Читать книгу: «Rüpel und Rebell»
Reihe zu Klampen Essay
Herausgegeben von
Anne Hamilton
Hannelore Schlaffer,
Jahrgang 1939, lebt als freie
Schriftstellerin und Publizistin in Stuttgart. Von 1982 bis 2006 war sie außerplanmäßige Professorin für Neuere deutsche Literatur an den Universitäten Freiburg und München. Sie schreibt regelmäßig für Tageszeitungen und Rundfunkanstalten und hat mehrere Bücher und zahlreiche Aufsätze vor allem zur Literatur der deutschen Klassik und Romantik sowie mehrere Essaybände veröffentlicht. Zuletzt sind von ihr erschienen »Die intellektuelle Ehe« (2011) und bei zu Klampen die beiden Essaybände »Die City. Straßenleben in der geplanten Stadt« (2013), wofür sie 2014 von der Friedrich-Ebert-Stiftung den Preis für »das politische Buch des Jahres« erhielt, und »Alle meine Kleider.
Arbeit am Auf tritt« (2015).
HANNELORE SCHLAFFER
Rüpel und Rebell
Die Erfolgsgeschichte
des Intellektuellen
Inhalt
Cover
Titel
Impressum
Einleitung
Rameaus Neffen
Jean-François Rameau
Vorfahren
Zeitgenossen
Pariser Verwandtschaft
Nachleben
Übersetzung ins Deutsche
Goethe, der Neffe des Neffen
Philister und Spießer
Deutsche Studenten, französische Bohemiens
Die englische Version
Beau Brummell, das denkende Kleid
Weibliche Verwandte
Französische Damen, deutsche Weiber
Mätressen
Schriftstellerinnen
Die Straße
Philosophierende Müßiggänger
Abschiedsszenen
Publikumsbeschimpfung
Holzfällen
Die Sprache der Verachtung
Das letzte Schimpfwort
Der Erfolg
Romy Schneider und Burkhard Driest
Der Intellektuelle mit dem Rollkoffer
Einleitung
DIESES Buch handelt weder von Rüpeln noch von Rebellen. Es handelt von Rüpeln, die rebellisch denken, und von Rebellen, die sich rüpelhaft benehmen – kurz: Es handelt von Figuren, die mit ihrem Denken angriffslustig und mit ihrem Benehmen anstößig sein wollen.
Diese Querulanten haben keine Kanzel, kein Katheder, keine Theater; sie treiben sich in den Salons reicher Damen herum, mischen sich auf der Straße unter die Lebemänner und in den Cafés unter Künstler, Dirnen, Dichterinnen und Philister. Auf der Bühne würden sie komisch wirken, da sie aber in der bürgerlichen Öffentlichkeit ihren Übermut zeigen, glaubt jeder, dass sie es ernst meinen. Obgleich rebellisch, gehören sie keiner Partei an, obgleich geistreich, sind sie keine Philosophen, obgleich rastlos, haben sie keinen Beruf. Geistig, sozial, politisch ortlos, mag man in diesen arroganten Einzelgängern und angriffslustigen Außenseitern jene Subjekte erkennen, die Karl Mannheim die »freischwebende Intelligenz« genannt hat.
Diese wortgewandten Rhetoriker tauchen auf und gehen unter, je nachdem, ob ihnen eine gesellschaftliche Situation, ein politisches Ereignis der Rede wert zu sein scheint oder nicht. Ihren großen Auf tritt hatten sie in der Dreyfus-Affäre. Damals agierten sie fast so geschlossen wie eine Partei, weshalb man seither diese Einzelgänger doch unter einem Sammelbegriff zu fassen sucht: Man nennt sie die »Intellektuellen«. »Le Manifeste des intellectuels«, das für die Befreiung des jüdischen Hauptmanns Dreyfus eintrat, unterzeichneten Künstler, Dichter, Professoren, aber auch Offiziere, Drucker, Köche und Facharbeiter. Nicht Bildung, nicht Ausbildung, sondern das Ermessen macht den Intellektuellen. Er entwirft sich selbst und zeigt dies in Wort und Haltung. Dies okkasionelle Verhalten macht es nicht nur anderen, sondern dem Intellektuellen selbst schwer, sich zu definieren. Immer aufs neue muss er sich als Intellektueller zu erkennen geben, und das kann nur gelingen durch Gesten, die grell, provokativ, auf fallend sind und deshalb als schlechtes Benehmen eingeschätzt werden.
Nicht nur die spektakulären politischen Ereignisse sind es, die ihn zur Kritik reizen; er ist aufmerksam immer und überall, er beobachtet alles und tut es voller Misstrauen: den Alltag, die Glaubenssätze, Sitten und Tabus. Er versteht sich als Wahrheitssucher und steigert diese Aufgabe bis zum Fanatismus. Er postiert sich am Rande der Gesellschaft, und diese, sei sie nun aristokratisch oder bürgerlich, schätzt ihn als einen, der zu denken wagt, was ihr Praxis und Sitte zu tun nicht erlauben. Da er prüft, was möglich wäre, erweitert er ihr Bewusstsein. Als Kritiker ärgert er, als Erfinder neuer Lebensstile und Freiheiten wird er geschätzt. Der Intellektuelle spricht aus dem Aparte und ermöglicht ein apartes Denken. Er ist Hofnarr und Missionar der Gesellschaft, die ihn aufnimmt, und ein notwendiges Ferment ihrer Aufklärung.
Der Denker und Redner aus dem Abseits richtet seine Kritik immer gegen das andere und die anderen, sich selbst setzt er absolut. Daher kann sein Auf tritt nicht anders denn als Provokation empfunden werden. Um die Nicht-Normalität seiner Perspektive deutlich zu machen, übertreibt der Intellektuelle: Er ist Besserwisser, Spötter, Verächter, Schwadroneur, Stadtstreicher, Schlamper – arrogant inszeniert er so die Satire des höfischen oder bürgerlichen Lebens.
Der Intellektuelle lässt sich besser fassen in seinem Lebensstil als durch sein Programm, denn er hat keines. Seine Absicht ist es zu prüfen, nicht zu handeln, das höchste Ziel dieses Misanthropen ist Menschenkenntnis. Und wie der Mensch sich historisch ändert, so ändern sich auch Kritik und Vorschläge des Intellektuellen. Alle Abhandlungen über den Intellektuellen leiden darunter, dass sie ihn aufs Wort festlegen und den Stil, das eigentliche Kampfmittel dessen, der sich eine andere Art von Mensch ausdenkt, übersehen.
Seine Meinungen also wandeln sich, konstant bleiben Charakter und Benehmen. Diese hatten denn auch im Laufe der Geschichte des Intellektuellen, die hier verfolgt wird – von der Französischen Revolution an bis heute –, eine nachhaltigere Wirkung als die gelegentlichen Verkündigungen, die er von sich gab.
Die »Erfolgsgeschichte des Intellektuellen« ist eine des schlechten Benehmens und hat nur dem Anschein nach Züge einer historischen Abhandlung. Eigentlich ist sie eine Grabrede. Als solche sammelt sie Episoden aus dem Leben des Dahingegangenen, ihn zu rühmen und die Hinterbliebenen zu rühren. Im Falle des intellektuellen Rüpels entsteht das Bild eines Melancholikers, der es sich wohl sein ließ, indem er alle verspottete und allen gefiel.
