователя, способного к созерцанию освобождающей трансцендентальной истины и «участию» в ней¹²².

Очевидно, что роль кантианского сомнения Уайта сопоставима с ролью феноменологической редукции Гуссерля, описанной в «Истории теории»: и то и другое можно трактовать как инструменты аскетического самовоспитания теоретика. Умение прозревать недоступные низшим научным «кастам» трансцендентальные структуры – показатель особого интеллектуального и морального статуса надменной «теоретической» элиты, претендующей на пастырское руководство «неразумной» эмпирической историографией.

Историзация Теории, предложенная Хантером, вызвала целый ряд жестких критических возражений. Так, Фредрик Джеймисон отозвался на вызов «Истории теории» отдельной статьей под показательным заглавием: «Как не следует историзировать теорию»¹²³. Он справедливо заметил, что историзация здесь парадоксальным образом предстает как глубоко антиисторическая: Теория в трактовке Хантера повторяет раннемодерную университетскую метафизику, а сам Хантер – давно известные позитивистские аргументы. Контекстуализация, упускающая из виду историческое развитие и сводящая новое к бесконечному повторению известного, – это весьма странная процедура. Кроме того, многие построения Хантера оказываются уязвимы, если строго придерживаться заявленного им эмпиризма: историк слеп по отношению к скрытой теоретичности собственной позиции¹²⁴. Наконец, воинствующий антитеоретизм отнюдь не невинен в политическом отношении, ведь в конечном итоге он работает на сохранение существующего социально-политического порядка.

К политическим импликациям антитеоретической атаки Хантера мы еще вернемся, пока же заметим, что подобный эмпиризм, несмотря на очевидные его слабости, становится все популярнее в академической среде, приобретая ценность симптома. Мы не стали бы столь подробно останавливаться на аргументах Хантера, если бы его критика Уайта не оказалась востребована набирающим силу «латурианским поворотом» в гуманитарных науках. В специальном выпуске журнала New Literary History, полностью посвященном влиянию Латура на актуальную гуманитаристику¹²⁵, Стивен Мюкке – один из редакторов-составителей – сочувственно ссылается на работу Хантера об Уайте, призывая отказаться от бесплодного «трансцендентального» теоретизирования (оборачивающегося, как правило, школьной моральной педагогикой субъекта) и критиканства ради «трэвеллинга» – эмпирического «прохождения» через исследовательские поля, сочетающего внимание к контекстам с творческой изобретательностью¹²⁶. Важно, что «латурианская» перезагрузка гуманитарных наук должна подтолкнуть их к большей публичности. Еще один редактор спецномера, литературовед Рита Фелски, пишет о том, что ученые неохотно идут на контакт с широкой аудиторией – не в последнюю очередь под влиянием распространенных теорий о якобы идеологической и мистифицирующей сущности обыденного языка. Но именно это снобистское нежелание встречаться с «профанами» и укрепляет стену непонимания. Отчитываться перед людьми о целях, задачах и социальном измерении своих исследований – это нормальное демократическое требование, а не покушение на академические свободы. «Короче говоря, передача „интеллектуальным чужакам“ результатов нашего труда предполагает, что нам придется спуститься вниз и пройти неожиданными путями в некомфортные места и понять, что передача всегда подразумевает перевод»¹²⁷. Правда, в этом пункте между двумя редакторами возникает некоторое разногласие. Мюкке тоже пишет о необходимом расширении публичной роли гуманитарных наук, но имеет в виду не столько популяризацию, сколько развертывание различных видов экспертизы: профессионализация гуманитарного знания, идущая на смену морально-теоретической созерцательности и риторическим упражнениям в критике, должна сделать его менее «возвышенным» и более техническим. Очевидно, что в бэкграунде этого утверждения не только концепция Латура, но и знаменитые рассуждения Фуко об изменившейся функции интеллектуала в публичной сфере¹²⁸.

