Читать книгу: «Комментарий к «Критике чистого разума» Иммануила Канта», страница 4

Смысл различия между аналитическими и синтетическими суждениями

Ход рассуждений привёл к различию между «пояснениями» и «расширениями», чтобы объяснить отсутствие критики до сих пор. Последняя фраза под предыдущим заголовком гласит: «поэтому я намерен сразу же начать с рассмотрения различия между этими двумя видами познания» (с. 55, строка 4). Речь идёт о «двух видах познания»; они порождают двойственную метафизику; но здесь не идёт речь о различии в суждениях в смысле формальной логики. Уже предшествующий ход мысли должен был навести на смысл этого различия. «Пояснения» и «расширения» уже были упомянуты, и если теперь «аналитические суждения» называются «поясняющими», а синтетические – «расширяющими», то карты достаточно раскрыты, и остаётся лишь с интересом наблюдать, как автор, искусно сохраняя осторожность, проводит инструкцию своей проблемы. То, что он имеет в виду, уже угадывается, но это должно быть представлено в должном порядке. Он тут же снова выдаёт себя, когда обосновывает «связь предиката с субъектом» (с. 55, строка 20) в аналитическом суждении на «тождестве»; ибо это означает: на законе тождества или противоречия; при этом возникает мысль, что этот принцип логики, возможно, не является одновременно принципом метафизики.

Ещё одно соображение увеличивает трудность этого введения: Какие примеры здесь пригодны? Самый общий пример тела уже двусмыслен: ведь тело – это понятие опыта, физики или же только геометрии. Поэтому уже пример: «все тела протяжённы» (с. 56, строка 1) вводит в заблуждение. Я не должен при этом думать о геометрическом теле, а скорее о неизбежной для самого воображения мышления связи с протяжённостью. Напротив, суждение: «все тела тяжелы» (там же, строка 10), сразу отсылает к опыту, к физике. В более поздних изложениях Кант улучшил примеры (возражения на нападки Эберхарда и в записях к конкурсной работе «О успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа»); однако классификация наук и знаний с учётом синтетического признака, которой отмечено второе издание, даёт единственно подходящие примеры.

Первое издание продолжало так, что синтетическое суждение «должно иметь ещё нечто иное (X), на что опирается рассудок» (с. 57, прим.). И далее говорится: это «X есть полный опыт объекта». Я расширяю своё познание, «оглядываясь на опыт», в котором я нахожу тяжесть «всегда связанной» с другими признаками тела. «Таким образом, именно опыт есть то X… на чём основывается возможность синтеза» (с. 56, строка 16). Второе издание сделало эту игру на «опыте» ещё более явной. «Опытные суждения как таковые все синтетичны» (с. 56, строка 15). Остриё направлено против аналитических суждений, которым как раз не хватает этой инстанции. Здесь прямо упоминается «закон противоречия» (с. 56, строка 24). В суждении о тяжести тело, напротив, «обозначает объект опыта через одну из его частей». Оба понятия являются поэтому «частями целого, а именно опыта» (с. 57, строка 13).

То, что говорится об опыте сверх этого, является предвосхищением решения, которого мы поэтому избегаем. «Оглядывание» (с. 57, строка 4) осталось. И всё же даже так не устранена вся двусмысленность.

