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2.1 Matrimonio, hogar y género

Mi mamá ha sido una persona muy, muy simple pero muy hábil, con muchos talentos y paciencia, porque yo pienso ahora en mi mamá: mi mama sabía que estaban naciendo otros niños, porque el pueblo es tan chiquitito, mi pueblito. Mi mamá sabía. Pero también preparaban antes el matrimonio. Mis papás eran casados, se habían casado porque había un papel y nosotros veíamos. En esos años, en la iglesia llamaban Congreso Eucarístico Misional. Este congreso eucarístico se realizaba en Sicuani y parece que toda la gente que quería casarse venía a ese congreso que se llevaría cada cuatro o cinco años y ahí se habían casado mis papás. Nosotros teníamos un papel en la pared que decía Congreso Eucarístico Misional, yo recuerdo las letras y ahí mi mamá siempre nos decía: «nosotros nos hemos casado ahí». Creo que antes eran así, si eres casado, mucho más por la iglesia, tenías que ser fiel a tu esposo, aunque el esposo tenga otras compañeras, otras mujeres como las que tuvo mi papá. Creo que mi mamá ha observado al pie de la letra esas normas que había en mi pueblo. Mi mamá se había casado también muy jovencita, a los 18 años. La mamá de mi mamá había enviudado muy joven y mi abuelita se llamaba Pía y era la única persona en el pueblo que cosía ropa. Entonces mi abuela había tenido tres hijos, dos varones y mi mamá, entonces seguramente para mi abuela viuda, habrá sido un poco difícil tener a su hija en casa, qué sé yo. Dice que había un señor que le visitaba a mi abuela, y mi abuela era muy alegre y recibía las visitas de mi papá. Mi papá era músico y mucho más habrá sido en esos años, prácticamente conquistó a mi abuela, y después, mi abuela, un poco tomadita, le dijo a mi mamá, él va a ser tu esposo. Tú eres jovencita, ya tienes 18 años, ya puedes tener esposo, él va a ser tu esposo, y mi mamá algunas veces lloraba y decía: «Yo no lo conocía a tu papá, la que lo ha conocido es mi mamá», eso nos contaba mi mamá. De vez en cuando creo que tenía un poco de tristeza, no se sentía, tan feliz con el matrimonio, y decía: «Yo no le conocía a tu papá, yo no le conocía, la que le ha conocido ha sido mi mamá».

Mi mamá tenía 18 años cuando se casó, y mi papá había tenido 22 años, no tenía ninguna profesión, nada. Los hermanos de mi papá eran: César, José, Federico, Daniel, de estos cuatro hermanos Federico, José y Daniel eran estériles, no tenían hijos. Los únicos que tenían hijos eran mi tío César y mi papá. Entonces mi papá un poco como que se acomodaba a la economía de uno de estos, mis tíos, mucho más de Daniel, y Daniel le daba carne, un poco de papas y algo más. Y mi papá, feliz, llevaba a mi casa y nos decía: «Yo tengo muchos derechos porque tu tío Daniel no tiene hijos, entonces él tiene que darnos a nosotros comida», y mi papá traía, traía. Yo recuerdo bien, mi papá se sentía feliz con que sus hijos estemos bien comidos, le interesaba mucho que comamos bien. Pero en ese contexto, así, mi papá sentía que él tenía muchos hijos y que los hermanos que no tenían hijos tenían que apoyarle, y le apoyaban. En quechua a las personas que no tienen hijos se les dice ‘qolluri’.

Mi papá era conocido como el peluquero en mi pueblo, y lo recuerdo muy bien, atendía solo los domingos, cobraba un poquito, le pagaban algo pero mínimo, otras veces también le decían: «Tío, tío, córtamelo el cabello de mi hijito», o sea, era algo más por amistad, cariño, no era que mi papá cobraba plata. Algunas veces, seguramente los domingos, le pagaban, alguien le pagaría, pero otro ingreso no tenía mi papá, y mi mamá tampoco. Mi mamá había heredado eso de coser, pero como éramos muchos niños, casi no le daba tiempo para coser, para ganar platita, de repente alguien del campo venía y decía: «Por favor, cósemela esta pollera», pero no le daba plata sino le traía papas, huevitos, le traía queso, le traía leche a mi mamá. Entonces, para mi mamá era mejor recibir esas cosas y no la plata. Nosotros, en nuestra niñez, no hemos manejado dinero, ni mis papás. Alguna vez mi papá, pero muy raras veces habrá vendido una vaca, una vaca, entonces había platita.

Luego yo tengo otro recuerdo de mi niñez, de mi mamá, ella era una persona muy tranquila pero también firme. A nosotros nos ha disciplinado muy bien, porque imagínate siete hijos, y todos seguidos. Yo no recuerdo que mi mamá nos haya castigado, ni mi papá, pero si mi mamá tenía una forma de pellizcarnos, y dolía fuerte, entonces eso era el castigo máximo que nos daba mi mamá, alguna cosa hacías mal. La llamada de atención era con el pellizcón porque las labores que nos había encargado no las habíamos hecho bien. De repente mi mamá nos ordenaba para traer agua. Yo en mis tiempos de niña no he tomado agua potable, en mi pueblo, nadie tenía agua potable. Nosotros, como te digo, vivíamos en un área bastante amplia, y más allá, a unos 100 metros, de nuestra casa, había un manantial, ‘pukyu’ como lo llamábamos, y ese ‘pukyu’ no era público, era privado, de nosotros, porque estaba dentro de nuestro terreno. Y de repente, la mamá te había dicho: «Anda a traer agua» y te quedabas ahí, en vez de regresar en cinco minutos, regresabas en diez minutos, la mamá nos pellizcaba, eso era para nosotros un ¡ah, qué he hecho! Pero nunca mi mamá nos pegaba, nunca nos ha castigado.

A mi papá le gustaba hacernos trenzas, mi mamá tenía tiempo para arreglarnos, y mi papá nos trenzaba, nos trenzaba. Casi todos tenemos la nariz así chatita, muy ñata, también tenía esa tarea de limpiarnos la nariz porque nos ahogaba, por lo menos yo me ahogaba. Mi papá se daba tiempo para hacerme sentar en sus rodillas, mirarme, y sacarme los mocos que estaban dentro de mi nariz, porque a veces no me dejaban respirar mucho, porque una nariz tan chiquita, y con el frío de allá, así a veces no respiraba muy bien. Tengo esa imagen de cómo mi papá me limpiaba mi nariz, después me trenzaba.

A mi pueblo, como te digo, en esos años no llegaba carro, pero a la capital de la provincia, Santo Tomás, ya llegaba carro, entonces la gente que quería tener trago iba a Santo Tomás, en caballos, y traían, entonces yo también recuerdo mucho el olor de ese rico cañazo, conozco cómo ha sido tonel, cómo han sido los odres, cómo han sido los cilindros de trago y también cómo traían la cerveza, la cerveza siempre ha sido en botellas de vidrio como ahora, pero como traían de Santo Tomás a Colquemarca, a caballo, había unos gambuchos, entonces cada botella metían en ese gambucho y llegaban bien protegidas. Mi papá también tomaba, tomaba cerveza, mi papá era buen tío, mi papá era músico, tocaba guitarra y mi papá era muy simpático, muy carismático, amable, conversador, todos eran sus tíos, sus tías. Mi papá era muy sociable, supersociable. En mi casa, como te digo, no teníamos mucha comida, pero mi mamá siempre estaba cocinando para los siete, con mi papá, ocho, mi mamá, nueve, para nueve personas estaba cocinando, y mi papá, de repente, aparecía con dos amigos y decía: «Han llegado mis amigos y están de hambre. ¿Podemos comer?». Y mi mamá tenía que servir para ellos más, eso a mi mamá le molestaba. «Él no sabe cómo estoy yo sirviendo la comida para que todos tengamos, y me trae dos personas más». Pero mi papá siempre era muy bueno, y tenía muchos amigos, y como mi casa estaba alejadita del pueblo, lejos del pueblo, entonces toda la gente que entraba al pueblo, primero se encontraban con mi papá, y como él era muy amable: «Oh, estás llegando cansado, estás llegando de lejos». A mi pueblo iban mucho los ganaderos, eran gente de Virako que venían de Arequipa para comprar animales, entonces de mi papá eran sus amigos, a pesar de que nosotros no éramos vendedores de animales, después mi papá, en la noche, decía: «¿Dónde van a dormir mis amigos, les daremos un espacio?».