Это разногласие симптоматично – оно обусловлено различным видением дальнейших перспектив гуманитарных наук. Мюкке считает, что они еще пригодятся именно как науки. Только гуманитарные исследования способны и напомнить о собственной «сделанности», и продемонстрировать «сделанность» естественно-научного дискурса: даже «серьезные», «настоящие» дисциплины – это не чистое отражение объективных законов природы, а сборка гетерогенных элементов, «фактов и ценностей, формул и историй»¹²⁹. Более того, ассоциирующаяся с поздним Латуром идея, что существует не одна реальность и множество ее репрезентаций, а именно множество реальностей, дарует гуманитарным занятиям (и искусству) онтологическую полновесность. Фелски же явно более скептична. Для нее функции будущей гуманитаристики исчерпываются по большому счету заботой (curating) об уходящих в забвение хрупких культурных ценностях прошлого, то есть, по сути, меланхолической заботой о самой себе. Сам же Латур в письме редакторам, опубликованном в том же номере, высказался абсолютно недвусмысленно:

Я мог бы определить «гуманитариев» как тех, кто содействует дипломатическим встречам и переговорам. Роль чуть более заметная, чем роль метрдотеля, но гораздо менее важная, чем у реальных участников дискуссий. Гуманитарий – это что-то вроде «начальника протокола»: да, начальник, но всего лишь протокола¹³⁰.

Кажется, ни «трэвеллинг», ни чуткость к конкретным контекстам не спасут гуманитариев от роли обслуживающего персонала. Во всяком случае, можно с уверенностью сказать, что перспективы эмпирической историографии и нового «гражданского Просвещения» Хантера интересует Латура не многим больше, чем будущее трансцендентальных построений Уайта.

Статьи Мюкке и Фелски наглядно показывают, что новая «сборка» антитеоретического позитивизма и «творческой композиции», демократической публичности и профессионализации/технизации гуманитарных наук отмечена целым рядом внутренних напряжений. В этом контексте имеет смысл заново обратиться к опыту Уайта, который – особенно в последних своих текстах – как раз и пытался продумать и «пересобрать» отношения профессионального исторического сообщества и широкой публики. И в этой попытке он менее всего похож на философского гуру-аскета, практикующегося в созерцании невидимых трансцендентальных структур ради аккумуляции академической власти. Вполне возможно, что в своем анализе современного институционального контекста Хантер прав и в американской академии условные «теоретики» по ряду причин взяли верх над условными «эмпириками». Но сводить интеллектуальную работу исключительно к ее властным эффектам внутри профессионального сообщества будет худшим проявлением того самого «теоретизма», который Хантер так яростно критикует. Интерес к контексту должен уравновешиваться интересом к тексту, а анализ прагматики – вниманием к интенции автора.

В 2014 году восьмидесятипятилетний Уайт выпустил книгу под названием «Практическое прошлое». Понятие, вынесенное в заглавие, он позаимствовал у британского консервативного политического философа Майкла Оукшотта:

Оукшотт предположил, что, помимо прошлого в целом и исторического прошлого, мы должны учитывать то, что он называет «практическим прошлым» отдельных лиц, групп, институтов и видов деятельности, то есть прошлое, на которое люди как индивиды или члены групп опираются для того, чтобы выносить суждения и принимать решения как в повседневной жизни, так и в экстремальных ситуациях <…>¹³¹.

Такое прошлое, на ценности которого настаивает Уайт, активно используется, реально «практикуется» – в отличие от якобы объективной истории, произведенной политически неангажированной и аксиологически нейтральной наукой. Можно не соглашаться с Хантером во множестве пунктов, но в одном он прав: книги Уайта (не исключая и последнюю) исполнены скептицизма в отношении профессиональной историографии, и этот скептицизм прослеживается на всем протяжении его творческой деятельности; во всяком случае, уже в статье «Бремя истории» (1966) он присутствует самым очевидным образом. Однако важно понимать, что Уайт противопоставляет научной истории не собственное умение прозревать глубинный уровень трансцендентальной «префигурации» исторического поля, а всегда уже художественно «инфицированное» историческое письмо, способное аффективно вовлечь нас во взаимодействие с прошлым и сделать это прошлое «практическим». Когда Мюкке в конце своей статьи славит обновленные гуманитарные науки, простившиеся с «нереалистическим» увлечением теориями и наконец-то занявшиеся творческим письмом и экспериментом, эффекты которых должны тестироваться в публичном поле, то, как ни странно, есть большая вероятность того, что Уайт согласился бы с ним. Метаисторическая теория тропов должна пониматься как вспомогательный инструмент, позволяющий всем нам, включая и профессиональных историков, убедиться в невозможности (да и ненужности) научной «чистки» исторического дискурса. И не вина Уайта, что эта сугубо вспомогательная процедура приобрела автономию и надолго определила моду на лингвистический формализм в англо-американских (и не только) академических кругах. Да, Уайт и в своей последней большой книге по-прежнему с симпатией пишет о «философии истории», поскольку та занимается прошлым в интересах настоящего и будущего, не давая застыть этому прошлому в чистой антикварной экзотичности. Но философия не является замещающей альтернативой историографии, и их противостояние – если вообще стоит употреблять здесь это слово – это не игра с нулевой суммой. Философы используют исторические работы для своих обобщений, а уж насколько адекватно – это не предмет для дискуссий.

