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Name: Hegel II
Author: Georg Wilhelm Friedrich Hegel
ISBN: 9788424930271

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

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GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

LÍNEAS FUNDAMENTALES

DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

LECCIONES DE LA FILOSOFÍA

DE LA HISTORIA

EDITORIAL GREDOS

MADRID

CONTENIDO

LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

LECCIONES DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

LÍNEAS FUNDAMENTALES

DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

Traducción y notas de

M.^a DEL CARMEN PAREDES MARTÍN

NOTA DE TRADUCCIÓN

Esta traducción se ha realizado sobre la edición de la obra completa de F. Meiner, Philosophische Bibliothek, Hamburgo, 1962 y sigs.

Las abreviaturas utilizadas de las obras principales y de las citadas con mayor frecuencia son las siguientes:

Enc.	Enciclopedia de las ciencias filosóficas (actualmente según la 3.^a ed. de 1830).
ThW	Werke in zwanzig Bänden [ed. de E. Mollenhauer y K. M. Michel], Frankfurt, Suhrkamp, 1971-1983.

PRÓLOGO¹

El motivo inmediato para la edición de este compendio es la necesidad de poner en manos de mis oyentes un hilo conductor para las lecciones que debido a mi cargo imparto sobre la Filosofía del derecho. Este manual es un desarrollo ulterior y sobre todo más sistemático de los mismos conceptos fundamentales que sobre esta parte de la filosofía ya están contenidos en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Heidelberg, 1817), y que entonces fueron destinados por mí a mis cursos.

Pero para que este compendio pudiera aparecer impreso y consiguientemente llegara también al gran público, hubo que tener en cuenta las observaciones, que ante todo debían aclarar en breve mención las representaciones afines o divergentes, las consecuencias ulteriores y otras semejantes, todo lo cual recibiría en las lecciones su correspondiente ampliación. A veces aquí fue preciso desarrollarlas más, con el fin de aclarar, en su caso, el contenido más abstracto del texto y tomar en consideración más extensamente representaciones fácilmente comprensibles y corrientes de nuestra época. Así ha surgido una serie de observaciones más extensas que las que trae consigo la finalidad y el estilo de un compendio. Con todo, un compendio propiamente dicho tiene por objeto el ámbito de una ciencia considerado como ya acabado y lo propio de él es, quizás a excepción de un pequeño añadido aquí o allá, especialmente la composición y ordenación de los momentos esenciales de un contenido que está dado y es conocido desde hace tiempo, ya que desde hace tiempo esa forma tiene sus reglas y sus maneras constituidas. De un compendio filosófico no se espera ya esta hechura, a no ser porque uno se imagine que lo que la filosofía aporta es una obra tan nocturna como la tela de Penélope, que cada día se empieza de nuevo.

Ciertamente, este compendio diverge del resumen habitual ante todo por el método, que por eso constituye el elemento que lo guía. Pero aquí se presupone que el modo filosófico de progresar de una materia a otra y de probar científicamente, es decir, los modos del conocimiento especulativo en general, se distinguen esencialmente de otros modos de conocimiento. La intelección de la necesidad² de tal diferencia puede ser lo único que sea capaz de sacar a la filosofía de la vergonzosa decadencia en que se ha hundido en nuestra época. Se ha reconocido, desde luego, la insuficiencia para la ciencia especulativa de las formas y reglas de la lógica anterior, de la definición y del silogismo, que contienen las reglas del conocimiento del entendimiento, o, más que reconocido, sólo se ha sentido esta insuficiencia, y entonces se ha desechado a estas reglas pero sólo como cadenas, con el fin de hablar arbitrariamente desde el corazón, desde la fantasía y la intuición contingente; y puesto que a pesar de todo tienen que intervenir la reflexión y las relaciones del pensamiento, se procede inconscientemente según el despreciado método de la deducción y del razonamiento completamente habituales. He desarrollado extensamente la naturaleza del saber especulativo en mi Ciencia de la lógica; por ello en este compendio sólo se ha incluido ocasionalmente una elucidación sobre el procedimiento y el método. Dada la constitución concreta y en sí tan variada del objeto, se ha obviado ciertamente poner de manifiesto y destacar la progresión lógica con todos sus detalles; por una parte, esto se podría considerar superfluo debido a la presupuesta familiaridad con el método científico; pero por otra parte, de suyo se comprende que tanto el todo como el desarrollo de sus miembros descansan en el espíritu lógico. Desde este aspecto, también, es como yo ante todo quisiera que este tratado fuera entendido y juzgado. Pues aquello con lo que tiene que ver es la ciencia, y en la ciencia el contenido está unido esencialmente a la forma.

Precisamente de aquellos que parecen quedarse con lo más profundo se puede oír que la forma es algo extrínseco e indiferente para la cosa, que sólo se le añade a ella; se puede decir además que la ocupación del escritor, en particular del escritor filosófico consiste en descubrir verdades, en decir verdades, en difundir verdades y conceptos correctos. Si ahora se considera cómo llega a cumplirse realmente tal ocupación, se ve por una parte el mismo viejo potaje una y otra vez recalentado y expendido por todos los rincones, una ocupación que por supuesto tendrá su mérito para la formación y el despertar del ánimo, aunque igualmente podría ser considerada más bien como una sobreabundancia muy trabajosa: «pues tienen a Moisés y a los profetas, ¡que los escuchen!».³ Sobre todo, uno tiene múltiples ocasiones de asombrarse por el tono y la pretensión que se da a conocer en esto, como si no le hubieran faltado al mundo más que estos fervientes propagadores de verdades y como si el potaje recalentado trajera nuevas e inauditas verdades y hubiera que tomarlas en serio siempre especialmente «en la época actual». Pero, por otra parte, se ve que por un lado lo que surge de tales verdades es desplazado y arrastrado precisamente por verdades semejantes dispensadas desde otros lados. Ahora bien, lo que en este cúmulo de verdades no es ni viejo ni nuevo, sino permanente, ¿cómo debe destacarse de estas consideraciones informes que vienen de aquí y de allá?; ¿cómo distinguirlo y acreditarlo de otro modo, si no es mediante la ciencia?

Por lo demás, con respecto al derecho, la eticidad, el Estado, la verdad es tan antigua precisamente por cuanto es abiertamente expuesta y conocida en las leyes públicas, en la moral y en la religión públicas. ¿Qué más necesita esta verdad, en la medida en que el espíritu pensante no se satisface con poseerla en esta forma más próxima, sino también con concebirla, y adquirir para el contenido que ya es en sí (an sich)⁴ mismo racional, también la forma racional, de modo que parezca justificada ante el pensamiento libre, el cual no permanece aferrado a lo dado, ya sea dado por la autoridad externa y positiva del Estado, por el acuerdo entre los hombres, o por la autoridad del sentimiento interno, del corazón y del testimonio inmediato de aprobación del espíritu, sino que [el pensamiento libre] parte de sí mismo y precisamente por eso exige saberse íntimamente unido a la verdad?

El comportamiento sencillo del ánimo ingenuo consiste en atenerse con convicción plenamente confiada a la verdad conocida públicamente y construir sobre este sólido fundamento su modo de actuar y su firme posición en la vida. Contra este comportamiento sencillo se erige la dificultad ya mencionada de cómo se puede distinguir y averiguar lo que es universalmente reconocido y válido en las infinitas opiniones diversas; y esta perplejidad puede tomarse fácilmente como algo justa y verdaderamente grave para el asunto. Pero de hecho aquellos que hacen alarde de esta perplejidad están en el caso de no ver el bosque a causa de los árboles, y la perplejidad y dificultad que se presentan son sólo las que ellos mismos provocan; así que esta perplejidad y dificultad suya es más bien la prueba de que quieren algo distinto de lo que es universalmente reconocido y vigente como sustancia del derecho y de lo ético. Pues si verdaderamente se trata de esto, y no de la vanidad y de la particularidad del opinar y del ser, se atendrían al derecho sustancial, esto es, a los mandamientos de la eticidad y del Estado y encauzarían su vida consecuentemente. La dificultad siguiente, sin embargo, proviene del hecho de que el hombre piensa y busca en el pensar su libertad y el fundamento de la eticidad. Este derecho, siendo tan alto, tan divino, se trastoca sin embargo en injusticia cuando sólo vale para el pensamiento y si el pensamiento sólo se sabe libre en la medida en que discrepa de lo que es universalmente reconocido y válido y ha sabido inventarse algo particular.

En nuestra época podría haber arraigado del modo más firme la representación según la cual la libertad del pensamiento y del espíritu en general, con relación al Estado, se demostrara sólo en la divergencia, e incluso en la hostilidad contra lo reconocido públicamente y, a partir de ahí, especialmente una filosofía acerca del Estado podría parecer tener como tarea esencial la de inventar y dar también una teoría, por supuesto nueva y particular. Si se observa esta representación y su correspondiente apremio, uno debería suponer que aún no ha habido ningún Estado y ninguna constitución política en el mundo, ni los hay hasta el presente, sino que es ahora —y este ahora durará indefinidamente— cuando comenzaría todo desde el principio, y que el mundo ético habría esperado a ser así pensado, investigado y fundamentado sólo ahora. Respecto de la naturaleza se admite que la filosofía tiene que conocerla tal como es, que la piedra filosofal se encuentra escondida en alguna parte, pero en la naturaleza misma, que es en sí racional y que el saber tiene que investigar y aprehender conceptualmente la razón efectiva que está presente en ella, y no las configuraciones y contingencias que se muestran en lo superficial, sino su eterna armonía, pero como su ley y su esencia inmanentes.

El mundo ético, por el contrario, el Estado —[es decir] ella, la razón tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia—, no debería gozar de la dicha de que sea la razón la que de hecho se haya elevado en ese elemento a la fuerza y al poder, se reafirme en él y lo habite. El universo espiritual estaría más bien abandonado al azar y a la arbitrariedad, estaría abandonado de Dios, de modo que según este ateísmo del mundo ético lo verdadero se encuentra fuera de él, y al mismo tiempo, puesto que la razón también debe estar en él, lo verdadero sería sólo un problema. Pero aquí se encuentra la justificación, incluso la obligación para todo pensar de ponerse en camino, pero no para buscar la piedra filosofal, pues con el filosofar de nuestra época se ahorra la búsqueda y cada uno está seguro de tener esa piedra en su poder, como de estar de pie y andar. Y entonces ocurre que los que viven en esta realidad efectiva del Estado y se encuentran satisfechos en su saber y querer —y son muchos, incluso más de lo que se cree y se sabe, pues en el fondo son todos— por lo tanto, al menos los que con conciencia tienen su satisfacción en el Estado, se ríen de esos derroteros y aseveraciones y los toman por un juego vacío, tan pronto divertido o serio, gracioso o peligroso. Ese apremio inquieto de la reflexión y la vanidad, así como la acogida y el encuentro que experimentan, sería sólo una cosa aislada que se desarrollaría en sí a su manera; pero es la filosofía en general la que con estos arranques se ha expuesto a mucho desprecio y descrédito. El peor de los desprecios consiste, como ya dije, en que cada uno está convencido de estar en condiciones de disputar y estar al tanto sobre la filosofía en general, como de estar en pie y andar. Sobre ningún otro arte ni ciencia se muestra este desprecio, que consiste en opinar que se lo posee sin más espontáneamente.

De hecho, lo que con la mayor pretensión hemos visto salir de la filosofía contemporánea sobre el Estado justificaba a cualquiera, que tuviera ganas de tomar parte en el asunto, a tener esta convicción de poder hacerlo sin más y a darse con ello la prueba de estar en posesión de la filosofía. Por lo demás, esta autodenominada filosofía ha manifestado expresamente que lo verdadero mismo no puede ser conocido, sino que lo verdadero sería lo que cada uno deje brotar de su corazón, de su ánimo y de su entusiasmo sobre los objetos éticos, especialmente sobre el Estado, el gobierno y la constitución. ¿Qué no se ha dicho sobre esto, especialmente para agradar a la juventud? La juventud bien se lo ha dejado decir con gusto. [El salmo] «A los suyos se lo dio Él en sueños»⁵ ha sido aplicado a la ciencia, y por eso cada durmiente se cuenta entre los suyos; lo que él recibe en el sueño de los conceptos sería así ciertamente verdadero según esto. Un comandante en jefe de esta fatuidad que se llama «filosofar», el señor Fries,⁶ no se ha sonrojado al decir, en un discurso sobre el Estado y la constitución política pronunciado con ocasión de una celebración pública que ha llegado a ser tristemente célebre,⁷ que «en el pueblo en que reina un auténtico espíritu comunitario, a cada negocio de los asuntos públicos le llegaría la vida desde abajo, desde el pueblo, a cada obra individual de educación del pueblo y de servicio popular se consagrarían sociedades vivientes, inquebrantablemente unidas por la sagrada cadena de la amistad» y cosas semejantes. Éste es el sentido principal de la fatuidad: basar la ciencia, no sobre el desarrollo del pensamiento y del concepto, sino más bien sobre la percepción inmediata y la imaginación contingente; igualmente, la rica articulación de lo ético en sí, que es el Estado, la arquitectónica de su racionalidad que, gracias a la diferenciación precisa de los círculos de la vida pública y de sus justificaciones y gracias al rigor de la medida en la que se sostiene cada pilar, cada arco y cada contrafuerte, hace surgir la fuerza del todo a partir de la armonía de sus miembros, todo este edificio bien construido se le deja disolver en la papilla del «corazón, de la amistad y el entusiasmo». Como lo está el mundo en general según Epicuro, así según semejante representación, el mundo ético debería ser entregado —aunque ciertamente no lo es— a la contingencia subjetiva de la opinión y de la arbitrariedad. Con el simple remedio casero de colocar en el sentimiento lo que precisamente es el trabajo milenario de la razón y de su entendimiento, se ahorra todo el esfuerzo de la intelección racional y del conocimiento dirigido por el concepto pensante. Mefistófeles, según Goethe —una buena autoridad—, dice a este respecto aproximadamente lo que yo he citado en otra ocasión:⁸

Desprecia sólo el entendimiento y la ciencia,

supremos entre todos los dones del hombre;

así te has entregado al diablo

y tienes que perecer.

Inmediatamente próximo a esto se encuentra el hecho de que este punto de vista adquiere también la figura de la piedad; pues ¡con qué no se ha tratado de autorizar este impulso! Con la devoción a Dios y con la Biblia se ha pretendido dar la suprema justificación para despreciar el orden ético y la objetividad de las leyes. Pues ciertamente, es también la piedad la que envuelve en una intuición más simple del sentimiento la verdad que está diseminada en el mundo en un reino orgánico. Pero en la medida en que sea de índole correcta, abandona la forma de esa región tan pronto como desde el interior penetra en el día del despliegue y de la riqueza revelada de la Idea; y de aquel servicio divino interior conserva la veneración por una verdad y una ley que es en sí y para sí,⁹ elevadas por encima de la forma subjetiva del sentimiento.

Se puede advertir aquí la forma particular de la mala conciencia que se hace notoria en el tipo de elocuencia del que se envanece aquella fatuidad; y en primer lugar en el hecho de que allí donde más vacía de espíritu es, tanto más habla del espíritu, cuanto más muerto y acartonado es su discurso, más utiliza las palabras vida e introducir en la vida, allí donde muestra el mayor egoísmo de la soberbia vacía, más se lleva a la boca la palabra pueblo. Pero el distintivo característico que lleva en la frente es el odio a la ley. Que el derecho y la eticidad, así como el mundo efectivo del derecho y de lo ético, sean captados por el pensamiento, que mediante el pensamiento se den la forma de la racionalidad, es decir, la universalidad y la determinidad,¹⁰ todo esto, la ley, es lo que con razón considera como su mayor enemigo ese sentimiento que se reserva el beneplácito, esa conciencia moral que coloca el derecho en la convicción subjetiva. La forma del derecho como un deber y como una ley es sentida por ese sentimiento como una letra muerta y fría y como una cadena, pues no se reconoce a sí mismo en ella, y tampoco se conoce libre en ella, porque la ley es la razón de la cosa y ésta no permite al sentimiento exaltarse según su propia particularidad. La ley es, por tanto, como en el curso de este tratado se apreciará en algún lugar,¹¹ el santo y seña (Schiboleth)¹² con el que se distinguen los falsos hermanos y amigos del llamado pueblo.

Como ahora la charlatanería de la arbitrariedad se ha apoderado del nombre de filosofía y ha conseguido inculcar en un amplio público la opinión de que semejante ajetreo es filosofía, ha llegado a ser casi una deshonra hablar incluso de modo filosófico de la naturaleza del Estado y no hay que reprochar a las personas de ley si incurren en impaciencia tan pronto como oyen hablar de una ciencia filosófica del Estado. Aún menos hay que asombrarse si los gobiernos finalmente han dirigido su atención hacia tal filosofar, pues entre nosotros la filosofía no se ejerce sin más como entre los griegos, como un arte privado, sino que tiene una existencia manifiesta, que afecta a lo público, principalmente o únicamente al servicio del Estado. Si los gobiernos han demostrado su confianza a los estudiosos dedicados a esta materia, y han delegado totalmente en ellos el desarrollo y el contenido de la filosofía —si bien ocasionalmente, si se quiere, no ha sido tanto por confianza como por indiferencia hacia la ciencia misma y su enseñanza se ha mantenido sólo por tradición (como, hasta donde yo sé, al menos se ha dejado subsistir en Francia a las cátedras de metafísica)—, esa confianza ha sido de muchas maneras mal correspondida, o donde, en otro caso, se quisiera ver indiferencia, habría de considerarse el resultado, esto es, la degradación de todo conocimiento fundamental, como una expiación de esa indiferencia. Al principio, la fatuidad bien parece de todo punto compatible, al menos con el orden y la quietud externos, porque no llega a rozar la sustancia de la cosa, y menos a figurársela; por ello, de entrada nada tendría contra ella, al menos policialmente, si el Estado no contuviera en sí la necesidad de una formación y de una inteligencia más profundas y no exigiera su satisfacción por parte de la ciencia. Pero la fatuidad conduce de por sí, con respecto a lo ético, al derecho y al deber en general, a aquellos principios que en esta esfera constituyen lo superficial, a los principios de los sofistas, que nosotros aprendemos a conocer definitivamente por Platón —principios que establecen lo que es el derecho sobre fines y opiniones subjetivos, sobre el sentimiento subjetivo y la convicción particular—, principios de los cuales se sigue la destrucción tanto de la eticidad interna como de la conciencia justa, del amor y del derecho entre las personas privadas, así como la destrucción del orden público y de las leyes del Estado. El significado que semejantes fenómenos tienen que adquirir para los gobiernos no se podrá eludir quizás a causa del título que se apoyaba en la misma confianza otorgada y en la autoridad de un cargo para exigir del Estado que deje hacer y tolere lo que corrompe y se opone a la fuente sustancial de los actos, es decir, los principios universales, como si eso le correspondiese. La expresión: A quien Dios da un oficio, también le da el entendimiento, es una vieja broma que ya nadie en nuestros tiempos se tomará en serio.

En la importancia del modo y manera de filosofar, que debido a las circunstancias ha sido renovada por los gobiernos, no se puede desconocer el momento de protección y de apoyo que parece haber llegado a necesitar el estudio de la filosofía en otros muchos aspectos. Pues se lee en tantas producciones de la rama de las ciencias positivas, e igualmente de la edificación religiosa y de otra literatura indeterminada, cómo se muestra allí el ya mencionado desprecio hacia la filosofía —en el sentido de que tales producciones, que a la vez demuestran estar completamente atrasadas en la formación del pensamiento y que la filosofía les es algo completamente ajeno, la tratan como algo de por sí acabado—, sino que incluso [ese desprecio] se dirige expresamente contra la filosofía y declara su contenido, el conocimiento conceptual de Dios y de la naturaleza física y espiritual, el conocimiento de la verdad, como una petulancia insensata e incluso pecaminosa; se lee también cómo la razón, otra vez la razón y en infinita repetición la razón es acusada, menospreciada y condenada, o cómo por lo menos se da a conocer lo incómodas que caen las pretensiones supuestamente inaplicables del concepto en una gran parte del esfuerzo que debiera ser científico. Si uno tiene ante sí, digo, semejantes fenómenos, casi tendría que dar cabida al pensamiento de que en este aspecto la tradición no sería ya ni digna ni suficiente para asegurar la tolerancia y la existencia pública al estudio filosófico.¹³ Las declamaciones y arrogancias contra la filosofía, que son corrientes en nuestra época, ofrecen el singular espectáculo de que por una parte tienen razón, por esa fatuidad a la que esta ciencia ha sido degradada y, por otra parte, arraigan en ese elemento contra el que se dirigen desconsideradamente. Pues, al calificar el conocimiento de la verdad como un intento insensato, eso que se autodenomina filosofar ha equiparado virtud y vicio, honor y deshonor, conocimiento e ignorancia, y ha nivelado todos los pensamientos y todas las materias, como el despotismo del emperador de Roma niveló a nobles y esclavos, de modo que los conceptos de lo verdadero y las leyes de lo ético no son ya más que opiniones y convicciones subjetivas y los principios más delictivos son colocados en cuanto convicciones en igual dignidad que esas leyes; y asimismo el objeto más vacío y particular y la materia más insulsa son colocados en igual dignidad que aquello que constituye el interés de toda persona pensante y los vínculos del mundo ético.

Por ello hay que estimar como una suerte para la ciencia —de hecho es, como se indicó, la necesidad de la cosa— que ese filosofar, que como un escolasticismo quisiera seguir devanándose dentro de sí,¹⁴ se haya puesto en una relación más próxima con la realidad efectiva, en la cual hay seriedad con los principios de los derechos y de los deberes, que vive a la luz de la conciencia de esos principios, y que por ello ha llegado a una ruptura abierta. Es precisamente a esta posición de la filosofía con respecto a la realidad efectiva a la que esos malentendidos se refieren, y por eso vuelvo yo a lo que antes he señalado: que la filosofía, por ser la indagación de lo racional, consiste consiguientemente en captar lo presente y lo real y no en erigir un más allá que sabe Dios dónde debe estar, o del cual ciertamente se sabe decir de hecho dónde está, esto es, en el error de un razonamiento vacío y unilateral. En el curso del siguiente tratado he señalado que incluso la república platónica, que está considerada como expresión proverbial de un ideal vacío, no ha hecho esencialmente nada más que captar la naturaleza de la eticidad griega y que en la conciencia de un principio más profundo que irrumpía en ella —el cual podía manifestarse inmediatamente en ella sólo como un anhelo aún insatisfecho y por tanto sólo como una corrupción—, Platón ha tenido que buscar ayuda contra este anhelo, pero esa ayuda, que tenía que venir de lo alto, sólo podía buscarse en una forma particular externa de aquella eticidad mediante la cual él se figuraba sojuzgar esa corrupción: y precisamente de ese modo hirió en lo más profundo el profundo impulso de aquella eticidad, la libre personalidad infinita. Pero con ello Platón se ha revelado como un gran espíritu, pues precisamente el principio en torno al cual gira lo decisivo de su idea es el eje alrededor del cual giraba entonces¹⁵ la inminente revolución del mundo.

Lo que es racional, eso es efectivamente real;

y lo que es efectivamente real, eso es racional.¹⁶

En esta convicción está toda conciencia no prevenida, como la filosofía, y de aquí parte ésta tanto en la consideración del universo espiritual como del natural. Si la reflexión, el sentimiento, o cualquier figura que tenga la conciencia subjetiva, consideran el presente como algo vano, si están por encima del presente y lo que saben es mejor, entonces la conciencia subjetiva se encuentra en lo vano y, como sólo tiene realidad efectiva en el presente, ella misma es tan sólo vanidad. Si, inversamente, la Idea pasa por ser sólo una idea, una representación en una opinión, la filosofía por el contrario proporciona la intelección de que nada es efectivamente real sino la Idea. Desde esto se llega a conocer, en el aparecer de lo temporal y transitorio, la sustancia, lo inmanente y lo eterno que es presente. Pues lo racional, que es sinónimo de la Idea en cuanto que en su realidad efectiva entra a la vez en la existencia externa, se despliega en un ámbito infinito de formas, fenómenos y configuraciones y envuelve su núcleo con la corteza multicolor en la que la conciencia se aloja al principio, y donde el concepto penetra primero, para tomar el pulso interno y sentirlo todavía palpitante en las configuraciones exteriores. Pero las relaciones infinitamente diversas que se forman en esta exterioridad debido al aparecer de la esencia en ella, todo este material infinito y su regulación, no son objeto de la filosofía. Se inmiscuiría así en cosas que no le conciernen y puede ahorrarse dar buenos consejos al respecto; Platón pudo evitar recomendar a las nodrizas que los niños nunca permanecieran en pie y que los tuvieran siempre en brazos;¹⁷ y asimismo Fichte pudo haber evitado construir, como se decía, el perfeccionamiento de la policía de control hasta el punto de que a los sospechosos no sólo se les debía poner las señas en el pasaporte, sino que se debía pintar su retrato en él.¹⁸ En semejantes elaboraciones ya no se ve ninguna huella de filosofía, y ésta puede abandonar semejante supersabiduría tanto más cuanto que con respecto a esta multitud infinita de objetos debe mostrarse precisamente de lo más liberal. De este modo la ciencia se mostrará completamente alejada del odio que suscita la vanidad de la pedantería hacia una multitud de circunstancias e instituciones; odio en el que se complace al máximo la mezquindad, porque sólo con él llega a un sentimiento de sí.

Así pues este tratado, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa que el intento de concebir y exponer el Estado como algo en sí racional. En cuanto escrito filosófico tiene que estar completamente alejado de deber construir un Estado tal como debe ser; la enseñanza que puede hallarse en él no puede dirigirse a enseñar al Estado tal como debe ser, sino más bien cómo él, el universo ético, debe llegar a ser conocido.

Ιδoυ Πoδoσ, ιδoυ ϰαι τo πηδημα.¹⁹

Hic Rhodus, hic saltus.

Concebir lo que es, es la tarea de la filosofía,²⁰ pues lo que es, es la razón. En lo que respecta al individuo, cada uno es desde luego hijo de su tiempo; así también la filosofía es su tiempo captado en pensamientos. Tan insensato es figurarse que alguna filosofía vaya más allá de su mundo presente como que un individuo salte por encima de su tiempo, salte por encima de Rodas. Si su teoría va de hecho más allá de su tiempo, construye un mundo como debe ser, y existe ciertamente, pero sólo en su intención — en un elemento dúctil donde se puede imaginar lo que se quiera.

Con poca variación aquella locución sonaría:

Aquí está la rosa, baila aquí.²¹

Lo que hay entre la razón como espíritu autoconsciente y la razón como realidad existente, lo que separa a aquella razón de ésta y no le deja encontrar en ella satisfacción, es la cadena de una abstracción cualquiera que no está liberada para llegar al concepto. Conocer la razón como la rosa en la cruz²² del presente y así gozarse de esto, esta intelección racional es la reconciliación con la realidad que la filosofía proporciona a aquellos en quienes ha surgido una vez la exigencia interna de concebir y de conservar tanto la libertad subjetiva en aquello que es sustancial, como de permanecer con la libertad subjetiva no en algo particular y contingente, sino en lo que es en sí y para sí.

Esto es también lo que constituye el sentido más concreto de lo que antes ha sido designado abstractamente como la unidad de la forma y del contenido, ya que la forma en su significado más concreto es la razón como conocer conceptual y el contenido es la razón en cuanto la esencia sustancial de lo ético, así como de la realidad natural; la identidad consciente de ambas es la Idea filosófica.—Es una gran obstinación, una obstinación que hace honor al ser humano, no querer reconocer en el fuero interno lo que no esté justificado por el pensamiento y esta obstinación es lo característico de la época contemporánea y, además, el principio propio del protestantismo. Lo que Lutero ha iniciado como fe en el sentimiento y en el testimonio del espíritu es lo mismo que posteriormente el espíritu maduro se ha esforzado por captar en el concepto y así liberarse en el presente y encontrarse de este modo en él. Así como ha llegado a ser famoso el dicho de que media filosofía aleja de Dios —y es esta misma mitad la que pone al conocer en una aproximación a la verdad—, pero la verdadera filosofía conduce a Dios,²³ ocurre lo mismo con el Estado. Así como la filosofía no se contenta con la aproximación, que no es ni fría ni caliente y por tanto se vomita,²⁴ tanto menos se contenta con la fría desesperación, la cual concede que en esta temporalidad todo anda mal o es sumamente mediocre, pero que precisamente en ella no puede haber nada mejor y sólo por eso hay que estar en paz con la realidad; una paz más cálida con ella es la que proporciona el conocimiento.

Para añadir una palabra sobre enseñar cómo debe ser el mundo, digamos que de todos modos la filosofía siempre llega tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo tan sólo después de que la realidad ha completado y terminado su proceso de formación. Esto, que el concepto enseña, asimismo lo muestra necesariamente la historia: que sólo en la madurez de la realidad efectiva lo ideal aparece frente a lo real y que lo ideal se construye el mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, es que una figura de la vida ha envejecido y con gris sobre gris no se puede rejuvenecer, sino sólo conocer; la lechuza de Minerva tan sólo emprende su vuelo cuando comienza a anochecer.

Ya es tiempo de cerrar este prólogo; en cuanto prólogo sólo le correspondía hablar externa y subjetivamente del punto de vista del escrito al cual antecede. Si se debe hablar filosóficamente de un contenido, sólo corresponde un tratamiento científico objetivo, por lo tanto una réplica al autor de otro tipo, que no sea un tratado científico de la cosa misma, tiene que serle indiferente y tiene que valer para él como un epílogo subjetivo y una aseveración caprichosa.

Berlín, 25 de junio de 1820

¹ Traducción del texto Grundlinien der Philosophie des Rechts, que Hegel hizo editar en Berlín en 1821. Este mismo texto es el que ha sido publicado en 2009 en el tomo 14, 1 de la edición crítica (Gesammelte Werke) de Meiner, Hamburgo.