Подобно тому как аналитическое суждение имеет двойственное значение: быть поясняющим суждением и тождественным, хотя только первое значение соответствует смыслу различия, так возникает аналогичная двусмысленность и для синтетического суждения. Ведь если оно есть опытное суждение, то последнее также имеет двойное значение: значение опыта как науки, а рядом с этим – популярное значение эмпирического собирания восприятий. Очевидно, изложение до сих пор оперировало этой эмпирической синтетикой. Но дело не в ней. Первая часть метафизики должна, в противовес Хирну, доказать «верный путь науки». Следовательно, в синтетических суждениях речь должна идти о таких, которым по праву принадлежит определённая ценность a priori. В этом направлении мыслей изложение продолжается: «но у синтетических суждений a priori этот вспомогательный источник совершенно отсутствует». «Что же это за X, на что я опираюсь и благодаря чему синтез становится возможным?» (с. 58, строка 1). Здесь у меня нет «преимущества оглядываться в поле опыта». В этом популярном смысле опыт берётся теперь. И всё же речь идёт о положении: всё, что происходит, имеет свою причину. «Но понятие причины лежит совершенно вне этих понятий и означает нечто отличное от происходящего» (там же, строка 11). «Что же здесь за неизвестное – X, на что опирается рассудок?» (там же, строка 20). Вновь говорится: «опыт не может быть им»; но не по первоначально указанной причине, хотя «выражение необходимости» содержит важный намёк; а потому, что подлинный ответ будет гласить: откроется иной опыт. И на этом новом опыте «покоится вся конечная цель нашего спекулятивного познания a priori» (с. 59, строка 2). В противоположность «конечной цели», которая (выше, с. 10, строка 34) была названа «гораздо более возвышенной», теперь возможность синтетического познания обозначается как «вся конечная цель» спекулятивного разума; и таким образом возникает различие между «спекулятивным» и практическим познанием.

Первое издание продолжало так: «Здесь, следовательно, скрыта некая тайна» (с. 59, прим. b). Затем историческое замечание: что «древним не приходило в голову» поставить этот вопрос и т. д. Вместо «тайны» и простого обозначения её разгадки второе издание предлагает методическое развёртывание проблемы. Уже заголовок значим: «Во всех теоретических науках разума содержатся синтетические суждения a priori как принципы». Теперь мы видим ясно, в чём собственно и прежде всего заключается суть синтетических суждений: они должны стать возможными как «принципы теоретических наук». Речь идёт не просто о положениях как таковых, а об основоположениях, о принципах. Так следует понимать и следующее далее разъяснение. «1. Математические суждения все синтетичны». Речь идёт здесь о «принципах» (с. 59, строка 21); не о теоремах, которые «как умозаключения все следуют по закону противоречия». Дальнейшее изложение не строго придерживается этой основной мысли заголовка. Заблуждение, на которое указывается, «будто и основоположения познаются из закона противоречия», как раз опровергается тем различием, что «умозаключения» постигаются согласно закону противоречия; «но лишь так, что предполагается другой синтетический принцип» (с. 60, строка 1). Эти предполагаемые принципы и есть «принципы», аксиомы. Поэтому если здесь используется пример 7 +5 = 12, то это, хотя и верно, но не затрагивает главного, и потому он мог быть обоснован лишь предвосхищением, а именно указанием на «созерцание», о котором мы пока ничего не должны знать, так как оно станет большой проблемой лишь позже, и сейчас может быть принято лишь в популярном смысле. Поэтому Кант позднее исправляет этот пример, называя его «отдельным положением» и «числовой формулой», которым он отказывает в «всеобщности» (с. 204). С этой точки зрения исчезает весь интерес к этому примеру. Здесь речь идёт не об отдельном арифметическом положении, а скорее о принципе, который должен предполагаться в каждой теореме. То же самое и с геометрией. Дело в том, что и в ней «никакой принцип чистой геометрии не был бы аналитическим» (с. 61, строка 14). И указание должно быть направлено не на «созерцание», а, как замечено ранее, на «принцип аксиом созерцания» (см. с. 202).

Второй пример, приводимый в качестве иллюстрации, не нарушает этой осторожности автора. «2. Естествознание (Physica) содержит в себе синтетические суждения a priori как принципы» (С. 62, строка 13). Здесь речь идет не о положениях, то есть «суждениях», а о «принципах», которые претендуют на значимость синтетического. И именно принципы «постоянства» и равенства «действия и противодействия» приводятся здесь в пример, «а также и в остальных положениях чистой части естествознания» (там же, строка 29). На этом данный раздел заканчивается. Таким образом, синтетические суждения в их подлинном смысле – это синтетические принципы математики и физики.