Inzwischen scheint es ein müßiges Unterfangen zu sein, diesen Charakter zu beschreiben, denn wo überhaupt gäbe es ihn noch? Wo auf der Straße der Mann mit der Zeitung unterm Arm fehlt, gibt es keinen Intellektuellen mehr; und wo im Theater fast jeder in Jeans erscheint, hat der Kritiker des bürgerlichen Dünkels seine Pflicht getan und kann gehen. Heute spielt jeder den Rüpel und Rebellen – es gibt ihrer zu viele und nur in diesem Sinne keinen Intellektuellen mehr, der sich als Einzelgänger verstand: Schlampig zum Beispiel heißt jetzt pflegeleicht, Unkeuschheit sexuelle Befreiung, Widerspruch gilt als Bürgerbeteiligung, Ungehorsam als Emanzipation, Wankelmut heißt Sich-neu-Erfinden.
Die Geschichte des schlechten Benehmens, wie es der Intellektuelle einführt, ist die Vorgeschichte des Privatmannes von heute in der Öffentlichkeit, sie ist eine Beschreibung der Tradition, aus der er die Regeln seines Auftritts bezieht. Rüpel und Rebell, die Ausgeburten der Französischen Revolution, blühen jetzt erst so richtig auf. Als Randfigur fühlt sich heute jeder, jeder kann und darf Apartes denken.
Die Orte der Kritik haben sich geändert. Sie findet nicht mehr im Salon statt, wo sie begann, nicht mehr in der Zeitung, wo sie sich fortsetzte, indem dort die Intellektuellen den Bourgeois und sich selbst untereinander beschimpften. Wo gäbe es noch Leute, die sich über Zeitungsartikel, über Redakteure und ihre Meinungen in die Haare bekämen? Wo wäre die Straße, auf der der Flaneur mit »seinem Blatt« unterm Arm großtut? Sie starben gemeinsam: die urbane Stadt, der Flaneur und der Intellektuelle – dieser allerdings erlebt heute seine Auferstehung als Eventist des Denkens und Genießens. Wie sieht er aus, welche Funktion hat er in der Gesellschaft heute?
Rameaus Neffen
Jean-François Rameau
Jene Figur, die durch Räsonnement, Zynismus, Spott und Verachtung der untergehenden Aristokratie den Spiegel vorhielt und der siegenden Bourgeoisie zur Selbstreflexion verhalf, existierte literarisch lange schon, ehe überhaupt der Kampf der Klassen – des Bürgertums gegen den Adel – begann. Diderot hat die Rolle zwischen 1761 und 1774 entworfen und ihr in seinem Dialog »Rameaus Neffe« einen ersten Auftritt verschafft. Der Autor hat den Text nie publiziert – auch in Frankreich wurde er erst durch die Rückübertragung aus Goethes Übersetzung bekannt –, und er mag seine Gründe gehabt haben. Die Figur trifft die Wirklichkeit der politisch-philosophischen Auseinandersetzung in jenem revolutionären Jahrhundert viel zu genau, die Personen, die dem Autor Modell standen, sind zu lebensecht, als dass Diderot das Porträt hätte publizieren wollen. Der Neffe ist eine Fiktion, die die Wirklichkeit schuf und die über Jahrhunderte hinweg immer wieder in neuen Varianten anzutreffen sein wird.
In »Rameaus Neffe« stehen zwei Figuren einander gegenüber, der »Philosoph«, ein bedächtiger Denker, und der ebenso verkommene wie geistreiche Neffe Rameaus. In diesen Figuren trifft die Philosophie als Gedanke auf die Philosophie als Lebensstil – und nur beide zusammen ergeben jenen gesellschaftlichen Akteur, für den das 19. Jahrhundert schließlich den Titel »Intellektueller« fand, der zu Diderots Zeit noch den wohlklingenderen Namen le philosophe trug.
Diderots philosophe und der Neffe gehören zusammen wie das »Ja – Aber …« von Behauptung und Zweifel, die fortan im Kopf des Intellektuellen miteinander streiten werden. Allerdings dominiert der Neffe, ein Rüpel und Rebell, den Dialog, und zwar deshalb, weil er eine Schau bietet, die den späteren Auftritt des Intellektuellen als Stadtstreicher oder Caféhausliterat vorwegnimmt. Intellektualität ist der Widerspruch gegen die gesellschaftliche Normalität, der sich als Schauspiel zelebriert. Die Ideengeschichte des Intellektuellen bedarf daher der Ergänzung durch eine Körpergeschichte, welche Haltung, Geste, Kleid als optische Zeichen von Intelligenz und Kritik durchschaut und anerkennt.
Die Figur, die körperlich mit dem Geist umgeht, ist eine Erfindung der Aufklärung. Ihr Publikum war die aristokratische Gesellschaft des Ancien Régime. Deren Hang zu Repräsentation und Theater mag es gewesen sein, was den kritischen Geist zur optischen Darstellung seiner Ideen und zur gestischen Provokation veranlasste. In jedem Intellektuellen ist ein Stück Aristokratie auf bewahrt, und dies Erbe bleibt ihm, auch wenn er aus dem ursprünglichen Ambiente heraus- und in die bürgerliche Gesellschaft eintritt.
Ehe Diderot den Dialog beginnen lässt, gibt er in einer Art Regieanweisung Auskunft über Gestalt und Kostüm des Neffen:
»Es ist eine Zusammensetzung von Hochsinn und Niederträchtigkeit, von Menschenverstand und Unsinn, die Begriffe vom Ehrbaren und Unehrbaren müssen ganz wunderbar in seinem Kopf durch einander gehn: denn er zeigt, was ihm die Natur an guten Eigenschaften gegeben hat, ohne Prahlerei, und was sie ihm an schlechten gab, ohne Scham. Übrigens ist er von einem festen Körperbau, einer außerordentlichen Einbildungskraft und einer ungewöhnlichen Lungenstärke. (…) Heute, mit schmutziger Wäsche, mit zerrissenen Hosen, in Lumpen gekleidet und fast ohne Schuhe, geht er mit gebeugtem Haupte, entzieht sich den Begegnenden, man möchte ihn anrufen, ihm Almosen zu geben. Morgen, gepudert, chaussiert, frisiert, wohl angezogen, trägt er den Kopf hoch, er zeigt sich, und ihr würdet ihn beinah für einen ordentlichen Menschen halten. (…) Bald erreicht er zu Fuß ein kleines Dachstübchen (…). Bald wirft er sich in eine Schenke der Vorstadt, wo er den Tag zwischen einem Stück Brot und Kruge Bier erwartet. Hat er denn auch die sechs Sous zum Schlafgeld nicht in der Tasche, (…) so wendet er sich an einen Mietkutscher, seinen Freund, oder an den Kutscher eines großen Herrn, der ihm ein Lager auf Stroh neben seinen Pferden vergönnt. Morgens hat er denn noch einen Teil seiner Matratze in den Haaren. (…) Mit dem Tage erscheint er sogleich in der Stadt, gekleidet von gestern für heute, und von heute manchmal für den Überrest der Woche.«
Der Gesprächspartner des Neffen, ein scharfsichtiger Physiognomiker, hat, noch ehe dieses »Original« auch nur ein Wort verlauten ließ, seinen Geist schon aus Kleid und Betragen erraten. Zerschlissene Kleidung scheint der Neffe gern zu tragen, edlere wählt er gelegentlich, einmal aus Scheinheiligkeit, ein andermal aus Ironie. Er erzählt dem Philosophen, wie er sein Glück – vor allem bei jungen Damen – mache, indem er heruntergekommen daherkommt, im »Surtout von Baracan«, einem Überzieher aus grobem Ziegenhaargewebe. Auf ein abstoßendes Gesicht legt er wert, es solle, so sagt er, voller Selbsthass zugleich und Abneigung gegen die Mitmenschen sein, eines, »das man für die Rückseite nehmen könnte«.