² «Intelección» traduce el hegeliano Einsicht, para distinguirlo de otros términos como «comprensión» o «conocimiento», que tienen en Hegel un significado filosófico distinto.

³ Cf. Lc 16, 29.

⁴ La expresión an sich suele tener un matiz de virtualidad que no se encuentra en in sich. Por ello, cuando se trate de an sich lo hacemos constar en el texto.

⁵ Cf. Sal 126, 2.

⁶ De la fatuidad de su ciencia ya he dado testimonio. Cf. Ciencia de la lógica (Nüremberg, 1812), «Introducción», pág. XVII (N. del A.). Cf. Wissenschaft der Logik, Einleitung, en ThW, V, 47.

⁷ Se refiere Hegel al discurso pronunciado por J. F. Fries en conmemoración del tercer centenario de la reforma de Lutero, el 18 de octubre de 1817. Fries (1773-1843) fue profesor de filosofía en Heidelberg y en Jena.

⁸ Cf. Fenomenología del espíritu (ThW, III, 271). Es una cita libre del Fausto de Goethe, vv. 1851-1852 y 1866-1867.

⁹ La expresión «an und für sich» se traduce como «en sí y para sí».

¹⁰ Bestimmtheit se traduce como «determinidad».

¹¹ Cf. § 258.

¹² En Jue 12, 5-6, shibbolet era la seña que se pedía a los fugitivos de Efraím que ocultaban su identidad. Se les descubría porque los fugitivos tenían dificultad para pronunciarla.

¹³ Consideraciones semejantes se me ocurrieron ante una carta de Joh. v. Müller (Obras, parte VIII, pág. 56), en la que acerca de la situación de Roma en 1803, cuando la ciudad se encontraba bajo dominio francés, se lee entre otras cosas: «Interrogado respecto a las instituciones de enseñanza públicas, un profesor respondió: Se las tolera como a los burdeles (On les tolère comme des bordels)». Uno puede oír aún recomendar a la llamada Doctrina de la razón, es decir, la Lógica, más o menos con la convicción de que o bien ya nadie se ocupará de una ciencia seca e infructuosa, o bien si esto ocurre aquí o allá sólo obtendrán fórmulas sin contenido, que no dan nada y que en nada dañan, de modo que la recomendación en ningún caso perjudica ni beneficia. (N. del A.)

¹⁴ La actividad filosófica que está desvinculada de la realidad es para Hegel un pensamiento que da vueltas en el interior de sí mismo, como un hilo, cuerda, etc., que se devana; de ahí también, en español: «devanarse los sesos». Cf. Diccionario de la Real Academia Española y Diccionario del uso del español, de María Moliner.

¹⁵ «Entonces»: palabra añadida en el ejemplar de Hegel por él mismo.

¹⁶ Hegel repite esta formulación en el § 6 de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas y allí explica que lo efectivamente real no es equivalente a lo real sin más. La realidad efectiva no es una realidad cualquiera, sino la unidad de esencia y fenómeno, por lo tanto una realidad que contiene la racionalidad propia de la esencia y que por eso mismo tiene efectividad.

¹⁷ Cf. Platón, Leyes, VII, 789e.

¹⁸ Cf. Fichte, Fundamentación del derecho natural, § 21. Hegel criticó anteriormente todos estos detalles sobre Fichte en el escrito Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (trad. de M.^a del Carmen Paredes Martín).

¹⁹ De la fábula de Esopo, El fanfarrón y el pentatlonista fanfarrón.

²⁰ Es decir, la tarea de la filosofía es elaborar conceptos (por lo tanto, concebir) acerca de lo que es.

²¹ Posible juego de palabras entre «Rodas» y «rosa», así como entre «salta» y «baila».

²² La misma expresión se encuentra en las Lecciones sobre filosofía de la religión. Cf. ThW, XVI, 272.

²³ Cf. F. Bacon (1560-1626), De dignitate et augmentis scientiarum, 1, 1, 5; Essays, XVI, Of Atheism.

²⁴ Cf. Ap 3, 15-16.

DERECHO NATURAL Y CIENCIA DEL ESTADO

INTRODUCCIÓN

§ 1

La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la Idea del derecho, el concepto del derecho y de su realización efectiva.

La filosofía tiene que ver con Ideas, y por tanto no con lo que se suele llamar meros conceptos; ella muestra más bien la unilateralidad y no-verdad de ellos, así como que el concepto (no lo que a menudo se oye llamar así, pero que es solamente una determinación abstracta del entendimiento) es lo único que tiene realidad efectiva y precisamente de tal manera que él se la da a sí mismo. Todo lo que no es esa realidad efectiva puesta por el concepto mismo es existencia concreta²⁵ pasajera, contingencia externa, opinión, fenómeno inesencial, no-verdad, engaño, etc. La configuración que el concepto se da en su realización efectiva es, para el conocimiento del concepto mismo, lo otro de la forma de ser sólo como concepto: distintos momentos esenciales de la Idea.²⁶

§ 2

La ciencia del derecho es una parte de la filosofía. Tiene por lo tanto que desarrollar, a partir del concepto, la Idea como aquello que es la razón de un objeto, o lo que es lo mismo, observar el propio desarrollo inmanente de la cosa misma. En tanto que parte, tiene un punto de partida determinado, que es el resultado y la verdad de lo que precede y que constituye lo que se denomina su prueba. El concepto del derecho cae, pues, en cuanto a su devenir, fuera de la ciencia del derecho, su deducción está aquí presupuesta y hay que considerarlo como dado.

Según el método formal, no filosófico, de las ciencias, primero se busca y se exige la definición, al menos para tener la forma científica externa. Por lo demás, a la ciencia positiva del derecho esto no puede importarle mucho, puesto que ella se ocupa sobre todo de indicar qué es el derecho, es decir, cuáles son las determinaciones legales particulares, por lo cual se decía a modo de advertencia: omnis definitio in iure civili periculosa.²⁷ Y de hecho, cuanto más inconexas y contradictorias en sí son las determinaciones de un derecho, menos posibles son en él las definiciones, pues éstas deben contener más bien determinaciones generales que sin embargo hacen visible inmediatamente en toda su desnudez lo contradictorio, en este caso, lo injusto. Así por ejemplo, para el derecho romano no sería posible ninguna definición de ser humano, ya que en ella no se puede subsumir al esclavo, antes bien, en la condición de esclavo se vulnera ese concepto; igualmente peligrosa aparecería la definición de propiedad y de propietario en muchos casos.—Pero la deducción de la definición se suele derivar a partir de la etimología, sobre todo por cuanto es abstraída de los casos particulares y por ello se toma como fundamento el sentimiento y la representación de los hombres. La corrección de la definición se pone entonces en la concordancia con las representaciones existentes. Con este método, se deja de lado lo único que es científicamente esencial con respecto al contenido, la necesidad de la cosa en sí y para sí misma (aquí, el derecho), pero con respecto a la forma se deja de lado la naturaleza del concepto. En el conocimiento filosófico, por el contrario, la necesidad de un concepto es el asunto principal y el proceso [de conceptualización], como resultado que ha llegado a ser, su prueba y deducción. En tanto que de este modo su resultado para sí es necesario, lo segundo es averiguar lo que le corresponde en las representaciones y en el lenguaje. Pero cómo es este concepto para sí en su verdad y cómo es en la representación, es algo que no sólo puede ser distinto en uno y otro caso, sino que tiene que serlo también según la forma y según la figura. No obstante, cuando la representación tampoco es falsa según su contenido, bien puede el concepto estar indicado como contenido en ella y presente en ella según su esencia, es decir, la representación puede ser elevada a la forma del concepto. Pero la representación es tan escasamente medida y criterio del concepto que es para sí mismo necesario y verdadero, que más bien ella ha de tomar de él su verdad, y justificarse y conocerse a partir de él. Pero si aquel modo de conocer con sus formalidades de definiciones, conclusiones, pruebas, etc., por un lado más o menos ha desaparecido, hay por el contrario un sustituto peor que ha obtenido de otro modo de proceder, esto es, el de captar y afirmar inmediatamente, como hechos de la conciencia, las Ideas en general, por lo tanto también la Idea del derecho y sus determinaciones ulteriores y convertir un sentimiento, natural o exaltado, el propio corazón y el entusiasmo en fuente de derecho. Si este método es el más cómodo de todos, es a la vez el menos filosófico —para no mencionar aquí otros aspectos de tal punto de vista, el cual no sólo tiene relación con el conocimiento, sino inmediatamente con la acción—. Y si el primer método, ciertamente formal, exige con todo la forma del concepto en la definición y la forma de una necesidad del conocer en la demostración, el proceder de la conciencia inmediata y del sentimiento erige como principio la subjetividad, la contingencia y la arbitrariedad del saber. En qué consiste el proceder científico de la filosofía está presupuesto aquí a partir de la lógica filosófica.²⁸

§ 3

El derecho es positivo en general, a) por la forma de tener validez en un Estado, y esta autoridad legal es el principio para el conocimiento de aquél, la ciencia positiva del derecho. b) Según su contenido este derecho adquiere un elemento positivo α) por el particular carácter nacional de un pueblo, el nivel de su desarrollo histórico y la conexión de todas las relaciones que pertenecen a la necesidad natural; β) por la necesidad de que un sistema de derecho científico tiene que incluir la aplicación del concepto universal a la índole particular de los objetos y casos —índole que se da desde fuera—, una aplicación que no es ya pensamiento especulativo y desarrollo del concepto, sino la subsunción del entendimiento; γ) por las determinaciones últimas exigibles para la decisión en la realidad efectiva.

Si se opone al derecho positivo y a las leyes el sentimiento del corazón, la inclinación y el arbitrio, al menos no puede ser la filosofía quien reconozca tales autoridades. La violencia y la tiranía pueden ser un elemento del derecho positivo, pero esto es algo contingente para él y no pertenece a su naturaleza. Más adelante (§§ 211-214), se indicará el punto en que el derecho tiene que hacerse positivo. Aquí sólo son mencionadas las determinaciones que se ampliarán allá, para designar los límites del derecho filosófico y para dejar de lado a la vez la representación eventual o incluso la exigencia de que de su desarrollo sistemático debiera surgir un código de derecho positivo, esto es, un código como el que necesita el estado efectivamente real. Porque el derecho natural o el derecho filosófico es distinto del derecho positivo, sería un gran malentendido trastocar esto convirtiéndolos en contrapuestos y contradictorios entre sí; más bien, aquél se encuentra en relación con éste como las Instituciones lo están con las Pandectas. Con respecto a lo que al comienzo del § 3 se ha llamado elemento histórico en el derecho positivo, Montesquieu²⁹ ha proporcionado la verdadera perspectiva histórica, el auténtico punto de vista filosófico de que no se ha de considerar aislada y abstractamente la legislación en general y sus determinaciones particulares, sino más bien como un momento dependiente de una totalidad, en conexión con todas las restantes determinaciones que constituyen el carácter de una nación y de una época; en esta conexión obtienen su verdadero significado así como su justificación.— Considerar el surgimiento y desarrollo de las determinaciones jurídicas que aparecen en el tiempo —este esfuerzo puramente histórico, así como el conocimiento de su consecuencia intelectual, que surge de la comparación de aquellas con las relaciones jurídicas existentes— tiene su mérito y su dignidad en su propia esfera y queda fuera de la relación con la consideración filosófica, en la medida en que el desarrollo por razones históricas no se confunde con el desarrollo a partir del concepto y que la explicación y justificación históricas no se extienden hasta el significado de una justificación válida en sí y para sí. Esta diferencia, que es muy importante y hay que mantenerla bien, es a la vez muy esclarecedora; una determinación jurídica puede manifestarse en razón de las circunstancias y de las instituciones jurídicas existentes como perfectamente fundada y consecuente y sin embargo ser en sí y para sí injusta e irracional, como es el caso en una multitud de determinaciones del derecho romano privado que derivan de modo totalmente consecuente de instituciones tales como la patria potestad y el matrimonio romanos. Pero aunque fueran también determinaciones jurídicas justas y racionales, es algo muy distinto probarlo —lo cual sólo puede ocurrir verdaderamente por medio del concepto— y algo distinto también exponer el aspecto histórico de su surgimiento, las circunstancias, casos, necesidades y acontecimientos que han conducido a su implantación. Semejante presentación y conocimiento (pragmático) a partir de causas históricas más próximas o más lejanas se llama frecuentemente explicar, o mejor aún concebir, en la opinión de que por medio de esta presentación de lo histórico se tiene todo, o mejor dicho lo esencial, lo único que importa hacer para concebir la ley o la institución jurídica; mientras que con esto más bien no se ha abordado para nada lo verdaderamente esencial, el concepto de la cosa. Se suele hablar así de conceptos jurídicos romanos, germánicos, de conceptos jurídicos tal como están determinados en este o aquel código, mientras que allí no aparece nada de conceptos, sino únicamente determinaciones jurídicas generales, proposiciones del entendimiento,³⁰ principios, leyes y cosas similares. Por el descuido de esta diferenciación, se llega a falsear el punto de vista y a transformar la pregunta por la verdadera justificación en una justificación a partir de las circunstancias, en una consecuencia derivada de presupuestos que por sí de poco sirven, etc., y en general se llega a poner lo relativo en el lugar de lo absoluto, el fenómeno exterior en el lugar de la naturaleza de la cosa. A la justificación histórica le ocurre que, cuando confunde el surgimiento externo con el surgimiento a partir del concepto, hace inconscientemente lo contrario de aquello que se propone. Cuando el surgimiento de una institución bajo sus circunstancias determinadas se muestra perfectamente adecuado y necesario, y se cumple así lo que exige el punto de vista histórico, si eso pretende valer como una justificación universal de la cosa misma se sigue más bien lo contrario, es decir que, como tales circunstancias ya no existen, la institución ha perdido su sentido y su derecho. Así, cuando por ejemplo para establecer el derecho de los monasterios se ha hecho valer su servicio para el cultivo y la colonización de tierras yermas, para el mantenimiento de la instrucción mediante la enseñanza y la escritura, etc., y se ha considerado este servicio como fundamento y determinación para su mantenimiento, de ello se ha seguido más bien que bajo circunstancias completamente cambiadas han llegado a ser, al menos en la medida de ese cambio, superfluos e inadecuados.

Puesto que ahora la significación histórica, la descripción histórica y la comprensión conceptual de su surgimiento, así como la visión filosófica de ese surgimiento y del concepto de la cosa están alojadas en esferas distintas, en esa misma medida pueden mantener entre sí una posición indiferente. Pero dado que ni siquiera en lo científico mantienen siempre esta posición tranquila, aduciré algo referente a este asunto, tal como aparece en el Manual de historia del derecho romano, de Hugo, de donde a la vez puede surgir una ulterior dilucidación de aquel proceder de enfrentamiento.³¹ Hugo alega (§ 53, 5.^a ed.) «que Cicerón alaba a las Doce Tablas, con una mirada de reojo a los filósofos»,³² «pero el filósofo Favorino las trata exactamente del mismo modo que desde entonces más de un gran filósofo habría tratado el derecho positivo». Hugo expresa en el mismo lugar de una vez por todas su firme rechazo de este tratamiento, en razón de que «Favorino comprendió las Doce Tablas tan poco como estos filósofos [comprendieron] el derecho positivo».³³ En lo que respecta a la amonestación hacia el filósofo Favorino por parte del jurisconsulto Sexto Cecilio en el libro de Aulo Gellio Las noches áticas, XX, 1,³⁴ allí expresa ante todo el permanente y verdadero principio de la justificación de lo meramente positivo según su contenido. «No ignoras —dice muy bien Cecilio a Favorino— que la oportunidad de las leyes y los remedios que ofrecen cambian y fluctúan según las costumbres del tiempo, los géneros de las repúblicas, las razones de utilidad inmediata, la intensidad de los vicios que es preciso remediar, y que las leyes no pueden permanecer en el mismo estado, sino que por el contrario las tempestades de los acontecimientos y la fortuna las alteran así como las tempestades cambian la faz del cielo y del mar. ¿Qué hay más saludable que la ley propuesta por Stolon, etc., qué más útil que el plebiscito de Voconio, etc., qué se ha de estimar tan necesario como la ley Licinia? Todas sin embargo han sido abolidas y sepultadas por la opulencia de la ciudad, etc.»³⁵ Estas leyes son positivas en la medida en que tienen su significado y finalidad en las circunstancias, por lo cual sólo tienen un valor histórico y consiguientemente son de naturaleza transitoria. La sabiduría de los legisladores y de los gobiernos, en cuanto a lo que han hecho respecto a las circunstancias existentes y lo que han establecido respecto a las relaciones temporales, es un asunto independiente (für sich) y pertenece a la apreciación histórica, por la cual ha sido tanto más profundamente reconocida cuanto más se ha basado dicha apreciación en puntos de vista filosóficos.

Sobre las justificaciones ulteriores de las Doce Tablas en contra de Favorino, tan sólo quiero indicar un ejemplo, pues Cecilio aduce al caso el perpetuo engaño del método del entendimiento y su razonamiento, esto es, el de alegar un buen argumento para una mala causa y opinar que se ha justificado de esta manera. Para esa ley aberrante que otorgaba al acreedor, una vez expirado el plazo, el derecho a matar al deudor o venderlo como esclavo, e incluso, si los acreedores eran varios, el derecho a cortarlo en pedazos y repartírselos entre ellos, de manera que si uno hubiera cortado demasiado o demasiado poco no debería resultar para él ningún perjuicio (cláusula que habría beneficiado al Shylock de Shakespeare, en El mercader de Venecia,³⁶ y que él habría aceptado de lo más agradecido), Cecilio aduce la buena razón de que la confianza y la fe resultan tanto más aseguradas de este modo, y que justamente debido a la aberración de la ley nunca se ha tenido que llegar a su aplicación. En su falta de pensamiento, no solamente se le escapa la mera reflexión de que precisamente por medio de esta determinación se aniquila aquel propósito, el de la seguridad de la confianza y la fe, sino que él mismo aduce inmediatamente después un ejemplo de la defectuosa eficacia de la ley sobre los falsos testimonios a causa de su desmesurado castigo. Pero no se debe pasar por alto lo que quiere decir Hugo con la afirmación de que Favorino no ha entendido la ley; cualquier escolar sería capaz de entenderla y mucho mejor aún habría comprendido el mencionado Shylock la cláusula indicada, tan ventajosa para él; por entender el señor Hugo tuvo que indicar sólo aquella cultura del entendimiento que se tranquiliza ante una ley así gracias a una buena razón. Además, hay otro reproche de no haber entendido, que Favorino recibe de Cecilio en el mismo contexto, y que cualquier filósofo podría admitir sin sonrojarse, esto es, entender que jumentum, que es lo que según la ley debe proporcionarse a un enfermo para llevarlo como testigo ante el tribunal —jumentum «y no una arcera»—, se debe referir no sólo a un caballo sino también a un carro o a un coche de caballos.³⁷ De esta determinación legal Cecilio pudo extraer una prueba más de la excelencia y precisión de las leyes antiguas, puesto que al asignar los términos para la comparecencia de un testigo enfermo ante un juicio, permitían entrar en la determinación no sólo de distinguir entre un caballo y un carruaje, sino entre una clase de carruaje y otra, entre uno cubierto y otro tapizado —como indica Cecilio—, y entre otro que no sea tan cómodo. Aquí habría que elegir entre la dureza de aquella ley y la insignificancia de semejantes determinaciones, pero expresar la insignificancia de tales cosas y sobre todo de los eruditos comentarios sobre ellas, sería una de las mayores ofensas contra esta y otras clases de erudición.

Sin embargo, en el citado manual Hugo llega a hablar de racionalidad, con respecto al derecho romano, y lo que a mí me ha chocado de eso es lo siguiente: después de que él mismo ha dicho en su tratamiento del período de surgimiento del Estado hasta las Doce Tablas (§§ 38 y 39) «que (en Roma) se tenían muchas necesidades y se estaba obligado a trabajar, por lo cual se usaban como auxiliares animales de tiro y carga, como ocurre entre nosotros, que el terreno era una sucesión de colinas y valles y la ciudad se alzaba en una colina, etc.», —indicaciones mediante las cuales quizás haya querido imbuir el sentido de las de Montesquieu, pero que difícilmente se habrá encontrado en ellas su espíritu— indica ahora en el § 40 «que la situación jurídica estaba aún muy alejada de satisfacer las exigencias más altas de la razón» (lo cual es totalmente correcto: el derecho de familia romano, la esclavitud, etc., no satisfacen siquiera las mínimas exigencias de la razón); pero sobre las siguientes épocas Hugo olvida indicar si en alguna de ellas, y en cuál, se han satisfecho las exigencias más altas de la razón. Sin embargo, en el § 289 se dice de los juristas clásicos en el período de la suprema elaboración del derecho romano como ciencia, «que se observa ya desde hace tiempo que los juristas clásicos fueron formados en la filosofía», pero «pocos saben (por las numerosas ediciones del manual de Hugo son ya muchos más los que lo saben) que no hay ningún género de escritores que, en cuanto a sacar consecuencias a partir de principios, merezca tanto como los juristas romanos ser colocado al lado de los matemáticos y, por su propiedad totalmente sorprendente en el desarrollo de los conceptos, al lado del creador moderno de la metafísica. Este último punto expone la notable circunstancia de que en ninguna parte se encuentran tantas tricotomías como en los juristas clásicos y en Kant». Esta deducción de consecuencias alabada por Leibniz es ciertamente una propiedad esencial de la ciencia del derecho, como de las matemáticas y de toda otra ciencia del entendimiento; pero con la satisfacción de las exigencias de la razón y con la ciencia filosófica no tiene nada que ver esta deducción de consecuencias del entendimiento. Aparte de esto, hay que apreciar sin embargo la inconsecuencia de los juristas y pretores romanos como una de sus mayores virtudes, como aquello por lo que se evaden de instituciones injustas y odiosas, aunque se veían obligados a inventar sagazmente (callide) distinciones verbales vacías (como llamar bonorum possessio lo que en realidad era una herencia) y hasta necios subterfugios (y la necedad es igualmente una inconsecuencia), para salvar la letra de las Doce Tablas, lo mismo que por la fictio, o hypocrisis, una filia era un filius (Heinecio, Antiq. Rom., lib. 1, tit. II, § 24).³⁸ Pero es ridículo ver que, a causa de algunas divisiones tricotómicas, se compare a los juristas clásicos con Kant, (sobre todo según los ejemplos dados en la nota 5) y que se llame a tal cosa un desarrollo de conceptos.

§ 4

El terreno del derecho es en general lo espiritual, y su lugar más próximo y su punto de partida la voluntad, que es libre, de modo que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad efectivamente realizada, el mundo del espíritu surgido del espíritu mismo como una segunda naturaleza.

Con respecto a la libertad de la voluntad se puede recordar el anterior modo de proceder del conocer. Se presuponía la representación de la voluntad y a partir de ella se trataba de obtener y establecer una definición; luego, según el procedimiento de la psicología empírica anterior, se llevaba a cabo la llamada demostración de que la libertad es libre a partir de las diversas sensaciones y fenómenos de la conciencia común, como el arrepentimiento, la culpa y otros semejantes, que sólo pueden explicarse a partir de la voluntad libre. Pero es más cómodo atenerse por la vía rápida a que la libertad está dada como un hecho de la conciencia y que hay que creer en ella. [Ahora bien] que la voluntad es libre y qué es la voluntad y la libertad es una deducción que sólo puede tener lugar, como ya se ha señalado (§ 2), en conexión con el todo. Los rasgos fundamentales de esta premisa —que el espíritu es primeramente inteligencia y que las determinaciones por las cuales ella progresa en su desarrollo, desde el sentimiento, a través de la representación, hasta el pensar, son el camino para llegar a producirse como voluntad, la cual, en cuanto espíritu práctico en general es la verdad más próxima de la inteligencia—, los he expuesto en mi Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Heidelberg, 1817)³⁹ de lo cual espero poder dar algún día una exposición más amplia. Es para mí tanto más una necesidad contribuir por mi parte, como espero, a un conocimiento más profundo de la naturaleza del espíritu, ya que, como se indica allí en la nota del § 367,⁴⁰ no es fácil que una ciencia filosófica se encuentre en un estado tan descuidado y lamentable como lo está la teoría del espíritu que se llama comúnmente psicología. Respecto de los momentos del concepto de la voluntad indicados en los siguientes §§ de la Introducción, los cuales son el resultado de aquella premisa, se puede apelar por lo demás, para ayudar a representárselos, a la autoconciencia de cada uno. En primer lugar cada uno encontrará en sí el poder abstraerse de todo lo que es e igualmente el de determinarse a sí mismo, poner dentro de sí cualquier contenido por sí mismo y por tanto tener en su autoconciencia el ejemplo para ulteriores determinaciones.

§ 5

La voluntad contiene α) el elemento de la pura indeterminidad o de la pura reflexión del yo en sí, en la cual está disuelta toda limitación, todo contenido inmediatamente presente, bien por la naturaleza, las necesidades, deseos e impulsos, o determinado y dado por cualquier otra cosa; la infinitud ilimitada de la abstracción absoluta o de la universalidad, el puro pensar de sí mismo.

Aquellos que consideran el pensar como una facultad aislada y particular, separada de la voluntad —a su vez una facultad igualmente particular—, y además tienen al pensar por algo nocivo para la voluntad, especialmente para la buena voluntad, ponen de manifiesto que no saben absolutamente nada de la naturaleza de la voluntad; advertencia que se habrá de hacer aún a menudo sobre el mismo asunto. Si se considera como libertad aquel aspecto de la voluntad que se ha determinado aquí —esta posibilidad absoluta de poder abstraer de toda determinación en que yo me encuentro, o en que yo me he puesto a mí mismo, la huida de todo contenido como de un límite—, si aquello por lo que la voluntad se determina consiste sólo en esto, o si se considera como libertad el aspecto de la representación para sí, entonces hablamos de la libertad negativa, o la libertad del entendimiento. Es la libertad del vacío, que ha sido elevada a figura efectivamente real y a pasión y que precisamente, mientras permanece en su aspecto meramente teórico, en lo religioso adquiere la forma del fanatismo hindú de la pura contemplación, pero al aplicarse a la realidad efectiva tanto en lo político como en lo religioso, se convierte en el fanatismo de la destrucción de todo orden social establecido y en la eliminación de los individuos sospechosos del orden, así como en la aniquilación de cualquier organización que quiera surgir de nuevo. Sólo en cuanto destruye algo, esta voluntad negativa tiene el sentimiento de su existencia; ciertamente se imagina querer algún estado de cosas positivo, p. ej., el de la igualdad universal o de la vida religiosa universal, pero de hecho no quiere la realidad efectiva y positiva de esto, pues esta realidad conduce igualmente a algún orden, a una particularización tanto de organizaciones como de individuos; ahora bien, la particularización y la determinación objetiva es aquello de cuya aniquilación esta libertad negativa extrae su autoconciencia. Así, lo que ella cree querer sólo puede ser para sí una representación abstracta y su realización, sólo la furia de la destrucción.

§ 6

β) Asimismo el yo es el pasar⁴¹ de la indeterminidad indiferenciada a la diferenciación, determinar y poner una determinidad como un contenido y objeto. Este contenido además puede ser dado por la naturaleza o producido a partir del concepto de espíritu. Mediante este ponerse a sí mismo como algo determinado, el yo entra en la existencia concreta en general: es el momento absoluto de la finitud o particularización del yo.

Este segundo momento de la determinación es asimismo negatividad, superar (Aufheben), como el primer momento —es decir, el superar la primera negatividad abstracta—. Así como lo particular en general está contenido en lo universal, del mismo modo este segundo momento está ya contenido en el primero y es sólo un poner lo que el primero ya es en sí (an sich); el primer momento, en cuanto primero para sí, no es la verdadera infinitud, o la universalidad concreta, el concepto, sino sólo algo determinado, unilateral; es decir, como es la abstracción de toda determinidad, no es sin determinidad y el ser algo abstracto y unilateral constituye su determinidad, su deficiencia y su finitud. La diferenciación y determinación de los dos momentos indicados se encuentra en la filosofía de Fichte así como en la de Kant, etc.; sólo en Fichte —para mantenernos dentro de su exposición— el yo en cuanto lo ilimitado (en la primera proposición de la Doctrina de la Ciencia) está tomado pura y simplemente como algo positivo (así es la universalidad e identidad del entendimiento), con lo que este yo abstracto debe ser para sí lo verdadero y por lo tanto la limitación —lo negativo en general, sea como límite dado externo o como propia actividad del yo— sobreviene más tarde (en la segunda proposición). Aprehender la negatividad inmanente en lo universal o idéntico al igual que en el yo era el paso siguiente que la filosofía especulativa tenía que dar, una necesidad de la cual nada vislumbran aquellos que, como Fichte, ni siquiera captan el dualismo de la infinitud y la finitud en la inmanencia y la abstracción.

§ 7

γ) La voluntad es la unidad de estos dos momentos; la particularidad reflejada en sí y reconducida de este modo a la universalidad, [es decir] individualidad; es la autodeterminación del yo, el ponerse a la vez como lo negativo de sí mismo, o sea, como determinado y limitado, y permanecer dentro de sí, en su identidad consigo mismo y en su universalidad y, en la determinación, encerrarse sólo consigo mismo. El yo se determina en la medida en que es la referencia de la negatividad hacia sí misma; en cuanto referencia hacia sí, es por ello indiferente frente a esta determinidad, la sabe como suya y como ideal, como una mera posibilidad por la cual no está sujeto, sino que está en ella sólo porque él se pone en ella. Ésta es la libertad de la voluntad, libertad que constituye el concepto o sustancialidad de la voluntad, su peso, como el peso constituye la sustancialidad del cuerpo.