Mi mamá tomaba café, en el campo era raro, pero tenía la costumbre de tomar café bien cargado, como un café expreso. Todos tomábamos café pero más claro, teníamos que poner azúcar, pero el azúcar era también lujo y comprar una libra de azúcar para nosotros, que éramos siete hermanos, era bastante, y mi mamá a veces decía: «No tenemos, no hay azúcar y tú papá está invitando a sus amigos». A veces algunos amigos se ponían muchas cucharillas de azúcar. Entonces, mi mamá decía: «Tu papá es muy amiguero». Después, en la noche, mi papá hacía música con los amigos, claro, nosotros felices. Pero después de eso, mi papá empezaba a tomar, los amigos como tenían plata, se traían cerveza, se traían cañazo, y tomaban. A mi mamá un poco que no le gustaba, y decía: «Cuando llegan los ganaderos, se toma, se toma». Y cuando se tomaba, muchas veces era un poquito ‘ligero’. Algunas veces he visto que mi papá ha maltratado a mi mamá. Por eso digo, mi mamá ha sido una persona que le ha aguantado. Eso no salía fuera de casa, nosotros los niños a veces veíamos. Al día siguiente, mi mamá, normal, cocinando, lavando la ropa, y no salía esa noticia a la calle, ahí se quedaba. Pero como mi papá era tan cariñoso, al día siguiente, después que había hecho eso a mi mamá, estaba queriéndole, estaba trenzándonos, estaba muy hogareño, mi papá, tocaba guitarra. Cuando tocaba guitarra había ambiente de fiesta, a nosotros nos gustaba eso, pero a mi mamá no le gustaba eso.

En estos recuerdos de Gina, podemos apreciar varios aspectos de la vida doméstica, del hogar, particularmente las pautas del matrimonio de sus papás y las economías de reciprocidad e intercambio que estructuraron la economía familiar. En nuestras entrevistas, Gina habló muy poco de su propio matrimonio; entonces me sorprendió su franqueza al revelar los aspectos problemáticos del matrimonio de sus papás, especialmente los sacrificios, los resentimientos y el maltrato de su mamá. En mi opinión, hablar de estos detalles es para Gina una sinécdoque y una forma desplazada de enfrentar aspectos de su propia experiencia y la de tantas mujeres andinas con las realidades de desigualdad de género, discursos y prácticas patriarcales. Aunque no se habla mucho de ‘matrimonios arreglados’ en los Andes (sino en lugares emblemáticos como la India), el testimonio de Gina sugiere que esta práctica ha sido más común de lo que se conoce, y en el caso de la mamá de Gina, se lo ha impulsado también por autoridades maternas y no solamente paternas. Aun cuando no son arregladas, Krista Van Vleet observa que las decisiones matrimoniales son usualmente basadas más en el pragmatismo que en los sentimientos (citado en Canessa 2012: 143). La experiencia de la mamá de Gina no era fuera de lo común, dentro de un ámbito cultural en donde muchos académicos han notado la naturalización y normalización de la violencia doméstica, dando luz a expresiones y dichos andinos como «Ha de pegar, marido es pues». Mary Weismantel, por ejemplo, escribe que el consumo de alcohol de parte de sus esposos, acompañado muchas veces por episodios de violencia física, es uno de los aspectos más difíciles para mujeres andinas casadas, pero «mientras un hombre restringe su consumo a fiestas y días de mercado, cae entre un rango aceptable para los hombres y una mujer no tiene derecho a reclamar» (1998: 182).

A la vez, sin embargo, es importante reconocer cómo Gina destaca en su narrativa el empeño de su mamá en buscar, dentro de la situación, institucionalizar y solidificar moralmente y legalmente el compromiso del matrimonio. En los recuerdos de Gina, es su mamá quien indica orgullosamente el certificado de matrimonio, cuyas letras oficiales están grabadas todavía en la memoria, y es su mamá quien parece impulsar el esfuerzo de asistir al Congreso Eucarístico Misional para oficializar la relación. Gina expresa mucha empatía con el dolor y la vergüenza que hubiera sentido su mamá al saber de las otras mujeres e hijos de su esposo en un pueblo tan chiquito, y narra cómo su mamá busca asegurar el bienestar prioritario de sus hijos frente a un potencial conflicto y competencia por los limitados recursos. Culturalmente, el acto de casarse dentro del oficialismo de la iglesia y el mundo letrado marcó también un momento significante y cargado de poder. Van Vleet, por ejemplo, elabora un análisis etnográfico de la importancia de las clases de matrimonio auspiciadas por la Iglesia Católica en las comunidades indígenas (2008: 138-145). Wogan destaca el poder de la documentación y el acto mismo de firmar el documento como elemento clave ritual para lograr la legitimación y eficacia social del matrimonio (2004: 55), lo cual podemos ver en la importancia que tanto Gina y su mamá otorgan a ese documento y a la memoria de sus poderosas inscripciones que obligan, en la práctica, a una lealtad económica, aunque no sexual.

[Foto 2.1: Gina después de haber formado su propia familia, con su esposo y sus dos hijas.]

Aun así, la distribución de recursos económicos no dejó de ser un problema marital, al menos para la mamá de Gina, especialmente en ciertas ocasiones cuando su esposo ‘amiguero’ invitaba a los viajeros ganaderos a comer o quedarse la noche en la casa. Tuvo que seguir la ética de ser la buena anfitriona y compartir los alimentos abundantemente, pero, ya en privado, resintió estas intrusiones y el gasto de los recursos preciosos, como café y azúcar, y compartió esa ira con sus hijos. Como veremos más adelante en este capítulo, el compartir alimentos está íntimamente vinculado generalmente con las lógicas culturales de parentesco y grados de relación social. Por lo tanto, mientras no había ningún problema con que el papá de Gina exigiera comida de sus hermanos sin hijos, era más problemática la idea de compartir con viajeros que no eran familiares o parte de la comunidad. Es interesante que en los dos casos hay una lógica del don y de la reciprocidad, pero las formas de reciprocidad pueden también tener un carácter asimétrico o hasta explotador (Mayer 2001; Ferraro 2004). Aunque ha existido una tendencia en los estudios andinos a idealizar las prácticas de reciprocidad como evidencia de relaciones igualitarias, nuevas perspectivas sobre el ayni reconocen su complejidad e insisten en la relevancia continua de la reciprocidad para enmarcar «una economía moral-simbólica reproducida socialmente a través de prácticas arraigadas corporales» (Walsh-Dilley 2017: 517; en el mismo número especial de la revista Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, ver también los autores Faas; Lyle; Paerregard; Wilhoit; y Wutich, Beresford y Carvajal).

Por último, y para resaltar los temas de nostalgia y representación que considero en la sección final de este capítulo, Gina, en repetidas frases, insistió en que su familia era relativamente pobre y sus papás simples ‘hijos de familia’, sin ninguna profesión. Sin embargo, hay que cuestionar esta representación y reconocer que ya hubo cierto poder adquisitivo aunque limitado para familias como la de Gina, evidenciado por factores como la presencia de productos más lujosos como el café y el azúcar, un grado relativamente alto de alfabetismo y educación de sus papás (tema elaborado en más detalle adelante) y la posesión de unos pocos animales y un manantial familiar privado. Es revelador también que Gina no considera que las destrezas y actividades a tiempo parcial de sus papás, coser y cortar cabello, califican como oficios propiamente profesionales. Seguramente sería la opinión dominante burguesa, tal vez internalizada por Gina, pero una interpretación alternativa enmarcaría a la familia de Gina como ya protoprofesional o involucrada en los procesos ‘profesionalizantes’ del siglo XX. En este sentido, parece más preciso ver la movilidad social de Gina como parte de un proceso generacional continuo que como evidencia de una ruptura o nuevo camino de su generación.