Nach all den Grundsätzen, die der Neffe im Gespräch darlegen wird, ist das ungepflegte Äußere das Fundament seines Weltentwurfs. Indem er modische Ziererei und gutes Betragen meidet, will er die wahre Natur des Menschen sichtbar machen. Jeder Faden seines Kleides ist ein Bekenntnis. Die achtlose Aufmachung korrespondiert dem Gewicht, das die aristokratische Gesellschaft dem repräsentativen Aussehen und dem vornehmen Habitus beimisst. Der Neffe hingegen verschmäht sichtbare Auszeichnungen und Rangabzeichen; er strebt danach, die Wahrheit zu erkennen, und diese tritt durch ihn in all ihrer verlotterten Pracht in Erscheinung. Seine Eleganz ist die Schlamperei und diese der Ausdruck einer Wahrhaftigkeit, die beim Körper beginnt. Er brüskiert mit seiner Schlamperei auch die Nonchalance, die sich große Herren leisten durften, und führt einen Stil ein, der Kritik als Negation der guten Sitte zur Anschauung bringt.
Bis ins 20. Jahrhundert erkennen sich die Anhänger dieser Sippe, die die wahre Natur des Menschen zu kennen vorgeben und sie verkünden, an der Rauheit der Stoffe, die sie tragen, an der Nachlässigkeit des Schnitts ihrer Kleider, an der Ungepflegtheit ihres Äußeren. Sie verachten glänzende Stoffe als Abglanz des aristokratischen Reichtums und den guten Schnitt des Anzugs, der die Figur zum bürgerlichen Ideal männlicher Schönheit bilden würde.
Vorfahren
Jean-François Rameau kennt seine Abstammung genau, und zwar nicht nur die vom berühmten Onkel. In seiner Familie häufen sich die spottlustigen Exemplare, und von ihnen weiß er den Stammbaum bis ins antike Griechenland zurückzufinden. Von Theophrast, La Bruyère, Molière erfahre er, so erklärt er, alle Fehler des Menschen, »alles was man tun soll und alles was man nicht sagen soll«. Molière verehrt der Neffe besonders, weil der Komödiendichter Frechheiten nicht nur sagt, sondern zeigt. Auch der Neffe ist ja ein begabter Schauspieler, was seinem Gesprächspartner, dem Philosophen, stets aufs neue Bewunderung abverlangt.
Genealogisch stammt Rameaus Neffe zwar aus der Familie des Komponisten Jean-Philippe Rameau, ideengeschichtlich jedoch aus der des Diogenes von Sinope (um 412–323 v. Chr.), den die Nachwelt durch die Anekdoten und Sentenzen kennt, die Diogenes Laertios, sein Namensvetter, sammelte. Diogenes schlug sein Theater auf der Straße auf, wie Rameaus Neffe seines im Salon. Beider Reden gelten jenen Personen, die vor ihnen stehen. Diogenes rügt alle Leute, die an seinem Fass vorbeikommen, und sei es Alexander der Große. Rameaus Neffe nimmt sich die Aristokraten vor, die ihn nähren, und als wahrer Schmarotzer zehrt er auch vom Zitatenschatz seines griechischen Vorfahren. Bei beiden ist die Person selbst das Werk, sie führt sich als in Erscheinung getretene Rede vor und will von der Welt bestaunt werden. Eine auf fällige Familienähnlichkeit schließt die Provokateure der guten Sitte zusammen, selbst wenn Jahrhunderte sie trennen. Der Geschlechtername leitet sich von Diogenes und seinem Vorgänger Antisthenes her und hat einen guten Klang: Es ist die Familie der Kyniker, sie steht in radikaler Opposition zu aller Konvention und dem Hund, kynos, näher als dem Menschen.
In diese Familie gehört auch Rameaus Neffe. Wie Diogenes treibt er seine Späße mit den Menschen, wie dieser dreht er ihnen das Wort im Munde herum, misstraut ihren Handlungen, verlacht ihre kleinen Sünden und hasst sie wegen ihrer großen. Der animalische Leib ist ihm das Maß aller Dinge: »Der Hauptpunkt im Leben ist doch nur, frei, leicht, angenehm, häufig alle Abende auf den Nachtstuhl zu gehen. O stercus pretiosum!« Der Horizont der menschlichen Existenz ist die Verwesung: »Unter dem Marmor faulen oder unter der Erde, ist immer faulen«, und der Weltmann, der sich einen feinen Hut aufsetzt, einen Degen umhängt, nach Anerkennung schielt, hochmütig durch die Straßen schreitet, hat eine deftige Belehrung nötig: »gebt ihm einen Tritt in H-n.«
Mit der Sprache allerdings ging Diogenes auf ganz andere Weise um als mit dem Kleid, und so tut es denn auch sein Nachfolger, der Neffe. Er wählt nicht zerschlissene Worte, sondern die treffendsten, sie schlottern nicht um die Gedanken, sondern liegen eng an: Je knapper der Satz, desto erfolgreicher die Belehrung. Jede Untugend der Mitmenschen provoziert eine Sentenz, einen Aphorismus. Der Geist des Diogenes befähigt Rameaus Neffen zu den elegantesten Pointen, mit denen er seine zynischen Weisheitslehren krönt. Die Bonmots sind Schmuckstücke seines Auftritts, sie funkeln wie die Perlen, die den Aristokratinnen an den Ohren hängen. Aphorismus um Aphorismus wirft er aus sich heraus und erhellt so die Daseinsweisen des Menschen, dessen Handeln, Denken, Fühlen, aber auch die Gesetze des biologischen Lebens, der Kunst, der Religion – die Sujets sind universal, denn Wahrheit gibt es nicht dosiert. Das Kleid jedoch bleibt der Gipfel dieser hohen Kunst der Pointe. Es ist eben doch nicht das Kleid eines Bettlers, es ist das Gewand eines Geistesaristokraten.
Zuhörer und Zuschauer des Neffen sind in Bann geschlagen, gerade weil der verkommene Spötter alles, was ihnen als kostbar gilt, bemerkt, ironisiert und kritisch zerstört: »Ich war ihr kleiner Rameau, ihr artiger Rameau, ihr Rameau der Narr, der Unverschämte, der Unwissende, der Faule, der Fresser, der Schalksnarr, das große Tier. Jedes dieser Beiwörter galt mir ein Lächeln, eine Liebkosung, einen kleinen Schlag auf die Achsel, eine Ohrfeige, einen Fußtritt, bei Tafel einen guten Bissen, (…) nach Tische eine Freiheit, die ich mir nahm.« Das Gesellschaftsspiel mit dem Neffen fand in den Salons der Aristokratie statt; es gehörte sich, dass man sich für diese Gesellschaft herrichtete – und auch der Neffe tat dies, indem er den Rausschmiss kalkulierte. Der Aufzug des intellektuellen Außenseiters ist gerade so riskant, wie seine Gedanken kühn sind.