Toda autoconciencia se sabe como universal —como la posibilidad de abstraer de todo lo determinado—, [y] como particular con un determinado objeto, contenido, fin. Ambos momentos son ciertamente abstracciones; lo concreto y verdadero (y todo lo verdadero es concreto) es la universalidad, que tiene por objeto lo particular, el cual sin embargo mediante su reflexión dentro de sí está igualado con lo universal. Esta unidad es la individualidad, pero no como es en su inmediatez en cuanto una —como la individualidad de la representación—, sino según su concepto (Enciclopedia, §§ 112-114),⁴² o mejor dicho, esta individualidad no es propiamente otra cosa que el concepto mismo. Esos dos primeros momentos —que la voluntad pueda abstraer de todo y que también esté determinada, sea por sí misma o por otro— se admiten y se captan fácilmente, porque de por sí son no verdaderos y momentos del entendimiento; pero el tercero, el verdadero y especulativo (y todo lo verdadero, en la medida en que es concebido, sólo puede ser pensado especulativamente) es aquel en el que el entendimiento se resiste a penetrar, pues es precisamente el concepto lo que él siempre llama lo inconcebible. La prueba y la discusión más detallada de esto, el punto más interno de la especulación, de la infinitud como negatividad que se relaciona consigo misma, de esta fuente última de toda actividad, vida y conciencia, pertenece a la Lógica en cuanto filosofía puramente especulativa. Aquí sólo se puede hacer notar aún que si se dice: «la voluntad es general», «la voluntad se determina», se expresa ya la voluntad como sujeto presupuesto o sustrato, pero ella no es algo acabado y universal antes de determinarse y antes del superar, y de la idealidad de esta determinación, sino que es voluntad tan sólo como esa actividad que se media en sí misma y como retorno a sí.

§ 8

Lo que es ulteriormente determinado en la particularización (β § 6) constituye la diferencia entre las formas de la voluntad; a) en cuanto la determinidad es la oposición formal entre lo subjetivo y lo objetivo como existencia inmediata externa, es la voluntad formal como autoconciencia que encuentra un mundo externo; y como individualidad que retorna a sí en la determinidad, es el proceso de traducir la finalidad subjetiva a la objetividad con la mediación de su actividad y de algún medio. En el espíritu, tal como es en sí y para sí, en el cual la determinidad es sencillamente la suya y verdadera (Enc., § 363),⁴³ la relación de la conciencia constituye sólo el lado de la aparición fenoménica de la voluntad, que aquí ya no se tomará en consideración por sí misma.

§ 9

b) En tanto que las determinaciones de la voluntad son las propias de la voluntad, su particularización reflexionada en sí, son su contenido. Este contenido en cuanto contenido de la voluntad es para ella de acuerdo con la forma [de voluntad] indicada, a) fin, por una parte interno o subjetivo en el querer representante, por otra parte fin realizado, ejecutado por la mediación de la actividad que traduce lo subjetivo a la objetividad.

§ 10

Este contenido o la determinación diferenciada de la voluntad es en primer lugar inmediato. Así la voluntad es sólo libre en sí (an sich), o para nosotros, o es en general la voluntad en su concepto. Tan sólo en tanto la voluntad se tiene a sí misma por objeto, es para sí lo que ella es en sí (an sich).

La finitud consiste según esta determinación en que lo que algo es en sí (an sich) o según su concepto, es una existencia o un fenómeno diferente de lo que es para sí; así, p. ej., la abstracta exterioridad recíproca de la naturaleza es en sí (an sich) el espacio, pero para sí es el tiempo. Sobre esto hay que hacer una doble observación: primero, que como lo verdadero es sólo la Idea, cuando se aprehende un objeto o determinación sólo como es en sí (an sich) o en el concepto, no se le tiene aún en su verdad; luego, algo que es como concepto o en sí (an sich) existe igualmente y esta existencia es una figura propia del objeto (como anteriormente, el espacio); la separación del ser-en-sí y del ser-para-sí, que está presente en lo finito, constituye a la vez su mera existencia concreta o fenómeno (como inmediatamente pondrá de manifiesto un ejemplo sobre la voluntad natural⁴⁴ y sobre el derecho formal,⁴⁵ etc.). El entendimiento se queda en el mero ser-en-sí y por eso llama a la libertad según este ser-en-sí una facultad, pues siendo de ese modo ella es de hecho sólo posibilidad. Pero el entendimiento considera esta determinación como absoluta y perenne y toma la relación de la libertad con lo que ella quiere, en general con su realidad, sólo como una aplicación a un material dado que no pertenece a la esencia de la libertad; de este modo el entendimiento sólo tiene que ver con lo abstracto, no con la Idea y la verdad de la libertad.

§ 11

La voluntad libre tan sólo en sí (an sich) es la voluntad inmediata o natural. Las determinaciones de la diferencia que en la voluntad pone el concepto que se determina a sí mismo aparecen en la voluntad inmediata como un contenido inmediatamente presente: son los impulsos, deseos, inclinaciones, mediante los cuales la voluntad se encuentra determinada por la naturaleza. Este contenido, junto con las determinaciones desarrolladas en él, proviene justamente de la racionalidad de la voluntad y por eso es en sí (an sich) racional, pero dejado en tal forma de inmediatez no es aún en la forma de la racionalidad. Este contenido es ciertamente para mí lo mío en general; esta forma y aquel contenido son sin embargo todavía distintos: la voluntad es así voluntad en sí (in sich) finita.

La psicología empírica detalla y describe estos impulsos e inclinaciones y las necesidades que se fundan en ellos tal como las encuentra, o cree que las encuentra en la experiencia, y trata de clasificar al modo usual este material dado. Más adelante se dirá qué es lo objetivo de estos impulsos y cómo es eso en su verdad sin la forma de la irracionalidad en la cual es impulso, y cómo a la vez está configurado en su existencia.

§ 12

El sistema de este contenido, tal como se encuentra inmediatamente en la voluntad, es sólo como una multitud y una diversidad de impulsos, cada uno de los cuales es el mío en general junto a los otros, y a la vez es algo general e indeterminado, que tiene todo tipo de objetos y modos de satisfacción. Debido a que la voluntad, en esta doble indeterminidad, se da la forma de la individualidad (§ 7), es voluntad que decide y sólo en cuanto voluntad que decide es voluntad efectivamente real.

En lugar de decidir algo, es decir, de superar la indeterminidad en la cual tanto un contenido como el otro es sólo posible, nuestra lengua tiene también la expresión de decidirse,⁴⁶ ya que la indeterminidad de la voluntad misma, como algo neutral, pero infinitamente fructificado, el germen de toda existencia concreta, contiene dentro de sí las determinaciones y fines y los produce a partir de sí.

§ 13

Gracias al decidir, la voluntad se pone como voluntad de un individuo determinado y como voluntad que se diferencia frente a la de otros. Pero aparte de esta finitud en cuanto conciencia (§ 8) la voluntad inmediata es formal, debido a la diferencia entre su forma y su contenido (§ 11), le compete solamente el decidir abstracto, como tal, y el contenido no es aún el contenido y la obra de su libertad.

Para la inteligencia en cuanto pensante el objeto y el contenido siguen siendo algo universal, ella misma se comporta como actividad universal. En la voluntad, lo universal tiene a la vez esencialmente el significado de lo mío, en cuanto individualidad, y en la voluntad inmediata, esto es formal, el de individualidad abstracta, individualidad que aún no ha llegado a la plenitud con su libre universalidad. En la voluntad comienza por tanto la finitud propia de la inteligencia, y sólo por el hecho de que la voluntad se eleva de nuevo al pensar y da a sus fines la universalidad inmanente, ella supera la diferencia entre forma y contenido y se convierte en voluntad objetiva, infinita. Por ello entienden poco de la naturaleza del pensar y el querer aquellos que suponen que en la voluntad en general el ser humano es infinito, pero en el pensar él es limitado o incluso lo es la razón. En la medida en que el pensar y el querer siguen siendo distintos, lo contrario es lo verdadero y la razón pensante es, como voluntad, el decidirse por la finitud.

§ 14

La voluntad finita, en cuanto yo infinito que sólo según el aspecto de la forma se refleja en sí y está consigo mismo (§ 5), está por encima del contenido, de los distintos impulsos, así como por encima de las otras formas individuales de su realización y satisfacción, de modo que el yo, como sólo es formalmente infinito, está sujeto a este contenido, como a las determinaciones de su naturaleza y su realidad efectiva externa, y sin embargo, en cuanto indeterminado no está sujeto a este o aquel contenido (§§ 6 y 11). El contenido es por tanto para la reflexión del yo dentro de sí sólo algo posible, como ser el mío o también no serlo, y el yo es la posibilidad de determinarme por uno u otro contenido, de elegir entre estas determinaciones que, desde este ángulo, son para él exteriores.

§ 15

La libertad de la voluntad es según estas determinaciones arbitrio, en el cual están contenidas estas dos cosas, la reflexión libre que abstrae de todo y la dependencia del contenido y del material dados interna o externamente. Puesto que este contenido necesario en sí (an sich) como fin está a la vez determinado como posible frente a aquella reflexión, el arbitrio es la contingencia, tal como ésta es en cuanto voluntad.

La representación más común que se tiene de la libertad es la del arbitrio, el término medio de la reflexión entre la voluntad como meramente determinada por los impulsos naturales y la libertad libre en sí y para sí. Si se oye decir que la libertad en general es que se puede hacer lo que uno quiera, tal representación puede ser considerada sólo como una total carencia de formación del pensamiento, en la cual no se encuentra aún la menor noción de lo que son la voluntad libre en sí y para sí, el derecho, la eticidad, etc. La reflexión, la universalidad y unidad formales de la autoconciencia, es la certeza abstracta de la voluntad acerca de su libertad, pero no es aún la verdad de la libertad, porque no se tiene aún a sí misma como contenido y fin, por tanto el lado subjetivo sigue siendo distinto del lado del objeto; el contenido de esta autodeterminación permanece por ello pura y simplemente algo finito. El arbitrio, en lugar de ser la voluntad en su verdad, es más bien la voluntad como contradicción.

En la controversia que tuvo lugar sobre todo en la época de la metafísica wolffiana, de si la voluntad es efectivamente libre o si el saber de su libertad es sólo una ilusión, era el arbitrio lo que se tenía presente. El determinismo ha opuesto con razón a la certeza de aquella abstracta autodeterminación el contenido, que por ser algo encontrado, no está incluido en esa certeza y por ello le viene de fuera, ya sea esto el impulso, la representación, o en general la conciencia llena del modo que sea, de suerte que el contenido no es lo propio de la actividad autodeterminante como tal. Puesto que entonces sólo el elemento formal de la autodeterminación libre es inmanente en el arbitrio, pero el otro elemento es algo dado, si es el arbitrio lo que debe ser libertad bien puede ser llamado una ilusión. En toda filosofía de la reflexión, como en la de Kant, y en el completo vaciamiento del kantismo por parte de Fries, la libertad no es otra cosa que aquella autoactividad formal.

§ 16

La voluntad puede asimismo abandonar de nuevo (§ 5) lo elegido en la decisión (§ 14). Pero con esta posibilidad de ir siempre más allá de cualquier otro contenido que ponga en su lugar, y continuar así hasta el infinito, ella no va más allá de la finitud, porque cada contenido es algo distinto de la forma de la voluntad, por consiguiente algo finito, y lo opuesto de la determinidad, la indeterminidad —indecisión o abstracción— es sólo el otro momento, igualmente unilateral.

§ 17

La contradicción que es el arbitrio (§ 15) tiene como dialéctica de los impulsos y las inclinaciones la apariencia fenoménica de que se perturban recíprocamente, la satisfacción de uno exige la subordinación o el sacrificio de la satisfacción del otro, etc.; y en tanto el impulso es simple dirección de su determinidad, no tiene en sí mismo la medida, así que la determinación de subordinar o de sacrificar es decisión contingente del arbitrio, ya proceda para ello con un entendimiento que calcule en qué impulso obtiene mayor satisfacción, o según cualquier otro punto de vista.

§ 18

Con respecto al enjuiciamiento de los impulsos, la dialéctica tiene la manifestación de que en cuanto inmanentes, por lo tanto positivas, las determinaciones de la voluntad inmediata son buenas; el ser humano se dice bueno por naturaleza. Pero en tanto que son determinaciones naturales, por lo tanto opuestas a la libertad y al concepto de espíritu y en general lo negativo, se han de eliminar; entonces el ser humano se dice malo por naturaleza. Lo decisivo para una y otra afirmación es desde este punto de vista igualmente el arbitrio subjetivo.

§ 19

En la exigencia de la purificación de los impulsos reside la representación general de que sean liberados de la forma de su determinidad natural inmediata y de lo subjetivo y contingente del contenido y sean reconducidos a su esencia sustancial. Lo verdadero de esta exigencia indeterminada es que los impulsos son como el sistema racional de la determinación de la voluntad; aprehenderlos a partir del concepto es el contenido de la ciencia del derecho.

El contenido de esta ciencia en todos sus momentos individuales p. ej., el derecho, la propiedad, la moralidad, la familia, el Estado, etc., se puede exponer en la forma de que el hombre tiene por naturaleza el impulso al derecho, también el impulso a la propiedad, a la moralidad, y también el impulso al amor sexual, el impulso a la sociabilidad, etc. Si en lugar de esta forma de la psicología empírica, se quiere tener con un procedimiento más elegante una figura filosófica, entonces según lo que, como se dijo antes,⁴⁷ ha pasado en los últimos tiempos, y aún hoy pasa por filosofía, esto se puede conseguir a bajo precio diciendo que el hombre encuentra dentro de sí como hecho de su conciencia que él quiere el derecho, la propiedad, el Estado, etc. Más adelante,⁴⁸ este mismo contenido que aparece aquí bajo la figura de impulso aparecerá con otra forma, esto es, con la de deberes.

§ 20

La reflexión que se refiere a los impulsos, en cuanto los representa, los calcula y compara unos con otros y con sus medios, consecuencias, etc., y con una totalidad de satisfacción —la felicidad— proporciona la universalidad formal a este material y lo purifica de este modo externo de su crudeza y barbarie. Esta producción de la universalidad del pensar es el valor absoluto de la formación (Bildung) (vid. § 187).⁴⁹

§ 21

Pero la verdad de esta universalidad formal, que está indeterminada para sí y encuentra su determinidad en este material, es la universalidad determinante de sí misma, la voluntad, la libertad. En tanto que la voluntad tiene como su contenido, objeto y fin a la universalidad, a sí misma como forma infinita, no es sólo voluntad libre en sí (an sich), sino igualmente para sí: la verdadera Idea.

La autoconciencia de la voluntad, como deseo e impulso, es sensible, igual que lo sensible designa la exterioridad y con ello el ser fuera de sí de la autoconciencia. La voluntad reflexionante tiene los dos elementos: el de lo sensible y el de la universalidad pensante; la voluntad que es en sí y para sí tiene como objeto suyo a la voluntad como tal, por tanto a la voluntad en su pura universalidad, la universalidad que es la que es precisamente porque en ella están superadas la inmediatez de la naturalidad y la particularidad con la que así resulta afectada la naturalidad cuando es producida por la reflexión. Pero este superar y elevarse a la universalidad es lo que se llama la actividad de pensar. La autoconciencia que purifica su objeto, contenido y fin y los eleva a esta universalidad hace esto como pensar que se impone en la voluntad. Aquí está el punto en el que se aclara que la voluntad sólo como inteligencia pensante es voluntad verdadera y libre. El esclavo no sabe su esencia, su infinitud, la libertad, no se sabe como esencia; él no se sabe a sí mismo, no se piensa. Esta autoconciencia que se capta como esencia con el pensamiento, y que precisamente así se desprende de lo contingente y no verdadero, constituye el principio del derecho, de la moralidad y de toda eticidad. Los que hablan filosóficamente del derecho, de la moralidad y de la eticidad y quieren excluir de ellos el pensar y remitirlos al sentimiento, al corazón y al entusiasmo, expresan con ello el más profundo desprestigio en que han caído el pensamiento y la ciencia; mientras que de este modo la ciencia misma, hundida en la desesperación y en el mayor abatimiento, toma como principios la barbarie y la falta de pensamiento y, si dependiera de ella, despojaría al ser humano de toda verdad, valor y dignidad.

§ 22

La voluntad que es en sí y para sí es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella misma, con lo cual no es para ella otro ni un límite, sino que ella más bien retorna a sí. Además no es mera posibilidad, disposición, facultad (potentia), sino lo efectivamente-infinito (infinitum actu), porque la existencia concreta del concepto o su exterioridad objetiva es lo interior mismo.

Por eso cuando se habla sólo de la voluntad libre como tal, sin determinación, que es la voluntad libre en sí y para sí, se habla sólo de la disposición de la libertad, o de la voluntad natural y finita (§ 11) y precisamente por ello, a pesar de las palabras y de la intención, no de la voluntad libre. En tanto que el entendimiento aprehende lo infinito sólo como algo negativo y por consiguiente como un más allá, cree rendirle tanto más honor a lo infinito cuanto más lo rechaza lejos de sí y lo aleja de sí como algo extraño. En la voluntad libre lo verdaderamente infinito tiene realidad efectiva y presencia: la voluntad misma es esta Idea presente en sí.

§ 23

Sólo en esta libertad está la voluntad sencillamente consigo misma, porque no se relaciona con nada más que consigo misma, con lo que desaparece toda relación de dependencia de algo otro. La voluntad es verdadera, o más bien la verdad misma, porque su determinar consiste en ser en su existencia concreta, es decir, en estar opuesta a sí misma, lo cual es su concepto, o [con otras palabras] el concepto puro tiene la intuición de sí mismo como su fin y su realidad.

§ 24

La voluntad es universal, porque en ella está superada toda limitación y toda individualidad particular, como la que consiste únicamente en la diferencia entre el concepto y su objeto o contenido, o formulado de otra manera, en la diferencia entre su ser-para-sí subjetivo y su ser-en-sí, entre su individualidad excluyente y decisoria y su universalidad misma.

Las diversas determinaciones de la universalidad se desarrollan en la Lógica (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, §§ 118-126).⁵⁰ Con esta expresión viene a la representación ante todo la universalidad abstracta y exterior; pero con la universalidad que es en sí y para sí, tal como se ha determinado aquí, no hay que pensar ni en la universalidad de la reflexión, la comunidad o la totalidad,⁵¹ ni en la universalidad abstracta que está en otro lado fuera del individuo, la identidad abstracta del entendimiento (§ 6 nota). Es la universalidad en sí concreta y por tanto que es para sí, la cual es la sustancia, el género inmanente o la Idea inmanente de la autoconciencia; el concepto de la voluntad libre, como lo universal que abarca por completo su objeto, que penetra todas sus determinaciones, el cual es en ella idéntico consigo mismo. La universalidad que es en sí y para sí es en general lo que se llama racionalidad y lo que se puede aprehender sólo de este modo especulativo.

§ 25

Lo subjetivo, con respecto a la voluntad en general, se llama el lado de la autoconciencia, de la individualidad (§ 7), a diferencia de su concepto que es en sí (an sich), por lo tanto la subjetividad de la voluntad significa α) la forma pura, la unidad absoluta de la autoconciencia consigo misma, en la cual la autoconciencia en cuanto yo = yo es simplemente interno reposar abstracto sobre sí —la pura certeza de sí, diferente de la verdad—; β) la particularidad de la voluntad como el arbitrio y el contenido contingente de cualquier fin; γ) en general, la forma unilateral (§ 8), en la medida en que lo querido, tal como es según su contenido, tan sólo es un contenido perteneciente a la autoconciencia y un fin no cumplido.

§ 26

La voluntad es: α) voluntad pura y simplemente objetiva, en cuanto se tiene a sí misma como su determinación y es así verdadera y conforme a su concepto; β) pero la voluntad objetiva, en cuanto carece de la forma infinita de la autoconciencia, es la voluntad hundida en su objeto o situación, cualquiera que sea su contenido —la voluntad infantil, ética,⁵² así como la voluntad servil, la supersticiosa, etc.,— γ) la objetividad es finalmente la forma unilateral en oposición a la determinación subjetiva de la voluntad, por tanto la inmediatez de la existencia concreta, en cuanto existencia exterior; en este sentido la voluntad deviene objetiva tan sólo mediante la realización de su fin.

Estas determinaciones lógicas de subjetividad y objetividad se introducen aquí especialmente con el propósito particular de señalar expresamente con relación a ellas —puesto que en adelante se utilizarán frecuentemente— que les ocurre como a otras distinciones y determinaciones contrapuestas de la reflexión, que pasan a su opuesto en razón de su finitud y por consiguiente de su naturaleza dialéctica. En otras determinaciones de la reflexión permanece firme su significado para la representación y el entendimiento, en tanto que su identidad es aún algo interno. En la voluntad, por el contrario, tales oposiciones que deben ser abstractas y a la vez determinaciones de la voluntad, que sólo puede ser conocida como lo concreto, conducen por sí mismas a esta identidad entre ellas y a la confusión de sus significados, confusión que llega al entendimiento inconscientemente. Así la voluntad, en cuanto libertad que es en sí, es la subjetividad misma, por eso ésta es su concepto y así es su objetividad; pero en la contraposición frente a la objetividad, la subjetividad es finitud y sin embargo debido a esta contraposición la voluntad no está consigo misma, y se enreda con el objeto, de modo que su finitud consiste asimismo en no ser subjetiva, etc. Por eso lo que ha de significar en adelante lo subjetivo y lo objetivo de la voluntad, tiene que ser aclarado en cada caso a partir de la conexión que su posición guarda con la totalidad.

§ 27

La determinación absoluta, o si se quiere, el impulso absoluto del espíritu libre (§ 21) es tener su libertad como objeto —objetivamente, tanto en el sentido de que ella sea el sistema racional del espíritu mismo, como en el sentido de que este sistema sea la realidad efectiva inmediata (§ 26)— para ser para sí en cuanto Idea lo que la voluntad es en sí (an sich); el concepto abstracto de la Idea de la voluntad es en general la voluntad libre que quiere la voluntad libre.

§ 28

La actividad de la voluntad de superar la contradicción entre subjetividad y objetividad y traducir sus fines de aquella determinación en ésta y al mismo tiempo permanecer consigo misma en la objetividad es, fuera del modo formal de la conciencia (§ 8), en la cual la objetividad es sólo como realidad efectiva inmediata, el desarrollo esencial del contenido sustancial de la Idea (§ 21), un desarrollo en el que el concepto determina a la Idea, al comienzo ella misma abstracta, como la totalidad de su sistema, totalidad que como lo sustancial es independiente de la oposición entre un fin meramente subjetivo y su realización: es lo mismo en estas dos formas.

§ 29

Que una existencia concreta en general es existencia concreta de la voluntad libre, eso es el derecho. Con lo cual el derecho es en general la libertad como Idea.

La determinación kantiana (Kant, Doctrina del derecho, Introducción) y también la determinación admitida en general, según la cual el momento principal es «la limitación de mi libertad o arbitrio, de modo que pueda coexistir junto con el arbitrio de cada uno según una ley universal»,⁵³ contiene por una parte sólo una determinación negativa, la de la limitación; por otra parte, lo positivo, la ley universal o la llamada ley de la razón, la concordancia del arbitrio de uno con el arbitrio de otro, viene a parar en la conocida identidad formal y en el principio de contradicción. La citada definición del derecho contiene la visión ampliamente difundida desde Rousseau⁵⁴ según la cual el fundamento sustancial y lo primero debe ser la voluntad, pero no en tanto que voluntad racional que es en sí y para sí, el espíritu, pero no como espíritu verdadero, sino en tanto que individuo particular, como voluntad del individuo en su peculiar arbitrio. Según este principio, una vez aceptado, lo racional bien puede entrar en escena sólo como algo que limita esta libertad, y por ende no como algo racional inmanente, sino sólo como un universal formal y externo. Este punto de vista carece asimismo de todo pensamiento especulativo y es rechazado por el concepto filosófico, pues ha producido en las mentes y en la realidad efectiva fenómenos cuya atrocidad sólo tiene paralelo con la trivialidad de los pensamientos en que se fundaban.

§ 30

El derecho es algo sagrado en general, únicamente porque es la existencia concreta del concepto absoluto, de la libertad autoconsciente. Pero el formalismo del derecho (y como veremos del deber)⁵⁵ proviene de la diferencia del desarrollo del concepto de libertad. Frente al derecho más formal, es decir, más abstracto y por tanto más limitado, la esfera y el estadio del espíritu en los cuales éste ha llevado a la determinación y a la realidad efectiva en sí los momentos ulteriores incluidos en su Idea tienen por ello un derecho más elevado, en tanto que son más concretos, más ricos en sí y más verdaderamente universales.

Cada estadio del desarrollo de la Idea de libertad tiene su propio derecho, pues es la existencia concreta de la libertad en una de sus determinaciones peculiares. Cuando se ha hablado de la oposición de la moralidad y la eticidad frente al derecho, se ha entendido por derecho sólo el primero, el derecho formal de la personalidad abstracta. La moralidad, la eticidad, el interés del Estado constituyen cada uno un derecho particular, porque cada una de estas figuras es una determinación y una existencia concreta de la libertad. Éstas pueden entrar en colisión tan sólo en la medida en que están en la misma línea de ser derechos; si el punto de vista moral del espíritu no fuera también un derecho, la libertad en una de sus formas, no podría de ningún modo entrar en colisión con el derecho de la personalidad o con algún otro, porque tal derecho contiene en sí el concepto de libertad, la más alta determinación del espíritu, frente a la cual lo demás es insustancial. Pero la colisión contiene al mismo tiempo este otro momento, el de ser limitada y por eso un derecho está subordinado al otro; sólo el derecho del espíritu del mundo es absoluto sin restricción.

§ 31

El método según el cual en la ciencia el concepto se desarrolla desde sí mismo y es sólo una progresión y una producción inmanentes de sus determinaciones —y el avance ocurre no por la afirmación de que habría diversas relaciones y luego por la aplicación de lo universal a un material tomado de otra parte—, dicho método está aquí presupuesto igualmente desde la Lógica.

Al principio motor del concepto, en cuanto no sólo disuelve las particularizaciones de lo universal, sino que también las produce, lo llamo dialéctica —dialéctica por tanto no en el sentido de que disuelve, confunde y lleva de un lado a otro una proposición, un objeto, etc., dado al sentimiento, a la conciencia inmediata en general, y lo único que tiene que hacer es deducir su contrario; una modalidad negativa de dialéctica que aparece frecuentemente también en Platón. Esta dialéctica puede considerar como su resultado último lo contrario de una representación, o decidir, como el escepticismo antiguo, la contradicción de aquella representación, o bien de un modo más débil una aproximación a la verdad, es decir, una medianía moderna. La dialéctica superior del concepto es producir y aprehender la determinación pero no meramente como límite y contrario, sino producir y aprehender a partir de ella el contenido y resultado positivos, ya que sólo mediante ellos es desarrollo y progresión inmanente. Esta dialéctica no es consiguientemente la acción exterior de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido que hace germinar orgánicamente sus ramas y sus frutos. El pensamiento, en cuanto subjetivo, contempla este desarrollo de la Idea como una actividad propia de su razón, sin incluir por su parte ningún añadido. Considerar algo racionalmente no quiere decir proporcionar una razón al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es para sí mismo racional; el objeto es aquí el espíritu en su libertad, la culminación de la razón autoconsciente, que se da realidad efectiva a sí misma y se engendra como mundo existente; la ciencia sólo tiene la tarea de traer a la conciencia esta obra propia de la razón de la cosa.

§ 32

Las determinaciones en el desarrollo del concepto por un lado son ellas mismas conceptos, por otro lado, como el concepto es esencialmente en cuanto Idea, son en la forma de la existencia concreta y la serie de los conceptos que se ofrecen es a la vez una serie de configuraciones; así han de ser consideradas en la ciencia.

En sentido más especulativo, el modo de la existencia concreta de un concepto y su determinidad son una y la misma cosa. Hay que notar sin embargo que los momentos cuyo resultado es una forma ulteriormente determinada, en cuanto determinaciones del concepto, preceden a ese resultado en el desarrollo científico de la Idea, pero en cuanto configuraciones no se anticipan a él en el desarrollo temporal. Así la Idea, tal como se determina en cuanto familia, tiene como presupuesto ciertas determinaciones conceptuales, como resultado de las cuales será expuesta más adelante. Pero que estos presupuestos internos también estén presentes ya de por sí como configuraciones, como derecho de propiedad, contrato, moralidad, etc., es el otro aspecto del desarrollo que sólo ha alcanzado la propia existencia concreta configurada de sus momentos en una cultura más alta y más completa.

§ 33

DIVISIÓN

Según la secuencia de estadios del desarrollo de la Idea de la voluntad libre en sí y para sí, la voluntad es:

A) inmediata; su concepto es por lo tanto abstracto —la personalidad— y su existencia concreta una cosa externa inmediata: la esfera del derecho abstracto o formal.

B) La voluntad reflejada en sí a partir de su existencia concreta exterior, determinada como individualidad subjetiva frente a lo universal; lo universal es aquí en parte algo interno, el bien, en parte algo externo, un mundo existente y ambos lados de la Idea en cuanto mediados solamente el uno por el otro: la Idea en su escisión o existencia particular, el derecho de la voluntad subjetiva en relación con el derecho del mundo y con el derecho de la Idea, pero sólo de la Idea que es en sí (an sich): la esfera de la moralidad.

C) La unidad y verdad de ambos momentos abstractos, la Idea pensada del bien realizada en la voluntad reflejada en sí y en el mundo externo, de modo que la libertad como la sustancia existe tanto como realidad efectiva y necesidad y en la misma medida como voluntad subjetiva: la Idea en su existencia universal en sí y para sí; la eticidad.