2.2 Alimentación, pastoreo y relaciones sociales

De niña lo que yo recuerdo es que teníamos una vaca linda, una vaca del lugar, una vaca grande, muy sana, y era una vaca que daba bastante leche, te hablo que nuestra vaca daría unos seis litros de leche, y buena leche. ¿Qué hacíamos nosotros? Algunos de mis hermanos mayores o mi mamá sacaban la leche y podíamos tomar la leche con un vaso. Esos años había unos cuencos de tiesto, de arcilla, que nosotros decíamos en quechua ‘armu’, era así como un recipiente de arcilla, entonces mi mamá nos podía dar un ‘armu’ de leche cruda, así sacadita de la vaca. Nosotros, al lado de la vaca, tomábamos hasta quedarnos dormidas, uno por acá, otrito por allá, porque eso nunca nos han privado. Y ahora yo eso recuerdo, y digo por eso será que ninguno de mis hermanos ha tenido problemas de salud. Pero mis papás han sido así, eso como te digo de la leche, yo recuerdo cómo nos tomábamos, y leche fresca recién sacada, y de buena vaca, entonces estaría muy nutrida, ¿no?

Mi papá, los meses de febrero, marzo, iba a otros pueblos que se llaman Charamuray, Yanque. Yanque, más que todo por las tunas, mi papá iba con mis hermanos mayores, siempre nos ha incluido en el trabajo, en la economía, algunas veces con los dos chicos mayores, otras veces mi papá iba solo; iban a traer tunas porque ahí en la quebrada, una carga de tuna costaría, tal vez, cincuenta céntimos, así no más, pero tampoco esos años la gente que producía tuna, no esperaba plata. Lo que esperaba era que mi papá o cualquier otra persona llevara papas, cebada, que no cultivaban, ellos hacían como un canje, un trueque. Mi papá, de ahí, de Yanque, traía tunas riquísimas, unas tunas así coloradas, porque había tunas coloradas y tuna blanca. Y llegaba de una caminata a caballo, seguramente sería de unas diez horas, por eso mi papá iba con buenos caballos. Llegaba como a las cinco o seis de la tarde, y lo abríamos, las tunas que venían envueltitas en paja, nosotros lo llamábamos ‘ch’ipa, ch’ipa’, estaban bien acomodaditas, y alrededor de la ‘ch’ipa’ de tuna, unos cinco o seis hermanos comiendo duro. Nunca nos decían: «Para ti dos, tú solo comes tres tunas»; ahora les racionan, les dicen: «Para ti, tú vas a comer solo cuatro tunas, tú cuatro tunas». Cuando mi mamá ponía la comida, no teníamos mesa, nosotros comíamos en la cocina. Mi casa, antiguamente, yo recuerdo, teníamos dos cuartos, un cuarto le decíamos ‘hatun’ cuarto (es como decir cuarto grande), otro, ‘huch’uy’ cuarto (cuarto pequeño, donde dormíamos, mayormente era para dormir), y teníamos la cocina, una cocina linda, y al fondo, donde mi mamá estaba cocinando. Y nosotros, a la hora de comer, todos nos sentábamos al ladito del fogón, ‘q’oncha’ en quechua, mi mamá nos servía, y comíamos ahí, sentaditos. Nosotros nunca hemos utilizado silla, nunca hemos utilizado mesa, nada, y ahí comíamos papas sancochadas, papa ‘wayk’u’, mmm, qué rico, papas sacadas de la chacra y queso, teníamos queso. Mi mamá nunca nos daba pedacitos de queso sino el molde de queso estaba al medio y cada uno podía partir y comer. Yo tengo ese recuerdo y agradecimiento a mis padres, creo que nunca nos han privado, nunca nos han privado.

Así cuidábamos a las vacas, después de que la vaca terminaba de lamer sal, antes de que se vaya al campo, retirábamos la barra de sal y guardábamos en su sitio, esas cositas nosotros hacíamos. También traíamos agua, casi todo el día estábamos trayendo agua, porque mi mamá necesitaba para lavar la ropa, para cocinar, para limpiar la casa, aunque nuestra casita, todo era de tierra no más, entonces cuando barremos se levanta mucho polvo, entonces hay que regar con un poco de agua. Después, traer pasto para la vaca, retirar la suciedad, llevar las vaquitas al campo, y cuando llevábamos al campo, sí nos llevábamos refrigerio, tostado, un poco de tuna, un poco de papa sancochada, alguna cosa, porque pasábamos todo el día tras de la vaca. Salíamos, por ejemplo, a las diez de la mañana, después de que habíamos ordeñado la leche, salíamos y volvíamos como a las cuatro y media o cinco de la tarde, todos estábamos entrando con nuestras vaquitas, y también cuando regresábamos, muchas veces no veníamos con las manos vacías, traíamos leñita, alguna cosa, dependía de la creatividad o de las ganas que teníamos.

Una que otra vez llevaríamos como fiambre un pedazo de queso o tunas. O desayunábamos bien, leche, leche con harina, la harina era de cebada, trigo, maíz, quinua, bien concentrado, con eso nosotros hacíamos una mazamorra, pero su nombre era ‘pitu, pitu, pitu’. Pan, muy pocas veces, pero también comíamos pan de trigo. Yo recuerdo muy bien a una señora que hacía panes y su nombre era Constantina, pero nosotros casi siempre nos saludábamos como tío o tía, entonces decían: «Van a ir por pan donde la tía Constantina», era la tarea de cada día, y queríamos ir por pan, porque comprábamos un real (diez centavos) y traíamos diez panes, panes bien elaborados, consistentes, para nosotros, con diez céntimos de pan era suficiente, porque también combinábamos con tostado, con harinas. Nosotros cada uno, queríamos ir por pan, porque la tía Constantina, después de vendernos los diez panes, nos daba un pan, entonces ese pan nos comíamos durante el camino, eso para nosotros era mucho, era halagador. Y nos mandaban con una servilleta y en un extremo amarraban los diez céntimos. No nos daban a la mano la plata, no, no, no, amarraba mi papá, mi mamá, era tarea de ellos para que no perdamos el dinero. Y a la tía Constantina, le alcanzábamos la servilleta, ella desataba esa esquina, y ya sabía que había diez céntimos, entonces lo amarraba el pan en la servilleta, los diez panes los amarraba en la servilleta y nos daba uno a nosotros. El que iba a comprar, regresaba feliz comiendo ese pan de trigo, y así tomábamos desayuno algunas veces con pan, pero no solo pan, también acompañábamos con harina, o tostado que lo hacíamos nosotros mismos.

Nosotros participábamos cuando mis papás cultivaban las chacras, como la siembra de maíz; nosotros teníamos tras de mi casa bastante terreno, no mucho, ni siquiera sería una hectárea, pero suficiente como para sembrar papas, por ejemplo. Entonces nosotros ayudábamos a cocinar a mi mamá, ayudábamos a llevar las semillas, estábamos en mucho contacto porque en la misma casa, tras de la casa sembrábamos, sembrábamos maíz, papas, cebada, al lado de mi casa. Yo tengo todita la imagen de cómo sembrábamos la papa, el trigo, y cómo cosechábamos, todo el proceso estoy recordando.