Der Neffe, dieser trotzige Wahrheitssucher, fügt sich gut in eine Gesellschaft, die seit Montaigne Menschenkenntnis als Aufgabe, seit La Rochefoucauld Zynismus als Gesellschaftsspiel betrieb und dafür neue literarische Genres, den Essay, den Aphorismus, entwickelt hatte. Die Enzyklopädisten, Zeitgenossen des Neffen, sammelten in ihrer »Encyclopédie« die guten Werke des Geistes und stellten der Schöpfung Gottes die – besseren – Schöpfungen des Menschen gegenüber. Rameaus Neffe jedoch macht Gott auf die Fehler aufmerksam, die ihm bei der Schöpfung seines Ebenbildes unterlaufen sind.
Einer an Zerstreuung gewöhnten Gesellschaft setzt dieser problematische Geist jene Themen vor, mit denen sich die fortschrittliche Intelligenz seiner Zeit beschäftigt. Was man ihm vom Tisch der Reichen gönnt, bezahlt er mit Erkenntnissen und Meinungen, die auf dem Markt der »philosophes« gehandelt werden: Er eröffnet Diskussionen über den Begriff des Genies, über dessen Verhältnis zur Natur, über die Qualität von Kunstwerken, über Geschmack und ästhetisches Urteil – alles Themen, die schließlich zum Bildungswissen des Bürgers avancierten.
Hegel räumt diesem Neffen in der »Phänomenologie des Geistes«, die 1807 und nur zwei Jahre nach der Publikation von Goethes Übersetzung erschien, einen hervorragenden Platz ein. Rameaus Neffe sei der »entfremdete Geist«, das mit sich selbst entzweite Bewusstsein: »Der Inhalt der Rede des Geistes von und über sich selbst ist also die Verkehrung aller Begriffe und Realitäten, der allgemeine Betrug seiner selbst und der anderen; und die Schamlosigkeit, diesen Betrug zu sagen, ist eben darum die größte Wahrheit.«
Zeitgenossen
Diderots Biographen glauben, dass Diderot in »Rameaus Neffe« ein Selbstporträt versteckt habe. Dabei nehmen sie an, dass nicht der Neffe, sondern sein Kontrahent, der das Gespräch referiert, der »Philosoph«, die Meinungen Diderots vertrete. Diderots äußere Erscheinung jedoch würde ganz der des Neffen ähneln. Verwandte Züge hat Diderot auch in einem Bericht von Madame Vandeul, seiner Tochter, der er aus der frühen Jugend erzählte, in der er sich zum Bürgerschreck und Frauenliebling stilisiert:
»Und so gefiel ich auch, sogar den Frauen und Mädchen in meiner Provinz. Sie mochten lieber mich, schlampig, ohne Hut, manchmal ohne Schuhe, nur mit einer Jacke und barfuß, mich, den Sohn eines Schmieds, als diesen kleinen, gutgekleideten, immer schön gepuderten, frisierten und wie aus dem Ei gepellten Monsieur, den Sohn der Frau Amtmännin. (…) An meinen Knopf löchern sahen sie, wie weit ich mit meinen Studien gediehen war, und ein Junge, der sein Gemüt in einem offenen, geradlinigen Wort offenbarte und besser einen Faustschlag versetzen als eine Reverenz machen konnte, gefiel ihnen besser als ein dummer, feiger, falscher und verweichlichter kleiner Kriecher.«
Nachlässiges Äußeres, herausforderndes Benehmen, Studium des Menschen und Wahrheitsliebe machen den Stolz auch des nun gereiften Verfassers von »Rameaus Neffe« aus. Bei Urteilen über Porträts, die von ihm gemalt wurden, nimmt Diderot stets den Neffen zum Maßstab für das charakterliche Profil, das er abgeben möchte. Im »Salon 1767« empört er sich über Michel van Loos Porträt, weil der dargestellte »Luxus der Kleidung … den armen Literaten ruinieren wird.« Er nehme auf dem Gemälde »die Haltung eines Staatssekretärs, nicht aber eines Philosophen« ein. Diderot zählt sich also zeitlebens selbst zu den ungezogenen Denkern, und gerade deshalb muss er diese im Neffen verhöhnen – und sich selbst mit ihnen. Hohn und Spott, die ihn wie jenen auszeichnen, sind die Kardinaltugenden des kritischen Denkers.
Erscheinung und Auftritt des Neffen waren aber ohnehin an vielen philosophes, die in Paris ihr Glück versuchten, zu beobachten. Nur durch eine hervorragende Figur aber blieb die Erscheinung im Gedächtnis: durch Rousseau. Diderot hat sich mit zunehmendem Alter konventioneller benommen, vorsichtiger, besonnener. Rousseau blieb, wo immer er erschien, ein optisches Ärgernis, in Genf, Paris, London, Neuchâtel. Er provozierte Freunde, Gönner, Retter und floh von einem zum andern. Voltaire nannte ihn den am schlechtesten erzogenen Menschen, den er kenne. 1768 nahm er sich das Ärgernis Rousseau im »Lettre à Docteur Jean-Jacques Pansophe« vor. Seit er davon erfahren hatte, dass Rousseau seine Kinder ins Waisenhaus brachte, galt er, der die Liebe ohne Folgen genießen wollte, Voltaire nur noch als »le chien de Diogène«.
Robert Spaemann nennt in seinem Buch über Rousseau den Philosophen eine »exemplarische Existenz«, das »Schöpferischwerden des Ressentiments«. Rousseau ist die ins Leben getretene Negation des Bestehenden, die Infragestellung aller Normen. Die »Bekenntnisse« und der Dialog »Rousseau richtet über Jean-Jacques« sind Verteidigungsschriften, die die Lebensform des Außenseiters aus einer höheren Notwendigkeit heraus rechtfertigen. Die Nähe dieser Schriften zu den Reden des Neffen ist unübersehbar.
Jean-Jacques ist eine ebenso zwiespältige Figur wie Rameaus Neffe, faszinierend und abstoßend, brüskierend und Mitleid heischend. Von der visuellen Erscheinung des wirklichen Rousseau, der die Garderobe stets wechselte, berichtet Melchior Grimm mehrfach in den »Correspondances littéraires«, so etwa 1770, als Rousseau nach Paris zurückkehrte: »mit dem armenischen Gewand hat er seine Bärbeißigkeit abgelegt und ist wieder höflich und überfreundlich geworden.« Aus Furcht, ein anderer könne sein Bild verzeichnen, unternahm es Rousseau, in den »Confessions« ein authentisches Selbstbildnis herzustellen. Darin datiert er die Wende seines Schicksals auf eine Inspiration, die ihm seine Auserwähltheit zeigte: Bei seiner Wanderung von Paris nach Vincennes, wo er den inhaftierten Diderot besuchen wollte, sei ihm die Idee zum »Discours sur les sciences et les arts« gekommen, der seine Lauf bahn als Schriftsteller begründete. Eine Verwandlung geht mit ihm vor sich, und diese beginnt mit einem Kleidertausch: Das bürgerliche Gewand wird durch das des Kynikers ersetzt: »Ich begann die Umwandlung meiner Lebensweise an meiner Tracht, ich tat alles Gold und meine weißen Strümpfe und meinen Degen von mir, trug fortan eine runde Perücke und verkaufte meine Uhr, indem ich mir mit unglaublichem Jubel sagte: dem Himmel sei Dank, fortan brauche ich nicht mehr zu wissen, welche Stunde es ist.«
Diderot und Rousseau, viele Jahre eng befreundet und noch mehr Jahre tief verfeindet, haben also gemeinsam an der Formung des Lebens- und Anschauungsmodells »Intellektueller« gearbeitet. Beide schufen ähnliche Figuren, Diderot durch den Text über einen Dritten, Rousseau durch Texte, die er durch eigene Auftritte bewahrheitete. Rousseau könnte es denn auch gewesen sein, der Diderot Modell stand, als er die auf fällige Figur des Neffen entwarf, vielleicht sogar, um Rousseau einen Spiegel vorzuhalten. Diderot begann mit der Niederschrift 1762, fünf Jahre nach dem endgültigen Bruch mit Rousseau im Jahr 1757. Seine Bemühungen, sich die Freundschaft des Egomanen zu erhalten, sind wohlbekannt, sein Ärger über dessen Taubheit ebenfalls.