Потому что не историкам решать, насколько хорошо или плохо философы истории использовали знания и информацию, подготовленную обычными историками, – равно как и физики не должны решать, как производимые ими знания могут быть использованы инженерами, изобретателями, предпринимателями или военными ведомствами¹³².

В конце концов, ничто не мешает историкам озаботиться практическим измерением собственной работы, тем более что на протяжении всего ее существования «эмпирическая историография», так гордящаяся своей объективностью и верностью фактам, под видом строгой науки скрыто обслуживала идеологические интересы национальных государств и колониальных империй, то есть уже «практиковала» прошлое.

«Практическое прошлое» задает и новую рамку для интерпретации кантианства Уайта. О влиянии Канта на уайтовскую тропологию писали и до Хантера¹³³. Так, Франклин Анкерсмит предложил довольно убедительное прочтение «Метаистории» через кантовскую «Критику способности суждения» (1790). В своем анализе он отталкивается от той свободной игры способностей – воображения и рассудка, – которая определяет, по Канту, субъективную всеобщую сообщаемость суждения вкуса¹³⁴. Эта игра, и наводящая на мысль о некоем значении объекта, и в то же время отрицающая всякое определенное его значение, описывается Анкерсмитом как непрерывное челночное движение, парадоксальным образом раскрывающее наши когнитивные ресурсы во всякий раз проваливающейся попытке концептуализации. Нечто похожее, полагает он, можно наблюдать и в концепции Уайта. В «Метаистории» историческое письмо понимается как челночное движение между «тропологически конституированной исторической реальностью» и уровнем явного значения текста историков:

Сходство с кантовской аналитикой прекрасного очевидно. <…> В обоих случаях вечно неуловимая цель – это успешная концептуализация. В случае с Кантом эта цель никогда не будет достигнута, поскольку в кантовском рефлектирующем суждении нет пред-данного понятия <…>. В случае с историей цель неосуществима, ибо сама история движется в логическом пространстве, предшествующем успешной концептуализации¹³⁵.

Как видим, историческое письмо хоть и укрощает «хаос» реальности, но остается при этом «открытым», напоминая «открытое произведение» художественной литературы. Уайтовское кантианство – это не попытка подчинения историографии теоретическому дискурсу, а скорее демонстрация потенциальных возможностей, заложенных в ее специфической – «эстетической» – рациональности. Историография обладает нарративным богатством, которым стыдится пользоваться открыто, считая его чем-то непристойным. Но это богатство невозможно и, главное, не нужно долго скрывать за аскетическим – научным – внешним видом. Тем более что, так или иначе, оно все равно запускается в оборот.

Как известно, кантовская эстетика с ее важнейшим понятием целесообразности служила своего рода посредствующим звеном между миром природы и миром свободы, делая «возможным переход от чистого теоретического [разума] к чистому практическому»¹³⁶. В финальной части статьи Анкерсмит также ставит вопрос о практическом измерении эстетической доктрины Уайта. Но в своей интерпретации «Метаистории» и «Содержания формы» он связывает это измерение исключительно с «царством целей» модерного государства. Суть его рассуждения такова. Человек всегда жил в истории, но историческое сознание и коррелятивный этому сознанию нарратив родились относительно недавно – в эпоху модерна. Несмотря на сомнения Уайта по поводу средневековых хроник, нарратив как «трансцендентальная возможность исторического знания» возникает только благодаря появлению современного национального государства. Оно – исторический агент по преимуществу. Именно государство дает необходимое содержание для полноценной исторической прозы: здесь антропологические подробности просто «жизни» отделяются от собственно «исторических» событий и выносятся за скобки исторического сочинения. Кроме того, сама бесконечная попытка государства примирить публичное и частное отсылает к кантовской игре способностей. Другое дело, что Уайт в этой нескончаемой игре выбирает сторону частного, а значит, в конечном итоге этику, тогда как нужно выбрать публичное, а значит, политику¹³⁷.