Los papás de mi papá le habían dejado una casita, en herencia, en una comunidad que se llamaba Wayllani. Nosotros íbamos a pie de Colquemarca a Wayllani, caminando a pie era casi tres horas, teníamos que subir un cerro. En Wayllani teníamos más lugares para sembrar, en Colquemarca sembrábamos poco, como te digo: papa, cebada, trigo, en poca cantidad. Pero en Wayllani sí teníamos más chacras. Las clases escolares eran hasta el sábado, sábado al medio día, urgente, ya nos estábamos yendo a Wayllani, llevando cosas, llevando semilla o tal vez coca, porque mi papá estaba más en Wayllani, en esa época, mi mamá más en Colquemarca, porque éramos muchos hijos, entonces nosotros íbamos donde estaba mi papá para ayudar a deshierbar. Jugábamos también con mis hermanos, nos tirábamos las hierbas, o sea no era nada un trabajo, sino más bien jugábamos, entonces nuestras manos desde pequeños han aprendido a estar en contacto con la tierra, con la agricultura, sabíamos cómo se cosechaba la papa. Entonces, estábamos de repente sábado, domingo con mi papá, ayudándole, y lunes nos mandaba mi papá a la escuela en Colquemarca, porque no había escuela en Wayllani. Igual caminábamos. Yo recuerdo muchas veces había neblina, y casi no se veía, pero nosotros conocíamos todo el camino y también ahí mientras caminábamos había un ave, un perdiz, en quechua se llama ‘yuthu’, es un animal muy lindo, es un ave, la carne es riquísima. Nosotros también cuando andábamos en neblina podíamos coger una perdiz, y coger una perdiz era la gloria, porque llevábamos a la casa para comer caldo.

Pero, otra cosa un poco trágica que recuerdo de mi niñez, creo que era cuando yo tenía, ocho o nueve años, hubo una sequía. O sea no había lluvia para producir cebada, mi pueblo no produjo nada, o si hubo pues bien poquito. Entonces llegaba ayuda, y llegaba creo un poco de trigo, un poco de maíz, entonces la que iba a recibir la ayuda era mi mamá, no solo mi mamá sino todos los padres de familia, todos ellos recibían. Ese año no tuvimos esa bonanza de comer bastante, yo recuerdo que los domingos nos daban nuestra ración de comida, mi mamá, no te exagero nos daba en platitos pequeños, de repente: «A ver Gina, tu maicito, tu cebadita», ahí estaban las raciones porque no podíamos comer más. Entonces, nosotros sabíamos que nuestra alimentación había bajado, entonces nuestra mamá decía: «Vamos a balancear con el tallo de las habas», mi mamá hacía hervir el tallo de las habas en leche y esa leche tomábamos. Según mi mamá y según nosotros, ese tallo de las habas tenía mucho fósforo, que era bueno para la inteligencia, entonces mi mamá nos daba eso, después mi mamá tostaba habas, y así, calientito, nos hacía oler, porque según mi mamá estábamos absorbiendo vitaminas, proteínas para tener inteligencia. Después, mi mamá recogía hierbas, unas hierbas que crecen en la chacra, como el nabo o yuyo, ‘hat’aqo’, nosotros también ayudábamos a recoger esas hierbas, que son naturales, para poder ayudar en nuestra comida. Ese año, yo recuerdo, nuestra vaca, como no había mucho pasto, no dio mucha leche, entonces si no hay mucha leche tampoco hay queso, porque si nosotros teníamos bastante leche, una parte era para tomar y otra era para hacer queso, entonces yo creo que ese año apenas tomábamos leche, pero poquito no más. Era el único año que hemos tenido comida así racionada, los otros años, no, podíamos sacar cuatro, cinco maíces para tostar y no pasaba nada.

Estos recuerdos de Gina sobre la alimentación y sus actividades agrícolas y pastorales nos demuestran varias dimensiones del significado de la comida como pilar de relaciones sociales y de parentesco. Mary Weismantel (1998) y Catherine Allen (2008), en sus respectivas etnografías de Zumbagua, Ecuador y Sonqo, Perú, hablan de la importancia de la cocina (o q’oncha) como el espacio emblemático de familia y relaciones de parentesco y cuidado. Allison Krögel (2010) también interpreta a la cocina, en el registro etnohistórico andino, como un espacio de creatividad y resistencia, particularmente para mujeres indígenas. Weismantel ha avanzado a la vez nuestros entendimientos de parentesco y de raza social en los Andes, enfatizando el rol central de compartir comida como acto constituyente de la familia y de identidad etnoracial. Si la metáfora de sangre o genética rige la medición de parentesco en culturas occidentales, la metáfora metabólica de comer y dirigir es lo que forma lazos bioculturales en las comunidades indígenas andinas. Weismantel explica: «En Zumbagua, la cocina define el hogar. Reemplaza a la cama matrimonial como el símbolo de vivencia conyugal y la relación sanguínea como emblema de paternidad: la familia consiste en ellos que comen juntos» (1998: 169). Adicionalmente, el movimiento de alimentos cocidos entre los hogares está vinculado a los intercambios de labor, siendo las familias que comparten tareas agrícolas y pastorales, las que también comparten la comida (176).

De hecho, es a través de la comida y las prácticas y normas de su distribución que Gina explica muchos aspectos de su niñez. La abundancia de comida (que estaban bien comidos) es la prueba más importante para Gina de la calidad de su niñez y la medida más crítica del cuidado paternal y maternal. Gina regresa una y otra vez al hecho de que la norma era compartir libremente la comida en el círculo familiar, nunca racionar o distribuir porciones individuales, salvo el año de sequía o ‘hambruna’ que experimentaron. Aún en ese año trágico, Gina recuerda cómo su mamá innovó nuevas recetas con el tallo de habas, específicamente con el objetivo de fortalecer la inteligencia de sus hijos para su educación. Como Graham manifiesta (2003), los alimentos en los Andes son vistos como fuentes de fuerza para la salud natural y supernatural y ayudan a eliminar debilidades.

Otro aspecto del testimonio de Gina que me gustaría resaltar es la suma importancia e involucramiento de los niños, desde una edad temprana, en las tareas y labores agrícolas y, especialmente, pastorales del hogar. Los antropólogos nos han hecho entender que muchas sociedades no tienden a segregar o aislar a la niñez como una etapa de vida fundamentalmente distinta o separada de otras etapas. En vez de ser una etapa únicamente de inocencia y juego, la niñez, en comunidades campesinas andinas, integra aspectos de trabajo y autosuficiencia. Inge Bolin (2006), por ejemplo, observa que en la comunidad de Chillahuani, ya a los tres años, a los niños les permiten hacer varias tareas hogareñas y, a los seis o siete años, están encargados ya de llevar a los animales a pastorear. Sobre el pastoreo, Bolin insiste que esta actividad no es para nada fácil y requiere un complejo entendimiento del comportamiento animal, del paisaje y el terreno (no solamente en su aspecto geográfico sino político-económico), del clima y de las estaciones, de las enfermedades y la salud animal y de los predadores (74-5).

Y finalmente, estos recuerdos de Gina indican mucho sobre las formas de subsistencia e intercambio tradicionales (particularmente prácticas de reciprocidad y trueque) que regían la cadena alimenticia, juntamente con nuevas formas de intercambio capitalistas. Por ejemplo, el papá de Gina insistía en su derecho de recibir alimentos de sus hermanos sin hijos, siguiendo la lógica mencionada arriba sobre el fuerte lazo entre el parentesco y el compartir comida. También, siguiendo las lógicas andinas del archipiélago vertical (Murra 1972), la familia de Gina tenía su casa principal, pero también otra casa más pequeña, a más altura, y asociada a otras chacras para cultivos y pastoreo. Similarmente, los viajes del papá de Gina a Yanque, para intercambiar papas o cebada por tunas, ilustra el intercambio o trueque entre zonas ecológicas, tan observado en la literatura arqueológica y etnográfica de los Andes. A la vez, podemos ver las nuevas influencias de monetización y semiproletarización, que ocurrían en el campo peruano, a mediados del siglo XX, que también traían consigo nuevos hábitos y productos alimenticios. Weismantel (1998) argumenta que los alimentos se vuelven racializados y codificados por clase y podemos ver, en la historia de Gina, cómo productos como el café, el pan y el azúcar simbolizan el lujo y el mundo más blanco-mestizo, mientras una comida como la leche con harina está vista como proveniente del mundo campesino y pobre.