Zahlreich sind die Anspielungen auf Rousseau. Diderot führt den Neffen als passionierten Schachspieler ein, eine Leidenschaft, von der auch der Verfasser der »Discours« besessen war. Jean-François beeindruckt durch eine laute Stimme wie Jean-Jacques; die Taktik, sein Selbstporträt durch Neid, Eifersucht, Verfolgungswahn selbst zu schwärzen, um es dann wieder aufzuhellen durch Selbstmitleid – dies Stilmittel verwendet Rousseau, ähnlich wie der Neffe, im Gespräch so gut wie in den »Bekenntnissen«. Vor allem aber gehören sämtliche Themen, in denen sich Rameaus Neffe ergeht, ins Repertoire Rousseaus: die Musik, das Verhältnis von Genie und Moral, von Tugend und Laster, Kultur und Natur. Und nicht zuletzt: Der übelredende Neffe lässt sich über die gesamte intellektuelle Elite Frankreichs aus, angefangen bei seinem Onkel Jean-Philippe Rameau bis zu Voltaire, Buffon, Montesquieu, d’Alembert; nur eine Figur des geistigen Lebens bleibt ungenannt: Rousseau, die Figur, die zur Zeit der Entstehung des Textes die berühmteste war.
Ein Indiz dafür, dass Diderot ein literarisches Porträt seines Freundes gab, vermag ein kurzer Blick auf die sehr ausführlich referierte Musiktheorie zu geben, die in »Rameaus Neffe« entwickelt wird und die vollständig jener von Rousseau entspricht. Erste Erfolge erhoffte sich Rousseau nicht als Schriftsteller, sondern als Komponist: Er setzte sich daher mit Jean-Philippe Rameau, dem führenden Komponisten Frankreichs, in Verbindung, und seine Werbung um den berühmten Musiker war intensiv. Noch bevor er mit den »Discours« Aufsehen erregte, versuchte er zum Beispiel, die Notenschrift zu revolutionieren, indem er sie durch ein Zahlensystem ersetzte. Diese Vorschläge sandte er dem ihm wenig geneigten Rameau.
In den »Bekenntnissen« charakterisiert sich Rousseau in der Rolle des verkommenen Genies. Hohe Herrn, etwa den Marschall des Königs, empfängt er in seinem armseligen Haus in Mont-Louis immerhin mit einiger Beklommenheit: »und zwar nicht, weil ich gezwungen war, ihn zwischen meine schmutzigen Schüsseln und zerbrochenen Töpfe zum Sitzen einzuladen, sondern weil mein verfaulter Fußboden in Stücke zerfiel und ich befürchtete, die Last seines Gefolges möchte ihn vollends zum Einsturz bringen.« Rousseaus Selbstporträt geht noch über Diderots Modell von Rameaus Neffen hinaus. Der bekennende Rousseau genießt alle Varianten von Hochmut und Empfindlichkeit, die ihn, wie jenen Jean-François Rameau, zum Ungeheuer, Elenden, Bösewicht, Spitzbuben, Schurken und verdorbenen Menschen machten. Die mit »meinen neuen Grundsätzen völlig übereinstimmende Rauheit«, so rechtfertigt er selbst seinen provokanten Auftritt in schäbigen Kleidern, »veredelte sich jedoch in meiner Seele und nahm in ihr die Unerschrockenheit der Tugend an.«
Anders allerdings als der Neffe betrachtet Rousseau sein Auftreten als Mission; er bereitete damit noch entschiedener das Selbstbewusstsein vor, das den Intellektuellen auszeichnet. Seine Abneigung gegen den menschlichen Umgang legt er als Berufung aus: »Mein Teil war es, den Menschen mit leidlichem Nachdruck und leidlichem Mut zwar harte, aber nützliche Wahrheiten zu sagen.« Das missionarische Verantwortungsbewusstsein drängt zur Weltverbesserung, denn »die in der Welt in diesen Dingen anerkannten Anstandsregeln scheinen vom Geist der Lüge und des Verrats eingegeben zu sein.« Der gedankenlosen Mitwelt musste als Misanthropie erscheinen, was Rousseau selbst für göttliche Eingebung hielt und als menschheitsgeschichtlichen Auftrag entgegengenommen hatte.
Pariser Verwandtschaft
Rameaus Neffe, dieser Charakter, der die Gesellschaft der Lethargie entreißen will, ist nicht einfach ein Rüpel, sondern ein gebildeter Rüpel, er ist nicht nur eitel, sondern kreativ, nicht nur zynisch, sondern schöpferisch, kurz: Er stellt sich nicht als Sonderling, sondern als Künstler und Philosoph vor. Das »empörte Selbstbewusstsein«, das er repräsentiert, umgreift und begreift alle Bereiche von Kultur, Kunst, Politik und Wissenschaft, soweit sie allgemein und gesellschaftlich von Belang sind. Nicht zu urteilen über ein augenblickliches Verhalten, ist des Neffen Absicht; er zielt auf den Streit, den Diskurs, seine Frechheit regt die Diskussion an, der Spott die Kritik.
Paris war bevölkert von solchen Figuren, die durch die Cafés streunten, Anschluss an die aristokratische Gesellschaft suchten, Pamphlete schrieben und sich gegenseitig bekriegten. Charles Palissot spricht in seinen »Petites lettres sur de grands philosophes« von »insectes philosophiques«, von Philosopheninsekten, die Paris heimgesucht hätten. Die Menge derer, die von der Kritik zu leben hofften, nannte man »aventuriers«. Das Abenteuer dieser »hommes de lettres« ist das Schreiben, und zwar nicht von großen Werken, sondern von polemischen Schriften, die widerlegen wollen und widerlegbar sind, angreifen und angegriffen werden können. Die intellektuellen Aventuriers tun, was sie von Diogenes oder Menippos gelernt haben, der, wie Werner von Koppenfels in seinem Buch »Der andere Blick« erkennt, »die philosophische Wahrheitssuche mit einem gleichsam journalistischen Sinn für Aktualität zu vereinen« wusste. Das Feuilleton ist denn auch die Gattung dieser Leute, die Tagesthemen verhandeln; und erst die Zeitung hat diesen Typus, diese Melange aus denkendem Stadtstreicher und zynischem Menschenkenner, hervorgebracht. Diderot selbst prägte den Begriff für das Genre, das er und seinesgleichen von nun an belieferten. Die Feinde der »Encyclopédie«, die in verschiedenen Zeitschriften gegen ihn und seine Freunde polemisierten, bezeichnete er verächtlich als »feuillistes«. Die Presse hat aus dem redenden einen schreibenden Diogenes gemacht.