Возможно, работы 1970–1980-х годов действительно давали некоторый повод к такой интерпретации, сводящейся, по сути, к тому, что историография должна отрефлексировать свою «государственную службу» и подойти к ней теперь сознательно и ответственно. Но понятие «практического прошлого» явно противоречит такому толкованию. Речь у Уайта, очевидно, не идет только об идеологической или открыто политической инструментализации исторического дискурса. Призванное помочь ответить на кантовский (и, добавляет Уайт, ленинский) вопрос «Что я должен делать?», практическое прошлое как раз и включает в себя отвергнутую научным нарративом «жизнь» – подавленные память, эмоции, желания, грезы и мечты. В предисловии к книге Уайт пишет:

<…> Политическая жизнь прошлого является традиционным предметом исторического изучения не только из-за того, что это важная часть жизни общества, но также и потому, что она производит такого рода документальные свидетельства, которые делают возможной надлежащую историческую реконструкцию ее эволюции. Совершенно иначе обстоит дело с такими темами, как любовь, работа или страдания, и такого рода отношениями между ними, которые являются (или были) достаточно реальными, но доступны как объекты практического изучения только посредством воображаемой гипотезы¹³⁸.

В своем новаторском прочтении «Критики способности суждения» Стивен Шавиро проанализировал кантовское понятие целесообразности в терминах призрачности и восполнительности, разработанных в свое время Жаком Деррида¹³⁹. Историческое письмо в интерпретации Уайта «восполнительно» в двойном смысле: оно репрезентирует по определению отсутствующую реальность прошлого и, благодаря литературным техникам, восполняет выкачанную из научного нарратива «жизнь», ту атмосферу, что позволяет нам «практически» соотнестись с историей. Что же это за отношение, в котором эстетика совмещается с практическим интересом? Шавиро, поясняя рассуждения Канта об эстетической незаинтересованности, сравнил ее со страстью. У страсти нет причины, она свободна – хотя «мы не свободны от нее»¹⁴⁰. Страсть часто идет вразрез с нашими потребностями и интересами. Мы бываем охвачены страстью, то есть не мы владеем ею, а она – нами. Можно предположить, что по мере погружения в историческую атмосферу, эстетически воссоздаваемую в исторических текстах, нас охватывает «страсть», мы подвергаемся внепонятийному аффективному воздействию и становимся субъектами эстетического опыта, представляющего собой вид «общения без общности и без согласия»¹⁴¹. Речь идет о некоем дополитическом и допубличном аффективном сообществе, которое объединяет, не объединяя, и становится своего рода призрачным восполнением политико-социальных иерархий. Эта призрачная коллективность не отменяет политического действия – активистский опыт Уайта служит здесь хорошим примером. Но она способна стать символическим ориентиром и напоминанием о подлинных целях освободительной политики. И пока наша коллективная «страсть» к истории не угасла – у такой политики определенно есть будущее.

«Климат-контроль»: конец истории и негативная универсальность антропоцена ¹⁴²

С 16 апреля по 21 августа 2016 года в Центре искусства и медийных технологий (ZKM) в Карлсруэ проходила выставка «Reset Modernity!» («Перезагрузка современности!»), одним из главных кураторов которой был Бруно Латур. Это не первый арт-проект, в котором он принимал активное участие; ранее там же прошли выставки «Iconoclash» (2002) и «Making Things Public» (2005), также курируемые Латуром. Сближение Латура с миром современного искусства глубоко неслучайно. Искусствовед Фрэнсис Холсолл отметил взаимное «влечение» латуровской акторно-сетевой теории и деятельности современных художников: и там и там мы сталкиваемся с ассамбляжем объектов, реляционизмом, неиерархическими онтологиями и бесконечным полем трансформаций/медиаций¹⁴³. В беседе с Холсоллом сам Латур так говорит об актуальном объединении научных и артистических усилий:

Всяческая автономия исчезает, и автономия ученых не в меньшей степени, чем художников. Исчезает сама идея автономии. Но, с другой стороны, те навыки и компетенции, которые необходимы художнику, становятся теперь более респектабельными, так сказать, поскольку искусство сегодня все теснее сближается с исследованием и наукой. <…> Мы не интересуемся чем-то просто художественным. Скорее нам будет интересно нечто, что, используя инструменты дизайна и искусства, сможет заново открыть возможности, недоступные ранее из-за раскола между искусством и наукой¹⁴⁴.