2.3 Educación y el mundo letrado

Antes decían que, en el tiempo de mis papás, no había escuela en mi pueblo y mi papá, parece que salió, porque tenía linda letra mi papá, parece que el papá de mi papá era más misti. Y supongo, no te digo que tampoco habrá tenido educación, o sea no habrá ido al colegio, no había, pero creo que eran gente con más economía, pero mi papá dónde habrá aprendido, nunca nos avisó a nadie, pero escribía bonito. Mi mamá es la que nos avisaba que en mi pueblo nunca había habido escuela, pero que había la hija de una señora muy linda y muy simpática, una joven que dijo, «Ah, yo quiero enseñar a los que quieren», entonces iban donde esa señorita. Creo que lo hacía hasta por prestigio para sentirse diferente a los otros y que ella podía enseñar, y mi mamá aprendió algo allí, no es que mi mamá haya tenido escuela, pero también mi mamá tenía linda letra, linda letra.

En mi niñez, no era necesario hablar castellano, porque con mi mamá muy bien conversábamos quechua, mi papá igual, mis hermanos todos. A los siete años, entrábamos a la escuela. Mis papás siempre se esforzaron por mandarnos a la escuela. Tengo buenos recuerdos de mi escuela, porque yo no tenía necesidad de tener uniforme, con la ropa que tenía y sin zapatos. Yo recuerdo ya cuando tuve zapatos. Cuando teníamos así siete, ocho años, normal caminábamos sin zapatos, ‘q’ala chaki’.

Y antes, en mi pueblito había la escuela de varones y la escuela de niñas. La escuela de varones era para toda la primaria, porque siempre había esa creencia de que los chicos tenían que estudiar. Para las mujeres, en cambio, no era tan necesario. Para nosotras, las chicas, las niñas, había solamente la escuela elemental, escuela básica. Donde había transición, pasabas a primero de primaria, y a los nueve años pasabas a segundo de primaria. En la escuela elemental no más estudiábamos las mujeres, ahí no más, ahí no más. Tenía una buena maestra que sí había estudiado pedagogía, pero no había escuela, solo había una escuela construida para los chicos, entonces esta profesora que había venido, joven, ya con título profesional, era del lugar, era mi tía y mi paisana también. Ella cedió su casa, donde ella era, ahí en su misma casa, la profesora enseñaba en una habitación, y nosotros, como solamente éramos tres grupos —de transición, primero de primaria y segundo—, compartíamos una sola clase, separada con algunas pizarras, algunas maderas, de modo que mi profesora un poco se quedaba con nosotras. Pasaba a un lado, se pasaba al otro lado, también esa forma de educación ha hecho que crezcamos muy juntos, muy juntos.

Nosotros hemos aprendido a escribir con tinta líquida. No era como un lapicero de tinta líquida, sino que nuestros papás compraban un polvo, como anilina, y preparaban en un pomito. Ellos ya sabían qué cantidad de agüita, lo mezclaban y eso era nuestra tinta. Nos daban a cada una un tintero, en unas botellitas con tapas bonitas, de vidrio, y teníamos unas plumas, la pluma era de metal y, más bien, a la pluma, nosotras le amarrábamos algún palito, un palito, pero así bonito, tratábamos de que sea así, bonito, y bien amarrado, o sea la pluma con el palito, bien amarradito, y escribíamos con eso. Poníamos esta pluma a nuestra tinta y después escribíamos, por eso creo que en mi generación casi todos tenemos buena letra, porque hemos aprendido a manejar esa tinta líquida. Yo soy de la generación de escribir con pluma, con tinta. Sí manchábamos la ropa, teníamos que ser muy cuidadosos. Teníamos tinta roja y tinta azul.

La casa de mi profesora, seguramente era de una familia más acomodada, tenía dos pisos, eso para nosotros era una maravilla, poder subir al segundo piso y mirar al patio. En los recreos, eso era lo bueno de estar en la casa de ella, nos daba bastante tiempo, y reproducíamos todas las fiestas que hacían mis papás (durante el recreo), jugábamos a los toros, porque en mi pueblo hay bastantes corridas, aunque éramos niñas, mujeres. Se supone que los toros son más para los varones ¿no?, pero nosotras también reproducíamos así, hacíamos corridas de toros, cantábamos, bailábamos, en la escuela, todo lo que hacían nuestros papás. Para nosotras era gran cosa subir esas escaleritas, graditas, porque en nuestras casas no era común eso y había unos balcones, algo muy sencillo, y desde ahí mirábamos el patio, que era para nosotras la plaza del pueblo, y mirábamos desde arriba, felices, y teníamos ese lujo, porque también algunas casas de la plaza del pueblo que eran de más dinero tenían su balcón, tenían su segundo piso. Para nosotras era maravilloso poder subir al segundo piso de la casa de mi profesora y desde ahí ver todo lo que jugaban los demás. Nosotras nunca hemos tenido muñecas así compradas, nosotras todo lo hemos imaginado. Creo que era una educación muy buena, muy natural, tal vez sin pensar que allí estaba haciendo ciencias sociales, que ahí estaba haciendo toda la cultura de mi pueblo pero nos dejaba la profesora, entonces nosotros reproducíamos, todo imitábamos ahí, jugábamos bastante.

[Foto 2.2: Gina enseñando con el arte del juego para su tesis de grado, una técnica que conoce bien desde su propia niñez.]

Mi profesora, seguramente sus papás cultivarían trigo, mi profesora algunas veces hacía secar en el patio. Mi profesora nos decía: «A ver, vengan, vengan, la que escoja más basuritas, va a tener premio». Todos nos concentrábamos y nos sentábamos en el piso donde estaba el trigo secando, y en una mañana escogíamos el trigo de la profesora, todo era una forma también indirecta, sin sentirnos mal. Estábamos haciendo un buen trabajo, y mi profesora: «Quien presente más basuritas, más piedritas, más tierra, va a tener un premio». Algo que a mí me llamaba la atención, era que mi profesora comía gelatina, gelatina de patas de vaca, pero, por ejemplo, mi mamá no hacía eso, porque no le daría tiempo. Por eso, con mi mamá yo recuerdo de lo que comíamos, era una comida normal, pero comíamos bien, comíamos bien. Pero a mi profesora, yo veía que comía gelatina, entonces el premio era que nos daba un poquito de gelatina. Y para cualquier alumno comer gelatina era lo máximo, porque no era de nuestra comida diaria, o también otras veces nos premiaba dándonos un pan, que también era un premio para nosotros, porque el pan se comía pero no era mucho, no era de cada día.

La profesora sí nos castigaba, pero no nos castigaba mal. Digamos, de repente no habías hecho la tarea o te habías peleado con una niña, o algo malo habías hecho, lo que hacía mi profesora cuando hacíamos algo que no le gustaba a ella, como el piso del patio era de tierra, lo hacía echar un poco de agua ahí, al piso, y en el piso se hacía un poco de barro y ahí nos hacía arrodillar, o sea, pasábamos en el frío una media hora, así, arrodilladas, mirando la pared. Por supuesto, eso también para nosotras era momento de juego, porque nos quedábamos ahí dos o tres castigadas y nos quedábamos ahí jugando. Cada vez que oíamos a la profesora o sentíamos los pasos, mirábamos a la pared, pero no lo tomábamos tanto como castigo, tampoco, pero sí recuerdo el frío. Otro castigo, pero que parecía bonito, era derramar trigo en el piso y teníamos que recoger, teníamos que recoger bonito, y eso yo también he hecho con mis alumnos, ahí, cuando trabajé en la comunidad, porque yo me sentía bien cuando recogía trigo.