Но как обстоит дело с метафизикой в отношении её второй части, как удачно было отмечено во втором предисловии? «3. В метафизике должны содержаться синтетические суждения a priori». Для этого мы должны «пользоваться такими основоположениями» (С. 63, строка 6). «И таким образом, метафизика, по крайней мере по своему назначению, состоит исключительно из синтетических положений a priori». «По своему назначению» – это, очевидно, означает: «согласно своей конечной цели». Однако мы уже знаем, что эта цель совпадает с этикой. В данном случае речь идет лишь о том, чтобы поставить проблему синтетического и для метафизики во второй её части. Впрочем, неточным является употребленное здесь выражение о метафизике как о «науке, незаменимой в силу природы человеческого разума». Что означает эта природа? Согласуется ли эта «природа разума» с «познанием природы»? Именно на это согласование, несмотря на различие, Кант должен был обратить внимание, поскольку метафизика должна была состоять из двух частей.

Понятие «задачи» подтвердило себя и здесь. «Общая задача чистого разума» – так называется заголовок этого нового дополнения во втором издании. И слово «задача» постоянно повторяется. «Собственно задача чистого разума заключается в вопросе: «Как возможны синтетические суждения a priori?» (С. 63, строка 23). Вновь упоминается «Юм»; однако он, по мнению Канта, мыслил задачу «недостаточно определённо и во всей её всеобщности». Теперь происходит конкретизация «задачи» в вопросах: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?» Лишь о том, как они возможны, следует спрашивать в отношении этих наук, «ибо то, что они должны быть возможны, доказывается их действительностью» (С. 64, строка 28).

Как же тогда следует ставить вопрос о метафизике? Её прежние неудачи могли бы заставить усомниться в её возможности, а значит, и в её действительности. Вновь появляется «природная склонность (metaphysica naturalis)», и сначала вопрос звучит так: «Как возможна метафизика как природная склонность?» Однако «природа всеобщего человеческого разума» привела к «противоречиям», причём «неизбежным», что вынуждает не останавливаться на «простой природной склонности к метафизике, то есть на чистой способности разума как таковой». Чистому разуму, напротив, должны быть поставлены «определённые и твёрдые границы».

Итак, последний вопрос гласит: «Как возможна метафизика как наука?» Этот вопрос касается второй части метафизики. И из него можно понять, почему он не был поставлен для первой части; ведь там он должен был бы звучать так: как возможна метафизика как наука о науке? Там критика исходит от науки; здесь же говорится: «Таким образом, критика разума в конечном итоге необходимо ведёт к науке» (С. 66, строка 1). Также и этика, метафизика как этика, должна иметь право считаться наукой. Как таковая наука, она «имеет дело исключительно с самой собой, с задачами, которые целиком возникают из её недр и предлагаются ей не природой вещей, от неё отличных, а её собственной природой» (С. 66, строка 9). Вновь речь идет о «задачах», которые отличаются от «природы вещей», от «объектов разума».

Раздел VII озаглавлен как «Идея и разделение особой науки» под названием «Критика чистого разума». Однако определение происходит не в конечном счёте через понятия «разум» и «чистый»; и не через различение «критики» от «органона», «системы» и вообще от «доктрины»; а посредством того термина, который характеризует всю философию Канта: понятия «трансцендентальный».

Здесь, однако, вновь стоит обратить внимание на то, как вводится это понятие, которое, несомненно, составляет центр всего. «Я называю всякое познание трансцендентальным» (С. 68, строка 7) и т. д. Видно, что Кант чувствовал и намеревался обратить внимание читателя на своё изменение этого понятия. Термин должен пониматься здесь не в обычном значении. И без всякого перехода появляется это положение, закладывающее новое основание. И ещё одно следует отметить: определение этого основополагающего понятия было изменено во втором издании. В первом издании оно звучало так: «которая занимается не столько объектами, сколько нашими априорными понятиями о предметах вообще» (С. 68, прим. b). Конечно, познание должно направляться на объекты; иначе оно не было бы синтетическим познанием; но поскольку эти объекты должны считаться предметами науки, они должны содержаться в синтетических познаниях a priori, а значит, приходить к познанию благодаря «априорным понятиям», посредством которых, как «принципов», порождаются познания и объекты. Таким образом, определение верно, но, чтобы защитить его от непонимания, мы невольно должны были прибегнуть ко второму предисловию: что объекты должны сообразовываться с познанием, которое сначала должно их произвести путём вложения и преобразования.