Die geographische Enge des Raumes, auf dem sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts das intellektuelle Leben Frankreichs abspielte – zu allen Zeiten nimmt Frankreichs Geschichte ihren Ausgang von den wenigen Quadratkilometern um die Île de la Cité –, macht es wahrscheinlich, dass Diderots unveröffentlichte Satire »Le neveu de Rameau« in Paris unter Freunden und in Salons kursierte. Rousseau könnte davon gehört haben. Rousseaus »Bekenntnisse« machen aus Diderots Bozzetto des Neffen eine Statue, die von nun an den Typus »moderner Intellektueller« repräsentiert. An jenem Rousseau, den die Nachwelt kennt, haben Rousseau und Diderot gearbeitet.
Nachleben
Hat sich diese Figur seit dem Entwurf von Diderot und Rousseau weiterentwickelt? Wie alt ist sie geworden, wie lang hat sie gelebt, lebt sie noch?
»Die Blechtrommel«, Günter Grass’ Roman von 1951, versammelt im Düsseldorfer »Zwiebelkeller« all jene Eitlen, die es in der prosperierenden Bundesrepublik der Nachkriegsjahre für eine Ehre hielten, als Intellektuelle zu gelten: »Die Gäste: Geschäftsleute, Ärzte, Anwälte, Künstler, auch Bühnenkünstler, Journalisten, Leute vom Film, bekannte Sportler, auch höhere Beamte der Landesregierung und Stadtverwaltung, kurz, alle, die sich heutzutage Intellektuelle nennen, saßen (…) auf rupfenbespannten Kissen und unterhielten sich, solange Schmuh [der Gastwirt, »ein guter Schütze, womöglich auch ein guter Mensch«] noch nicht den Shawl mit den goldgelben Zwiebeln trug, gedämpft, eher mühsam, beinahe bedrückt.« Die Besucher des Zwiebelkellers hätte man im 19. Jahrhundert nicht mit dem Titel »Intellektueller« ausgezeichnet. Eher entsprachen sie Leuten, gegen die sich der intellektuelle Affront richtete. Wie schon in der französischen Aristokratie, so war auch im Bürgertum der Nachkriegszeit der mürrische Protest gegen den bürgerlichen Alltag Mode geworden; selbst wer für den reibungslosen Fortgang dieses Alltags zu bürgen hatte, wollte zumindest am Feierabend ein wenig als Rebell anerkannt sein.
Die fortschrittlichen Ideen des 18. Jahrhunderts sind Grundlagen unseres Denkens geworden: Gleichheit, Toleranz, Meinungsfreiheit. Diese »Haltung« übten und üben die Bürger in ihrer »Genieepoche«, der Jugend, ein. Jahrzehnte nach der Studentenbewegung, diesen letzten öffentlichen Flegeljahren, wurde die Imitatio des Intellektuellen zu einem Massenphänomen. Die Mission des politischen Intellektuellen war teilweise erfüllt, teilweise gescheitert, die Kleidung aber als modisches Kürzel des aufständischen Geistes wurde zum kollektiven Stil. Den Clochard bewunderte der Reisende der sechziger Jahre auf den Pariser Straßen als poetisches Relikt der antibürgerlichen Provokation. Die Ideen des Rebellen zwar waren vergessen oder alltäglich geworden, sein Kleid jedoch trug der Clochard und ließ sich darin bestaunen. Nicht zufällig gefiel Jean Gabin in der Rolle des Stadtstreichers in dem Film »Archimède, le clochard«, weil dieser Heruntergekommene schlau genug ist, den Ordnungshütern ein Schnippchen zu schlagen und ihre Vorschriften zu seinem Vorteil zu nutzen. Man muss sich den Intellektuellen, diesen Modeschöpfer einer Gesellschaft ohne Statussymbole, in einigen Exemplaren vorstellen, um zu bemerken und sich bewusst zu machen, wie viele seiner Art heute auf den Straßen der Citys den Diogenes, den Jean-Jacques, den Henri Murger, Erich Mühsam und Wolf Biermann spielen.
Heute teilt sich der Stundenplan der City auf in diogenische Phasen, die dem Freizeitbürger gehören, und in solche, in denen sich zu ihm der Geschäftstüchtige im gut sitzenden Herrenanzug gesellt – das ist die Zeit vor und nach der Arbeit und die Stunde der Mittagspause. Die Outdoorkleidung des Stadtbesuchers hätte Diogenes gefallen, sogar die wetterfesten Stoffe und die Thermojacke hätte er in seinem Griechenland, das auch kalte Tage kannte, brauchen können. Fleece- oder Soft-Shell-Jacken, Zipp-off-Hosen, Baggys und Schlupfbund-Bermudas, die die Schönheit des männlichen Beins, T-Shirts, die die Hässlichkeit des männlichen Bauches entblößen, wären ganz nach seinem Geschmack gewesen, sie sind formlos wie sein zerschlissener Mantel, und auch die Sneakers, so breitgetreten, dass ein Gang entsteht, dem alle Ziererei fremd ist. Cargohosen gar, in denen sich viel unterbringen lässt, entsprechen der Ubiquität des streunenden Philosophen, der omnia sua secum portat. In den achtziger Jahren war, wie heute der Rucksack, die Umhängetasche – unverzichtbares Attribut des Diogenes – Mode geworden auch bei Männern, die darin den survival kit für ihren Stadtausflug verstauten.
Der Diogenes des 21. Jahrhunderts braucht mehr als etwas Sonne und einen Mantel, er braucht auch Informationen, Gespräche mit Freunden und, da ihn nicht mehr, wie den Neffen Rameaus, ein Mäzen nährt, Zugang zu einem sofort abrufbaren Bankkonto – das alles trägt er mit sich herum, sobald er über die digitale Ausrüstung verfügt. Kein Stammcafé muss mehr für ihn die Zeitung abonnieren, neueste Nachrichten bezieht er vom Smartphone, seine Freunde trifft er telefonisch allerorten. Obgleich dieser neue Aufklärer von Informationen abhängig bleibt, darf er sich so unabhängig fühlen wie der zynische Philosoph, der omnia sua auf ein Minimum reduziert hat. Neben dem PC verstaut er in der Umhängetasche eine Wasserflasche, die er so gern vorzeigt wie Diogenes seinen Becher. Trinkend sitzt er auf den Treppen der Innenstadt und schaut, in gut zynischer Tradition, auf seine Mitbürger herab, allerdings sind nun auch sie so leger gekleidet wie Diogenes oder Rameaus Neffe. Die Omnipräsenz des menschlichen Körpers in der Stadt, als Fett unter den Falten bügelfreier Stoffe, als nackte Haut, folgt dem Wahrheitsappell des Diogenes, der in allem auf die Natürlichkeit unserer Abkunft verwies. Die zynische Wahrheitsliebe allerdings hat in der City ihre Grenze in der Hygiene. Pissen sollte Diogenes hier auf keinen Fall, seinen Kaugummi ausspucken und Bier auf die Platten gießen darf er wohl. Erlaubt ist, was sich putzen lässt und nicht krank macht.
Diogenes’ Wirkung reicht, auch was Aussehen und Benehmen betrifft, bis in die Gegenwart. Die Besucher der City sind seine verspätete Jüngerschaft – Diogenes en masse! Diderot, Rousseau, Goethe haben seinen Stil dem modernen Europa übermittelt, sie haben eine Provokation einstudiert, die schließlich zum Alltagsgebaren der Bürger werden sollte.