Un tema recurrente en la literatura académica en los Andes es la importancia de la escritura y de la documentación de archivo, sea gubernamental o eclesiástica, en la experiencia de la colonización y de las fronteras etnoraciales y de clase. De la Cadena, por ejemplo, ha argumentado que la formación del estado moderno liberal depende de la división del mundo letrado y no letrado, escribiendo, «El significado asignado por el estado al analfabetismo va más allá de ignorar leer y escribir. Incluye el colectivismo, el paganismo, la conflación de hecho y mito, el no historicismo y consecuentemente la falta de sincronicidad (y por lo tanto la incompatibilidad con la política moderna» (2015: 250). Similarmente, Peter Wogan (2004), en su estudio de la comunidad de Salasaca (Ecuador), explica cómo la escritura y la documentación de archivo son identificados correctamente por los salasacas como herramientas y expresiones de poder, creando lógicas en rituales e ideologías que tratan los documentos y el acto de escribir como un acto de poder en todo sentido, desde la vida material legal hasta las acciones de Dios. Más recientemente, la intervención de los nuevos estudios de literacidad (NEL) han traído perspectivas innovadoras que abren espacios para hablar de múltiples formas de literacidad (no únicamente la literacidad alfabeta), de literacidades híbridas, heterogéneas e indígenas o de hechos o prácticas de literacidad (Cornejo Polar 2003; Zavala, Niño-Murcia y Ames 2004; de la Piedra 2009; Rappaport y Cummins 2011; Salomon y Niño-Murcia 2011). Podemos considerar, por ejemplo, el certificado de matrimonio, que la mamá de Gina señalaba con orgullo, como producto de un hecho letrado o de literacidad, que luego dio lugar a ciertas prácticas como la enmarcación y muestra prominente del documento en el hogar, o la práctica de señalar la importancia del documento y en este momento observar y estudiar sus letras.

En los comentarios de Gina sobre la educación de sus papás y su propia educación temprana, vemos ese valor que ocupa el escribir y cómo está codificado por raza y clase. De hecho, Gina razona que su papá debió haber sido más misti (mestizo), justamente porque tenía ‘linda letra’, una cualidad que es un marcador fundamental en los cálculos de categorización etnoracial en los Andes. Gina también se declara, con cierto orgullo, «de la generación de escribir con pluma», explicando en detalle cómo lograron amarrar ‘bonito’ la pluma a un palo, hábito que formaba una de las prácticas de literacidad escrita. Como cuenta Gina, en Colquemarca, en la época de sus papás no existían escuelas en la zona y, cuando llegaron, hubo fuertes desigualdades de género en la escolarización, pero la fuente de la educación formal del mundo letrado son personas quienes, en la descripción de Gina, son racialmente codificados como blanco-mestizos o hasta ‘aries’ y, en función de clase, como (relativamente) adinerados. Es interesante mencionar que Gina parece diagnosticar la misión civilizadora implícita en el trabajo de estos tempranos educadores informales en su pueblo, observando que probablemente lo hacían por prestigio y ‘por sentirse diferente’; de igual manera, la familia de Gina había internalizado el valor y la movilidad social asociados con la educación formal del mundo letrado.

Está bien claro que entre las prioridades más importantes en la crianza de Gina estaba el proyecto (de carácter familiar) educativo, la constante toma de decisiones en el hogar, desde la dieta hasta migraciones y separaciones, para que los hijos tuvieran la mejor educación posible dentro del mundo letrado dominante. La meta era la inclusión pluricultural, aunque el sistema educativo todavía marcaba una política de asimilación. En mi propia docencia universitaria, particularmente en clases como «Raza y etnicidad», es común hasta hoy en día escuchar a alumnos, usualmente blanco-mestizos, afirmando que las poblaciones indígenas no ‘valoran’ la educación dominante occidental o que simplemente «no les importa». A veces estas declaraciones toman una forma más paternalista, al observar que, como los grupos indígenas tienen sus propias formas de conocimientos ancestrales, realmente no necesitan o no les interesa la educación occidental. En cambio, muchos de mis alumnos indígenas se identifican fuertemente con la familia de Gina y sus luchas para lograr la educación tan valorada y necesaria para la movilidad social, y están viviendo tales luchas en sus propias vidas e intentando encontrar sus propias maneras de fusionar sus identidades indígenas y profesionales/cosmopolitas.

En estos recuerdos de Gina sobre su educación muy temprana, me gustaría resaltar el papel importante del juego. En términos psicoanalíticos, D. W. Winnicott (1971) ha escrito sobre la importancia de espacios ‘transicionales’, como el del juego, para cultivar la creatividad y la madurez psicosocial. Gina enfatiza en sus recuerdos el rol imprescindible de la imaginación en los juegos infantiles y el hecho de que no tenían muñecas u otros juguetes comprados. El estudio de Inge Bolin respalda este patrón en la niñez campesina quechua, explicando cómo los niños juegan hasta con papas no lavadas o utensilios del hogar, su ‘jardín’ es incluso el paisaje natural, en donde uno de los pasatiempos es intentar identificar formas de animales, otros objetos o seres en la geografía de montañas y piedras (2006: 62-3). Tal como Gina relata, la manera en que los juegos favoritos frecuentemente imitaban las fiestas del pueblo o sus actividades y espacios (por ejemplo, la casa de dos pisos de su maestra era el escenario de la plaza principal del pueblo y sus balcones), Bolin observa cómo ese tipo de juego literalmente se traslada a la adultez. En prácticas y rituales como la recreación en miniatura de casas, corrales o autos deseados y pedidos al apu Ausangate durante la peregrinación de Qoyllurit’i (práctica que veremos más adelante en el Capítulo 5), los juegos y sus propiedades creativas y generativas no son relegados únicamente a la niñez sino integrados a lo largo del ciclo de la vida (65).

También podemos observar una integración orgánica de varios aspectos de la vida campesina en las formas de jugar y disciplinar en la escuela de Gina, incluyendo las actividades agrícolas (como limpiar el trigo) y las festividades del pueblo. De hecho, Gina enmarca estos momentos de recrear las actividades del pueblo prácticamente como clases de ciencias sociales y cultura. Y aunque indica que algunas de las actividades agrícolas claramente beneficiaron a la familia de la maestra, añade que no se sintió mal por eso; en otras palabras, aunque fue una forma de reciprocidad o intercambio desigual o asimétrico, no fue visto o sentido como una explotación brutal. En este sentido, Canessa, entre otros, ha argumentado que la educación pública rural no entrega a niños campesinos el capital cultural necesario para poder participar y competir en condiciones de igualdad en la cultura urbana mestiza (2012: 200); sin embargo, también se debe reconocer las fortalezas de la educación rural descritas por Gina, entre ellas una vinculación e integración más significativa y contundente entre distintos ámbitos de la vida campesina y entre el trabajo y el juego. Cabe preguntarnos también qué hemos perdido de estas pedagogías en los sistemas educativos dominantes que segregan y aíslan, hasta en el espacio y tiempo, el trabajo del juego y la educación profesionalizante de otros conocimientos y destrezas no profesionales y menospreciados.

2.4 Religión, fe y festividades

Está presente en mi cabeza un poco las cosas que había en mi pueblo, las fiestas, las corridas de toros, los bailes, las danzas que había. En mi pueblo había muchas festividades —empezábamos con los carnavales. Los carnavales eran diversión para los padres. Los que bailaban eran los padres, y tomaban también. En mi pueblo se tomaba, esos años yo ya recuerdo que se tomaba cerveza, también se tomaba cañazo, pero no era el alcohol que ahora se toma. Antes había buen cañazo y vendían en las tiendas en unos cilindros. Se sentía el olor, porque traían de Majes, de Majes que está por Arequipa, pues, caña de azúcar traían, se sentía el olor agradable.