Согласно Латуру, взамен утраченной автономии искусство приобретает подлинную практическую полезность. Оно намного превосходит традиционно понимаемую науку в способности убедительно продемонстрировать и сделанность вещей, и их несводимое присутствие. Именно искусство учит нас быть и конструктивистами, и реалистами в одно и то же время, а это нужнейшее качество в условиях глобального экологического кризиса, имеющего принципиально гибридный характер. Ассамбляж художественных/исследовательских практик становится своего рода биополитическим навигатором в радикально новых условиях наступившего антропоцена. Климатические изменения, потенциально грозящие катастрофой, имеют антропогенный характер, но их последствия затрагивают природу в целом, на всех ее уровнях. Соответственно, тотальный экологический кризис мобилизует усилия и ученых, и художников, особенно чутких к «кентаврическим» феноменам и объектам.

В рамках выставки, проблематизирующей понятия «глобального» и «локального» в новых условиях, была выпущена книга, включающая в себя ряд теоретических текстов на ту же тему. Один из них под названием «Человеческое значение антропоцена» написан историком Дипешем Чакрабарти, долгое время работавшим в сфере постколониальных исследований, но в последние годы переключившимся на изучение проблемы климата, экологии и долгосрочной перспективы человеческой цивилизации¹⁴⁵. Если Латур не всегда считает нужным детально разбираться с «модерным» философским наследием и его универсалистскими притязаниями, то Чакрабарти принимает это наследие всерьез, особенно в его гегелевском, марксистском и хайдеггерианском изводах. Предлагая собственное – чрезвычайно спорное – понятие «негативное универсальное», он вовлекает модерный историзм в весьма показательную в своей парадоксальности игру, которая, очевидно, требует критического внимания.

«Человеческое значение антропоцена» представляет собой небольшой текст, во многом опирающийся на более ранние публикации Чакрабарти по проблеме антропоцена, прежде всего на статью «Климат истории: четыре тезиса» (2008). Поскольку именно в этих тезисах впервые четко артикулируется позиция исследователя по вопросу глобального потепления, есть смысл остановиться на них подробнее¹⁴⁶.

Первый и главный тезис заключается в том, что антропогенное изменение климата ставит под сомнение укоренившееся в нововременной культуре различие между человеческой историей и естественной историей, а точнее, естественной не-историей, поскольку в ключевых текстах европейской историографической традиции природа слишком часто понималась как циклически замкнутый, «вечный» фон собственно исторической драмы, разыгрываемой человечеством. Все, на что способна природа в этом спектакле, это выполнять функции ассистента – служить «условием», «фактором», «коэффициентом» исторического развития людей. Понятно, что роль «условия» могла серьезно варьироваться от концепции к концепции, но даже там, где географическим факторам придавалось самое серьезное значение, ни о какой синхронизированной «общей судьбе» речь, конечно, не шла. Сегодня ситуация вроде бы стала иной – различные версии экологической и «глубинной» истории в духе Дэниела Лорда Смейла ставят перед собой цель изменить оптику и инструментарий исследования, объединив усилия гуманитариев с усилиями генетиков, (палео)ботаников, нейробиологов и других «настоящих ученых». Но даже и эти попытки написать историю человечества как историю биологического агента, взаимодействующего со множеством других биологических и небиологических агентов, квалифицируются Чакрабарти как по меньшей мере недостаточные. Все они упускают из виду диалектическое напряжение между действительно существующим историческим измерением жизни людей, их нынешним геологическим статусом и видовой принадлежностью.

Даже радикальный пересмотр модерной аксиоматики историописания должен учитывать тот факт, что человеческая/гуманитарная история, взятая в своей двойной омонимии, отнюдь не является какой-то химерой, чей морок в конечном счете будет развеян подлинно научным дискурсом наук о жизни, – она вполне реальна и не может быть редуцирована к своим биологическим основаниям. Более того, именно в своем несводимом отличии она и делает возможным рефлексивный переход к будущей, истинно видовой жизни человечества.