La sustancia ética sin embargo es a su vez:

a) espíritu natural: la familia

b) en su escisión y aparición fenoménica: la sociedad civil

c) el Estado como libertad en la libre autonomía de la voluntad particular e igualmente libertad universal y objetiva; este espíritu efectivamente real y orgánico (α) de un pueblo, (β) gracias a la interrelación de los espíritus del pueblo particulares (γ) se revela y hace realidad en la historia del mundo como espíritu del mundo universal cuyo derecho es supremo.

Se presupone a partir de la lógica especulativa que una cosa o contenido, que es puesto según su concepto o tal como es en sí (an sich), tiene la figura de la inmediatez o del ser; algo distinto es el concepto, que es en la forma del concepto para sí, pues esto ya no es algo inmediato. Igualmente se presupone el principio que determina la división [de esta obra]. Esta división también puede ser considerada como una indicación histórica previa de las partes, pues los distintos estadios tienen que producirse a partir de la naturaleza del contenido mismo como momentos del desarrollo de la Idea. Una división filosófica en general no es una clasificación externa, una clasificación hecha desde fuera sobre un material ya dado, según uno o varios principios de división prestados, sino la diferenciación inmanente del concepto mismo. Moralidad y eticidad, que comúnmente valen casi como sinónimos, se toman aquí en sentidos esencialmente diferentes. Entre otros, también la representación parece distinguirlas; el uso lingüístico kantiano se sirve preferentemente de la expresión moralidad, y como los principios prácticos de esta filosofía se limitan completamente a este concepto, hacen imposible el punto de vista de la eticidad, e incluso lo impiden y anulan explícitamente. Pero aunque moralidad y eticidad según su etimología fueran sinónimas, esto no impediría utilizar estas palabras que ya son diferentes para conceptos diferentes.

²⁵ «Existencia concreta» (Dasein); «existencia» (Existenz).

²⁶ Los momentos esenciales de la Idea constituyen en conjunto la configuración del concepto, momentos que difieren de la forma del concepto. Hegel insiste en la diferenciación de estos dos niveles en el § siguiente.

²⁷ «Toda definición en derecho civil es peligrosa.» Justiniano, Digesto, L, 17, 202.

²⁸ Es decir, a partir de la Ciencia de la lógica, a la que Hegel ya se ha remitido en el «Prólogo».

²⁹ Cf. Montesquieu, El espíritu de las leyes, libro 1, cap. 3.

³⁰ La diferenciación entre lo que es propio del concepto y lo que pertenece al entendimiento aparecerá en adelante en diversos argumentos de Hegel.

³¹ Hegel se refiere a G. R. von Hugo (1764-1844). La primera edición de este Manual es de 1790; la quinta edición, que cita Hegel, apareció en 1815.

³² Cicerón, Sobre el orador, 1, 44.

³³ Favorino, filósofo retórico del siglo 1.

³⁴ Aulio Gellio recrea en Las noches áticas una supuesta discusión entre Sexto Cecilio Africano y Favorino sobre las Doce Tablas.

³⁵ Cf. Las noches áticas, XX, 1, 22-23. Hegel cita el texto latino con subrayados añadidos por él.

³⁶ W. Shakespeare, El mercader de Venecia, acto 1, escena 3, vv. 139-146.

³⁷ Las noches áticas, XX, 1, 25.

³⁸ Heineccius (Johann Gottlieb Heineckem), Antiquitatum romanorum jurisprudentiam illustrantium syntagma, Bâle, 1752.

³⁹ Enc., §§ 440-482. «El espíritu subjetivo. C.»

⁴⁰ Cf. ibid., § 444 nota.

⁴¹ «Pasar» (das Übergehen). «Paso» (Übergang).

⁴² Cf. Enc., §§ 163-165.

⁴³ Cf. Enc., § 440. La relación de la conciencia con un objeto posee un aspecto de exterioridad en tanto que el objeto tiene que aparecer ante la conciencia. En cambio, en el espíritu toda determinación es por principio suya y además verdadera. Sobre las formas de la voluntad vuelve Hegel en los §§ 25, 28, 108 y 109.

⁴⁴ Cf. §§ 11-12.

⁴⁵ Cf. § 30.

⁴⁶ El transitivo «decidir» (beschliessen) tiene la connotación de dejar algo cerrado o zanjado, mientras que «decidirse» (sich entschliessen) puede implicar una dimensión de apertura por parte de la persona.

⁴⁷ Cf. §§ 2 y 4.

⁴⁸ Cf. §§ 133-135, 147 y sigs.

⁴⁹ Bildung es, en términos generales, la formación cultural que resulta del proceso educativo, especialmente en su dimensión humanística, tanto en su proyección colectiva como en el desarrollo de la inteligencia individual.

⁵⁰ Cf. Enc., §§ 169-178.

⁵¹ Entendida como totalidad numérica (Allheit).

⁵² Posiblemente, la voluntad «ética» se menciona aquí en sentido peyorativo.

⁵³ Cf. I. Kant, Metafísica de las costumbres, «Introducción a la doctrina del derecho», § B.

⁵⁴ Cf. J.-J. Rousseau, El contrato social, 1, 6.

⁵⁵ Cf. § 133 y sigs.

PRIMERA PARTE

EL DERECHO ABSTRACTO

§ 34

La voluntad libre en sí y para sí, tal como es en su concepto abstracto, es en la determinidad de la inmediatez. Según ésta la voluntad es su realidad efectiva, que sólo se refiere abstractamente a sí misma, y negativamente frente a la realidad, la voluntad en sí individual de un sujeto. Según el momento de la particularidad de la voluntad, ésta tiene un contenido ulterior de fines determinados y en cuanto individualidad excluyente tiene este contenido a la vez como un mundo externo, encontrado ante sí de modo inmediato.⁵⁶

§ 35

La universalidad de este querer libre para sí es la simple referencia formal, autoconsciente —aunque sin contenido— hacia sí en su individualidad: en esta medida el sujeto es persona. En la personalidad reside que yo en tanto que éste, finito y determinado por completo en todos los aspectos (internamente, en el arbitrio, impulso y deseo, así como según la existencia concreta externa), con todo soy sin más pura referencia hacia mí mismo y en la finitud me sé como lo infinito, universal y libre.

La personalidad comienza tan sólo en la medida en que el sujeto tiene no meramente una autoconciencia en general de sí como un yo concreto, determinado de cualquier manera, sino más bien una conciencia de sí como un yo completamente abstracto, en el que toda limitación y validez concretas son negadas y carecen de valor. En la personalidad está por tanto el saber de sí como objeto, pero como objeto elevado a la simple infinitud por el pensamiento y por ello un objeto puramente idéntico consigo mismo. Los individuos y los pueblos aún no tienen personalidad, en tanto que no han llegado a este puro pensar y saber de sí mismos. El espíritu que es en sí y para sí se distingue del espíritu fenoménico en que en la misma determinación en que éste es sólo autoconciencia, conciencia de sí, pero sólo según la voluntad natural y cuyos objetos son aún exteriores (Fenomenología del espíritu, Bamberg y Würzburg, 1807, pág. 101 y sigs., y Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 344)⁵⁷ el espíritu se tiene a sí mismo por objeto y fin en cuanto yo abstracto y libre, y así es persona.

§ 36

La personalidad contiene en general la capacidad jurídica y constituye el concepto y el fundamento —él mismo abstracto— del derecho abstracto y por lo tanto formal. El imperativo jurídico es por tanto: sé una persona y respeta a los otros como personas.

§ 37

La particularidad del querer desde luego es un momento de toda la conciencia del querer (§ 34), pero no está todavía contenida en la personalidad abstracta como tal. Por lo tanto ella está ya presente, pero aún como distinta de la personalidad, de la determinación de la libertad, está presente como deseo, necesidad natural, impulso, capricho accidental, etc. En el derecho formal por consiguiente no se trata del interés particular, de mi utilidad o mi bienestar, ni tampoco del fundamento particular de la determinación de mi voluntad, de la intelección y la intención.

§ 38

Con respecto a la acción concreta y a las relaciones morales y éticas, el derecho abstracto es sólo una posibilidad frente a su contenido posterior, la determinación jurídica es por lo tanto sólo un permiso o una autorización. La necesidad de este derecho se limita por el mismo fundamento de su abstracción a lo negativo: no vulnerar la personalidad y lo que se deriva de ella. Hay por tanto sólo prohibiciones jurídicas y la forma positiva de los imperativos jurídicos, según su contenido último, tiene como fundamento la prohibición.

§ 39

La singularidad inmediata de la persona que decide se relaciona con una naturaleza encontrada, a la cual se contrapone la personalidad de la voluntad como algo subjetivo, pero al ser la personalidad infinita en sí y universal, la limitación de ser sólo subjetiva es contradictoria y nula. La personalidad es lo activo para superar la limitación y darse realidad, o lo que es lo mismo, para poner aquella existencia concreta como la suya.

§ 40

El derecho es en primer lugar la existencia concreta inmediata que se da la libertad de un modo inmediato:

a) Posesión, que es propiedad: la libertad es aquí la del querer abstracto en general, o precisamente por eso la de una persona singular que sólo se relaciona consigo misma.

b) La persona, diferenciándose de sí misma, se relaciona con otra persona y así ambas sólo como propietarias tienen existencia concreta la una para la otra. Su identidad que es en sí (an sich) adquiere existencia al pasar la propiedad de una a la de la otra con voluntad común y conservación de sus derechos: en el contrato.

c) La voluntad, en cuanto en su referencia hacia sí (a) no se diferencia de otra persona (b), sino en sí misma, es, como voluntad particular, diferente de sí y contrapuesta a sí misma en cuanto voluntad que es en sí y para sí: es lo ilícito y el delito.

La división del derecho en derecho de la persona, de las cosas y derecho para la acción,⁵⁸ lo mismo que muchas otras divisiones semejantes, tiene primeramente el propósito de dar un orden externo a la multitud de material inorgánico que se presenta. En este modo de dividir se da sobre todo la confusión de entremezclar desordenadamente derechos que tienen como presupuesto relaciones sustanciales, como la familia y el Estado, y derechos que se refieren a la mera personalidad abstracta. En esta confusión cae la división kantiana —que por otra parte ha llegado a ser preferida— en derechos reales, personales y realespersonales.⁵⁹ Desarrollar lo equívoco y la falta de concepto de la división entre derechos de personas y de cosas, que se fundamenta en el derecho romano (el derecho a la acción concierne a la administración de justicia y no pertenece a este orden) nos llevaría muy lejos. Aquí queda ya bastante claro que sólo la personalidad da un derecho a las cosas y por consiguiente el derecho personal es esencialmente derecho real [o derecho sobre cosas]: cosa en sentido general como aquello que es exterior a la libertad en general, incluyendo también mi cuerpo, mi vida. Este derecho real es el derecho de la personalidad como tal. Pero en lo que respecta al llamado derecho de la persona en el derecho romano, tan sólo considerado con un cierto status el ser humano debe ser una persona (Heineccii, Elem. Jur. Civ., § LXXV); con lo cual en el derecho romano la personalidad misma, en cuanto opuesta a la esclavitud, es sólo un status, una situación. El contenido del llamado derecho de las personas romano concierne por tanto, a las relaciones de familia, exceptuando el derecho sobre los esclavos, al que pertenecen más o menos también los hijos y la situación de haber perdido sus derechos (capitis diminutio). En Kant las relaciones de familia son por completo derechos personales de naturaleza real. Por consiguiente, el derecho de personas romano no es el derecho de la persona como tal, sino a lo sumo el derecho de la persona particular; más adelante se mostrará que la relación de familia tiene como su fundamento sustancial más bien la renuncia a la personalidad. Ahora no puede aparecer más que como algo hecho al revés tratar el derecho de la persona determinada particular antes que el derecho universal de la personalidad. Los derechos personales en Kant son derechos que surgen de un contrato por el que yo doy o llevo a cabo algo —el ius ad rem del derecho romano, que proviene de una obligatio—. Por lo demás es sólo una persona la que tiene que cumplir en razón de un contrato, así como también es sólo una persona la que adquiere el derecho a tal prestación, pero a ese derecho no se le puede llamar personal; toda clase de derecho corresponde sólo a una persona y objetivamente un derecho que proviene de un contrato no es un derecho sobre una persona, sino sólo sobre algo externo o algo enajenado por ella, siempre sobre una cosa.

⁵⁶ La inmediatez de la voluntad indica que al comienzo la voluntad sólo es potencialmente, por eso es una pura referencia hacia sí misma, pero abstracta, y se relaciona con el mundo de una manera negativa. En todo caso, la autorreferencialidad es una característica de la persona, como lo es la universalidad y el conocimiento de sí mismo, de los que trata el § 35. El punto de vista del yo es ante todo que yo soy yo, por lo tanto éste, si bien lo que yo sé de mí mismo es universalizable a todo individuo.

⁵⁷ Fenomenología [B. Autoconciencia], ThW, III, 137 y sigs.; Enc., § 424.

⁵⁸ Se trata de la distinción clásica entre ius ad personam, ius ad rem y ius ad actiones.

⁵⁹ Cf. I. Kant, Metafísica de las costumbres, § 10.

PRIMERA SECCIÓN

LA PROPIEDAD

§ 41

La persona tiene que darse una esfera externa para su libertad, para ser como Idea. Como la persona es la voluntad infinita que es en sí y para sí en esta primera determinación, aún completamente abstracta, lo diferente de ella es lo que puede constituir la esfera de su libertad, que asimismo se determina como inmediatamente distinto de ella y separable.

§ 42

Lo inmediatamente diferente del espíritu libre es para él y en sí (an sich) lo exterior en general, una cosa, algo no libre, impersonal y sin derechos.

Cosa tiene aquí, como lo objetivo, los significados opuestos siguientes: una vez, cuando se dice: esto es la cosa, importa la cosa, no la persona —el significado de lo sustancial—; otra vez, en contraste con la persona (o sea, no el sujeto particular) la cosa es lo contrario de lo sustancial, lo que es sólo exterior según su determinación. Para el espíritu libre, que desde luego tiene que ser distinguido de la mera conciencia, lo que es exterior es en sí y para sí, y por eso la determinación conceptual de la naturaleza es la de ser lo exterior en ella misma.

§ 43

La persona, en cuanto concepto inmediato y por ello también esencialmente singular, tiene una existencia natural, por una parte en ella misma, por otra parte una existencia de tal índole que se relaciona con ella como con un mundo externo. Sólo de estas cosas, como las que son inmediatas, no de las determinaciones que son capaces de adquirir por la mediación de la voluntad, se habla aquí con respecto a la persona, que está ella misma aún en su primera inmediatez.

Aptitudes espirituales, ciencias, artes, lo religioso mismo (sermones, misas, oraciones, bendiciones de cosas sagradas), invenciones, etc., devienen objetos de contrato, equiparadas en la modalidad de la compra, la venta, etc., a cosas reconocidas como tales. Se puede preguntar si el artista, el erudito, etc., está en posesión jurídica de su arte, su ciencia, su capacidad para dar un sermón, decir una misa, etc., es decir, si semejantes objetos son cosas. Se dudará en llamar cosas a tales aptitudes, conocimientos, capacidades, etc.: pues, por una parte, sobre esta posesión se negocia y se contrata como se hace con las cosas, pero por otra parte, eso es algo interno y espiritual, el entendimiento puede estar perplejo sobre la calificación jurídica de aquéllas, ya que a él sólo se le ocurre la oposición de que algo es o cosa, o no-cosa (así como o infinito, o finito). Los conocimientos, las ciencias, los talentos, etc., son ciertamente propios del espíritu libre y algo interno, no externo a él, pero por ello mismo el espíritu puede darles por medio de la exteriorización una existencia concreta externa y enajenarlas (vid. más adelante), con lo cual se ponen bajo la determinación de cosas. Por lo tanto no son en primer lugar algo inmediato, sino que lo llegan a ser tan sólo por la mediación del espíritu, que rebaja su interior a inmediatez y exterioridad. Según la determinación no-justa y no-ética del derecho romano, los niños eran cosas para el padre y éste estaba por tanto en posesión jurídica de sus hijos, y sin embargo también estaba en relación ética de amor hacia ellos (la cual ciertamente tendría que estar muy debilitada por esta injusticia). Se daba aquí por lo tanto una unificación completamente injusta de las determinaciones de cosa y no-cosa.

En el derecho abstracto, que tiene por objeto a la persona como tal, por lo tanto también lo particular que pertenece a la existencia concreta y a la esfera de su libertad, sólo en la medida en que es algo separable e inmediatamente distinto de ella, ya constituya su determinación esencial o pueda recibirla por medio de la voluntad subjetiva, las aptitudes espirituales, ciencias, etc., entran en consideración únicamente según su posesión jurídica; la posesión del cuerpo y del espíritu que se adquiere mediante la formación, el estudio, el hábito, etc., y es como una propiedad interna del espíritu, no se ha de tratar aquí. Pero del paso de tal propiedad espiritual a la exterioridad en la cual cae bajo la determinación de una propiedad jurídico-legal se hablará tan sólo a propósito de la enajenación.

§ 44

La persona, para su finalidad sustancial, tiene el derecho de poner en cada cosa su voluntad —que debido a esto es la mía—, pues la cosa no tiene en sí misma tal fin y recibe su determinación y su alma de mi voluntad: es el derecho de apropiación absoluto del ser humano sobre todas las cosas.

Aquella llamada «filosofía» que adscribe realidad en el sentido de independencia y verdadero ser para sí y en sí a las cosas inmediatas singulares, a lo impersonal, así como aquella que asegura que el espíritu no puede conocer la verdad ni saber qué es la cosa en sí (an sich), son refutadas inmediatamente por el comportamiento de la voluntad libre hacia estas cosas. Si para la conciencia, para el intuir y el representar, las llamadas cosas externas tienen la apariencia de independencia, por el contrario la voluntad libre es el idealismo, la verdad de tal realidad efectiva.⁶⁰

§ 45

El que yo tenga algo en mi poder externo constituye la posesión, así como el aspecto particular de que yo convierta algo en mío en razón de la necesidad natural, el impulso y el arbitrio es el interés particular de la posesión. Pero el aspecto de que yo como voluntad libre soy para mí objetivamente en la posesión y sólo así soy también voluntad efectivamente real, constituye lo verdadero y lo jurídico del caso, la determinación de la propiedad.

Con respecto a la necesidad, tener propiedad aparece como un medio en tanto que esta necesidad se convierte en lo primero; pero la verdadera posición es que, desde el punto de vista de la libertad, la propiedad, en cuanto la primera existencia concreta de la libertad, es un fin esencial para sí.

§ 46

Dado que en la propiedad mi voluntad llega a ser para mí objetiva en cuanto voluntad personal, por lo tanto como voluntad del individuo, aquélla adquiere el carácter de propiedad privada; y la propiedad común, que según su naturaleza puede ser poseída individualmente, recibe la determinación de una comunidad disoluble en sí, en la que dejar mi parte es de por sí asunto del arbitrio.

La utilización de objetos elementales no es, conforme a su naturaleza, susceptible de convertirse en posesión privada particular. Las leyes agrarias de Roma contienen una lucha entre la colectividad y la propiedad privada de la posesión del suelo; esta última tenía que prevalecer, como el momento más racional, si bien al coste de otros derechos. La propiedad familiar por fideicomiso contiene un momento que se opone al derecho de la personalidad y por ello al de la propiedad privada. Pero las determinaciones que atañen a la propiedad privada pueden tener que ser subordinadas a esferas más altas del derecho, a un ente común, al Estado, como es el caso con respecto al sistema de propiedad privada en la propiedad de una persona moral, en la propiedad de manos muertas. Con todo, tales excepciones no pueden estar fundadas en el azar, el arbitrio o la utilidad privadas, sino sólo en el organismo racional del Estado.

La idea platónica del Estado contiene la injusticia contra la persona de ser incapaz de [incluir] la propiedad privada como principio general. La representación de una hermandad piadosa o amistosa e incluso coactiva de los hombres con comunidad de bienes y la prohibición del principio de la propiedad privada pueden presentarse fácilmente a la disposición de ánimo que desconoce la naturaleza de la libertad del espíritu y del derecho y no los capta en sus momentos determinados. En lo que se refiere al aspecto moral o religioso, Epicuro disuadió a sus amigos de erigir una liga de comunidad de bienes justamente sobre la base de que esto demuestra una desconfianza y que los que desconfían unos de otros no son amigos (Diog. Laert., l. X. n. VI).⁶¹

§ 47

En cuanto persona yo mismo soy un individuo inmediato, esto quiere decir en su determinación siguiente, ante todo: yo soy viviente en este cuerpo orgánico, que según el contenido es mi existencia concreta externa, indivisa, universal, la posibilidad real de toda existencia concreta posteriormente determinada. Pero en cuanto persona tengo a la vez mi vida y mi cuerpo, como otras cosas, sólo en la medida en que es mi voluntad.

Que yo —no bajo el aspecto de que existo como algo que es para sí, sino como el concepto inmediato— soy viviente y tengo un cuerpo orgánico, se relaciona con el concepto de vida y el de espíritu en cuanto alma, con momentos que son tomados de la filosofía de la naturaleza (Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 259 y sigs., cf. §§ 161, 164 y 298)⁶² y de la antropología (Enc., § 318).⁶³

Tengo estos miembros, la vida, sólo en tanto quiero; el animal no puede mutilarse ni matarse, pero el hombre sí.

§ 48

El cuerpo, en tanto que es una existencia concreta inmediata, no es adecuado al espíritu; para ser órgano de la voluntad y medio animado del espíritu, tiene que ser tomado en posesión por éste (§ 57). Pero para otros yo soy esencialmente alguien libre en mi cuerpo, tal como lo tengo inmediatamente.

Sólo porque yo soy viviente en mi cuerpo físico en cuanto ser libre, esta existencia concreta inmediata no debe ser maltratada hasta convertirla en bestia de carga. En tanto que vivo, mi alma (el concepto y de modo más elevado, lo libre)⁶⁴ y mi cuerpo⁶⁵ no están separados, este cuerpo es la existencia concreta de la libertad y yo siento en él. De ahí que sólo el entendimiento sofístico y falto de ideas puede hacer la distinción de que la cosa en sí, el alma, no resulta afectada o atacada cuando se maltrata al cuerpo y se somete la existencia de la persona al poder de otro. Yo puedo retirarme dentro de mí a partir de mi existencia y hacer de ella algo externo, puedo mantener a distancia la sensación particular y ser libre en las cadenas. Pero esto es mi voluntad: para el otro yo soy en mi cuerpo físico; libre para el otro lo soy sólo en cuanto libre en la existencia concreta, son proposiciones idénticas (vid. mi Ciencia de la lógica, 1, pág. 49 y sigs).⁶⁶ La violencia hecha por otros a mi cuerpo es violencia que se hace sobre mí.

Puesto que yo siento, el contacto y la violencia contra mi cuerpo físico me afectan inmediatamente como algo real y presente, lo cual establece la distinción entre el agravio personal y el perjuicio de mi propiedad externa, como algo en lo que mi voluntad no está en esta realidad efectiva y presencia inmediatas.

§ 49

En la relación con las cosas exteriores, lo racional es que yo posea propiedad; el aspecto de lo particular concibe en cambio los fines subjetivos, las necesidades, el arbitrio, los talentos, las circunstancias externas, etc. (§ 45); de esto depende la mera posesión como tal, pero en esta esfera de la personalidad abstracta, este aspecto particular aún no es puesto idéntico con la libertad. Qué poseo y cuánto es consiguientemente una contingencia jurídica.

En la personalidad las diversas personas —si se quiere hablar de diversas aquí, donde aún no tiene lugar la distinción— son iguales. Pero ésta es una proposición tautológica vacía, pues la persona en cuanto lo abstracto es por ello lo que aún no es particular ni está puesto en diferencia determinada. Igualdad es la identidad abstracta del entendimiento, en la que en seguida incurre el pensar reflexionante y con él la mediocridad del espíritu en general cuando se le presenta la referencia de la unidad a una diferencia. Aquí la igualdad sería sólo igualdad de la persona abstracta como tal, fuera de la cual cae precisamente todo lo que concierne a la posesión, a este terreno de la desigualdad. La exigencia que se hace a veces de la igualdad en la división de la tierra o incluso de otros recursos disponibles es una postura del entendimiento, tanto más vacía y superficial cuanto que en esta particularidad no sólo interviene la contingencia externa de la naturaleza, sino también todo el ámbito de la naturaleza espiritual en su infinita particularidad y diferenciación, así como la razón desarrollada en organismo. No se puede hablar de una injusticia de la naturaleza en la distribución desigual de la posesión y el patrimonio, pues la naturaleza no es libre, y por eso no es ni justa ni injusta. Que todos los seres humanos deben tener subsistencia para sus necesidades es, por una parte, un deseo moral y expresado en esta indeterminidad, ciertamente bienintencionada pero como todo lo bienintencionado en general, un deseo que no es nada objetivo, por otra parte la subsistencia es algo distinto de la posesión y pertenece a otra esfera, a la de la sociedad civil.

§ 50

Es una determinación superflua, que se comprende inmediatamente, el que una cosa pertenece a aquel que primero accidentalmente en el tiempo toma posesión de ella, pues un segundo no puede tomar posesión de lo que es ya propiedad de otro.

§ 51

Para la propiedad en cuanto existencia concreta de la personalidad, no son suficientes mi representación interior y mi voluntad de que algo debe ser mío, sino que se exige para ello la toma de posesión. La existencia que aquella volición adquiere así lleva consigo que sea reconocible para otros. Que la cosa de la que yo puedo tomar posesión no tenga dueño es (como indica el § 50) una condición negativa que de suyo se comprende, o más bien se refiere a la relación anticipada con otros.⁶⁷

§ 52

La toma de posesión convierte a la materia de la cosa en mi propiedad, pues la materia de por sí no es propia de ella.

La materia me ofrece resistencia (y es sólo esto, ofrecer resistencia), es decir, me muestra su ser-para-sí abstracto sólo como a un espíritu abstracto, esto es, como a un espíritu sensible (erróneamente, la representación sensible toma el ser sensible del espíritu como lo concreto y lo racional como lo abstracto), pero en relación con la voluntad y la propiedad, este ser-para-sí de la materia no tiene verdad. La toma de posesión, como acto externo por el cual se hace realidad el derecho universal de apropiación de las cosas naturales, entra dentro de las condiciones de la fuerza física, de la astucia, de la habilidad, y en general de la mediación por la que se llega a estar en posesión física de algo. Según la diversidad cualitativa de las cosas naturales, su dominio y ocupación tienen un sentido infinitamente variado, así como una limitación y contingencia infinitas. Aparte de esto, el género y lo elemental como tal no son objeto de la individualidad personal; para que esto pueda ser apropiado, antes tiene que ser individualizado (p. ej., una bocanada de aire, un sorbo de agua). En la imposibilidad de poder tomar posesión de un género externo de cosas y de lo elemental, la imposibilidad física externa no se ha de considerar como la última, sino que la persona en cuanto voluntad se determina como individualidad y en cuanto persona es a la vez individualidad inmediata, por lo cual se relaciona con lo externo como con individualidades (§ 13 nota y § 43). El dominio y la posesión externa de cosas llegan a ser por tanto, de un modo también infinito, más o menos indeterminados e incompletos. Pero siempre la materia carece de forma esencial, y sólo mediante ésta es algo. Cuanto más me apropio yo de esta forma, más entro en posesión efectiva de la cosa. El consumo de alimentos es una penetración y alteración de su naturaleza cualitativa por la que son lo que son antes de su consumo. La preparación de mi cuerpo orgánico para ciertas habilidades, así como la educación de mi espíritu, son igualmente una toma de posesión y una penetración más o menos completas; el espíritu es lo que yo puedo apropiarme del modo más completo. Pero esta realidad efectiva de la toma de posesión es distinta de la propiedad como tal, que se consuma gracias a la voluntad libre. Ante la voluntad libre, la cosa no tiene algo propio que retener, mientras que aún mantiene una exterioridad en la posesión, en cuanto se trata de una relación externa. Por encima de la abstracción vacía de una materia sin cualidades, que debe quedar en la propiedad fuera de mí y permanecer en la cosa, el pensamiento tiene que llegar a imponerse.

§ 53

La propiedad tiene sus determinaciones más precisas en la relación de la voluntad con la cosa; esta relación es: α) toma de posesión inmediata, en tanto que la voluntad tiene su existencia en la cosa, como algo positivo; β) en tanto que la cosa es algo negativo frente a la voluntad, ésta tiene su existencia concreta en ella como algo que ha de negar, es el uso; γ) la reflexión de la voluntad en sí misma a partir de la cosa: es la enajenación; es decir, el juicio positivo, negativo e infinito de la voluntad sobre la cosa.

A) LA TOMA DE POSESIÓN

§ 54

La toma de posesión es en parte la aprehensión corpórea inmediata, en parte el darle forma y en parte la mera aplicación de una marca.

§ 55

α) Desde el aspecto sensible, la aprehensión corpórea es la modalidad más completa, puesto que yo estoy inmediatamente presente en esta posesión y por tanto mi voluntad es asimismo cognoscible; pero en general es sólo subjetiva, temporal y sumamente restringida en cuanto a su alcance, así como por la naturaleza cualitativa de los objetos. Por la conexión en que yo puedo poner a algo con otras cosas que ya son de otro modo de mi propiedad, o en que algo puede ponerse accidentalmente de otra manera, o también por otros medios, se puede ampliar el alcance de esta toma de posesión.