В этом смысле и это центральное определение должно было быть изменено: «но с нашим способом познания предметов, поскольку он должен быть возможен a priori» (там же, строка 7). Слово «вообще» относится к предметам, как и в первой редакции. Позже мы увидим, что означает понятие «предмет вообще». Сейчас же здесь следует обратить внимание на отношение «способа познания» к «познанию». «Трансцендентальное познание» занимается нашим «способом познания». Этот наш способ познания есть не что иное, как наука, математика и физика. На них направлено «трансцендентальное познание»: «поскольку оно должно быть возможным a priori». Мы ясно видим, что речь идёт о тех же вопросах, которые были сформулированы ранее. Математика и физика – это синтетические познания a priori предметов: как они возможны? Трансцендентальное познание исходит из их действительности, но затем спрашивает об их возможности.

Таким образом, о догматическом исходном пункте говорить разумно нельзя, а можно лишь об исторической предпосылке «достоверного» или, как сказано в другом месте точнее, «непрерывного хода наук». Это и есть совершенно ясный смысл этого методологического определения. Конечно, эта методология направлена на объекты; как можно в этом сомневаться, если с самого начала ориентиром служат математика и физика. Но объекты даны не как «вещи в себе», а как объекты познания, опыта, причём именно как науки, которой повсюду лежат в основе «принципы синтеза a priori», положены или «вложены». Поэтому необходима «идея особой науки», критики, как «трансцендентальной критики» (там же, строка 27), которая спрашивает о возможности этих действительностей.

При дальнейшем разъяснении отношения «критики» к «трансцендентальной философии» особенно важно отделение «высших принципов моральности» (С. 70, строка 30), поскольку они должны учитывать также «понятия удовольствия и неудовольствия, желаний и склонностей». «Трансцендентальная философия» – это «мировоззрение чисто спекулятивного разума» (С. 71, строка 2). «Спекулятивный» здесь, как и в других местах, отличается от «практического». При этом уже присутствует понимание, что основные понятия этики – это «априорные познания» (С. 70, строка 32). Однако «они всё же не принадлежат к трансцендентальной философии». Настолько резко и строго методологически она здесь направлена и ограничена метафизикой первой части.

На этом «Введение» завершается. Однако у него есть ещё один примечательный дополнение, который совершенно без перехода присоединён к «разделению» этой критики на «элементарное учение» и «учение о методе». «Только, кажется, необходимо предпослать в качестве введения или напоминания, что существует два ствола человеческого познания, которые, возможно, происходят из одного общего, но нам неизвестного корня, а именно чувственность и рассудок» (С. 71, строка 14). Почему, собственно, это «напоминание» необходимо? Ведь непосредственно за ним следует учение о чувственности. «Если же чувственность должна содержать априорные представления, которые составляют условия, при которых нам даются предметы, то она должна принадлежать к трансцендентальной философии». Таким образом, в этом и состоит причина этого «напоминания»: опасение, что чувственность принимается за априорное познание. Поэтому «Введение» завершается тем же настроением, которым было вдохновлено: что всякое познание «без сомнения начинается с опыта». Однако теперь бесспорная самоочевидность приобрела больший масштаб: и «исток», а не только «начало», следует искать в чувственности. Для Канта это требовало особого предварительного замечания. Однако здесь было неуместно ссылаться на procul dubio; ведь сенсуализм имел в виду не это.

Поэтому гораздо уместнее было вставить новое предположение. Два ствола происходят «возможно, из одного общего, но нам неизвестного корня». Если корень нам «неизвестен», почему всё же предполагается, что он «общий»? И почему это предположение необходимо в качестве «напоминания»? Было бы неловко пытаться дать ответ на это уже сейчас. Этот вопрос должен сопровождать нас на протяжении всего произведения. Только последнее предложение ещё требует рассмотрения. «Трансцендентальное учение о чувственности должно было бы принадлежать к первой части, или элементарной науке, потому что условия, при которых одни только предметы человеческого познания даются, предшествуют тем, при которых они мыслятся». Таким образом, условия чистой чувственности предшествуют условиям чистого рассудка; возможно, именно поэтому они происходят из «общего корня»? Из этого предположения, кажется, следует заключить, что «данность» должна иметь для «мыслимости» трансцендентальное, методологически равное значение, поскольку она родственна ему в «корне». И даже это «предшествование» не должно ничего менять в этой методологической равнозначности.