Этот странный диалектический скачок Чакрабарти поясняет следующим образом. Если биологическим видом мы были всегда, то геологической силой стали относительно недавно. Он ссылается на мнение геолога Яна Залашевича, относящего формальное начало антропоцена к тестовому взрыву американской атомной бомбы на полигоне Аламогордо в 1945 году. Однако этот взрыв стал кульминацией западной истории последних пятисот лет с ее колониальными экспансиями, становлением индустриального капитализма и стремительным развитием технонауки. Промышленный рост, обеспеченный использованием невозобновляемого ископаемого топлива, настолько интенсифицировал наше взаимодействие с окружающей средой и настолько изменил эту последнюю, что ускорившийся ритм природных трансформаций стал наконец-то различим и для человека. «Короткое» время людей было впервые синхронизировано с «длительным» геологическим временем планеты. Появление же ядерного оружия окончательно поставило человечество лицом к лицу с его собственной (само)разрушительной геологической мощью. Причем если поначалу расчеты последствий возможного ядерного столкновения (проводимые, например, в конце 1940-х годов американским центром RAND) предполагали победителей и проигравших, то «межблоковый» научный проект по моделированию «ядерной зимы» в начале 1980-х поставил под вопрос само понятие победы в войне с применением нового оружия. В захватывающем исследовании «Власть систем» (2016) Эгле Риндзевичюте напомнила нам о важности этого и других подобных проектов, в частности разрабатывавшихся в Международном институте прикладного системного анализа, для всей последующей международной политики¹⁴⁷. Именно здесь формировалось новое представление о глобальной «системно-кибернетической правительности» (system-cybernetic governmentality), призванной перестроить сам тип наших взаимоотношений с природой. Ядерный конфликт выявляет не победителей и побежденных, а до сих пор скрытую от людей «агентность» Земли. Катастрофические экологические последствия войны – это и есть своего рода «политика» природы, ее безжалостная, не разбирающая правых и виноватых контратака в ответ на причиненный ущерб. Природа перестала быть неподвижной сценой исторического спектакля и превратилась в «обиженную Гею» (Латур), способную в своей обиде на самые острые и непредсказуемые реакции. Модерный натиск с его риторикой «покорения» и «овладения» волей-неволей уступил место новой биополитической стратегии, ставящей на обратную связь, коэволюцию и работу с радикальной неопределенностью. Показательно, что в команде ученых, занимавшихся моделированием «ядерной зимы», работал и специалист по химии атмосферы голландец Пол Крутцен – будущий лауреат Нобелевской премии за исследование озоновых дыр и будущий соавтор термина «антропоцен».

Итак, именно исторический рывок модерности во всей его двусмысленности вывел человечество на геологический уровень. Изначальная истина нашей неавтономии стала зримой только благодаря потенциально самоубийственному нарушению домодерного гомеостаза. Однако теперь сами наши истории капитала, современности и глобализации нуждаются в серьезном уточнении с новой, геостратегической точки зрения. В этом состоит второй тезис Чакрабарти. Ключевой проблемой нововременной культуры – примерно с 1750 года и вплоть до нашего времени – была проблема согласования культурно-исторического многообразия человечества с идеей свободы. Конечно, пишет Чакрабарти, свобода – это скорее пустая категория, заполнявшаяся и оживлявшаяся самыми разными продуктами воображения. И тем не менее от Канта, Гегеля и Маркса до современных борцов за гражданские права меньшинств свобода «была наиболее важным мотивом письменных источников по истории человечества последних двухсот пятидесяти лет»¹⁴⁸. Но сегодня, когда наконец стала известна энергетическая (и, следовательно, экологическая) цена европейской эмансипации, должны ли мы по-прежнему думать об историческом будущем в терминах свободы? Не являются ли свобода и тем более справедливость слишком энергозатратными, чтобы мы могли их себе позволить?

Соблазнительная прямота вопросов не должна обманывать: планетарное «чрезвычайное положение» требует не просто политико-юридической приостановки темпов эмансипации. Подлинным ответом здесь будет геобиологическая метанойя, радикальная перенастройка мышления, новый – «видовой» – тип субъективности. Третий тезис Чакрабарти – это, по сути, призыв к видовой мобилизации. Он сочувственно цитирует предисловие знаменитого социобиолога Эдварда Уилсона к книге не менее знаменитого экономиста Джеффри Сакса «Общее благо» (2008): «Мы достаточно умны, и можно надеяться, что сегодня мы достаточно хорошо информированы, чтобы достичь понимания самих себя как единого вида»¹⁴⁹.