Der Vergleich zwischen Antike und Gegenwart mag sich spaßig ausnehmen, willkürlich ist er nicht. Was Diogenes wollte und die Enzyklopädisten zum Programm entwickelten, Gleichheit, Freiheit, Natürlichkeit, gesundes Leben, ist zum allgemeinen Ziel und Stil geworden; die Aufklärung hat jeden erreicht, und jeder trägt ihr Kleid. Der Freizeitbürger imitiert gelassen das Schauspiel, das seit Diogenes und Diderot zur Aufklärung gehört. Die philosophes haben es immer wieder aufgeführt, um es allen einzustudieren – und auf den Straßen zeigt sich, dass es, ästhetisch wie politisch, ein triumphaler Erfolg geworden ist.
Übersetzung ins Deutsche
Goethe, der Neffe des Neffen
Wie kam es, dass Goethe das Manuskript des Dialogs mit Begeisterung las und übersetzte? Hatte er in Rameaus Neffen den Umriss der Figur erahnt, die Hegel zu interpretieren verstand: die Verkörperung des »zerrissenen Bewusstseins«? Hegels Deutung trägt dem Schöpfer dieser Figur, Diderot, in Frankreich immerhin den zweifelhaften Ruhm ein, deutschen Geistes zu sein. »Diderot«, so schreibt sein Biograph Pierre Lepape, »ragt in allen Teilen über den Rationalismus der französischen Aufklärung hinaus (…). Er war metaphysisch, wie man es in Paris, London oder Ferney nicht mehr war, wohl aber in Jena, Weimar oder Königsberg.« Lepape lässt mit den philosophes eine neue Epoche beginnen, von der an bis zu Sartre und Derrida ein geistiger Austausch zwischen Deutschland und Frankreich florierte.
Goethe vermochte die welthistorische Bedeutung von Diderots Figur zu erkennen, weil er selbst ein Neffe Rameaus war, offensichtlich in seiner Jugend, geheim und verborgen und nur in seltenen Momenten eingestanden auch noch im Alter. Am Ende seiner Karriere wurde er zwar nicht, wie es sich der Neffe wünschte, Mönch, wohl aber Minister. Seine scheinbare Abkehr von der Familie der Kyniker besiegelte er mit »Dichtung und Wahrheit«, der Autobiographie, die in die Jugendzeit zurückblickt, in jene Zeit, da er selbst Rüpel und Rebell war.
Er begann mit der Niederschrift dieser Autobiographie 1808, wenige Jahre nach der Übersetzung von »Rameaus Neffe«. »Dichtung und Wahrheit« allerdings ist, eben weil der Wandel zum Geheimrat schon vollzogen war, in Stil und Haltung ein Anti-Rousseau: eine Bilanzierung des vergangenen Lebens, kein Bekenntnis. Es bedarf der sprachlichen Disziplin des Geheimrats, um den revolutionären Geist des 18. Jahrhunderts, von dem auch er in seiner Jugend angesteckt gewesen war, zu beschreiben, zu reflektieren und in die Schranken zu weisen. Den Übermut des jungen Goethe betrachtet der alte wie ein Erzieher mit wohlwollender Missbilligung. Dieser Pädagoge scheut, anders als Diderot, die Langeweile der sich distanzierenden Reflexion nicht, wenn er über die »genialisch-leidenschaftlich durchgesetzten Übungen« seiner Jugend und die seiner Jugendfreunde spricht: »Durch ein geistreiches Zusammensein an den heitersten Tagen aufgeregt, gewöhnte man sich, (…) zu zersplittern, was sonst zusammengehalten hatte (…). Ein einzelner einfacher Vorfall, ein glücklich naives, ja ein albernes Wort, ein Mißverstand, eine Paradoxie, eine geistreiche Bemerkung, persönliche Eigenheiten oder Angewohnheiten, (…) alles ward in Form des Dialogs, der Katechisation, einer bewegten Handlung, eines Schauspiels dargestellt« – man denke, wie Rousseau eine solche Jugend beschrieben hätte! Goethe jedoch, der auf seine Jugend zurückblickt, macht daraus die Kopfzeile eines Zeugnisses über das Gesamtverhalten eines etwas schwierigen Schülers.
Die scharfe Zäsur zwischen Jugend und Alter, zwischen dem jungen Genie und dem weisen Geheimrat, an die sich die Nachwelt hielt, hat Goethe selbst gezogen und zum Verständnis seiner Person vorgeschlagen. Im Elternhaus, so gesteht der Geheimrat ein, habe er sich, als sei er ein Neffe Rameaus, darin geübt, durch Widerspruch aufzufallen: »denn ich hatte die gottlose Art alles zu bestreiten, aber nur insofern hartnäckig, daß derjenige der Recht behielt auf alle Fälle lächerlich wurde.« In seiner Jugend findet sich eine Truppe zusammen, Jakob Michael Reinhold Lenz, Johann Bernhard Basedow, Johann Kaspar Lavater, Johann Heinrich Merck, Vorbild zu Mephisto, dem Zyniker par excellence; sie führen die Komödie des Intellektuellen auf. Merck zum Beispiel ließ einen »grillenkranken Zug (…) in sich walten (…). Verständig, ruhig, gut in einem Augenblick, konnte es ihm in dem andern einfallen, (…) irgendetwas zu tun, was einen andern kränkte, verletzte, ja was ihm schädlich ward.« In der Schweiz erregten die jungen Revolutionäre genügend Aufsehen und schadeten, als sie Lavater besuchten, dessen Ansehen: »Auf Lavatern jedoch erstreckten sich die unangenehmsten Folgen, daß er junge Leute von dieser Frechheit (…) begünstigt, deren wildes, unbändiges, unchristliches ja heidnisches Naturell einen solchen Skandal in einer gesitteten, wohlgeregelten Gegend anrichte.« Dieses jugendliche Unwesen, das in die deutsche Literaturgeschichte als »Sturm und Drang« einging, entstand im Geist und nach dem Vorbild der französischen philosophes.
Die Hauptrolle in diesem Jugendtheater übernimmt Basedow. Durch schmutzige Kleidung und unappetitliche Gesten kostete er die kynische Lust aus, eklig zu sein. »Schon daß er ununterbrochen schlechten Tabak rauchte, fiel äußerst lästig, um so mehr als er einen unreinlich bereiteten, schnell Feuer fangenden, aber häßlich dunstenden Schwamm [faulendes Holz zum Anzünden], nach ausgerauchter Pfeife, sogleich wieder aufschlug, und jedesmal mit den ersten Zügen die Luft unerträglich verpestete. Ich nannte dieses Präparat Basedowschen Stinkschwamm, und wollte ihn unter diesem Titel in der Naturgeschichte eingeführt wissen; woran er großen Spaß hatte, mir die widerliche Bereitung, recht zum Ekel, umständlich auseinandersetzte, und mit großer Schadenfreude sich an meinem Abscheu behagte.« Durch ihn lernt Goethe ein weiteres Vergnügen des intellektuellen Lebens kennen, endlose nächtliche Diskussionen. Er bringt »immer einen Teil der Nacht mit Basedow zu«, und zwar »in einem dichtverschlossenen, von Tabaks- und Schwammdampf erfüllten Zimmer« – die bei Intellektuellen so beliebte Berliner Kneipe kündigt sich hier schon von Ferne an.