Carnavales estaba destinado para dar una ceremonia para los animales, nosotros en quechua lo llamábamos ‘t’inkana’. Y las ‘t’inkanas’ eran muy lindas. Como nosotros no teníamos muchos animales, no hacíamos la ‘t’inkana’ muy ceremoniosa. En todo el pueblo hemos sido conocidos como una familia buena, pero de poca economía. Todos sabían que mi papá no tenía un oficio, así solamente peluquear, mi mamá era solamente de la casa, pero éramos siete hermanos de ese matrimonio y aparte estaban los cinco.

Mi pueblo era católico, porque en esos años nadie era evangélico, todos éramos católicos de canto, y nadie dejaba de ser católico. Todos éramos católicos, todos, bautizados todos, todos, pero a su vez estábamos también siempre teniendo la esperanza, creyendo, pidiendo la protección de la Pachamama, de los apus, de los ríos. Una, la fiesta para hacer un pago para los animales. Era una fiesta bonita, con música, comida, reuniones, o sea gente que te visitaba. De repente en mi casa no hacíamos así la fiesta, fiesta, pero mi papá y mi mamá iban a otras fiestas, nosotros seguíamos a mis papás porque esa era la tradición, no era que los papás decían: «No, ustedes se quedan acá y nosotros vamos a la fiesta». Mis papás se arreglaban, se cambiaban, nosotros no, en la traza que estábamos sin zapatos, no peinados: peinarse cada día no era costumbre para nosotros, se peinaba una vez a la semana, pero íbamos.

Y ahí en la ‘t’inkana’, los mayores tomaban cañazo, cerveza, comían y nosotros aprovechábamos y disfrutábamos con otros niños de otras familias para reproducir lo mismo que estaban haciendo y era mejor porque había chicos y chicas, niños y niñas y reproducíamos. Tomamos trago también, pero no era trago, sino agua, chicha sí creo. Y después, cuando era hora de comida, nos daban, nunca han dicho solo damos a los mayores, siempre nos han dado comida. Eso también era un atractivo para ir a las fiestas, porque daban comida diferente a la de tu casa, hacían otra comida como el ‘t’impu’ y ‘k’apchi’ de habas. Entonces íbamos a una ‘t’inkana’ de algún tío que sí tenía animales. Era bonito, los animales estaban ahí, ese día no salían a los pastizales, porque se iba a hacer la ceremonia y el dueño de la ‘t’inkana’ estaba elegante, con linda ropa, tenía una bandera blanca. En las ‘t’inkanas’ había una bandera blanca, flores, y como era carnaval, podíamos jugar los niños y los adultos también jugaban. Y luego lo que hacían es pago a la tierra, pago a la Pachamama, eso siempre lo ha hecho una persona especializada, en la comunidad conocemos quién es. Es el llamado ‘paqo’. Nosotros estábamos felices jugando, pero sí notábamos lo que estaban haciendo porque había humo, el pago a la Pachamama era más natural antes. El fuego ahora se hace con leña, con palos, antes el dueño de la ‘t’inkana’ semanas antes tenía que buscar la bosta (bosta es el estiércol de la vaca, en quechua ‘q’awa’) y mejor si era una bosta guardada de años anteriores. Esta bosta sacaban para esa ceremonia, para que el humo sea natural, el humo de la bosta. Entonces sabíamos que estábamos haciendo el pago a Pachamama por la bandera blanca que estaba ahí como señal y por el ‘tayta’, el ‘paqo’ que estaba ahí. A los animales le ponían una cinta en señal de fiesta, eso también era una diversión. Nuestros papás estaban haciendo esas cosas, nosotros también jugando, a un niño lo teníamos como que era el animalito, lo tumbábamos y queríamos ponerle como aretes, todo estábamos haciendo, todo estábamos haciendo. Entonces después había unas flores muy antiguas, que se llamaban ‘waqanki’, muy linda, el color medio naranja pero resistente, fuerte. El dueño de la ‘t’inkana’, como señal de fiesta, a mi mamá le daba flores, mi mamá se ponía en el sombrero. Como estábamos en el campo, recogíamos flores y poníamos también en nuestros sombreros, muy bonito era.

Entonces antes había la costumbre, los que tenían bastantes animales, bastantes ovejas y vacas también. Cuando a esa ‘t’inkana’ por primera vez había ido una persona, de repente hija de mi papá, mi hermana mayor que ya estaba joven, entonces el dueño de la ‘t’inkana’ designaba un animal, a esto en quechua se llama ‘suñay’. En quechua, ‘suñay’ es designar un animal gratuitamente sin mucho problema a un visitante que está yendo por primera vez a tu ‘t’inkana’. Entonces, quien le da esta ‘suña’ es el dueño de la ‘t’inkana’ y dice: «Yo le voy a ‘suñar’ una ovejita a Irma que ha venido por primera vez». Entonces traen, separan a la ovejita de su tropa y le tumban y le ‘t’inkan’ delante de la mesa, pero señalando con un color llamado ‘tako’: «¡Ah, esta ovejita va a ser para Irma! Le estamos obsequiando para Irma». Eso era ‘suñay’. La ovejita no tenías que llevártela ese mismo rato, quedaba en su tropa con su madre, hasta que crezca, y eso también era para incentivar la crianza de animales desde niños, siempre que te ‘suñaban’ un animal, este no era un macho sino una hembrita para que haya reproducción, entonces al animalito tampoco tenías que llevártelo ese mismo rato, porque la ovejita que te designaban tenía recién un mes, entonces esa ovejita el dueño tenía que cuidártela hasta que tenga un año, ocho meses. Entonces mi papá decía: «Ah, tenemos una ‘suña’, un regalo, aquí en la estancia del tío tal, tenemos que ir a recoger», pero no en un día de fiesta sino en otro día tranquilo y había que llevar comida especial como ‘kowi kanka’, un poco de cañazo, cerveza. Es una visita que se hace a esa familia, no solo va papá y mamá sino toda la cola de los niños, entonces íbamos, y los papás, los mayores tomaban y nosotros jugando también, y ese día recién se lo entregaban ese animalito.

Como ya se había terminado de hacer la ceremonia a las ovejas, a las vacas, el dueño de la ‘t’inkana’ agarrando la bandera blanca y bailaba en todo el campo, bailaba, y las canciones las cantaban, porque esos años nunca hubo radio. Las canciones dedicadas a los animales las creaban al momento lo que salía de su corazón, a la vaca se le llamaba ‘t’añu mama’, también cantaban canciones antiguas. Mi papá falleció sin conocer la radio. Con mi papá, cuando íbamos a Wayllani, comíamos bonito en el patio, teníamos una piedra grande y plana, era nuestra mesa de piedra, no estaba mi mamá y nos sentábamos ahí, y mi papá nos decía: «Ustedes tienen que estudiar, y yo voy a conocer radio, cuando ustedes trabajen me van a comprar radio, dicen que hay radio, dicen que es de metal, van a comprarme radio».

En estos recuerdos de Gina de su niñez, vemos cómo la religión, la fe y las festividades del calendario católico forman un escenario significante de narración; Corr observa cómo en la recolección quichua, «los sucesos están organizados en relación con el ciclo festivo y al tiempo sagrado» (2010: 37). De hecho, la espiritualidad es tan importante y contada por Gina en su historia de vida que hemos dedicado otro capítulo (5) al tema. Lo que me gustaría resaltar aquí es que, aunque Gina insiste en su identidad católica (que eran «católicos de canto», «bautizados todos»), también intenta, en sus declaraciones y ejemplos, mostrar de una manera clara que es una identidad católica indígena, sin dejar nunca de lado las prácticas y las creencias relacionadas con los seres naturales como la Pachamama o los apus.

En el ritual de la t’inkana (bendición de animales) durante Carnavales, junto con el ritual de la suña (regalo ritual de animal cría hembra), podemos ver cómo los aspectos sincréticos de la religión andina campesina integran lo sobrenatural con las realidades materiales económicas del bienestar de los animales domesticados, tal como integran el juego (pukllay), con las responsabilidades muy reales del trabajo pastoral para niños en crecimiento. García Miranda ha escrito sobre la importancia de rituales agroganaderos en las regiones andinas, con énfasis especial en el papel de Santiago Apóstol, pero mencionando también las prácticas del suñay y de la marcación de animales que, dependiendo de la región, se llama la herranza, marcación, cintachikuy, señalakuy o tinyakuy (2011: 4, 15).