Трансцендентальная эстетика

Две точки зрения направляют автора; они объединяются в понятии синтетического суждения a priori. Оно касается объектов научного опыта; понятие a priori указывает на вкладывание и полагание, посредством которых научный опыт производит свои объекты. Оба требования принадлежат к трансцендентальному познанию: объект и его чистое производство. Теперь это вкладывание, которое пока является лишь образным выражением, должно получить методическое определение. Мы знаем, на какую науку, как на действительность, критика направлена в первую очередь: это математика. В ней, следовательно, должна осуществиться чувственность, которая была принята как один из «двух стволов» познания. Методическая операция, в которой осуществляется чувственность математики, называется «созерцанием».

Кант принимает этот термин, хотя здесь он не добавляет в скобках латинское выражение «intuitus». Это принятие вызывает сомнения. Ведь у Платона созерцание означает как чистое, так и эмпирическое. Точно так же у Декарта «intuitus purus» стоит рядом с «Sensus» и «Imaginatio». Для Канта важно только созерцание a priori, чистое созерцание, потому что только оно может быть средством и условием синтетического познания a priori. Однако нашего автора, как мы должны были понять из первого предложения, движет и другая точка зрения: стремление с самого начала согласоваться с позицией опыта в популярном смысле слова. Поэтому вместо того, чтобы начать с абзаца: «Я называю чистыми все представления, в которых не встречается ничего принадлежащего к ощущению» (стр. 76, строка 13), и затем определить чистое созерцание, он начинает скорее с популярного, эмпирического созерцания и с ощущения. Поэтому он должен попытаться дать первоначальное определение созерцания, через которое можно достичь его согласования с чистым. Эту концепцию формирует «непосредственное отношение к объектам», «на которое направлено всякое мышление как средство» (стр. 75, строка 5). Таким образом, мышление – это средство; созерцание же, напротив, «непосредственно». Но если чистое созерцание должно оказаться методическим средством математики, то оно, как средство, не может быть непосредственным.

С этой непосредственностью обыденного, «эмпирического» созерцания связан понятие, различающий чувственность и мышление: понятие «данного». «Данное» означает: непосредственно «данное»; не помысленное через средство мышления. Непосредственное отношение познания к его цели, объекту, – это и должно обозначать понятие «данного». Следовательно, это отношение дано: не сам объект как таковой дан. Для познания объект дан: но не без него. Ведь всякое познание должно сначала произвести объект через вкладывание; поэтому и «данный» объект познания можно мыслить только как «вложенный».

Но уступчивость к эмпиризму и сенсуализму побуждает автора к дальнейшим адаптациям. «Данность» «опять-таки для нас, людей, возможна только тем, что он (объект) определенным образом воздействует на душу» (там же, строка 11). «Для нас, людей, по крайней мере» – это добавление второго издания. Какое это имеет значение? Разве Коперник, Галилей и другие априористы – просто «мы, люди»? Но именно учет общечеловеческого, психологического сенсуализма Кант хочет включить в свою концепцию. Таким образом, трудность, заключенная в «данном», усиливается через «воздействие». Кажется, существует непримиримое противоречие между вкладыванием и воздействием; но такое противоречие не должно сохраняться, иначе все методическое предприятие окажется бесцельным. Поэтому можно предположить, что здесь лишь неточность формулировки при постановке проблемы. Дальнейшее изложение убедит нас, что эта неточность также исправляется. «Воздействие» означает лишь непосредственное отношение познания к объекту как к данному, а значит, как к воздействующему. Вкладывание и полагание в основу всегда должны содержаться в этом непосредственном отношении, поскольку созерцание должно определяться как чистое.

Выходя за пределы чувственности, которая, однако, должна квалифицироваться как чистая, точнее, вносясь в нечистоту чувственности, различение должно также охватить ощущение. Во всяком созерцании и во всей чувственности речь идет о воздействии. Но «действие объекта на способность представления, поскольку мы им воздействуем, есть ощущение» (там же, строка 25). Ощущение определяется через эту отсылку к воздействию. «Способность (рецептивность) получать представления тем способом, каким мы воздействуемся объектами, называется чувственностью» (стр. 75, строка 14). Чувственность определяется «способом» воздействия; ощущение же – самим воздействием. Если данность должна полностью основываться на воздействии и быть в нем укоренена, то созерцание называется ощущением. Такой вид созерцания называется «эмпирическим».