Fuerzas mecánicas, armas, instrumentos, amplían el ámbito de mi poder. Conexiones como las del mar, o una corriente que riegue mi suelo, una zona de caza, de pasto y otros usos de un terreno colindante con mi propiedad, las piedras y otros depósitos minerales que se encuentren bajo mi hacienda, tesoros que estén en o debajo del terreno de mi propiedad, etc., o conexiones que tan sólo siguen en el tiempo (como una parte de lo que se llama accesiones naturales, aluviones y similares, también un naufragio) —la foetura⁶⁸ es ciertamente una accesión para mi patrimonio, pero en cuanto relación orgánica no es ninguna adición externa a otra cosa poseída por mí, y por tanto es de una clase distinta de las demás accesiones—, todas estas conexiones son por un lado posibilidades más fáciles, en parte excluyentes, que consisten en tomar algo en posesión o en que un poseedor las utilice frente a otro, por otro lado, lo añadido puede ser considerado como un accidente no independiente de la cosa a la que se añade. Son en general nexos exteriores, que no tienen como vínculo el concepto y la característica de la vida. Por consiguiente corresponden al entendimiento para su alegación y ponderación de razones en pro y en contra y a la legislación positiva para decidir sobre ellas, según la mayor o menor esencialidad o inesencialidad de las relaciones.

§ 56

β) Al dar forma a algo, la determinación de que es mío adquiere una exterioridad que subsiste por sí misma y deja de estar limitada a mi presencia en este lugar y en este tiempo y a la presencia de mi saber y querer.

Dar forma a algo es la toma de posesión más conforme con la Idea, porque une en sí lo subjetivo y lo objetivo, y es además infinitamente diversa según la naturaleza cualitativa de los objetos y según la diversidad de los fines subjetivos. Aquí también se incluye la elaboración de lo orgánico, en lo cual lo que yo hago no se queda en algo externo, sino que se asimila; el trabajo de la tierra, el cultivo de las plantas, la domesticación, nutrición y cuidado de los animales; además, las instalaciones intermediarias para la utilización de los materiales o fuerzas elementales, la transformación de un material en otro, etc.

§ 57

El ser humano, según su existencia inmediata en él, es algo natural, externo a su concepto; sólo gracias a la preparación de su cuerpo y de su espíritu, esencialmente por el hecho de que capta su autoconciencia como libre, toma posesión de sí y llega a ser propiedad de sí mismo frente a otros. Esta toma de posesión es, a la inversa, justamente el poner en realidad efectiva lo que él es según su concepto (como una posibilidad, capacidad, disponibilidad), por lo cual la propia autoconciencia es puesta como solamente la suya, puesta también como su objeto y distinta de la simple autoconciencia, llegando a ser capaz por ello de tomar la forma de la cosa (cf. nota al § 43).

La pretendida justificación de la esclavitud (en todas sus fundamentaciones más precisas, mediante la fuerza física, la prisión de guerra, la salvación y conservación de la vida, el sustento, la educación, la beneficencia, el propio consentimiento, etc.) así como la justificación de un dominio, como mero señorío en general y toda visión histórica sobre el derecho de esclavitud y de señorío se basan en el punto de vista de tomar al ser humano como un ser natural en general según una existencia (a la cual pertenece también el arbitrio) que no es adecuada a su concepto. La afirmación de la absoluta injusticia de la esclavitud, por el contrario, se atiene al concepto del ser humano como espíritu, como libre en sí (an sich) y es unilateral en que toma al hombre como libre por naturaleza, o lo que es lo mismo, en que toma por lo verdadero al concepto como tal en su inmediatez, no la Idea. Esta antinomia se basa, como toda antinomia, en el pensar formal, que afirma y mantiene fijamente separados los dos momentos de una Idea, cada uno para sí y por tanto no adecuados a la Idea y en su no-verdad. El espíritu libre consiste precisamente (§ 21) no en ser como mero concepto o en sí (an sich), sino en superar este formalismo de sí mismo y con ello la existencia natural inmediata, y darse existencia sólo como la suya, como existencia libre. El lado de la antinomia que afirma el concepto de libertad tiene por lo tanto la ventaja de contener el punto de partida absoluto pero también sólo el punto de partida para la verdad, mientras que el otro lado, que se queda en la existencia sin concepto, no contiene en modo alguno el punto de vista de la racionalidad y del derecho. El punto de vista de la voluntad libre, por el que comienza el derecho y la ciencia del derecho, está ya más allá y por encima del punto de vista no verdadero según el cual el ser humano como ser natural y sólo como concepto que es en sí (an sich) es consiguientemente susceptible de la esclavitud. Esta temprana manifestación fenoménica no verdadera concierne al espíritu que tan sólo está en el punto de vista de su conciencia; la dialéctica del concepto y de la conciencia sólo inmediata de la libertad produce por sí misma la lucha del reconocimiento y la relación entre señorío y servidumbre (cf. Fenomenología del espíritu, 115 y sigs., y Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 352 y sigs.).⁶⁹ Pero que el espíritu objetivo, el contenido del derecho, no sea de nuevo aprehendido sólo en su concepto subjetivo y por consiguiente que no se entienda como un mero deber-ser que el ser humano en sí y para sí no está determinado para la esclavitud, es algo que únicamente se encuentra en el conocimiento de que la Idea de la libertad sólo es verdadera como Estado.

§ 58

γ) La toma de posesión de por sí no efectivamente real, sino que representa sólo mi voluntad es un signo sobre la cosa, cuyo significado debe de ser que yo he puesto en ella mi voluntad. Esta toma de posesión es por su alcance objetivo y por su significado muy indeterminada.

B) EL USO DE LA COSA

§ 59

Mediante la toma de posesión, la cosa recibe el predicado de ser mía y la voluntad tiene una relación positiva con ella. En esta identidad, la cosa es puesta asimismo como algo negativo y mi voluntad es en esta determinación una voluntad particular, como necesidad vital, gusto, etc. Pero mi necesidad en cuanto particularidad de una voluntad [singular] es lo positivo que encuentra satisfacción y la cosa, como lo negativo en sí (an sich) sólo es para la necesidad y la sirve. El uso es esa realización de mi necesidad mediante la alteración, aniquilación y consumo de la cosa, cuya naturaleza impersonal⁷⁰ se manifiesta en esto y cumple así su destino.

El hecho de que el uso es el aspecto real y la realidad efectiva de la propiedad fluctúa en la representación cuando ésta contempla a la propiedad de la que no se hace ningún uso como algo muerto y sin dueño, induciendo a la ocupación ilegítima de la misma sobre la base de que no ha sido utilizada por el propietario. Pero la voluntad del propietario, según la cual una cosa es suya, es el primer fundamento sustancial del cual la siguiente determinación, el uso, es sólo la manifestación y el modo particular que depende de aquel fundamento general.

§ 60

La utilización de una cosa en aprehensión inmediata es de por sí una toma de posesión individual. Pero en tanto que la utilización se funda en una necesidad duradera y es utilización reiterada de un producto que se renueva, incluso si se limita a mantener esta renovación, esta y otras circunstancias convierten a aquella aprehensión inmediata individual en un signo que debe tener el significado de una toma de posesión universal, por lo tanto de la toma de posesión de la base elemental u orgánica o de las restantes condiciones de tales productos.

§ 61

Como la sustancia de la cosa de mi propiedad es de por sí su exterioridad, es decir, es su no-sustancialidad —con respecto a mí no es un fin último en sí misma (§ 42)—, y como esta exterioridad realizada es el uso o la utilización que yo hago de ella, todo el uso o utilización es la cosa en todo su alcance, de modo que si aquello me corresponde yo soy el propietario de la cosa, de la cual más allá del alcance del uso no queda nada que pudiera ser propiedad de otro.

§ 62

Sólo un uso parcial o temporal, así como una posesión parcial o temporal (una posesión que es la misma posibilidad parcial o temporal de usar la cosa) que me corresponda es por tanto distinto de la propiedad de la cosa misma. Si el uso fuera mío en toda su extensión, pero la propiedad abstracta debiera ser de otro, entonces la cosa en cuanto mía estaría completamente penetrada por mi voluntad (vid. §§ 52 y 61) y a la vez sería algo impenetrable para mí, precisamente la voluntad vacía de otro: como voluntad positiva yo sería para mí en la cosa a la vez objetivo y no objetivo, la relación de una contradicción absoluta. La propiedad es por tanto esencialmente propiedad libre, plena.

La distinción entre el derecho de uso en toda su extensión y la propiedad abstracta pertenece al entendimiento vacío, para el cual la Idea, aquí como unidad de la propiedad —o también de la voluntad personal en general— y su realidad [de la propiedad] no es lo verdadero, sino que para él cada uno de ambos momentos en su separación del otro vale como algo verdadero. Esta distinción, por lo tanto, en cuanto relación efectivamente real es la de una dominación vacía que podría llamarse una locura de la personalidad (si la locura se dijera no sólo de la mera representación del sujeto y su realidad efectiva que están en inmediata contradicción), porque lo mío en un objeto debería ser sin mediación mi voluntad individual excluyente y la voluntad excluyente de otro.

En las Instituciones, libro II, título IV, se dice: «el usufructo es el derecho de usar y disfrutar de las cosas de otro, salvo la sustancia de las cosas».⁷¹ Y en el mismo lugar, más adelante: «sin embargo, para que las propiedades no fueran universalmente inútiles, si el usufructo es abandonado para siempre: se convino [placuit] que en ciertas circunstancias el usufructo fuera extinguido y revertido a la propiedad».⁷² —«Se convino»— como si sólo fuese un capricho o una decisión dar un sentido a una distinción vacía mediante esta determinación. Una proprietas «semper» abscedente usufructu no sería inutilis, sino ninguna propiedad. No corresponde discutir aquí otras distinciones de la propiedad misma, como in res mancipi y nec mancipi, el dominium quiritarium y el bonitarium y semejantes, porque no se refieren a ninguna determinación conceptual de la propiedad y son meras exquisiteces históricas de este derecho. Pero las relaciones de los dominii directi y de los dominii utilis, del contrato enfiteútico y las relaciones subsiguientes de bienes feudales con sus tributos hereditarios y otros cánones, censos, pagos de vasallaje, etc., en sus variadas determinaciones, cuando tales cargas son irredimibles contienen, por una parte, la distinción antes mencionada y, por otra parte, no la contienen precisamente en cuanto las cargas están ligadas al dominium utile, por lo que el dominium directum viene a ser a la vez un dominium utile.⁷³ Si tales relaciones no contuvieran nada más que tan sólo aquella distinción en su rígida abstracción, en ellas no tendríamos uno frente a otro propiamente a dos señores (domini), sino a un propietario y un señor de nada. Pero en razón de las cargas son dos propietarios los que entran en relación. Y sin embargo no están en una relación de propiedad común. El paso de aquella relación a ésta es el más próximo, un paso que ya ha comenzado allí, en el dominium directum, cuando se calcula la renta y se la considera como lo esencial, con lo que lo incalculable del dominio sobre una propiedad, dominio que ha venido a ser considerado como lo más noble, queda subordinado a lo útil, que es aquí lo racional.

Hace ya un millar y medio de años que la libertad de la persona ha comenzado a florecer gracias al cristianismo y ha llegado a ser principio universal para una parte por lo demás pequeña del género humano. Sin embargo, la libertad de la propiedad ha sido reconocida como principio aquí y allá, puede decirse que desde ayer. Un ejemplo tomado de la historia del mundo sobre el mucho tiempo que necesita el espíritu para progresar en su autoconciencia, y contra la impaciencia de la opinión.

§ 63

La cosa en el uso es una cosa singular determinada según la cualidad y la cantidad y en relación con una necesidad específica. Pero su específica utilidad, estando determinada cuantitativamente, es a la vez comparable con otras cosas de la misma utilidad, así como la necesidad específica a la que sirve es a la vez necesidad en general y según su particularidad es igualmente comparable con otras necesidades. Esta universalidad suya, cuya determinidad simple proviene de la particularidad de la cosa —de modo que se abstrae a la vez de esta cualidad específica— es el valor de la cosa, en el cual su verdadera sustancialidad está determinada y es objeto de la conciencia.⁷⁴ En cuanto propietario pleno de la cosa, lo soy asimismo de su valor, así como de su uso.

El feudatario tiene en su propiedad la diferencia de que sólo debe ser propietario del uso, no del valor de la cosa.

§ 64

La forma dada a la posesión y el signo son circunstancias externas, sin la presencia subjetiva de la voluntad, que es lo que únicamente constituye su significado y valor. Pero esta presencia, que es el uso, la utilización o cualquier otra exteriorización de la voluntad, cae en el tiempo, con respecto al cual la objetividad es la continuidad de esta exteriorización. Sin ella, la cosa queda sin dueño, en cuanto abandonada de la realidad efectiva de la voluntad y de la posesión: yo pierdo o adquiero por tanto una propiedad por prescripción.

La prescripción, pues, no ha sido introducida en el derecho meramente desde una consideración extrínseca que va en contra del derecho en sentido estricto, la consideración de resolver las disputas y confusiones que mediante viejas pretensiones pudieran afectar a la seguridad de la propiedad, etc., sino que la prescripción se funda en la determinación de la realidad de la propiedad, la necesidad de que la voluntad de tener algo se exteriorice. Los monumentos conmemorativos públicos son propiedad nacional, o más propiamente, como las obras de arte en general con respecto a su utilización, valen como fines vivientes y autónomos, gracias al alma del recuerdo y de la honra que habita en ellos; pero si son abandonados por esta alma, se convierten bajo ese aspecto en cosas sin dueño para la nación y en propiedad privada contingente, como por ejemplo las obras de arte griegas y egipcias en Turquía. El derecho de propiedad privada de la familia de un escritor sobre sus producciones prescribe por razones semejantes; pasan a quedar sin dueño en el sentido de que (de un modo opuesto al de aquellos monumentos) pasan a ser propiedad en general y, respecto a la utilización particular de la cosa, pasan a ser posesión privada accidental. Una tierra desnuda, consagrada a enterramientos o a quedar sin uso a perpetuidad, contiene un arbitrio vacío que no está presente, con cuyo perjuicio nada efectivamente real se perjudica y por lo tanto su respeto tampoco se puede garantizar.

C) LA ENAJENACIÓN DE LA PROPIEDAD

§ 65

Puedo enajenar mi propiedad puesto que es mía sólo en la medida en que pongo mi voluntad en ella: así que puedo abandonarla en general y dejarla sin dueño (derelinquere), o puedo cederla a la voluntad de otro y en su posesión, pero sólo en tanto que la cosa por su naturaleza es algo externo.

§ 66

Por consiguiente, son inalienables aquellos bienes, o más bien aquellas determinaciones sustanciales —el derecho sobre ellas es asimismo imprescriptible— que constituyen mi propia persona y la esencia universal de mi autoconciencia, como mi personalidad en general, la universal libertad de mi voluntad, mi eticidad, mi religión.

Que lo que es el espíritu según su concepto o en sí (an sich), sea también en la existencia concreta y para sí (por lo tanto que sea persona, capaz de tener propiedad, eticidad y religión), esta Idea es ella misma su concepto (como causa sui, esto es, como causa libre, es aquella «cujus natura non potest concipi nisi existens». Spinoza, Ética, 1, def. 1).⁷⁵ Precisamente en este concepto de ser lo que es sólo mediante sí mismo y como retorno infinito a sí a partir de la inmediatez natural de su existencia concreta reside la posibilidad de la oposición entre lo que es sólo en sí (an sich) y no también para sí (§ 57), como, al revés, entre lo que es sólo para sí y no en sí (an sich) (en la voluntad, el mal); y aquí reside la posibilidad de la enajenación de la personalidad y de su ser sustancial, acontezca esta enajenación de un modo inconsciente o expreso. Ejemplos de enajenación de la personalidad son la esclavitud, la servidumbre, la incapacidad de poseer propiedad, la falta de libertad de la misma, etc.; una enajenación de la racionalidad inteligente, de la moralidad, la eticidad y la religión ocurre en la superstición, en la autoridad y plenos poderes concedidos a otro para determinar y prescribirme qué acciones debo llevar a cabo (como cuando uno se compromete expresamente al robo, al asesinato o a la posibilidad de delinquir) o qué es deber para la conciencia, qué la verdad religiosa, etc. El derecho sobre tales cosas inalienables es imprescriptible, pues el acto por el cual yo tomo posesión de mi personalidad y de mi esencia sustancial, y me hago capaz de derecho y de imputación moral y religiosa, sustrae estas determinaciones de la exterioridad, que es lo único que les otorgó la capacidad de estar en posesión de otro. Con esta superación de la exterioridad desaparece la determinación temporal y todos los fundamentos que puedan ser derivados de mi consentimiento previo o tolerancia para enajenarlos. Este retorno mío sobre mí mismo, por el cual yo me hago existente como Idea, como persona jurídica y moral, supera la relación precedente y la injusticia que yo y el otro habíamos cometido contra mi concepto y razón al haber tratado y dejar tratar a la existencia infinita de la autoconciencia como algo externo. Este retorno sobre mí descubre la contradicción de haber dado en posesión a otro mi capacidad jurídica, mi eticidad y religiosidad, que yo mismo no poseía y que tan pronto como lo poseo existe esencialmente sólo como lo mío y no como algo externo.

§ 67

De mis aptitudes corporales y espirituales particulares y de mis posibilidades de actividad puedo enajenar a otro producciones singulares y un uso limitado en el tiempo, porque en razón de esta limitación mantienen una relación externa con mi totalidad y universalidad. Con la enajenación de todo mi tiempo concreto de trabajo y de la totalidad de mi producción, convertiría en propiedad de otro lo sustancial de la misma, mi actividad y realidad efectiva universal, mi personalidad.

Es la misma relación que la mencionada en el § 61 entre la sustancia de la cosa y su utilización; como ésta sólo en tanto que es limitada se distingue de aquélla, así también el uso de mis fuerzas es distinto de ellas mismas y por lo tanto de mí sólo en la medida en que está limitado cuantitativamente: la totalidad de las exteriorizaciones de una fuerza es la fuerza misma, la totalidad de los accidentes, la sustancia; [la totalidad] de las particularizaciones, lo universal.

§ 68

Lo que es más propio de la producción espiritual puede, por el modo y manera de la exteriorización, convertirse inmediatamente en una exterioridad de la cosa tal, que en adelante puede ser producida por otros; así que con su adquisición el nuevo propietario puede adueñarse además de los pensamientos comunicados en ella y de la invención técnica —posibilidad que en parte (es decir, en las obras literarias) constituye la única determinación y valor de la adquisición— y a la vez tomar posesión del modo y manera universales en que se exteriorizan y producen tales cosas repetidamente.

En las obras de arte, la forma que plasma los pensamientos en un material externo como cosas es de tal modo lo propio del individuo que las produce que una imitación de la misma es esencialmente el producto de la propia habilidad espiritual y técnica. En una obra literaria, la forma por la cual la obra es una cosa externa, lo mismo que en la invención de un aparato técnico, es de tipo mecánico —allí, porque el pensamiento viene expuesto sólo en una serie de signos abstractos aislados, no en una figuración concreta, aquí, porque el pensamiento tiene en general un contenido mecánico— y el modo y manera de producir tales cosas como cosas pertenece a las habilidades comunes. Entre los extremos de la obra de arte y de la producción manual hay pasos intermedios que en mayor o menor grado tienen en sí (an sich) algo de la una o de la otra.

§ 69

Dado que el adquirente de tal producto posee en el ejemplar en cuanto individual el pleno uso y valor del mismo, es el propietario libre y pleno de él en cuanto cosa individual, si bien el autor del escrito o el inventor del aparato mecánico sigue siendo propietario del modo y manera universal de multiplicar productos y cosas semejantes, pues ese modo y manera universal él no lo ha enajenado de modo inmediato, sino que se lo puede reservar como modo de exteriorización propia.

Lo sustancial del derecho del escritor y del inventor no ha de buscarse primeramente en que con la enajenación del ejemplar individual ese derecho ponga como condición arbitrariamente que la posibilidad de reproducir idénticos productos como cosas, que pasa a estar ahora en posesión de otro, no llegue a ser propiedad de otro, sino que siga siendo propiedad del inventor. La primera pregunta es si tal separación entre la propiedad de la cosa y la posibilidad que se me da con ella de reproducirla idénticamente es admisible en el concepto y no elimina la propiedad plena y libre (§ 62), por la cual depende del arbitrio del primer productor intelectual conservar para sí esta posibilidad, o enajenarla como un valor, o bien no poner en ella ningún valor de por sí y renunciar a ella junto con la cosa individual. Esta posibilidad tiene la peculiaridad de otorgar a la cosa el aspecto según el cual ésta no es sólo una posesión, sino un patrimonio (vid. más adelante, § 170 y sigs.), así que esto reside en el modo y manera particulares del uso externo que se hace de la cosa, el cual es distinto y separable del uso para el cual se destina inmediatamente la cosa (no es, según se lo denomina, una accessio naturalis, como la foetura). Ahora bien, puesto que la distinción recae sobre aquello que es divisible según su naturaleza, sobre el uso externo, la retención de una parte del uso al enajenar la otra no es la preservación de un dominio sin utile.

La exigencia meramente negativa, pero primordial, de las ciencias y de las artes es la de asegurar contra el robo a aquellos que trabajan en ellas y proporcionarles la protección de su propiedad; así como la exigencia primordial y más importante del comercio y de la industria fue la de protegerse contra el asalto en las rutas. Por lo demás, en tanto que el producto espiritual está destinado a ser comprendido por otros individuos y a ser apropiado por su representación, memoria, pensamiento, etc., la exteriorización, por medio de la cual convierten lo aprendido (pues aprender no significa sólo aprender de memoria las palabras: los pensamientos de otro sólo pueden ser captados por el pensamiento y este repensar es también aprender) en una cosa enajenable, fácilmente tiene siempre alguna forma peculiar, así que esos individuos pueden considerar como propiedad suya el patrimonio resultante y reclamar para sí el derecho sobre su reproducción.⁷⁶ La propagación de las ciencias en general y la profesión de la enseñanza en particular tienen como su destino y deber, del modo más determinado en las ciencias positivas, en la doctrina de una Iglesia, de la jurisprudencia, etc., la repetición de los pensamientos establecidos, por lo general ya exteriorizados y asimilados desde fuera, por lo tanto también los escritos que tienen como fin esta enseñanza y la propagación y divulgación de las ciencias. Ahora bien, la cuestión de en qué medida la forma resultante de la exteriorización reiterada transforma o no el tesoro científico existente, y en particular las ideas de otros que todavía tienen la propiedad externa de sus producciones espirituales, en una propiedad espiritual especial de los individuos que los reproducen y por lo tanto les da derecho o no a convertirlos en propiedad externa suya; en qué medida tal repetición en una obra literaria llega a ser plagio, no puede declararse con una determinación exacta y por consiguiente no puede establecerse jurídica y legalmente.

El plagio tendría que ser por tanto una cuestión de honor y ser refrenado por éste. Las leyes contra la reimpresión libre cumplen pues con su fin de asegurar jurídicamente la propiedad del escritor y del editor, con un alcance muy determinado, pero muy limitado. La facilidad con la que se puede cambiar intencionadamente algo en la forma, o inventar una modificacioncilla en una gran ciencia, en una extensa teoría que es obra de otro, o incluso la imposibilidad de atenerse a las palabras del autor en la exposición de lo aprehendido conducen de por sí —aparte de los fines particulares para los que tales repeticiones son necesarias— a una variedad infinita de alteraciones que imprimen a la propiedad ajena el sello más o menos superficial de lo propio: como lo muestran los cientos y más cientos de compendios, extractos, selecciones, etc., libros de aritmética, geometría, escritos de edificación, etc., así cada hallazgo de una revista crítica, de un almanaque de Musas, léxico de conversación, etc., puede ser repetido una y otra vez con el mismo título o con un título modificado, y sin embargo ser afirmado como algo propio; por lo cual fácilmente la ganancia que su obra o su hallazgo prometía al autor o al protagonista del invento se reduce a nada, o disminuye para unos y otros o se convierte en una ruina para todos.

Pero en lo que se refiere a la eficacia del honor contra el plagio, lo que es sorprendente es que la expresión plagio o más exactamente hurto literario ya no se oye, sea porque el honor ha hecho su efecto de erradicar el plagio, sea porque esto ha dejado de ser algo contra el honor y el sentimiento consiguiente ha desaparecido, o que una ocurrencia trivial y una alteración en la forma externa se tengan en tan alta estima como una originalidad y producto de un pensamiento independiente, que no deja aparecer de ningún modo el pensamiento de un plagio.

§ 70

La totalidad abarcante de la actividad externa, la vida, no es externa respecto a la personalidad en cuanto ella misma es ésta e inmediata. La enajenación o el sacrificio de la vida es más bien lo contrario de la existencia concreta de esta personalidad. No tengo por tanto en general ningún derecho a esa enajenación y sólo una Idea ética, en cuanto ha subordinado a ella esta inmediata personalidad individual y es su poder efectivo, tiene un derecho sobre ella; así que desde el momento en que la vida como tal es inmediata, la muerte es la negatividad inmediata de la misma; por lo tanto, la muerte tiene que ser recibida desde fuera, como una cosa natural, o al servicio de la Idea, por una mano ajena.

PASO DE LA PROPIEDAD AL CONTRATO

§ 71

La existencia concreta en cuanto ser determinado es esencialmente ser para otro (vid. nota al § 48); la propiedad, desde el aspecto en que es una existencia concreta en cuanto cosa externa, es para otras exterioridades y en conexión con ellas, necesidad y contingencia. Pero como existencia concreta de la voluntad es en cuanto ser para otro sólo para la voluntad de otra persona. Esta relación de voluntad a voluntad es el suelo propio y verdadero en el que la libertad tiene existencia concreta. Esta mediación, que consiste en tener propiedad ya no sólo mediada por una cosa y por mi voluntad subjetiva, sino asimismo mediada por la voluntad de otro y de tenerla por tanto en una voluntad común, constituye la esfera del contrato.

Es tan necesario debido a la razón que los seres humanos entren en relaciones de contrato —donar, permutar, comerciar, etc.— como que posean propiedad (§ 45 nota). Si para su conciencia es la necesidad en general, el bienestar, la utilidad, etc., lo que conduce al contrato, en sí (an sich) lo es la razón, es decir, la Idea de la existencia concreta real (esto es, sólo presente en la voluntad) de la personalidad libre. El contrato presupone que las partes intervinientes se reconozcan como personas y propietarios, pues es una relación del espíritu objetivo y por tanto el momento del reconocimiento está ya contenido y presupuesto en él (cf. notas de §§ 35 y 57).

⁶⁰ Como se advierte por esta observación final, el derecho de apropiación no se reduce a la posesión material de las cosas, sino que apunta a la acción de la voluntad y su capacidad de transformar la realidad.

⁶¹ Cf. Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, X, 11.

⁶² Enc., § 336 y sigs., cf. §§ 213, 216, 376.

⁶³ Ibid., § 388.

⁶⁴ Cf. Enc., § 160, que comienza así: «El concepto es lo libre…».

⁶⁵ Hasta este momento Hegel ha hablado del cuerpo como Körper, es decir, el cuerpo físico; ahora se refiere a su propio cuerpo como Leib, el cuerpo vivido, sobre el cual la fenomenología del siglo XX ha desarrollado una amplia reflexión. Cf. M.^a del Carmen Paredes Martín, «Cuerpo y sujeto humano», en Daimon. Revista de Filosofía (18), 1999, 41-56.

⁶⁶ Cf. ThW, V [Dasein], 117 y sigs.

⁶⁷ No sólo es preciso que la cosa no tenga dueño (que sea res nullius, como decía el derecho romano) para apropiarse de ella; Hegel añade que hace falta que los otros reconozcan que la cosa es mía.

⁶⁸ Foetura, en derecho romano, son las crías nacidas de animales que alguien tiene. Cf. Justiniano, Institutiones, II, 1, 57.

⁶⁹ Cf. Fenomenología, ThW, III, 145 y sigs., y Enc., § 430 y sigs.

⁷⁰ La cosa, en cuanto que carece de un yo o de mismidad, está destinada a servir a las necesidades humanas. Cf. § 42.

⁷¹ Justiniano, op. cit., «usufructus est jus alienis rebus utendi, fruendi salva rerum substantia».

⁷² «ne tamen in universm inutiles essent proprietates, semper abscedente usufructu: placuit certis modis extingui usumfructum et ad proprietatem reverti.» Loc. cit.

⁷³ El dominium directum designa la propiedad del señor, el dominium utile, la del vasallo; la enfiteusis entregaba la tierra a perpetuidad o por mucho tiempo a cambio de cultivarla y pagar la renta estipulada.

⁷⁴ El valor no es una cualidad intrínseca de la cosa, sino que depende de cómo ella sea considerada, por lo tanto es bajo este aspecto un objeto de conciencia.

⁷⁵ B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, 1, def 1. «Por causa de sí entiendo… aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente.»

⁷⁶ Kant menciona brevemente este tema en Metafísica de las costumbres, § 31, II, sin entrar en todos estos detalles.

SEGUNDA SECCIÓN

EL CONTRATO

§ 72

La propiedad, por la cual el lado de la existencia concreta o de la exterioridad ya no es sólo una cosa, sino que contiene en sí el momento de una voluntad (y por tanto de otra), se establece por medio del contrato, como proceso en el que se expone y se media la contradicción de que yo soy y permanezco para mí el que es propietario y el que excluye la otra voluntad en tanto que yo, en una voluntad idéntica a la otra, dejo de ser propietario.

§ 73

Yo puedo enajenar una propiedad no sólo (§ 65) como una cosa externa, sino que tengo que enajenarla por el concepto de la misma en cuanto propiedad, con el fin de que mi voluntad, en cuanto concretamente existente, sea para mí objetiva. Pero según este momento, mi voluntad en cuanto enajenada es a la vez la de otro. Con lo cual, aquello en que esta necesidad del concepto es real, es la unidad de voluntades diferentes en la que por tanto renuncian a su diferenciación y su peculiaridad. Pero en esta identidad de voluntades está contenido (en este estadio) asimismo que cada una es y permanece para sí voluntad propia, no idéntica a la otra.