Goethe erfasst in »Dichtung und Wahrheit« die Anfänge der Popularisierung dieses kulturrevolutionären Stils, den bis heute die Jugend der Erwachsenenwelt entgegensetzt: Die Ablehnung solch ungehörigen Verhaltens sei in Anerkennung umgeschlagen, sobald die Zeitgenossen dieses als »genialisch« einzuschätzen gelernt hätten. »Nun aber schien auf einmal eine andere Welt aufzugehn, man verlangte Genie vom Arzt, vom Feldherrn, vom Staatsmann (…). Das Wort Genie ward eine allgemeine Losung.« Rameaus Neffe spielte Genie, und auch in Deutschland fehlte es nicht an Versuchen, als Genie aufzutreten: »Wenn einer zu Fuße, ohne recht zu wissen warum und wohin, in die Welt lief, so hieß dies eine Geniereise, und wenn einer etwas Verkehrtes ohne Zweck und Nutzen unternahm, ein Geniestreich.«
Das »Geniereisle«, wie man den jugendlichen Ausflug im Schwäbischen ironisch nennt, und der Geniestreich sind von nun an Jugendsünden, über die sich hinweglächeln lässt; schließlich werden sie sogar Teil des bürgerlichen Erziehungsprogramms. Eine stürmische Jugend samt einigen Frechheiten gegen Alter und Sitte garantiert seither die freie Entfaltung der Persönlichkeit. »Dichtung und Wahrheit«, trotz aller Distanzierung gegenüber Aufstand und Anmaßung ein erstes Gemälde der Jugendkultur, exterritorialisiert den Angriff auf die gute Sitte: Aus der Aggression der philosophes, die in der Mitte der Gesellschaft, in ihren wichtigsten politischen Zentren stattfand, werden Flegeljahre, Erlebnisse einer poetisch gestimmten Jugend, die nach kurzem in die Gesellschaft zurückkehren wird.
In manchen seiner Dichtungen jedoch setzt der spätere, längst arrivierte Goethe den Ton seiner rebellischen Jugend fort, im »Buch des Unmuts« im »West-östlichen Divan«, im »Reisejournal« aus Neapel und Venedig oder, wie im folgenden, in den »Venezianischen Epigrammen«. In diesen Dichtungen zeigt sich ein anderer Goethe, einer, der sich, wie Diogenes, gut mit Hunden versteht und ihre charakterliche Verwandtschaft mit dem Menschen durchschaut:
Wundern kann es dich nicht daß Menschen die Hunde so lieben,
Denn ein erbärmlicher Schuft ist wie der Mensch so der Hund.
Diesen Schuft sollte man besser nicht genauer kennenlernen, denn er ist niedrig und spottlustig wie der Zyniker Diogenes:
Dich betrügt der Regente, der Pfaffe, der Lehrer der Sitten
Und dies Kleeblatt wie tief betest du Pöbel es an
Leider läßt sich noch kaum was rechtes denken und sagen
Das nicht grimmig den Staat, Götter und Sitten verletzt.
Nur wenn man ein geheimes und lebenslängliches Auf begehren Goethes gegen eine Gesellschaft annimmt, mit der er sich gut arrangierte, kann man die Emphase verstehen, mit der er an die Übersetzung von Diderots Werk ging. Der Neffe ist Geist von Goethes Geist. Hinter dem französischen Intellektuellen konnte sich Goethe verstecken, um über Trotz und Frechheit hinwegzutäuschen, die in ihm rumorten. Der Stil, den der junge Goethe an sich und seinen Freunden beobachtete, der Geist der Aufklärung und zynischen Gesellschaftskritik, brach auch in Weimar aus jenem Goethe hervor, der den gesellschaftlichen Komment perfekt beherrschte und der deshalb nicht selten sein Auf begehren im Gedicht versteckte.
Einen »kleinen Anfall von (…) leidenschaftlich wildem Humor« konstatiert der Laientheologe und Kirchenlieddichter Johann Daniel Falk (1768–1828), den Goethe selbst nicht mochte, auch noch beim Geheimrat, diesem »anmutigen Genius«, der zugleich Weimarer Beamter ist. In den Momenten des Unmuts wurden »die Kunst, das Leben, die Höfe, der Parnass, die Dichter, die Politik, die Rezensenten, die Philosophie, die Katheder, kurz alles, was irgend mit dem höhern Leben in Bezug stand oder wenigstens einen solchen Bezug in Worten und Werken geltend machte, (…) von ihm in dieser brummischen Tonleiter durchgespielt«. Allen sei es, so fährt Falk fort, eine Freude gewesen, »den Allseitigen zu hören, wie er auch einmal recht einseitig und tüchtig beschränkt wurde, so daß er die Welt ordentlich an einem Zipfel faßte und sie hin- und herzauste und schüttelte, statt daß er sie sonst, um nichts zu verschütten, gleichsam an allen vier Zipfeln trug. Er war dann rein toll und liebenswürdig.«
Falks Aussagen werden bei der Charakterisierung Goethes übersehen, weil er Goethe selten sah, wohl aber auch, weil er ihn kritisch sah. Falks Aussagen mögen relativ sein, dies aber gilt auch für die von Eckermann oder Riemer. Falk zeigt Goethe immer in Gesellschaft, Eckermann sitzt ihm gegenüber, Falk schildert den launigen Gastgeber, Eckermann den auf Eindruck bedachten Nachlassverwalter. Eher klagend erwähnt aber auch Kanzler Friedrich von Müller, den Goethe viel um sich hatte, dessen beißende Reden und den Zynismus: »Überhaupt war er«, so berichtet er in den »Unterhaltungen mit Goethe« 1824 von einem spätmittäglichen Treffen, »in jener (…) bitter-humoristischen Stimmung und sophistischen Widerspruchart, die ich so ungern manchmal bemerke.« Zwei kurze Tage danach zeigt sich Müller erleichtert, da diesmal in Goethes Verhalten »keine Piken, keine Ironie, nichts Leidenschaftliches oder Abstoßendes« zu finden war. Manchmal überwindet Müller seine Abneigung gegen Goethes Zynismus und erkennt die intellektuelle Munterkeit als »Kraftfülle«, derer er sich »durch geistige Blitze und Donnerschläge zu entledigen« sucht. Die gesellschaftliche Situation jedenfalls, von der Falk und Müller berichten, erinnert an die Auftritte von Rameaus Neffen in Paris, und ähnlich müssen auch die Reden Rousseaus und der Enzyklopädisten in den Salons der Louise d’Epinay und der Julie de Lespinasse geklungen haben. Zwar sind die ironischen Töne bei Eckermann, der dem Bürger mit Goethe das ins Leben getretene Bildungsideal entworfen hat, meist unterdrückt. Aber selbst bei diesem Verehrer eines Goethe, der »strebend sich bemüht«, fehlen Hinweise auf dessen versteckten intellektuellen Zynismus nicht. Anlässlich einer französischen Faust-Übersetzung soll Goethe J. J. Ampère, den Rezensenten dieser Übersetzung, gerühmt haben als einen, »der den abwechselnden Gang meiner irdischen Lauf bahn und meiner Seelenzustände im Tiefsten studiert und sogar die Fähigkeit gehabt, das zu sehen, was … nur zwischen den Zeilen zu lesen war«. So habe Ampère »auch den Hohn und die Ironie des Mephistopheles als Teile meines eigenen Wesens bezeichnet«. Ob Goethe nun dem Porträt von Falk entsprach oder nicht: Die Figur des intellektuellen Aufrührers war aus Frankreich, wo »eine solche Fülle von Geist in Cours gesetzt ist, wie sie sich auf der ganzen Erde auf einem einzigen Fleck nicht zum zweitenmale finde«, auch in seinen Kopf und in die Köpfe der deutschen Gesellschaft eingewandert.
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