Además, Gina describe la materialización durante Carnavales, a través de las fiestas t’inkanas y suñas y sus cálculos sociales entre anfitriones e invitados, de las redes de reciprocidad, intercambio y obligación existentes entre distintas familias, prácticas muy similares a lo que Emilia Ferraro ha descrito sobre el intercambio de «la rama de gallos», durante fiestas de San Juan, en la sierra norte del Ecuador (2004, capítulo 4). Y como parte de estas festividades, Gina recuerda los olores e impresiones sobrias de los taytas, haciendo el pago a la Pachamama. Como Corr argumenta sobre la función del chamanismo andino: «Los chamanes nutren una relación con el paisaje, la fuente de sus poderes curativos… sus creencias y ritos están arraigados en un conocimiento ancestral de una relación entre humanos y lugares sagrados y practican intercambios recíprocos con las madres montañas para curar a sus clientes» (2010: 135).

2.5 Nostalgia, representación y etnografía reflexiva

Hay varias formas de memoria nostálgica en los recuerdos de Gina, entre ellos el de una circulación libre y no mercantilizada de recursos y productos, especialmente de comida, en su niñez. El discurso de Gina vincula la niñez campesina auténtica con una expresión más pura de la ética quechua de reciprocidad, o ayni, junto con la abundancia (cf. Allen 2002, 2008), en contraste con la economía extractivista capitalista de mano de obra asalariada de las ciudades de hoy. Por ejemplo, Gina recuerda a su papá e insiste en que tenía el derecho a pedir alimentos de sus hermanos, los tíos de Gina, debido a que no tenían hijos propios y por lo tanto estaban obligados a invertir en sus sobrinos y sobrinas. En otra parte de su testimonio, Gina describe los sistemas de trueque e intercambio de productos agrícolas entre comunidades y cómo los alimentos como las frutas y los quesos nunca fueron ‘racionados’, como lo son por las familias de hoy, sino compartidos comunalmente. Gina cuenta que, aunque su mamá cosía y su papá cortaba cabello para la comunidad, raramente lo hacían por plata y que nadie en la familia acostumbraba a utilizar moneda o efectivo. Sin embargo, en otros momentos de aparente contradicción, Gina menciona casualmente que, a veces, las personas sí pagaban a su papá, o que él vendía una vaca por plata, o que ella u otros niños recibieron plata para ir a comprar pan, o durante Carnavales, para comprar los licores que llegaban de Arequipa.

El conflicto aparente entre estos recuerdos revela en parte una nostalgia por un tiempo pasado de reciprocidad, y las dos realidades que emergen de su testimonio reflejan las tensiones reales de la transición estructural que ocurrió en el campo andino, particularmente durante la segunda mitad del siglo XX, una situación que Weismantel (1998) describe como una economía semiproletarizada en la cual las formas de intercambio indígena, no mercantilizadas, coexistían con la infiltración vigorizada del trabajo asalariado. La revisión etnográfica de Catherine Allen a la comunidad de Sonqo detalla giros masivos en los valores culturales resultado de esas transformaciones estructurales, como el hecho de que ahora se refieran a las casas como lotes y menos como entes espirituales (wasitira); adicionalmente, el pedir ayuda recíproca (ayni) es visto ahora como señal de vagancia, un giro alarmante desde su trabajo de campo en los años setenta, cuando el trabajo asalariado era la actividad económica menospreciada (2002: 213). La decisión de Gina de narrar estas transformaciones estructurales a través de una memoria nostálgica de relaciones económicas recíprocas, aunque con algunas contradicciones, es una estrategia y decisión de autorepresentación que busca lograr una identificación más auténtica con sus raíces campesinas, justamente para respaldar la validez de su identidad quechua profesionalizada, hoy en día.

Sin embargo, estas no son las únicas instancias donde sugiero que la memoria y el contexto del recuento, aquí en una entrevista con un amigo académico blanco estadounidense, fueron el resultado de cómo Gina decidió representarlas. Por ejemplo, cuando Gina me explicó que ella y su familia solo disponían de un solo cuarto para dormir y que dormían en las mismas camas, añadió rápidamente que lo hacían «naturalmente» y «sanamente». Y cuando recuerda cómo los niños de su comunidad imitaban las fiestas religiosas adultas, primero me dijo que lo imitaban todo menos tomar alcohol pero luego añadió muy suavemente, «pero chicha, sí, creo». Mientras mi primera reacción a este momento fue de perplejidad (por qué estaba tan insegura o tímida con respecto al asunto, y por qué no lo recordaba y narraba claramente, en lugar de ‘creer’ que habían tomado chicha); mi interpretación subsecuente partió del reconocimiento de la manera en la que el prejuicio y la discriminación etnoracial contra los indígenas andinos están arraigados frecuentemente en los discursos de salud e higiene (cf. Colloredo-Mansfeld 1998 sobre el racismo higiénico) y los estereotipos sobre la borrachera indígena (y peor si la imagen es de borrachera indígena infantil).

Con este tipo de análisis etnográfico reflexivo hay que tomar en cuenta el potencial de los contextos estructurales, tales como las identidades y subjetividades de los interlocutores del diálogo etnográfico, para enmarcar las narrativas y la representación. En las entrevistas de historia de vida con Gina, la memoria de su niñez quechua está caracterizada por dos tendencias: primero, una tendencia a idealizar su niñez y a minimizar las complejidades y transiciones estructurales que ocurrían en ese entonces, quizá como una estrategia de identificarse más directamente y auténticamente con sus raíces quechuas campesinas; y segundo, una necesidad, pero también una habilidad impresionante de proporcionar una traducción cultural de sus vivencias para diversas audiencias, que evita interpretaciones prejuiciosas o estereotípicas, en el contexto social del racismo y de la discriminación contra los indígenas en Perú y a lo largo de los Andes.

Capítulo 3
Buscando un rinconcito: archipiélagos educativos, movilidad y exclusión racial

Alo largo de la vida de Gina, fueron las instituciones religiosas y educativas las que brindaron las oportunidades para la movilidad social, pero fueron a la vez aquellos espacios los que más marginaron a Gina y a otras niñas y mujeres campesinas, los espacios que produjeron silencios, invisibilidades, pérdidas de voz, malentendidos lingüísticos y culturales, y los impactos duraderos y acumulados de microagresiones racistas. Mientras el ámbito educativo de los años sesenta y setenta todavía enfatizaba un modelo nacionalista de asimilación hacia el mundo letrado blanco/mestizo dominante, dentro de este contexto se construyó una nueva generación de jóvenes profesionales, precisamente bilingües y biculturales, como Gina, que empezaban a cambiar las actitudes y prácticas culturales y demostrar algunos caminos posibles hacia la revaloración social de sus identidades étnicas y profesionales.

En este capítulo, nos gustaría contar y examinar los proyectos migratorios educativos y profesionalizantes emprendidos por la familia de Gina, incluyendo migraciones de escolarización y acompañamiento más cercanas y luego la migración más impactante y determinante a Cusco. Este capítulo también busca captar la contradicción entre la idea de estar solas y separadas de la familia, pero a la vez construyendo un hogar y una familia. Gina describe los primeros meses de su migración a Cusco en términos terroríficos y trágicos, lo cual muestra el trauma de la movilidad en función de su simultánea inclusión y exclusión social. Elementos de la vida urbana, como periódicos, semáforos, y teatros de cine contrastan con la intención de crear algún refugio en el hogar, donde el campo, la comida y la cocina ocupan un espacio simbólico y ritual para lazos de parentesco y otras formas de asociación e identidad.