§ 74

Esta relación es consiguientemente la mediación de una voluntad idéntica en la diferenciación absoluta de los propietarios que son para sí y comporta el hecho de que cada uno con su voluntad y la del otro deja de ser propietario, sigue siéndolo y lo llega a ser; es la mediación entre la voluntad de renunciar a una propiedad precisamente individual y la voluntad de recibir una propiedad que es de otro, y precisamente en la conexión idéntica de que un querer llega a la decisión sólo en la medida en que el otro querer está presente.

§ 75

Ambas partes contratantes se relacionan recíprocamente como personas inmediatamente independientes, por lo que α) el contrato proviene del arbitrio; β) la voluntad idéntica que con el contrato entra en la existencia concreta sólo es una voluntad puesta por las partes, por tanto es sólo una voluntad común y no en sí y para sí universal; γ) el objeto del contrato es una cosa externa individual, pues sólo una cosa así está sometida a su mero arbitrio para enajenarla (§ 65 y sigs.).

Consiguientemente el matrimonio no puede ser subsumido bajo el concepto de contrato; esta subsunción —en su infamia, hay que decir— es formulada por Kant (Fundamentos metafísicos de la doctrina del derecho, pág. 106 y y sigs.).⁷⁷ Tampoco consiste la naturaleza del Estado en una relación contractual, sea el Estado tomado como un contrato de todos con todos, o como un contrato de estos todos con el príncipe o el gobierno. La intromisión de esta relación, así como de las relaciones de propiedad privada en general en la relación del Estado ha producido las mayores confusiones en el derecho del Estado y en la realidad. Así como en períodos anteriores los derechos y deberes del Estado se consideraron y se afirmaron como una propiedad privada inmediata de individuos determinados frente al derecho del príncipe⁷⁸ y del Estado, así también en un período de tiempo más reciente los derechos del príncipe y del Estado han sido considerados como objetos de contrato y basados en él, como algo meramente común de la voluntad resultante del arbitrio de los que se unen en un Estado. Por muy diferentes que sean estos dos puntos de vista, tienen en común esto: que han transferido las determinaciones de la propiedad privada a una esfera de una naturaleza completamente diferente y superior. Véase más adelante, Eticidad y Estado.⁷⁹

§ 76

El contrato es formal en la medida en que el doble consentimiento por el que surge la voluntad común, el momento negativo de la enajenación de una cosa y el positivo de su aceptación, están repartidos en ambos contratantes; es un contrato de donación. Pero se puede llamar real en la medida en que cada una de las dos voluntades contratantes es la totalidad de estos momentos mediadores, con lo que en ese contrato deviene y permanece igualmente propietaria: es el contrato de cambio.

§ 77

Puesto que en el contrato real cada uno retiene la misma propiedad con la que entra en el contrato y a la que al mismo tiempo renuncia, aquello que permanece idéntico se diferencia, en cuanto propiedad que es en sí (an sich) en el contrato, de las cosas externas que en la permuta cambian de propietario. Lo que permanece idéntico es el valor, en el cual los objetos del contrato son iguales entre sí, aparte de todas las diferencias cualitativas externas de las cosas: es lo que tienen de universal (§ 63).

La determinación de que una laesio enormis⁸⁰ anula la obligación contraída en el contrato tiene su fuente en el concepto de contrato y más precisamente en el momento por el cual el contratante, al enajenar su propiedad, sigue siendo propietario y en determinación más precisa, cuantitativamente de lo mismo. Pero la lesión es no sólo enorme (se considera como tal si sobrepasa la mitad del valor), sino infinita, cuando un contrato o una estipulación sobre un bien inalienable (§ 66) hubiera requerido su enajenación. Una estipulación, además, difiere de un contrato, primero por su contenido, en que significa alguna parte individual o momento de todo el contrato, por lo tanto también en que es el establecimiento formal del mismo, según veremos.⁸¹ Bajo este aspecto la estipulación comprende sólo la determinación formal del contrato, el consentimiento de una parte para cumplir algo y el consentimiento de la otra para ser quien lo acepta; por eso la estipulación ha sido incluida entre los llamados contratos unilaterales. La distinción entre contratos unilaterales y bilaterales, así como otras subdivisiones en el derecho romano son en parte yuxtaposiciones superficiales bajo un respecto individual a menudo externo, como el modo y manera de su formalidad, y en parte confunden, entre otras cosas, determinaciones que se refieren a la naturaleza del contrato y determinaciones que se refieren tan sólo a la administración de justicia (actiones) y a los efectos jurídicos de las leyes positivas, que a menudo se derivan de circunstancias completamente externas y lesionan el concepto de derecho.

§ 78

La distinción entre propiedad y posesión, entre el lado sustancial y el externo (§ 45), se transforma en el contrato en la distinción entre la voluntad común como acuerdo y su realización efectiva mediante la prestación. Una vez establecido, aquel acuerdo es de por sí, a diferencia de la prestación, algo representado, al que por tanto y según el modo propio de existencia concreta de las representaciones en signos (Enc. de las ciencias filosóficas, § 379 y sig.)⁸² se le ha de dar una existencia concreta particular, en la expresión de la estipulación mediante formalidades de gestos y otras acciones simbólicas, especialmente en una determinada declaración del lenguaje, que es el elemento más digno para las representaciones espirituales.

Según esta determinación, la estipulación es en efecto la forma en que el contenido concluido en el contrato tiene existencia concreta en cuanto algo anteriormente representado. Pero el acto de representar es sólo forma y [sin embargo] no tiene el sentido de que con ella el contenido sea sólo algo subjetivo, algo que desear o querer de un modo u otro, sino que el contenido es la conclusión llevada a cabo mediante la voluntad.

§ 79

La estipulación contiene el lado de la voluntad, por lo tanto lo sustancial de lo jurídico en el contrato, frente a lo cual la posesión que todavía subsiste en la medida en que el contrato aún no se ha cumplido es de por sí sólo lo externo, que tiene su determinación únicamente en aquel lado. Mediante la estipulación yo he renunciado a una propiedad y a mi particular arbitrio sobre ella, y por ello ha llegado a ser ya propiedad de otro; por tanto estoy vinculado jurídicamente por ella a la prestación de un modo inmediato.

La diferencia entre una mera promesa y un contrato consiste en que en aquélla lo que yo quiero donar, hacer, cumplir en prestación, está expresado como algo futuro y sigue siendo una determinación subjetiva de mi voluntad que por lo tanto aún puedo cambiar. La estipulación del contrato, en cambio, es ya la existencia de la decisión de mi voluntad en el sentido de que en ella he enajenado mi cosa, que en ese momento ha dejado de ser de mi propiedad y de que yo reconozco ya la propiedad de otro. La distinción romana entre pactum y contractus⁸³ es defectuosa. Fichte ha expuesto una vez⁸⁴ la afirmación de que la obligatoriedad de mantener el contrato comienza para mí sólo con el comienzo de la prestación del otro, porque antes de la prestación yo estoy en la incertidumbre acerca de si el otro lo ha querido decir en serio con su declaración; la obligatoriedad antes de la prestación es pues sólo de naturaleza moral, no jurídica. Sólo que la declaración de la estipulación no es una declaración cualquiera, sino que encierra la voluntad común que ha llegado a constituirse en la cual se ha superado el arbitrio de la intención y su alteración. En consecuencia, no se trata de la posibilidad de si el otro interiormente ha tenido o ha llegado a tener una intención distinta, sino de si tiene derecho a ello. Incluso si el otro comienza a cumplir su parte, a mí me queda el arbitrio de la injusticia. Aquel punto de vista [el de Fichte] muestra en seguida su nulidad por el hecho de que el carácter jurídico del contrato estaría puesto en la mala infinitud, en el proceso al infinito, en la infinita divisibilidad del tiempo, de la materia de la acción, etc. La existencia concreta que tiene la voluntad en la formalidad de los gestos o en el lenguaje por sí determinado es ya su existencia concreta plena como voluntad intelectual, y la ejecución es sólo la consecuencia impersonal.

Por lo demás, que en el derecho positivo haya los llamados contratos reales, a diferencia de los llamados contratos consensuados, en el sentido de que los primeros sólo se consideran plenamente válidos cuando la ejecución efectiva (res, traditio rei) se añade al consentimiento, es algo que no afecta para nada al asunto. Aquéllos son, por una parte, los casos particulares en que tan sólo esta entrega me coloca en la situación de poder cumplir mi parte y mi obligatoriedad de cumplir se refiere únicamente a la cosa en cuanto que la tengo en mi poder, como en el préstamo, el contrato de empeño o depósito (lo que también puede ocurrir en otros) —situación que no se refiere a la naturaleza de la relación entre la estipulación y la prestación, sino al modo y manera de efectuar la prestación—; por otra parte, queda en general relegado al arbitrio el estipular en un contrato que la obligatoriedad de la prestación para una de las partes no figure como tal en el contrato, sino que dependa sólo de la prestación de la otra.

§ 80

La clasificación de los contratos y un tratamiento inteligente de sus tipos fundado en ella no se ha de derivar de circunstancias externas, sino de diferencias que radican en la naturaleza del contrato mismo. Estas diferencias son las del contrato formal y el contrato real, luego las de la propiedad, la posesión y el uso, las del valor y la cosa específica. De ellas resultan los tipos siguientes (la división que se da aquí coincide en su conjunto con la división kantiana en Fundamentos metafísicos de la doctrina del derecho, pág. 120 y sigs.,⁸⁵ y uno habría esperado hace tiempo que la habitual rutina de la clasificación de contratos en reales y consensuales, nominales e innominados, etc., hubiera sido abandonada en favor de una clasificación racional):

A) Contrato de donación, y precisamente

1) De una cosa, donación propiamente dicha.

2) El préstamo de una cosa, como donación de una parte o del disfrute y uso limitados de la misma; el prestatario sigue siendo propietario de la cosa (mutuum y commodatum, sin intereses). La cosa es en este caso o una cosa específica, o si no, aunque sea tal, que sea considerada como una cosa universal o que valga (como el dinero) como cosa de por sí universal.

3) Donación de una prestación de servicio en general, por ejemplo, de la mera conservación de una propiedad (depositum); la donación de una cosa con la condición particular de que el otro llegue a ser propietario tan sólo en el momento de la muerte del donante, es decir, en el momento en que éste ya no es propietario, es decir, la disposición testamentaria, no entra en el concepto de contrato, sino que presupone la sociedad civil y una legislación positiva.

B) Contrato de cambio

1) Cambio como tal:

α) de una cosa en general, es decir, de una cosa específica por otra similar.

β) compra o venta (emtio, venditio); cambio de una cosa específica por una que está determinada como cosa universal, es decir, que cuenta sólo como valor sin otra determinación específica para su utilización: es decir, por dinero.

2) Alquiler (locatio conductio), enajenación del uso temporal de una propiedad por una renta, y precisamente

α) de una cosa específica, alquiler propiamente dicho, o

β) de una cosa universal, de modo que el prestatario sólo sigue siendo propietario de ésta o, lo que es lo mismo, del valor: es el préstamo (mutuum, también commodatum con un interés); las características empíricas ulteriores de la cosa, ya sea un piso, muebles, una casa, etc., res fungibilis o non fungibilis, conllevan (como en A. 2: el préstamo como donación) otras determinaciones particulares, que por lo demás no son importantes.

3) Contrato de salario (locatio operae), enajenación de mi [actividad de] producir o de prestar servicios, en la medida en que son enajenables, por un tiempo limitado o con alguna otra limitación (vid. § 67).

Afines a éste son el mandato y otros contratos, en los que la prestación se basa en el carácter y la confianza o en talentos más altos, y donde surge una inconmensurabilidad de lo ejecutado frente a un valor externo (que aquí no se llama salario, sino honorario).

C) Perfeccionamiento de un contrato (cautio) por medio de una prenda.

En los contratos en que yo enajeno la utilización de una cosa, no estoy en posesión de ella, sino que aún soy el propietario (como en el alquiler). Además, en los contratos de cambio, compra y donación, puedo llegar a ser propietario sin estar en posesión de la cosa, y esta separación surge en general con respecto a cualquier prestación, cuando ésta no tiene lugar en el acto. Ahora, que en un caso yo siga estando en efectiva posesión del valor de lo que ya es de mi propiedad, o que en otro caso me ponga en posesión de ella, sin que esté en posesión de la cosa específica que yo transfiero o que me deben transferir, es lo que hace la prenda: una cosa específica que sin embargo es de mi propiedad sólo por el valor de la propiedad mía cedida en posesión o de la propiedad que me es debida, que en cuanto a sus cualidades específicas y valor excedente permanece propiedad del prendador. Dar en prenda no es pues un contrato, sino sólo una estipulación (§ 77), el momento que perfecciona un contrato con respecto a la posesión de la propiedad: la hipoteca y la fianza son formas particulares de prenda.

§ 81

En la relación recíproca entre personas inmediatas, en general su voluntad, en tanto en sí (an sich) idéntica y puesta por ellas como común en el contrato, es sin embargo también una voluntad particular. Como son personas inmediatas, es contingente el que su voluntad particular esté en consonancia con la voluntad que es en sí (an sich), la cual tiene su existencia únicamente mediante aquélla. Como voluntad particular para sí diferente de la voluntad universal, interviene en el arbitrio y la contingencia de la intelección y del querer en contra de lo que es el derecho en sí (an sich), es lo ilícito.⁸⁶

El paso a lo ilícito lo lleva a cabo la necesidad lógica más alta de que los momentos del concepto, aquí el derecho en sí (an sich), o la voluntad en cuanto universal y el derecho en su existencia que es precisamente la particularidad de la voluntad, sean puestos como diferentes para sí, lo cual pertenece a la realidad abstracta del concepto. Pero esta particularidad de la voluntad para sí es arbitrio y contingencia, a las cuales yo he renunciado en el contrato sólo en cuanto arbitrio sobre una cosa individual, pero no en cuanto arbitrio y contingencia de la voluntad misma.

⁷⁷ I. Kant, op. cit., «Fundamentos metafísicos de la doctrina del derecho», § 24.

⁷⁸ La mención del príncipe, y no del gobernante en general, indica que Hegel escribe para sus lectores alemanes y se refiere concretamente a Alemania, y no a un Estado europeo indeterminado.

⁷⁹ Cf. Parte III, especialmente §§ 258, 278 y 294.

⁸⁰ En el derecho romano, la «lesión enorme» se contemplaba en el caso de que se vendiera un terreno por menos de la mitad de su valor. Ello permitía anular el contrato.

⁸¹ Cf. § 217.

⁸² Cf. Enc., § 458 y sigs.

⁸³ El pactum es la expresión de la intención de hacer un contractus y, por lo tanto, no tiene vinculación jurídica alguna.

⁸⁴ Cf. Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publicums über die französische Revolution (Contribución a la rectificación del juicio del público sobre la Revolución francesa), Werke, 111, pág. 111 y sigs.

⁸⁵ Cf. I. Kant, op. cit., «Fundamentos metafísicos de la doctrina del derecho», § 31.

⁸⁶ Traducimos el sustantivo das Unrecht por «lo ilícito» en su significado amplio y general, como lo es el título de la Tercera sección. «Lo injusto» hace referencia más bien a la justicia, no a la índole de los actos humanos. Por lo demás, como afirma Legaz y Lacambra, el derecho puede ser tanto justo como injusto. Cf. L. Legaz y Lacambra, Filosofía del derecho, 5.^a ed., Barcelona, Bosch, 1979, pág. 350 y sigs.

TERCERA SECCIÓN

LO ILÍCITO

§ 82

En el contrato el derecho en sí (an sich) está como algo puesto, su universalidad interna está en él como algo común del arbitrio y de la voluntad particular. Esta aparición fenoménica del derecho, en la cual él mismo y su existencia concreta esencial, la voluntad particular, concuerdan inmediatamente, es decir, de un modo contingente, en lo ilícito pasa a ser apariencia⁸⁷ —oposición entre el derecho en sí (an sich) y la voluntad particular—, en cuanto en ella la voluntad se convierte en derecho particular. Pero la verdad de esta apariencia es que ella es nula y que el derecho se restablece al negar esta negación suya; [es decir] mediante el proceso de su mediación, al retornar a sí a partir de su negación, el derecho se determina como efectivamente real y vigente, pues antes sólo era en sí (an sich) y algo inmediato.

§ 83

El derecho, que adquiere la forma de una apariencia en tanto que derecho particular y por tanto múltiple en contraste con su universalidad y su simplicidad que son en sí (an sich), por una parte es esa apariencia en sí (an sich) o inmediata, por otra parte es puesto por el sujeto como apariencia y por último es puesto sin más como algo nulo: se trata, respectivamente, de la infracción sin dolo o civil, el fraude y el delito.

A) INFRACCIÓN SIN DOLO

§ 84

La toma de posesión (§ 54) y el contrato para sí y según sus tipos particulares, en primer lugar las diversas manifestaciones y consecuencias de mi voluntad en general, son, puesto que la voluntad es lo universal en sí, los fundamentos de derecho en relación con el reconocimiento de los otros. En la respectiva multiplicidad y exterioridad de los mismos está implícito que con respecto a una y la misma cosa ellos puedan pertenecer a diferentes personas, cada una de las cuales considera la cosa como de su propiedad, según su fundamento jurídico particular; de ahí surgen las colisiones de derechos.

§ 85

Esta colisión en la que se reivindica la cosa en virtud de un fundamento de derecho y que constituye la esfera del proceso del derecho civil, conlleva el reconocimiento del derecho como lo universal y decisivo, de modo que la cosa debe pertenecer a quien tiene derecho a ella. El conflicto se refiere sólo a la subsunción de la cosa bajo la propiedad de uno u otro; es un juicio negativo simple, donde en el predicado de lo mío se niega sólo lo particular.

§ 86

En las partes, el reconocimiento del derecho está vinculado a los intereses particulares contrapuestos y su correspondiente punto de vista. Frente a esta apariencia, surge al mismo tiempo en ella misma (vid. § anterior) el derecho en sí (an sich) en cuanto representado y exigido. Pero en un primer momento es sólo como un deber-ser (Sollen),⁸⁸ porque la voluntad todavía no está presente como voluntad particular que se libera de la inmediatez del interés de modo que tuviera como fin la voluntad universal; tampoco está aún determinada como una realidad efectiva reconocida, frente a la cual las partes tuviesen que ejercer la renuncia a su punto de vista e interés particular.

B) EL FRAUDE

§ 87

El derecho en sí (an sich), en su diferencia con el derecho en cuanto particular y concretamente existente, está determinado como algo exigido precisamente como lo esencial, pero a la vez es algo sólo exigido, algo bajo este aspecto meramente subjetivo, por consiguiente inesencial y meramente aparente. Así, lo universal es rebajado por la voluntad particular a un universal sólo aparente, primero es reducido en el contrato a una comunidad de voluntades sólo externa: esto es el fraude.

§ 88

En el contrato yo adquiero una propiedad en función de la característica particular de la cosa, y al mismo tiempo por su universalidad interna, en parte por el valor, en parte por ser la propiedad de otro. Por el arbitrio del otro, puedo ser inducido a una falsa apariencia al respecto, de modo que con el contrato en cuanto libre consentimiento bilateral del cambio sobre esta cosa según su individualidad inmediata, ello tenga su regularidad, pero falte allí el aspecto de lo universal que es en sí (an sich). (El juicio infinito según su expresión positiva o significado idéntico, vid. Enc. de las ciencias filosóficas, § 121.)⁸⁹

§ 89

Que frente a esta aceptación de la cosa meramente en cuanto ésta, y frente a la voluntad que meramente opina y por tanto es arbitraria, lo objetivo o universal sea reconocible en parte como valor, en parte como derecho válido y por último que se elimine el arbitrio subjetivo frente al derecho, es aquí en principio igualmente tan sólo una exigencia.

COACCIÓN Y DELITO

§ 90

Del hecho de que, en la propiedad, mi voluntad se pone en una cosa externa, depende que en cuanto se refleja en la cosa mi voluntad está capturada en ella y sometida a la necesidad. En la cosa, por una parte, mi voluntad puede padecer violencia en general, por otra parte, puede serle impuesto con violencia un sacrificio o una acción como condición de una posesión cualquiera o de un ser positivo, puede ejercerse sobre ella coacción.

§ 91

Como viviente, el ser humano ciertamente puede ser coaccionado, es decir, su aspecto físico y por tanto externo puede ser sometido a la violencia de otro, pero la voluntad libre no puede en sí y para sí ser coaccionada (§ 5), sino que sólo puede serlo en la medida en que no se retira de la exterioridad en la que se la retiene o en la representación de ésta (§ 7). Sólo puede ser coaccionada a algo a lo que ella quiera dejarse coaccionar.

§ 92

Como sólo en tanto que tiene existencia concreta la voluntad es Idea o voluntad efectivamente libre, y como la existencia en la que se ha colocado es el ser de la libertad, la violencia o la coacción se destruyen inmediatamente a sí mismas en su concepto, en cuanto son exteriorización de una voluntad que supera la exteriorización o existencia concreta de una voluntad. La violencia o la coacción es, pues, tomada abstractamente, ilícita.

§ 93

Que la coacción se destruye en su concepto tiene su exposición real en que la coacción se supera por la coacción; por lo tanto, la coacción está condicionada no sólo jurídicamente, sino necesariamente: esto es, como segunda coacción que consiste en superar una primera coacción.

La violación de un contrato por falta de prestación de lo estipulado, o de los deberes jurídicos hacia la familia, y el Estado, por acción u omisión, es una primera coacción o al menos una violencia, en cuanto yo retengo una propiedad que es de otro, o le privo culpablemente de una prestación. La coacción pedagógica, o coacción ejercida contra el salvajismo y la rudeza, aparece desde luego como coacción primera y no como resultante de otra que la precede. Pero la voluntad sólo natural es en sí (an sich) violencia contra la Idea que es en sí (an sich) de la libertad, la cual ha de ser protegida y puesta en valor contra tal voluntad inculta. O bien ya está instituida una existencia concreta ética en la familia o en el Estado, frente a la cual esa naturalidad es un ejercicio de violencia, o bien sólo hay un estado de naturaleza, una situación donde prevalece la violencia en general y contra la cual la Idea funda un derecho de los héroes.⁹⁰

§ 94

El derecho abstracto es derecho de coacción, porque lo ilícito contra el mismo es una violencia contra la existencia concreta de mi libertad en una cosa externa; el mantenimiento de esta existencia contra la violencia es por tanto una acción externa y una violencia que supera aquella primera.

Definir el derecho abstracto o derecho en sentido estricto de antemano como un derecho en cuyo nombre se pueda coaccionar,⁹¹ significa aprehenderlo en una consecuencia a la que sólo se llega por el camino indirecto de lo ilícito.

§ 95

La primera coacción ejercida como violencia por quien es libre, violencia que vulnera la existencia de la libertad en su sentido concreto, el derecho en cuanto derecho, es el delito —un juicio infinito negativo en su sentido pleno (vid. mi Lógica, II, pág. 99)⁹²—, mediante el cual no sólo se niega lo particular, la subsunción de una cosa bajo mi voluntad (§ 85), sino a la vez lo universal, lo infinito en el predicado de lo mío; se niega la capacidad jurídica, ciertamente sin la mediación de mi opinión (como en el fraude, § 88), y precisamente contra ésta: ésta es la esfera del derecho penal.

El derecho cuya trasgresión es el delito tiene hasta este momento tan sólo las configuraciones que hemos visto, por ello el delito tiene también primeramente el significado más próximo que se relaciona con estas determinaciones. Pero lo sustancial en estas formas es lo universal, que permanece el mismo en su ulterior desarrollo y configuración y por eso precisamente su trasgresión, el delito, permanece el mismo según su concepto. De ahí que la determinación que hay que considerar en el § siguiente se refiere al contenido particular determinado posteriormente, p. ej., en el perjurio, en los delitos de Estado, en los de falsedad de moneda y cambio, etc.

§ 96

En la medida en que la voluntad existente es lo único que puede ser lesionado, pero en la existencia concreta ha entrado en la esfera de una extensión cuantitativa, así como de determinaciones cualitativas, con lo cual es diferente según ellas, igualmente constituye una diferencia para el aspecto objetivo del delito, según sea lesionada esa existencia y su determinidad en general en toda su extensión —por lo tanto en la infinitud igual a su concepto, como en el asesinato, la esclavitud, la coacción religiosa, etc.— o sólo en una parte, así como en qué determinación cualitativa.

La concepción estoica de que sólo hay una virtud y un vicio, la legislación draconiana que castiga con la muerte todo delito, así como la crudeza del honor formal que pone la personalidad infinita en cada ultraje, tienen en común que se quedan en el pensamiento abstracto de la voluntad libre y de la personalidad, y no las toman en la existencia concreta y determinada que deben tener en cuanto Idea. La diferencia entre el robo y el hurto se refiere al elemento cualitativo de que en el primero yo soy lesionado también como conciencia presencial, por lo tanto, como esta infinitud subjetiva, y se ejerce contra mí una violencia personal. Diversas determinaciones cualitativas, como la peligrosidad para la seguridad pública, tienen su fundamento en relaciones más determinadas, pero también son frecuentemente comprendidas por los caminos indirectos de las consecuencias en lugar de a partir del concepto de la cosa, así como el delito más peligroso de por sí en su caracterización inmediata es una trasgresión más grave según su alcance o cualidad. La cualidad moral subjetiva se refiere a la diferencia más elevada acerca de en qué medida un acontecimiento o un hecho en general es una acción, y concierne a la naturaleza subjetiva misma, de la que se hablará más adelante.⁹³

§ 97

La trasgresión ocurrida del derecho en cuanto derecho es una existencia positiva exterior, que sin embargo en sí es nada. La manifestación de esta nulidad suya es la aniquilación de aquella trasgresión, que asimismo entra en la existencia: la realidad efectiva del derecho, en cuanto necesidad del derecho que se media consigo misma por la superación de su trasgresión.

§ 98

La trasgresión, en cuanto afecta sólo a la existencia concreta externa o a la posesión, es un mal [Übel], un daño a alguna clase de propiedad o de patrimonio; la superación de la trasgresión en cuanto daño producido es la satisfacción civil como indemnización, en la medida en que ésta pueda tener lugar de alguna manera.

En este aspecto de la satisfacción, en la medida en que el daño producido es una destrucción irreparable, es preciso que en el lugar de la caracterización específica cualitativa del daño intervenga su caracterización universal, como valor.

§ 99

Pero la trasgresión que ha recaído sobre la voluntad que es en sí (an sich) —aquí, tanto sobre la voluntad del trasgresor como sobre la del trasgredido y la de todos— no tiene ninguna existencia positiva en la voluntad que es en sí (an sich), como tampoco en su mero producto. Para sí esta voluntad que es en sí (el derecho, la ley en sí [an sich]) es más bien lo que no existe externamente y en esta medida lo invulnerable. Asimismo, la trasgresión es para la voluntad particular del lesionado y de los demás sólo algo negativo. La existencia positiva de la trasgresión es sólo en cuanto voluntad particular del trasgresor. La trasgresión de ésta en cuanto voluntad existente es pues el [acto de] superar el delito —que de otro modo sería válido— y el restablecimiento del derecho.

La teoría del castigo es una de las materias que en la ciencia del derecho positivo reciente son peor tratadas, porque en esta teoría no es suficiente el entendimiento, sino que esencialmente depende del concepto. Si el delito y su superación, en cuanto aquello que se determina después como castigo, se considera sólo como un mal, desde luego se puede considerar como irracional querer un mal meramente porque ya existe otro mal (Klein, Principios del derecho penal, § 9 y sigs.).⁹⁴ Este carácter superficial de un mal se presupone como el primer elemento en las distintas teorías sobre la pena: teorías de la prevención, de la intimidación, de la amenaza, de la enmienda, etc., y lo que en cambio debe venir de fuera es asimismo determinado superficialmente como un bien. Pero no se trata ni meramente de un mal, ni de este o aquel bien, sino de lo ilícito y de la justicia. Con aquel punto de vista superficial se pone a un lado la consideración objetiva de la justicia, que de cara al delito es el punto de vista primero y sustancial, y de ello se sigue que el punto de vista moral, el aspecto subjetivo del delito mezclado con representaciones psicológicas triviales sobre las incitaciones y las fuerzas de los impulsos sensibles frente a la razón y sobre la coacción psicológica y su eficacia sobre la representación (como si ésta no fuera reducida igualmente por la libertad a algo sólo contingente) se convierte en lo esencial. Las diversas consideraciones que atañen a la pena en cuanto fenómeno y a su relación con la conciencia particular y con las consecuencias para la representación (intimidar, enmendarse, etc.) están en su lugar, y ante todo con respecto a la modalidad de la pena son de una esencial consideración, pero presuponen la fundamentación de que la pena en sí y para sí sea justa. En esta discusión lo que únicamente importa es que el delito sea superado, pero no como el surgimiento de un mal, sino como vulneración del derecho en cuanto derecho, y luego importa cuál es la existencia que tiene el delito y a la que hay que superar; ella es el verdadero mal que hay que desterrar y en donde radica el punto esencial; mientras no sean conocidos con precisión los conceptos anteriores, tendrá que reinar la confusión en la concepción de la pena.

§ 100

La trasgresión que revierte sobre el delincuente no es solamente justa en sí (an sich) —en tanto que justa es al mismo tiempo su voluntad que es en sí (an sich) una existencia concreta de su libertad, su derecho—, sino que también es un derecho puesto en el delincuente mismo, es decir, en su voluntad existente, en su acción. Pues en su acción, en cuanto acción de un ser racional, está implícito que sea algo racional, que mediante ella es establecida una ley a la cual él ha reconocido en su acción para sí y bajo la cual por tanto puede ser subsumido como bajo su derecho.