Можно было бы подумать, что этот способ познания должен сначала полностью отступить; так оно и будет. Но общая настроенность автора на монологический тон заставила его здесь сделать еще один трудный шаг. «Неопределенный объект эмпирического созерцания называется явлением» (там же, строка 29). Таким образом, «явление» – «неопределенно». Но если объект должен быть определен, то разве он тогда перестает быть явлением? И тогда называется вещью в себе? Как мы уже знаем, он не может так называться – ведь он должен быть объектом познания – поэтому мы увидим, что он, напротив, сохраняет имя явления. Пока мы можем предположить, что отнесение явления к ощущению может быть связано с той уступкой сенсуализму, при которой, возможно, учитывался его потенциальный переход к априоризму.

Термин «явление» также заимствован; он использовался Платоном и защищался Лейбницем. Это любимое детище идеализма Кант принимает, чтобы применить к нему свое вкладывание. Явление не остается просто «неопределенным», эмпирическим объектом ощущения. «В явлении я называю то, что соответствует ощущению, его материей» (стр. 76, строка 1). Уже сейчас мы видим, что явление не может оставаться просто неопределенным и отданным ощущению; иначе оно было бы лишь «материей». «А то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено в определенных отношениях, я называю формой явления». Таким образом, существует форма явления, которая осуществляет «порядок» явления, то есть вносит в него определенность.

Формулировка весьма запутана. Почему не сказано: «благодаря чему многообразное упорядочивается»? Почему: «что делает», что оно «может быть упорядочено»? Таким образом, форма сама по себе еще не есть порядок, но условие для него. Но где лежит это условие? В явлении; как «форма» явления. И не в его материи. Значит, не в ощущении. На что же, если не на ощущение, опирается форма явления, через которую обусловливается его «порядок в определенных отношениях», а значит, его определенность? Развитие мысли идет дальше: форма «a priori находится в душе и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения» (стр. 76, строка 10). Сначала надо спросить: форма – это форма явления; как же она может «находиться в душе»? Разве и явление из-за своей формы находится в душе? И что вообще значит: «находиться в душе a priori»? Неточный смысл a priori не должен нас больше смущать; мы уже понимаем a priori в его методической ясности, как она очевидна у Коперника и Галилея. Это дает нам ключ к тем терминам, которые Кант заимствует, но придает им новый смысл через свою трансцендентальную методу.

Форма «находится в душе» лишь постольку, поскольку научная методика исправляет, но одновременно подтверждает общечеловеческое восприятие. Не абсолютно в душе находится форма явления, а лишь настолько, насколько душа овладевает a priori. Но и в явлении самом по себе, которое тогда было бы вещью в себе, форма не находится; она осуществляется лишь тем, что априорическая «душа» вкладывает ее в вещи и тем самым производит форму явления на его материи.

После того как материя и форма разделены в явлении, можно теперь выразить и методическое значение формы, то есть различие между ощущением и чистым созерцанием. Форма находится как в явлении, так и в душе, потому что она осуществляет методическую деятельность вкладывания. «Следовательно, чистая форма чувственных созерцаний вообще будет находиться в душе a priori… Эта чистая форма чувственности будет также называться чистым созерцанием» (там же, строка 15). Важно то, что форма действует и подтверждает себя как «чистое созерцание». «Нахождение» и «обнаружение» лучше определяются тем, что a priori «имеет место в душе как чистая форма чувственности» (там же, строка 29). Здесь видно, что деятельность мыслилась в форме.

Поэтому эти формы называются также «принципами чувственности» (там же, строка 31) или «принципами познания a priori» (стр. 77, строка 15). А науку о них «я называю трансцендентальной эстетикой». Примечание об употреблении слова «эстетика» у «немцев» очень интересно, потому что показывает, что проблема «эстетической способности суждения» еще не открылась критику.