Только теперь, в ситуации антропоцена, рефлексивное обращение к нашей специфической биологической агентности становится оправданным. «История», «дух», «глобализация» были не более чем исчезающими посредниками грядущей видовой сплоченности. В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс писал о «старом кроте», кроте истории, который «хорошо роет». Эта метафора обычно понимается как указание на скрытое от глаз, но упорное и неотменяемое историческое движение к освобождению. В прочтении же Чакрабарти сама история становится своего рода «кротом» геологии и биологии, роющим ход от современной «гомоцентричной» (homocentric) культуры к будущей «жизнецентричной» (zoecentric). Истину и свой подлинный масштаб история обретает в земле – в буквальном смысле слова. Хотя в «Климате истории» наступление антропоцена трактуется как принципиально контингентное событие¹⁵⁰, через все случайности здесь прокладывает себе дорогу диалектическая закономерность; так, понятие вида у Уилсона оказывается, по Чакрабарти, «квазигегелевским» и играет в концепции биолога примерно ту же роль, что и понятие «массы» в марксизме. Но здесь, видимо, уже стоит говорить о новом витке диалектической спирали, преодолевающем наследие философской классики. Самосознание революционного пролетариата обеспечивало короткое замыкание между партикулярно-классовым и универсальным – радикальная исключенность пролетариев из общественного целого делала их подлинными носителями Всеобщего. Но в логике Чакрабарти и Уилсона это Всеобщее остается «слишком человеческим». Подлинное, то есть негативное, универсальное достигается не через классовое, а через видовое самосознание.

Достигнув этого пункта, анализ Чакрабарти принимает несколько неожиданный оборот. Прослеживаемая на протяжении большей части статьи диалектическая связь (пусть референция к гегельянству и отмечена приставкой квази-) между «гуманитарной» историей капиталистической глобализации и глубинной историей нашего вида (и жизни вообще) внезапно обрывается. Финальный – четвертый – тезис, указывая на пределы «исторического понимания» и тем самым вновь проблематизируя заявленную в самом начале синхронизацию времен, демонстрирует сбой в работе диалектической машины.

В герменевтической традиции Дильтея и Гадамера историческое познание было способом преодоления узости и фрагментарности частного опыта: доступное критическому анализу историческое целое компенсировало случайность индивидуальной и потому неизбежно перспективистской точки зрения. Для «ветхого», докризисного Адама, счастливого обитателя голоцена, история была тем клеем, что удерживал единство времени и непрерывность опытного переживания. В каком-то смысле любой опыт был историческим. Однако видовая субъективация как необходимый ответ на вызов глобального потепления заставляет нас заново переопределить границы опыта, а вместе с ними и границы исторического познания. Чакрабарти пишет об этом так:

Что это за «мы»? Мы, люди, никогда не переживаем себя в опыте как вид. Мы можем лишь интеллектуально постичь или же вывести существование человеческого вида, но мы никогда не располагаем опытом этого вида как такового. Не может быть никакой феноменологии нас как вида¹⁵¹.

Но если видовая самость только мыслится, то на этом уровне история, во всяком случае в знакомых нам ее формах, действительно больше не нужна: нет смысла обеспечивать континуальность опыта в отсутствие самого опыта. Становление видом, выход «вовне» лишает нас привычных костылей исторических «уроков», но наделяет одним важным преимуществом – доступом к негативному универсальному, которое подобно беньяминовскому воспоминанию «вспыхивает в момент опасности»¹⁵². Это универсальное Чакрабарти описывает следующим образом:

Это не гегелевское всеобщее, диалектически рождающееся из движения истории, и не всеобщность капитала, вышедшая на свет благодаря актуальному кризису. <…> Скорее это такая универсальность, которая возникает из общего ощущения катастрофы. Оно призывает к глобальному подходу к политике, избегающему мифа глобальной идентичности, поскольку, в отличие от универсальности гегельянской, она не может подвести себя под частное¹⁵³.