Como se sabe, Beccaria ha negado al Estado el derecho a la pena de muerte, sobre la base de que no se puede presumir que en el contrato social se incluya el consentimiento de los individuos a dejarse matar, y que más bien se tiene que suponer lo contrario.⁹⁵ Sólo que el Estado no es en absoluto un contrato (vid. § 75) y su esencia sustancial tampoco es sin condiciones la protección y la seguridad de la vida y la propiedad de los individuos en cuanto singulares; antes bien, él es lo superior, lo que tiene una pretensión sobre esta vida y también sobre esta propiedad y exige el sacrificio de ellas. Además, no es sólo el concepto de delito, lo racional del mismo en sí y para sí, con o sin consentimiento de los individuos lo que el Estado ha de hacer valer, sino que en la acción del delincuente reside también la racionalidad formal, el querer del individuo. Que la pena sea considerada como conteniendo su propio derecho: entonces se honrará al delincuente como ser racional. Este honor no se le concederá si el concepto y la medida de su pena no se toman de su misma acción; tampoco si se le considera sólo como un animal dañino que hay que hacer inofensivo o con el fin de la intimidación y de la enmienda. Además, con respecto al modo de existencia de la justicia, la forma que ella tiene en el Estado, es decir, como pena, no es sin más la única forma y el Estado no es el presupuesto que condiciona la justicia en sí (an sich).

§ 101

El [acto de] superar el delito es una retribución en la medida en que es, según el concepto, lesión de la lesión y en que el delito tiene, según la existencia, una extensión cualitativa y cuantitativa determinada, por lo que también la tiene su negación como existencia concreta. Esta identidad que descansa en el concepto no es sin embargo la igualdad en la característica específica de la trasgresión, sino en la característica que es en sí (an sich), según el valor de la misma.

Puesto que en la ciencia habitual, la definición de una determinación —aquí, de la pena— debe ser tomada de la representación general de la experiencia psicológica de la conciencia, esta experiencia desde luego mostraría que el sentimiento general de los pueblos y de los individuos ante el delito es y ha sido que eso merece castigo y que le debe ocurrir al delincuente lo mismo que él ha hecho. No se llega a comprender cómo estas ciencias, que tienen la fuente de sus determinaciones en la representación general, admiten en otra ocasión principios que contradicen el también llamado hecho universal de la conciencia. Pero la determinación de la igualdad ha introducido en la representación de la retribución una dificultad capital; la justicia de las determinaciones penales según su caracterización cuantitativa y cualitativa es, de todos modos, posterior a lo sustancial de la cosa misma. Aunque para determinar esta cuestión posterior también se tuvieran que buscar otros principios distintos de los que determinan lo universal de la pena, esto último sigue siendo lo que es. Únicamente el concepto mismo tiene que contener en general el principio fundamental también para lo particular. Pero esta determinación del concepto es precisamente aquella conexión de la necesidad de que el delito, en cuanto voluntad nula en sí (an sich), por eso contiene en sí mismo su aniquilación, la cual se manifiesta como pena. La identidad interna es lo que en la existencia concreta externa se refleja para el entendimiento como igualdad. La caracterización cualitativa y cuantitativa del delito y su superación cae ahora en la esfera de la exterioridad; en ésta de ningún modo es posible una determinación absoluta (compárese el § 49); esto sigue siendo en el campo de la finitud sólo una exigencia que el entendimiento siempre tiene que limitar cada vez más, lo cual es de suma importancia, pero que progresa al infinito y sólo permite una aproximación que es perenne.

Si se pasa por alto no sólo esta naturaleza de la finitud, sino que además se queda uno completamente en la igualdad específica abstracta, entonces no sólo surge una dificultad insuperable para determinar las penas (más aún si la psicología aduce la magnitud de los impulsos sensibles y lo que está ligado a ellos, según se quiera, o bien la fuerza tanto mayor de la mala voluntad, o también la fuerza y libertad tanto más restringidas de la voluntad), sino que es muy fácil presentar la retribución de la pena como un absurdo (como hurto por hurto, robo por robo, ojo por ojo, diente por diente, con lo que uno se puede imaginar al culpable tuerto o desdentado), absurdo con el que el concepto no tiene nada que ver, sino que únicamente se tiene que achacar a aquella igualdad específica que se ha aducido. El valor como lo que hay de internamente igual en las cosas, que son completamente diferentes en su existencia específica, es una determinación que ya aparece en el contrato (vid. § 77), e igualmente en los casos civiles contra el delito (§ 95) y gracias al cual la representación de la característica inmediata de la cosa se eleva a lo universal. En el delito, en cuanto en él la determinación fundamental es lo infinito del acto, desaparece tanto más la especificidad meramente externa y la igualdad sigue siendo sólo la regla fundamental para lo esencial, para lo que el delincuente ha merecido, pero no para la figura específica externa de esta retribución. Sólo según este último aspecto el hurto, el robo, la multa y la pena de cárcel, etc., son claramente desiguales, pero según su valor de ser en su propiedad universal trasgresiones, son equiparables. Así que, como se dijo antes, es cosa del entendimiento buscar la aproximación en la igualdad de sus respectivos valores. Si no se capta la conexión existente en sí (an sich) entre el delito y su aniquilación y por tanto el pensamiento del valor y de la equiparabilidad de ambos según el valor, se puede llegar a ver (Klein, Principios del derecho penal, § 9) en una auténtica pena un vínculo tan sólo arbitrario entre un mal y una acción no permitida.

§ 102

El [acto de] superar el delito en esta esfera de la inmediatez del derecho es primeramente venganza, que es justa según el contenido en la medida en que es una retribución. Pero según la forma es la acción de una voluntad subjetiva que puede poner su infinitud en cada trasgresión ocurrida y cuya justicia por lo tanto es contingente, así como para los otros es sólo algo particular. La venganza, por ser la acción positiva de una voluntad particular, es una nueva trasgresión; debido a esta contradicción, cae en el progreso al infinito y se transmite sin límite de generación en generación.

Allí donde se persigue y penaliza el delito no como crimina publica, sino como crimina privata (así el hurto y el robo entre los judíos y el derecho romano; entre los ingleses algunos delitos, todavía, etc.), tiene la pena por lo menos una parte de venganza. De la venganza privada se distingue el ejercicio de la venganza de los héroes, de los caballeros andantes, etc., la cual incide en el surgimiento de los Estados.

§ 103

La exigencia de que se resuelva esta contradicción (como la contradicción de otros tipos de trasgresiones, §§ 86, 89) que aquí se presenta en el modo y manera de superar lo ilícito, es la exigencia de una justicia liberada del interés y la figura subjetivos, así como de la contingencia del poder, por lo tanto una justicia no vengativa, sino punitiva. En ella se encuentra en primer lugar la exigencia de una voluntad que en cuanto voluntad subjetiva particular quiera lo universal como tal. Este concepto de moralidad no es sin embargo algo exigido, sino algo que ha surgido en este movimiento⁹⁶ mismo.

PASO DEL DERECHO A LA MORALIDAD

§ 104

El delito y la justicia vengativa exponen, en efecto, la figura del desarrollo de la voluntad en cuanto ha desembocado en una diferenciación entre la voluntad universal en sí (an sich) y la voluntad individual, que es para sí frente a aquélla y, además, [expone] que la voluntad que es en sí (an sich), al superar esta contraposición ha retornado a sí y de ese modo ha llegado a ser para sí y efectivamente real. Así es y tiene validez el derecho, garantizado como efectivamente real por su necesidad, frente a la voluntad individual que es meramente para sí. Esta configuración es por ello al mismo tiempo la determinidad conceptual interna y más desarrollada de la voluntad. Según su concepto, la realización efectiva de la voluntad en ella misma es superar el ser-en-sí (Ansichsein) y la forma de la inmediatez, en la cual es ella primeramente, inmediatez que tiene como figura en el derecho abstracto (§ 21), y ponerse primero en la oposición entre la voluntad universal que es en sí (an sich) y la voluntad particular que es para sí y luego, mediante la superación de esta oposición, o sea, mediante la negación de la negación, determinarse como voluntad en su existencia concreta, que no es sólo voluntad libre en sí (an sich), sino para sí misma, como negatividad que se refiere a sí misma.⁹⁷ La misma voluntad tiene así desde ahora por objeto su personalidad, en tanto que sólo es la voluntad en el derecho abstracto. La subjetividad de este modo para sí infinita de la libertad constituye el principio del punto de vista moral.

Si revisamos más de cerca los momentos a través de los cuales el concepto de libertad se despliega, desde el momento primeramente abstracto hasta el de la determinidad de la voluntad que se refiere a sí misma, por lo tanto, hasta la autodeterminación de la subjetividad, entonces esta determinidad es en la propiedad lo mío abstracto y, por consiguiente, en una cosa externa —en el contrato, lo mío mediado por la voluntad [de las partes] y solamente algo común—; en el ámbito de lo ilícito la voluntad de la esfera del derecho, su ser-en-sí abstracto o inmediatez, es puesta como contingencia mediante la voluntad individual, ella misma contingente. En el punto de vista moral, la contingencia es sobrepasada de modo que esta contingencia misma en cuanto reflejada en sí e idéntica consigo misma es la infinita contingencia que es en sí de la voluntad, su subjetividad.

⁸⁷ Para la distinción entre Erscheinung («fenómeno, aparecer fenoménico») y Schein («apariencia»), cf. p. ej., Enc., § 131. En este caso, el contrato es el aparecer fenoménico del derecho, en el que se hace presente la voluntad común de las partes, que ellas acuerdan hacer valer. En el caso de cualquier acto ilícito, se produce una falsa apariencia de derecho, puesto que sólo será ilícito lo que va contra el derecho y eventualmente lo niega.

⁸⁸ Cuando el derecho es sólo lo que debe ser, esto viene a significar para Hegel que no tiene efectiva vigencia, que es sólo algo exigido, pero no realizado, como se lee en el apartado siguiente.

⁸⁹ Cf. Enc., § 173.

⁹⁰ Para Hegel, el «derecho de los héroes» tiene su sentido en un estado de naturaleza, pero desaparece una vez que se establecen las condiciones políticas y civiles de la racionalidad social que desplazan al estado de naturaleza.

⁹¹ Kant escribe que: «A todo derecho en sentido estricto —jus strictum— se encuentra asociada la facultad de coaccionar», op. cit., «Introducción a la doctrina del derecho», § E.

⁹² ThW, V, 84.

⁹³ Cf. §§ 113, 117-124, 132.

⁹⁴ E. F. Klein, Grundsätze des gemeines deutschen und preussischen peinlichen Rechts (Principios del derecho penal común alemán y prusiano), Halle, 1796, §§ 9-10.

⁹⁵ C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, § XXVIII («Della pena di morte»).

⁹⁶ Es decir, el movimiento dialéctico que libera a la justicia del interés, del poder y de cualquier otra figura de la particularidad para elevarla a la justicia universal. A esto se refiere a continuación el § 104.

⁹⁷ Hegel expone concisamente la realización efectiva del concepto de la voluntad, que conlleva, primero, la superación de su inmediatez (ésa es su figura en el derecho abstracto); luego, una relación de oposición entre lo universal y lo particular, relación que por así decirlo da paso a la negación de esta oposición, la cual no es una negación proyectada hacia fuera, sino referida a sí misma. Así, la voluntad abstracta llega a ser voluntad auto-determinada.

SEGUNDA PARTE

LA MORALIDAD

§ 105

El punto de vista moral es el punto de vista de la voluntad en la medida en que ésta no es meramente en sí (an sich), sino infinita para sí (vid. el § anterior). Esta reflexión de la voluntad en sí misma y su identidad, que es para sí frente al ser-en-sí y la inmediatez y las determinidades que en ella se desarrollan, determinan la persona convirtiéndola en sujeto.

§ 106

En tanto que la subjetividad constituye ahora la determinidad del concepto y se diferencia de él en cuanto tal, como voluntad que es en sí (an sich), y precisamente en tanto que la voluntad del sujeto como individuo que es para sí y a la vez es (y tiene todavía inmediatez respecto de ella), [la subjetividad] constituye la existencia concreta del concepto. Con ello, se ha determinado para la libertad un suelo más alto; la Idea adquiere ahora el lado de la existencia o su momento real, la subjetividad de la voluntad. Sólo en la voluntad en cuanto voluntad subjetiva puede ser efectivamente real la libertad o la voluntad que es en sí (an sich).

La segunda esfera, la moralidad, expone pues en conjunto el lado real del concepto de la libertad, y el proceso de esta esfera consiste en superar la voluntad que primeramente sólo es para sí, que inmediatamente sólo en sí (an sich) es idéntica con esta voluntad que es en sí (an sich) o universal, según esta diferencia en la que se hunde en sí misma, y en ponerla como idéntica con la voluntad que es en sí (an sich). Este movimiento es por consiguiente la elaboración de lo que es ahora el suelo de la libertad, de la subjetividad, que es primeramente abstracta, es decir, distinta del concepto, hacerla igual al concepto y obtener así para la Idea su verdadera realización, de modo que la voluntad subjetiva se determine en voluntad también objetiva y por lo tanto verdaderamente concreta.⁹⁸

§ 107

La autodeterminación de la voluntad es a la vez momento de su concepto, y la subjetividad no es sólo el lado de su existencia concreta, sino su propia determinación (§ 104). La voluntad subjetivamente determinada, libre para sí, primeramente como concepto, tiene también, para ser como idea, existencia concreta. De ahí que el punto de vista moral sea en su figura el derecho de la voluntad subjetiva. Según este derecho, la voluntad reconoce y es algo sólo en tanto en cuanto algo es lo suyo y ella se halla presente como subjetiva.

El mismo proceso del punto de vista moral (vid. la nota al § anterior) tiene por este lado la figura de ser la evolución del derecho de la voluntad subjetiva —o de la manera de su existencia concreta—, de tal suerte que lo que reconoce en su objeto como lo suyo, lo va convirtiendo en su verdadero concepto, lo objetivo en el sentido de ser su universalidad.⁹⁹

§ 108

La voluntad subjetiva inmediatamente para sí y distinta de la que es en sí (an sich) (§ 106 nota) es pues abstracta, limitada y formal. Pero la subjetividad no es tan sólo formal, sino que, en cuanto autodeterminarse infinito de la voluntad, constituye lo formal de la misma. Como en esta su primera aparición en la voluntad particular lo formal no es puesto todavía como idéntico con el concepto de la voluntad, el punto de vista moral es el punto de vista de la relación y del deber ser o de la exigencia. Y en tanto la diferencia de la subjetividad contiene asimismo la determinación frente a la objetividad como existencia concreta exterior, surge aquí también el punto de vista de la conciencia (§ 8): en general el punto de vista de la diferencia, finitud y aparición fenoménica de la voluntad.

Lo moral no está primeramente determinado ya como lo opuesto a lo inmoral, como no lo está el derecho inmediatamente como lo opuesto a lo ilícito, sino que es el punto de vista general de lo moral así como de lo inmoral el que descansa en la subjetividad de la voluntad.

§ 109

Por su determinación general, este elemento formal contiene en primer término la contraposición de la subjetividad y la objetividad y la actividad que a ella se refiere (§ 8), cuyos momentos, vistos más de cerca, son los siguientes: existencia concreta y determinidad son idénticas en el concepto (compárese el § 104) y la voluntad en cuanto voluntad subjetiva es ella misma este concepto,¹⁰⁰ actividad que consiste en distinguir a ambas y precisamente para sí y ponerlas como idénticas. En la voluntad que se determina a sí misma, la determinidad es: α) primeramente como puesta en ella por ella misma — la especificación de sí en sí misma, un contenido que ella se da. Ésta es la primera negación y su límite formal es el ser sólo algo puesto, algo subjetivo. En cuanto reflexión infinita en sí, este límite es para la voluntad misma, y ésta β) la voluntad de superar este límite, la actividad de trasladar este contenido de la subjetividad a la objetividad en general, a una existencia concreta inmediata. γ) La simple identidad de la voluntad consigo misma en esta contraposición es el contenido que en ambas permanece el mismo y es indiferente frente a estas diferencias de forma, el fin.

§ 110

Ahora bien, esta identidad del contenido adquiere desde el punto de vista moral, donde la libertad, esta identidad de la voluntad consigo misma, es para ella (§ 105), la apropiada determinación más precisa.

a) El contenido, para mí y en cuanto mío, se determina de tal manera que en su identidad contenga para mí mi subjetividad no sólo en cuanto fin interno mío, sino también en la medida en que ha recibido la objetividad exterior.

§ 111

b) El contenido, aunque contenga algo particular (tómese éste por lo demás de donde se quiera), en cuanto contenido de la voluntad reflejada en sí en su determinidad y por consiguiente en cuanto voluntad idéntica consigo misma y general, tiene: α) la determinación en él mismo de ser adecuado a la voluntad que es en sí (an sich) o tener la objetividad del concepto; β) puesto que la voluntad subjetiva como voluntad que es para sí es a la vez todavía formal (§ 108), esto es sólo exigencia, y contiene igualmente la posibilidad de no ser adecuada al concepto.

§ 112

c) Al recibir yo mi subjetividad en la realización de mis fines (§ 110), supero con ello como en la objetivación de los mismos esta subjetividad a la vez como inmediata, y por consiguiente como esta mi subjetividad individual. Pero la subjetividad exterior así idéntica conmigo es la voluntad de otro (§ 73). El suelo de la existencia de la voluntad es ahora la subjetividad (§ 106) y la voluntad de otros es a la vez para mí la otra existencia que doy a mi fin. La realización de mi fin tiene por tanto en sí esta identidad de mi voluntad y la de otros: tiene una referencia positiva a la voluntad de otros.

La objetividad del fin realizado incluye pues en sí los tres significados, o contiene más bien en uno los tres momentos, ser: α) una existencia concreta inmediata exterior (§ 109), β) adecuada al concepto (§ 112), γ) subjetividad universal. La subjetividad que se conserva en esta objetividad es que el fin objetivo sea el mío, de suerte que yo me conservo en él como este fin (§ 110); β) y γ) de la subjetividad han coincidido ya con los momentos β) y γ) de la objetividad.

El hecho de que estas determinaciones, distinguiéndose así desde el punto de vista moral, sólo estén unificadas para la contradicción, constituye más precisamente lo fenoménico o la finitud de esta esfera (§ 108) y la evolución de este punto de vista es la evolución de estas contradicciones y de sus disoluciones, pero que dentro del mismo sólo pueden ser relativas.

§ 113

La exteriorización de la voluntad como voluntad subjetiva, o moral, es acción. La acción contiene las determinaciones indicadas: α) ser sabida por mí como mía en su exterioridad, β) la referencia esencial al concepto como un deber ser, y γ) a la voluntad de otros.

Tan sólo la manifestación de la voluntad moral es acción. La existencia concreta que la voluntad se da en el derecho formal es existencia en una cosa inmediata, es inmediata ella misma, y no tiene por de pronto para sí ninguna referencia expresa al concepto, que como todavía no va contra la voluntad subjetiva no es distinto de ella, ni una referencia positiva a la voluntad de otros; según su determinación fundamental, el mandamiento jurídico sólo es prohibición (§ 38). Es cierto que el contrato y lo ilícito comienzan a tener una relación con la voluntad de otros; pero la concordancia que en aquél se produce se basa en el arbitrio y la relación esencial que en él hay con la voluntad del otro es, en cuanto relación jurídica, lo negativo de conservar mi propiedad (según el valor) y dejar al otro la suya. En cambio, el lado del delito, en cuanto proveniente de la voluntad subjetiva y según el modo y manera como tiene en ella su existencia, entra ahora en consideración por vez primera.

La acción judicial (actio), en cuanto no me es imputable por su contenido, prescrito por preceptos, contiene sólo algunos momentos de la acción moral propiamente dicha, y precisamente de una manera externa; el ser acción moral propiamente dicha es por tanto un aspecto distinto de la misma en cuanto acción judicial.

§ 114

El derecho de la voluntad moral contiene los tres aspectos siguientes:

a) El derecho abstracto o formal de la acción de que, tal como está realizada en una existencia concreta inmediata, su contenido es el mío propio, que sea así propósito de la voluntad subjetiva.

b) Lo particular de la acción es su contenido interno, α) tal como su carácter universal está determinado para mí, lo que constituye el valor de la acción y aquello por lo cual vale para mí, la intención; β) su contenido, en cuanto fin particular mío de mi existencia concreta subjetiva particular, es el bienestar.

c) Este contenido, en cuanto algo interno a la vez en su universalidad y elevado a la objetividad que es en sí y para sí, es el fin absoluto de la voluntad, el bien; en la esfera de la reflexión con la oposición de la universalidad subjetiva, en parte lo malo, en parte la conciencia moral.¹⁰¹

⁹⁸ El movimiento dialéctico de la voluntad libre pasa por la elevación al nivel de la subjetividad y del concepto, pero su realización verdadera sólo tiene lugar en la Idea, como Hegel anuncia en este apartado y desarrolla en toda esta «Segunda parte» para resumirlo al final de ella, en el § 141.

⁹⁹ El proceso por lo tanto es doble: por un lado, el sujeto llega a la realización de su propia universalidad, es decir, a la objetividad de la voluntad universal; por otro lado, el derecho del sujeto cambia a medida que también cambia la subjetividad como tal.

¹⁰⁰ Cf. también § 32 y nota.

¹⁰¹ «Conciencia moral» (das Gewissen); «conciencia» (das Bewusstsein).

PRIMERA SECCIÓN

EL PROPÓSITO Y LA RESPONSABILIDAD

§ 115

La finitud de la voluntad subjetiva en la inmediatez del obrar consiste inmediatamente en que tiene para su obrar un objeto exterior presupuesto con múltiples circunstancias. El acto pone una modificación en esta existencia concreta previamente dada y la voluntad tiene responsabilidad en ello en la medida en que en la existencia concreta modificada está el predicado abstracto de lo mío.

Un suceso, un estado de cosas producido, es una realidad efectiva exterior concreta, que por eso posee indeterminadamente muchas circunstancias. Cada momento individual, que se revela como condición, motivo, causa, de tal circunstancia, contribuyendo así lo suyo, puede ser considerado como que es responsable de ello o que por lo menos tiene responsabilidad en ello. El entendimiento formal, en un suceso complejo (p. ej., la Revolución francesa), tiene pues la elección entre una multitud incalculable de circunstancias para decidir cuál de ellas quiere afirmar que es responsable de ello.

§ 116

No se trata desde luego de un acto propio mío si ciertas cosas de las que soy propietario y que, por ser externas se encuentran y operan en múltiples contextos (como puede ocurrir también conmigo mismo en cuanto cuerpo mecánico o ser viviente), causan así un daño a otros. Pero este daño corre más o menos de mi cuenta, porque aquellas cosas son desde luego mis cosas, pero también sólo están, por su naturaleza peculiar, sometidas más o menos a mi dominio, mi atención, etc.

§ 117

La voluntad que actúa directamente tiene en su fin orientado a la existencia concreta previamente dada la representación de las circunstancias de ésta. Pero como dicha voluntad es finita, debido a este presupuesto el fenómeno objetivo es para ella contingente y puede contener algo distinto de lo que hay en su representación. Ahora bien, el derecho de la voluntad estriba en reconocer en su acto, como acción suya, y tener acerca de ella responsabilidad, sólo aquello que ella sabe que por sus presupuestos estaba en su finalidad, y sólo aquellos aspectos del acto que estaban en su propósito. El acto sólo puede ser imputado como responsabilidad de la voluntad; es el derecho del saber.

§ 118

La acción, además, en cuanto trasladada en una existencia concreta que según su contexto se desarrolla en la necesidad externa en todos los aspectos, tiene múltiples consecuencias. Las consecuencias, como la figura cuya alma es el fin de la acción, son lo suyo (lo perteneciente a la acción), pero a la vez, en tanto que fin puesto en la exterioridad, la acción está entregada a los poderes exteriores, que la vinculan a algo completamente diferente de lo que ella es para sí y la envuelven en consecuencias ajenas y lejanas. Es asimismo el derecho de la voluntad imputarse sólo lo primero, pues es lo único que está en su propósito.

Lo que sean consecuencias contingentes y consecuencias necesarias contiene la indeterminidad de que la necesidad interna respecto de lo finito adquiere existencia concreta como necesidad externa, como una relación de cosas singulares entre sí que en tanto que autónomas se reúnen indiferentemente unas frente a otras y externamente. El principio: «en las acciones, despreciar las consecuencias», y este otro: «juzgar las acciones por las consecuencias y tomarlas como medida de lo que es recto y bueno», son ambos por igual del entendimiento abstracto. Las consecuencias, como configuración inmanente propia de la acción, manifiestan tan sólo la naturaleza de ésta y no son otra cosa que ella misma; la acción no puede por consiguiente renegar de ellas ni despreciarlas. Pero a la inversa, está comprendido entre ellas lo que interviene desde el exterior y se añade a las mismas casualmente, y que no afecta en nada a la naturaleza de la acción misma.

El desarrollo de la contradicción de la necesidad de lo finito es, precisamente en la existencia concreta, la conversión de la necesidad en la contingencia y viceversa. En este aspecto, actuar quiere decir por tanto entregarse a esta ley. A ello se debe que redunde en beneficio del delincuente el que su acción tenga consecuencias menos graves, y que asimismo la buena acción tenga que admitir no haber tenido consecuencias o haberlas tenido escasas, y que el delito cuyas consecuencias se hayan desarrollado plenamente tenga que hacerse cargo de ellas.

La autoconciencia heroica (como en las tragedias de los antiguos, Edipo, etc.) no ha progresado todavía desde su integridad hasta la reflexión de la diferencia entre acto y acción, entre el suceso exterior y el propósito y saber de las circunstancias, así como la reflexión sobre la dispersión de las consecuencias, sino que toma la responsabilidad en todo el alcance del acto.

SEGUNDA SECCIÓN

LA INTENCIÓN Y EL BIENESTAR

§ 119

La existencia concreta exterior de la acción es una conexión múltiple, que puede ser considerada como dividida infinitamente en singularidades y la acción asimismo puede ser considerada de manera que primeramente sólo haya afectado a una de estas singularidades. Pero la verdad de lo singular es lo universal y la determinidad de la acción para sí no es un contenido aislado respecto de una singularidad exterior, sino el contenido universal que encierra en sí la conexión múltiple. El propósito, en cuanto arranca de un ser pensante, no contiene meramente la singularidad, sino esencialmente aquel lado universal, la intención.

Etimológicamente intención incluye la abstracción, en parte la forma de la universalidad, en parte la extracción de un aspecto particular de la cosa concreta. El esfuerzo tendente a la justificación por la intención equivale a aislar en general un aspecto singular, que se afirma como la esencia subjetiva de la acción.— El juicio acerca de una acción como acto exterior todavía sin la determinación de su aspecto jurídico o antijurídico confiere a la misma un predicado universal, es decir, que es un incendio provocado, un homicidio, etc. La determinidad singularizada de la realidad efectiva exterior muestra lo que es su naturaleza, en cuanto conexión exterior. La realidad efectiva es afectada, primeramente, sólo en un punto singular (así, el incendio provocado sólo alcanza inmediatamente a un pequeño punto de la madera, lo cual nos da una proposición, no un juicio), pero la naturaleza universal de este punto contiene su ampliación. En lo viviente, lo singular no es inmediatamente en cuanto parte, sino en cuanto órgano, en el cual lo universal en cuanto tal existe presencialmente, de manera que en el asesinato no se lesiona un pedazo de carne como algo singular, sino la vida misma en él. Es por una parte la reflexión subjetiva la que no conoce la naturaleza lógica de lo individual y lo universal, que en la dispersión se envuelve en singularidades y consecuencias; por otra parte, es inherente a la naturaleza del acto finito mismo contener tales separaciones de las contingencias. La invención del dolus indirectus¹⁰² tiene su fundamento en las consideraciones que anteceden.

§ 120

El derecho de la intención consiste en que la cualidad universal de la acción no sea sólo en sí (an sich), sino que llegue a ser sabida por el agente y consiguientemente que ya haya estado en su voluntad subjetiva; lo mismo que, al revés, el derecho de la objetividad de la acción, si así puede llamársele, es el de afirmarse como sabida y querida por el sujeto en cuanto ser pensante.

Este derecho a este tipo de intelección trae consigo la plena o parcial inimputabilidad de los niños, idiotas, locos, etc., en sus acciones. Pero así como las acciones, según su existencia concreta exterior, encierran en sí la contingencia de las consecuencias, así también la existencia concreta subjetiva contiene la indeterminidad que se refiere al poder y la intensidad de la autoconciencia y de la circunspección, una indeterminidad que sin embargo sólo puede ser tenida en cuenta con respecto a la idiotez, la locura y estados similares, como la edad del niño, pues únicamente tales circunstancias decisivas suprimen el carácter del pensamiento y de la libertad de la voluntad, y permiten no tomar al agente según el honor de ser alguien pensante y una voluntad.

§ 121

La cualidad universal de la acción es el contenido múltiple de la acción en general, retrotraído a la forma simple de la universalidad. Pero el sujeto, como sujeto reflejado en sí mismo y por consiguiente como algo particular frente a la particularidad objetiva, tiene en su fin su propio contenido particular, que es el alma determinante de la acción. El hecho de que este momento de la particularidad del agente está contenido y se ejecuta en la acción constituye la libertad subjetiva en su determinación concreta, el derecho del sujeto de encontrar en la acción su satisfacción.

§ 122

Por este aspecto particular tiene la acción valor subjetivo, interés para mí. Frente a este fin, la intención según el contenido es lo inmediato de la acción en su ulterior contenido rebajado al rango de medio. En la medida en que tal fin es algo finito, puede a su vez ser rebajado a medio para una ulterior intención, y así seguir indefinidamente.

§ 123

Para el contenido de este fin sólo está aquí presente α) la actividad formal misma —que el sujeto esté con su actividad en aquello que él debe considerar y promover como fin suyo—, pues los hombres quieren actuar para aquello por lo que se interesan o deben interesarse como siendo suyo. β) Pero la libertad de la subjetividad, todavía abstracta y formal, sólo tiene contenido más determinado respecto a su existencia concreta subjetiva y natural, sus necesidades, inclinaciones, pasiones, opiniones, ocurrencias, etc. La satisfacción de este contenido es el bienestar o la felicidad en sus determinaciones particulares y en lo universal: los fines de la finitud en general.