Хотя понятие вида и является «квазигегелевским», но универсальное, которое ему открывается, отнюдь не гегельянское. Оно не может «снять» историю, включить ее в себя в дезактивированном виде. Происходит нечто странное: вместо того чтобы «исчезнуть», раствориться в новом всеобщем, выполнив свою посредническую функцию, история капсулируется, замыкается в некоем «внутри» нашего вида, превращаясь в смертоносный избыток.

Здесь мы сталкиваемся с чем-то вроде параллаксного разрыва. Люди по-прежнему могут жить «исторической жизнью», занимая привычные субъектные позиции (классовые, национальные, государственные, блоковые), и «наивно» спорить о том, является ли логика капиталистической экспансии универсальной логикой мирового развития или необходимо учитывать влияние на нее многообразных конкретных жизненных миров, через которые эта экспансия проходит¹⁵⁴. Но цена, которую необходимо заплатить за продолжение «внутривидовой» жизни-как-истории, может оказаться непомерно высокой. Либо мы можем изменить масштаб картины и саму оптику взгляда – осознать себя в качестве одного из многочисленных видов живых существ и попробовать справиться со смертельным влечением к историческому существованию. Не экспансия, а самоумаление, возвышенный «биокенозис» человечества – одновременно и необходимый, и невозможный – вот путь к новой нечеловеческой всемирной истории, ускользающей от всякого понимания и ставящей под вопрос все наши прежние способности испытывать мир. Гегельянская диалектическая спираль уступает место кантианской ленте Мёбиуса¹⁵⁵.

Но, кажется, главной мишенью тезисов Чакрабарти является не столько Гегель, сколько Маркс. Если в книге «Провинциализируя Европу» (2000) Чакрабарти пытался лишь усложнить понятие политической современности, показывая, что за фасадом марксистского универсального скрывается то или иное особенное, то теперь его критика приняла куда более радикальный характер. Комментируя размышления Уилсона о будущем видового самосознания, Чакрабарти мимоходом замечает, что изучавшие марксизм, конечно же, обратят внимание на перекличку уилсоновской концептуализации «видовой жизни» с анализом «родовой сущности» человека у раннего Маркса. Последний вроде бы записывается здесь в союзники, но этот ход может обмануть лишь тех, кто изучал марксизм недостаточно хорошо.

Действительно, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс много пишет о человеке как о «родовом существе» (Gattungswesen), о человеческой деятельности как о «родовой деятельности» и о сущностной силе человека как о «родовой сущностной силе». «Род», по мысли Маркса, конституируется производством, но и само производство становится возможным только потому, что человек обладает родовым бытием. В своем анализе этого мнимого противоречия Джорджо Агамбен показал, что речь здесь ни в коем случае не должна идти об ошибке или недосмотре¹⁵⁶. Герменевтический круг, связывающий род и пракис, является принципиальным пунктом всей антропологической программы раннего марксизма. Агамбен поясняет это так. Маркс изымает понятие рода из того чисто натуралистического контекста, в котором оно понималось и Гегелем, и Фейербахом. Для Гегеля в органической жизни, лишенной сознания, всеобщее и единичное равнодушны и свободны по отношению друг к другу. Здесь «один крайний термин есть всеобщая жизнь как всеобщее, или как род, а другой крайний термин – та же жизнь как единичное, или как всеобщий индивид; средний же термин составлен из обоих»¹⁵⁷. Как только гегелевская система как целое начинает терять свою объяснительную мощь, вопрос о соотношении рода и индивида вновь встает перед ее наследниками. Однако даже фейербаховское решение проблемы Маркса совершенно не устраивало. У Фейербаха Gattung представлял собой «немую всеобщность», объединявшую людей исключительно «природными узами»¹⁵⁸. Маркс же понимает взаимную принадлежность рода и праксиса как начало историчности, выводящей человека – единственного существа на Земле, способного к подлинно родовой жизни, – за пределы природно-естественной временной длительности. Агамбен так описывает учреждающий производительный акт: «…Этот акт начинания (atto d’origine) есть также изначальный акт (atto originale) и основание истории, понятой как становление природой человеческой сущности для человека и становление природы человеком»¹⁵⁹. Родовая жизнь – это жизнь историческая, истинной целью которой является достижение сущностного единства с природой, понимаемого как «осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы»¹⁶⁰.