Éste es, en cuanto punto de vista de la relación (§ 108) desde el cual el sujeto está determinado respecto de su diferenciación y por consiguiente vale como algo particular, el lugar en el que aparece el contenido de la voluntad natural (§ 11); pero éste no es aquí tal como es inmediatamente, sino que este contenido, como perteneciente a la voluntad reflejada en sí misma, es elevado al rango de un fin universal, el del bienestar o de la felicidad (Enciclop., § 395 y sigs.),¹⁰³ al punto de vista del pensamiento que aún no aprehende la voluntad en su libertad, sino que reflexiona sobre su contenido en cuanto algo natural y dado, como por ejemplo en la época de Creso y de Solón.

§ 124

Puesto que también la satisfacción subjetiva del individuo mismo (incluyéndose en ésta su reconocimiento en el honor y la fama) está contenida en la ejecución de fines válidos en sí y para sí, tanto la exigencia de que sólo un fin de tal índole aparezca como querido y alcanzado, cuanto el parecer según el cual los fines objetivos y los subjetivos se excluyen mutuamente en la voluntad, son, respectivamente, afirmaciones vacías del entendimiento abstracto. Y esto se convierte en algo malo si llega a considerar la satisfacción subjetiva, sólo por estar presente (como siempre en una obra realizada), como la intención esencial del agente, y a afirmar que el fin objetivo como tal sólo ha sido un medio para alcanzar aquélla. Lo que el sujeto es, es la serie de sus acciones. Si éstas son una serie de producciones sin valor, también la subjetividad del querer será sin valor; si en cambio la serie de sus actos es de naturaleza sustancial, lo es también la voluntad interna del individuo.

El derecho de la particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho, o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva, constituye el punto de inflexión y el centro en la diferencia entre la antigüedad y la época moderna. Este derecho en su infinitud ha sido expresado y convertido en principio universal real de una nueva forma del mundo en el cristianismo. A sus configuraciones más próximas pertenecen el amor, lo romántico, el fin de la salvación eterna del individuo, etc., luego la moralidad y la conciencia moral, y más adelante las otras formas que se señalarán a continuación, en parte destacarán como principio de la sociedad civil y como momentos de la constitución política, pero en parte aparecen en general en la historia, especialmente en la historia del arte, de las ciencias y de la filosofía. Ahora bien, este principio de la particularidad es desde luego un momento de la oposición, y por de pronto por lo menos tan idéntico con lo universal como diferente de él. Pero la reflexión abstracta fija este momento en su diferencia y contraposición respecto de lo universal, produciendo así una visión de la moralidad según el cual ésta sólo puede ser perenne como lucha hostil contra la propia satisfacción: la exigencia de:

hacer con aversión lo que manda el deber.¹⁰⁴

Precisamente este entendimiento da lugar a aquella concepción psicológica de la historia, que entiende cómo empequeñecer y trivializar así todos los grandes hechos y grandes individuos a base de convertir en intención principal e impulso operante de las acciones las inclinaciones y pasiones que también encontraron su satisfacción partiendo de la eficacia sustancial, como p. ej., la fama y el honor y otras consecuencias, en general el lado particular, que previamente él ha decretado ser algo malo de por sí; este entendimiento, por el hecho de que grandes acciones y la eficacia existente en una serie de tales acciones han producido en el mundo grandes cosas y han tenido como consecuencia para el individuo agente poder, honra y fama, asegura que lo que pertenece a este individuo no es aquella grandeza, sino únicamente este elemento particular y exterior que recayera sobre él; pues por ser este elemento particular una consecuencia, habría sido entonces también por eso fin, más aún, su fin único. Una reflexión de esta índole se atiene a lo subjetivo de los grandes individuos, como si ella misma estuviera en el asunto, y pasa por alto lo sustancial de ellos, en esta vanidad de su propia hechura; es la visión «de los ayudas de cámara psicológicos, para los cuales no hay héroes, no porque éstos no sean héroes, sino porque aquéllos sólo son los ayudas de cámara» (Fenomenología del espíritu, pág. 616).¹⁰⁵

§ 125

Lo subjetivo con el contenido particular del bienestar está a la vez, en cuanto algo reflejado en sí e infinito, en relación con lo universal, la voluntad que es en sí (an sich). Este momento, puesto primeramente respecto de esta particularidad misma, es bienestar también de otros, en definición completa, pero totalmente vacía, el bienestar de todos. El bienestar de otros muchos particulares en general es luego también fin esencial y derecho de la subjetividad. Pero mientras lo universal que es en sí y para sí distinto de tal contenido particular no se haya determinado aquí ulteriormente, sino sólo como el derecho, aquellos fines de lo particular pueden ser distintos de éste, adecuados al mismo, pero también pueden no serlo.

§ 126

Pero tanto mi particularidad como la de los demás sólo llega a constituir un derecho en la medida en que soy alguien libre. De ahí que ella no pueda afirmarse en contradicción con esta base sustancial suya; y una intención de mi bienestar así como del bienestar de otros —en cuyo caso se la llama en especial una intención moral—, no puede justificar una acción ilícita.

Es señaladamente una de las perversas máximas de nuestro tiempo, que en parte procede del período prekantiano del buen corazón, y constituye p. ej., la quintaesencia de conocidas y conmovedoras exposiciones dramáticas, provocar interés en acciones ilícitas, por la llamada intención moral, y representar a malos sujetos con un corazón bueno y como debe ser, es decir, que quiere su propio bienestar y acaso también el bienestar de otros; pero en parte esta doctrina ha sido recalentada en figura más acusada, y el entusiasmo y ánimo internos, es decir, la forma de la particularidad como tal, se ha convertido en criterio de lo que sea recto, razonable y excelente, de suerte que los delitos y los pensamientos que los dirigen, ocurrencias, aunque sean las más triviales y vacuas y las opiniones más insensatas, serían rectas, razonables y excelentes por proceder del ánimo y del entusiasmo (vid. más detalles al respecto en el § 140 nota). Hay que atender, por lo demás, al punto de vista desde el cual se considera aquí al derecho y al bienestar, a saber, en cuanto derecho formal y en cuanto bienestar particular del individuo; el llamado mejor bien general, el bienestar del Estado, es decir, el derecho del espíritu concreto efectivamente real, constituye una esfera totalmente distinta, en la que el derecho formal es un momento tan subordinado como el bienestar particular y la felicidad del individuo. Ya antes se ha señalado (§ 29) que uno de los muchos deslices de la abstracción consiste en hacer valer el derecho privado y el bienestar privado como en sí y para sí en oposición a lo universal del Estado.

§ 127

La particularidad de los intereses de la voluntad natural condensados en su simple totalidad es la existencia concreta personal en cuanto vida. Ésta, en el peligro último y en la colisión con la propiedad jurídica de otro, tiene un derecho de necesidad que invocar (no como equidad, sino como derecho), por cuanto hay de un lado la violación infinita de la existencia concreta y en ella la ilegalidad total, y de otro lado simplemente la violación de una existencia concreta limitada e individual de la libertad, en lo cual se reconoce a un tiempo el derecho como tal y la capacidad jurídica del que ha sido objeto de la violación sólo en esta propiedad.

Del derecho de necesidad fluye el beneficio de la competencia, de suerte que a un deudor se le dejan herramientas, aperos de labranza, vestidos, y en general cosas de su patrimonio, es decir, de la propiedad de los acreedores, en la cuantía que se considera que sirve para la posibilidad de su alimentación, incluso adecuada a su condición social.

§ 128

La necesidad revela asimismo la finitud y por consiguiente la contingencia del derecho en cuanto bienestar, la de la existencia concreta abstracta de la libertad, sin que sea en cuanto existencia de la persona particular, y la de la esfera de la voluntad particular sin la universalidad del derecho. Su unilateralidad e idealidad son por consiguiente puestas, como están ya determinadas en ellas mismas en el concepto; el derecho ha determinado ya (§ 106) su existencia concreta en cuanto voluntad particular, y la subjetividad en su amplia particularidad es ella misma la existencia concreta de la libertad (§ 127), así como la subjetividad en sí (an sich), en cuanto referencia infinita de la voluntad a sí misma, es lo universal de la libertad. Los dos momentos, así integrados a su verdad, a su identidad, pero a la vez todavía en una referencia recíproca relativa, son el bien en cuanto universal cumplido, determinado en sí y para sí, y la conciencia moral en cuanto subjetividad infinita que sabe en sí misma y determina en sí misma el contenido.

¹⁰² Se decía que había dolus indirectus cuando el autor sólo tenía intención de causar un mal menor al que resultó de su acción. Cf. Klein, op. cit., § 123.

¹⁰³ Cf. Enc., § 478 y sigs.

¹⁰⁴ Cita libre de Schiller, en Los filósofos, «escrúpulos de conciencia» y «decisión».

¹⁰⁵ Cf. ThW, III, 491.

TERCERA SECCIÓN

EL BIEN Y LA CONCIENCIA MORAL

§ 129

El bien es la Idea como unidad del concepto de la voluntad y de la voluntad particular, en la que el derecho abstracto, como el bienestar¹⁰⁶ y la subjetividad del saber y la contingencia de la existencia concreta exterior, están superados como autónomos para sí, pero por ello mismo están contenidos y conservados en ella según su esencia: la libertad realizada, el fin último absoluto del mundo.

§ 130

En esta Idea, el bienestar no tiene validez para sí en cuanto existencia concreta de la voluntad particular individual, sino sólo en cuanto bienestar universal y esencialmente en cuanto universal en sí (an sich), es decir, según la libertad; el bienestar no es un bien sin el derecho. Tampoco el derecho es un bien sin el bienestar (fiat justitia no tiene que tener como consecuencia pereat mundus). De ahí que el bien, en cuanto necesidad de ser efectivamente mediante la voluntad particular, y a la vez en cuanto sustancia de la misma, tenga el derecho absoluto frente al derecho abstracto de la propiedad y los fines particulares del bienestar. Cada uno de estos momentos, en la medida en que se distingue del bien, sólo tiene validez en tanto en cuanto es adecuado y está subordinado a éste.

§ 131

Para la voluntad subjetiva el bien es asimismo lo esencial sin más, y sólo tiene valor y dignidad en la medida en que ella es adecuada en su inteligencia e intención. En la medida en que el bien, aquí, es todavía esta Idea abstracta del bien, la voluntad subjetiva no está aún acogida en él y puesta conforme a él; se halla, pues, en una relación con él, relación que consiste precisamente en que el bien debe ser para ella lo sustancial —que ella [la voluntad] debe convertirlo en fin y realizarlo—, así como el bien por su parte sólo tiene en la voluntad subjetiva la mediación por la que entra en la realidad efectiva.

§ 132

El derecho de la voluntad subjetiva consiste en que lo que ésta debe reconocer como válido sea considerado por él como bueno y en que una acción, en cuanto fin que aparece en la objetividad externa, le sea atribuida como lícita o ilícita, buena o mala, legal o ilegal, según su conocimiento del valor que la acción tiene en esta objetividad.

El bien es en general la esencia de la voluntad en su sustancialidad y universalidad —la voluntad en su verdad—; por eso es sin más en el pensamiento y por medio del pensamiento. De ahí que la afirmación de que «el ser humano no puede conocer lo verdadero y sólo tiene que vérselas con fenómenos», de que «el pensamiento es perjudicial para la buena voluntad», estas y otras representaciones análogas eliminan del espíritu todo valor y dignidad tanto éticos como intelectuales. El derecho de no reconocer nada que yo no entienda ser racional es el derecho supremo del sujeto, pero a la vez formal por su determinación subjetiva, y el derecho de lo racional en cuanto lo objetivo en el sujeto permanece, en cambio, firme.

Por su determinación formal, la intelección es capaz tanto de ser verdadera como de ser mera opinión y error. Que el individuo llegue a aquel derecho de su intelección, pertenece, según el punto de vista de la esfera todavía moral, a su formación subjetiva particular. Yo puedo exigirme (viendo en ello un derecho subjetivo en mí) que mi intelección de una obligación esté fundada en buenas razones y tener la convicción de la misma, y más aún, conocerla a partir de su concepto y naturaleza. Ahora bien, lo que exijo para la satisfacción de mi convicción del bien, lo permitido o no permitido de una acción y por consiguiente de su imputabilidad en este aspecto, no va en menoscabo del derecho de la objetividad. Este derecho de entender el bien es distinto del derecho de la intelección (§ 117) con respecto a la acción en cuanto tal; el derecho de la objetividad tiene, según ésta, la figura de que, como la acción es una alteración que debe existir en un mundo efectivamente real y quiere por consiguiente ser reconocida en éste, tiene que ser adecuada en general a lo que en él vale. Quien quiere actuar en esta realidad efectiva, se ha sometido precisamente por ello a sus leyes y ha reconocido el derecho de la objetividad.

De igual manera en el Estado, en cuanto objetividad del concepto de razón, la imputación judicial no tiene por qué quedarse en lo que uno estima conforme a su razón o no, en la intelección subjetiva respecto de la licitud o ilicitud, del bien o del mal, ni en las exigencias que hace para la satisfacción de su convicción. En este campo objetivo, el derecho de la intelección vale como intelección en lo legal o lo ilegal, como en el derecho vigente, y se limita a su significado más próximo, de ser conocimiento en cuanto familiaridad con lo que es legal y en esta medida obligatorio. A través de la publicidad de las leyes y de los usos y costumbres generales, el Estado despoja al derecho de la intelección del aspecto formal y de la contingencia para el sujeto, que este derecho tiene todavía en el punto de vista en que estamos. El derecho del sujeto de conocer la acción bajo la determinación del bien o del mal, de lo legal o ilegal, tiene la consecuencia de disminuir o cancelar incluso desde este aspecto su imputabilidad en los niños, idiotas y dementes.

Así como el incendiario ha puesto fuego no a esta pequeña superficie de madera que rozó con la lumbre, en cuanto pedazo aislado, sino que en ella quema lo universal, la casa, así también él como sujeto no es lo individual de este instante o esta sensación aislada del ardor de la venganza; de serlo, sería un animal, al que por su peligrosidad y la inseguridad de verse sometido a arranques de furor habría que abatir. Que el delincuente en el momento de actuar tenga que haberse representado claramente la ilicitud y la punibilidad de su acción, para poder imputársela como delito, esta exigencia, que parece preservarle el derecho de su subjetividad moral, se la niega más bien la inherente naturaleza inteligente, que en su presencialidad activa no está vinculada a la figura psicológico-wolffiana de representaciones claras y sólo en el caso de la enajenación mental llega a la locura de estar separada del saber y el hacer cosas particulares. La esfera en la que aquellas circunstancias se tienen en cuenta como atenuantes de la pena es distinta de la del derecho; es la esfera de la gracia.

§ 133

El bien tiene con el sujeto particular la relación de ser lo esencial de su voluntad, que tiene así en ello sin más su obligación. Puesto que la particularidad se distingue del bien y recae en la voluntad subjetiva, el bien sólo tiene primeramente la determinación de la esencialidad abstracta universal: del deber; por esta determinación suya, el deber debe cumplirse por el deber.

§ 134

Como el obrar exige para sí un contenido particular y un fin determinado, pero lo abstracto del deber no incluye todavía ninguno, surge la pregunta: ¿qué es deber? Para determinarlo, no tenemos por de pronto nada todavía, fuera de esto: hacer el derecho y mirar por el bienestar, por su propio bienestar y el bienestar en su determinación universal, el bienestar de otros (vid. § 119).

§ 135

Estas determinaciones, sin embargo, no están contenidas en la determinación del deber mismo, sino que, por ser ambas condicionadas y limitadas, traen consigo precisamente el paso a la esfera superior de lo incondicionado, del deber. El deber mismo, en la medida en que es en la autoconciencia moral lo esencial o universal de la misma, como dentro de sí sólo se refiere a sí, sigue siendo por ello sólo la universalidad abstracta, y tiene como determinación suya la identidad sin contenido, o lo positivo abstracto, lo carente de determinación.

Es tan esencial destacar la autodeterminación pura e incondicional de la voluntad como la raíz del deber, y también que el conocimiento de la voluntad tan sólo con la filosofía kantiana ha adquirido su fundamento y punto de partida firme, gracias al pensamiento de su autonomía infinita (vid. § 133), como lo es que el aferrarse al punto de vista meramente moral que no desemboca en el concepto de la eticidad reduce esa ganancia a un formalismo vacío y hace de la ciencia moral una retórica del deber por el deber. Desde este punto de vista, no es posible ninguna teoría inmanente de los deberes; se podría ciertamente introducir desde fuera una materia, y llegar así a deberes particulares, pero de aquella determinación del deber como la carencia de contradicción, o como la concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa que la fijación de la indeterminidad abstracta, no se podrá pasar a la determinación de deberes particulares, y tampoco cuando un contenido particular de esta índole entra en consideración para el obrar hay en aquel principio un criterio respecto de si es o no un deber. Por el contrario, cualquier modo de actuar ilícito e inmoral puede justificarse de esta manera. La siguiente forma kantiana, la capacidad de una acción para representárnosla como máxima universal, trae consigo ciertamente la representación más concreta de una situación, pero no contiene para sí ningún otro principio que aquella carencia de contradicción y la identidad formal. Que no haya propiedad alguna no encierra para sí mayor contradicción que el hecho de que tal o cual pueblo, familia, etc., no exista o de que incluso no viva ni un solo ser humano. Si por lo demás se establece y presupone para sí que la propiedad y la vida humana deben ser y ser respetadas, entonces es una contradicción cometer un hurto o un asesinato; una contradicción sólo puede darse respecto de algo que es, con un contenido previamente establecido como principio firme. Sólo en relación con tal principio está una acción de acuerdo o en contradicción con él. Pero el deber que debe ser querido sólo como tal y no en virtud de un contenido, la identidad formal, es precisamente el de excluir todo contenido y toda determinación.

Las restantes antinomias y figuras del deber ser perenne, en el cual el punto de vista moral de la relación no hace sino vagar sin resolverlas ni elevarse más allá del deber ser, las he desarrollado en la Fenomenología del espíritu, pág. 550 y sigs.¹⁰⁷ (vid. también Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 420 y sigs.).¹⁰⁸

§ 136

Dada la caracterización abstracta del bien, el otro momento de la Idea, la particularidad en general, cae en la subjetividad, la cual es su universalidad reflejada en sí, es la certeza absoluta de sí misma en sí lo que establece la particularidad, lo que determina y lo que decide, la conciencia moral.¹⁰⁹

§ 137

La verdadera conciencia moral es la disposición (Gesinnung) a querer lo que es bueno en sí y para sí, tiene por tanto principios firmes y éstos son para ella las determinaciones objetivas. Distinta de este contenido suyo, de la verdad, es sólo el lado formal de la actividad de la voluntad, que como esta voluntad no tiene contenido propio. Pero el sistema objetivo de estos principios y deberes y la unión del saber subjetivo con él sólo está presente en el punto de vista de la eticidad. Aquí, en el punto de vista formal de la moralidad, la conciencia moral existe sin este contenido objetivo, por eso es para sí la certeza formal infinita de sí misma, que precisamente por ello es también en cuanto certeza de este sujeto.

La conciencia moral expresa la justificación absoluta de la autoconciencia subjetiva, es decir, la de saber en sí y desde sí misma lo que es derecho y deber y no reconocer nada que no sea lo que ella sabe ser el bien, y al mismo tiempo en la afirmación de que lo que así sabe y quiere es en verdad derecho y deber. La conciencia moral, en cuanto unidad del saber subjetivo y de lo que es en sí y para sí, es un santuario contra el que sería un sacrilegio atentar. Pero saber si la conciencia moral de un individuo determinado corresponde a esta Idea de la conciencia moral, si lo que ella tiene o da por bueno lo es también efectivamente, es algo que únicamente se averigua por el contenido de este deber ser bueno. Lo que es derecho y deber, lo racional en sí y para sí de las determinaciones de la voluntad no es esencialmente ni la propiedad particular de un individuo, ni es en la forma de sensación o de cualquier saber individual, es decir, sensible, sino esencialmente de determinaciones universales pensadas, es decir, en forma de leyes y de principios. La conciencia moral está, pues, sometida a este juicio respecto de si es verdadera o no y su apelación exclusiva a sí misma se opone inmediatamente a lo que quiere ser: la regla de un modo de actuar universal, racional y válido en sí y para sí. De ahí que el Estado no pueda reconocer la conciencia moral en su forma peculiar, es decir, como saber subjetivo; de igual manera a como en la ciencia carece de validez la opinión subjetiva, la afirmación y la apelación a una opinión subjetiva. Lo que en la conciencia moral verdadera no es distinto, es sin embargo distinguible, y es la subjetividad determinante del saber y del querer que puede separarse del contenido verdadero, ponerse para sí y rebajar aquél a una forma y a una apariencia.

La ambigüedad con respecto a la conciencia moral consiste, por tanto, en que viene supuesta en el significado de aquella identidad del saber y el querer subjetivos y del bien verdadero, y se afirma y reconoce así como algo sagrado, pretendiendo al propio tiempo, en cuanto reflexión meramente subjetiva de la autoconciencia en sí, la legitimación que únicamente le corresponde a aquella identidad misma gracias a su contenido racional, válido en sí y para sí. En el punto de vista moral, tal como se diferencia del ético en este tratado, entra sólo la conciencia moral formal; la verdadera sólo ha sido mencionada para marcar su diferencia y descartar el posible malentendido de que aquí, donde sólo se considera la conciencia moral formal, se tratase de la verdadera, que está contenida en la disposición ética que aparecerá sólo a continuación. En cuanto a la conciencia religiosa, no pertenece en modo alguno a este círculo.

§ 138

Esta subjetividad, en cuanto autoconciencia abstracta y certeza pura sólo de sí misma, volatiliza dentro de sí toda determinidad del derecho, del deber y de la existencia concreta en sí, en la misma medida en que es el poder enjuiciador para determinar sólo desde sí respecto de un contenido lo que es bueno, y a la vez el poder al cual debe una realidad efectiva el bien, primero sólo representado y que debía ser.

La autoconciencia, que ha llegado en general a esta reflexión absoluta en sí misma, se sabe en ella como el tipo de conciencia a la cual en nada puede afectar ninguna determinación presente y dada. Como configuración más general en la historia (en Sócrates, en los estoicos, etc.), la orientación a buscar hacia dentro en uno mismo y a saber y determinar por sí mismo lo que sea recto y bueno aparece en épocas en que lo que vale como lo recto y bueno en la realidad efectiva y la costumbre no puede satisfacer la voluntad mejor; cuando el mundo existente de la libertad se ha vuelto infiel a esa voluntad, ella no se encuentra ya en los deberes vigentes, y tiene que tratar de obtener la armonía, perdida en la realidad efectiva, recurriendo tan sólo a la interioridad ideal. Una vez que la autoconciencia ha aprehendido y adquirido así su derecho formal, lo que importa ahora es cómo está constituido el contenido que a sí misma se da.

§ 139

La autoconciencia, en la vanidad de todas las determinaciones por lo demás vigentes y en la pura interioridad de la voluntad, es la posibilidad de convertir en principio tanto lo universal en sí y para sí, como el arbitrio, la particularidad propia por encima de lo universal, y de realizarlo por medio de su obrar, la posibilidad de ser mala.

La conciencia moral como subjetividad formal consiste sencillamente en estar a punto de caer en el mal, en la certeza de sí que es para sí, que sabe y decide para sí, tienen ambos, la moralidad y el mal, su raíz común.

El origen del mal en general reside en el misterio, es decir, en lo especulativo de la libertad, de la necesidad de ésta de salir de la naturalidad de la voluntad y de estar contra ella internamente. Es esta naturalidad de la voluntad la que, como contradicción respecto de sí misma e inconciliable consigo en esa oposición, viene a la existencia y es así esta particularidad de la voluntad misma la que va determinándose como el mal. En efecto, la particularidad sólo es en cuanto lo desdoblado, aquí, la oposición de la naturalidad frente a la interioridad de la voluntad, que en esta oposición no es más que un ser-para-sí relativo y formal, que únicamente puede extraer su contenido de las determinaciones de la voluntad natural, del apetito, del instinto, de la inclinación, etc. De estos apetitos, instintos, etc., se dice entonces que pueden ser buenos o también malos. Pero en tanto que la voluntad les convierte en esta determinación de contingencia que tienen por ser naturales, y con ellos convierte la forma que ella aquí tiene, la particularidad, en determinación misma de su contenido, la voluntad está contrapuesta a la universalidad en cuanto lo objetivo interior, el bien, el cual a su vez, con la reflexión de la voluntad en sí misma y con la conciencia cognoscente, surge como el otro extremo de la objetividad inmediata, lo meramente natural; y así esta interioridad de la voluntad es mala. El ser humano es pues, a la vez, tanto malo en sí (an sich) o por naturaleza, como por medio de su reflexión en sí, de modo que ni la naturaleza como tal —es decir, si no fuese naturalidad de la voluntad que permanece en su contenido particular—, ni la reflexión que revierte sobre sí, el conocer en general —a menos que se mantuviese en aquella oposición—, son para sí el mal. A este aspecto de la necesidad del mal va unido asimismo absolutamente el que este mal está determinado como lo que necesariamente no debe ser: es decir, el que debe ser superado; no es que aquel primer punto de vista de la escisión¹¹⁰ en general no deba en modo alguno aparecer —antes bien, establece la división entre el animal irracional y el ser humano—, sino que no se permanezca en él y se mantenga firmemente la particularidad como lo esencial frente a lo universal, [en definitiva] que en cuanto punto de vista nulo sea superado. Además, en esta necesidad del mal, es la subjetividad, como la infinitud de esta reflexión, la que tiene ante sí esta oposición y está en ella; si en ella permanece, es decir, si es mala, es entonces para sí, se comporta como individuo y es ella misma este arbitrio. El sujeto individual como tal tiene por eso, sin más, la responsabilidad de su mal.

§ 140

En tanto que la autoconciencia sabe extraer respecto de su fin un aspecto positivo (§ 135) —que necesariamente tiene porque pertenece al propósito del obrar efectivamente real concreto—, es capaz de afirmar, gracias a éste, que la acción ha sido buena para otros y para sí misma, por haberse realizado en aras de un deber y una intención excelente, siendo así que su contenido esencial negativo está a la vez en ella en cuanto reflejada en sí y también en cuanto consciente de lo universal de la voluntad, con lo que se compara; si se afirma que la acción es buena para otros, tenemos entonces la hipocresía, y si para sí mismo, entonces es una cima aún más elevada de la subjetividad que se afirma como lo absoluto.

Esta última forma del mal, la más abstrusa, por la que el mal se convierte en bien, y el bien en mal, y la conciencia se sabe como este poder y por tanto como absoluta, es la cima más elevada de la subjetividad en el punto de vista moral, la forma en que el mal ha prosperado en nuestra época, y ello por medio de la filosofía, es decir, de una fatuidad del pensamiento que ha disparatado un concepto profundo dándole este aspecto y que se arroga el nombre de filosofía del mismo modo que atribuye al mal el nombre de bien. Quiero en esta nota indicar brevemente las figuras principales de esta subjetividad, que han llegado a ser moneda corriente.

a) Por lo que atañe a la hipocresía, se contienen en ella los siguientes momentos: α) el saber de lo universal verdadero, ya sea en la forma sólo del sentimiento del derecho y del deber, ya en la forma de una noción y conocimiento más amplios de uno y otro; β) el querer de lo particular opuesto a este universal, y ello, γ) como saber comparativo de ambos momentos, de suerte que para la propia conciencia volitiva su querer particular está determinado como algo malo. Estas determinaciones expresan el obrar con mala conciencia moral, aún no la hipocresía como tal. Ha habido una cuestión que llegó a ser importante en cierta época: la de si una acción es mala en tanto en cuanto se ha producido con mala conciencia moral, es decir, con la conciencia desarrollada de los momentos que acabamos de mencionar. Pascal (Les provinciales, 4.^a Carta)¹¹¹ saca muy bien la consecuencia de la respuesta positiva a la pregunta: «Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francspécheurs, pécheurs endurcis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas: ils ont trompé le diable à force de s’y abandonner».^{112, 113} El derecho subjetivo de la autoconciencia, por el que ella sabe que la acción según su determinación es buena o mala en sí y para sí, no tiene que ser pensado tan en colisión con el derecho absoluto de la objetividad de esta determinación de modo que ambas se representen como separables, indiferentes y contingentes entre sí. Esta relación en particular sirvió también de fundamento en las antiguas cuestiones acerca de la gracia eficaz. Según el aspecto formal, el mal es lo más propio del individuo, por cuanto es precisamente su subjetividad que se pone sencillamente por sí, y por tanto es sin más su responsabilidad (vid. el § 139 y la nota al § anterior); y en el aspecto objetivo, el ser humano, según su concepto en cuanto espíritu, es algo racional en general, y lleva dentro de sí la determinación de la universalidad que se sabe a sí misma. No se le trata, pues, de acuerdo con la dignidad de su concepto si se separa de él el lado del bien y por ello la determinación de su mala acción como mala, y no se la imputa como tal. Con qué precisión o en qué grado de claridad u oscuridad la conciencia de aquellos momentos en su diferenciación se ha desarrollado en un conocimiento, y hasta qué punto una mala acción se haya realizado más o menos con una conciencia moral formalmente mala, son aspectos más indiferentes, que atañen más bien a lo empírico.

b) Pero obrar mal y con mala conciencia moral no es todavía hipocresía; en ésta hay además la determinación formal de la no-verdad de considerar primero el mal como bueno para otros, y presentarse luego externamente como bueno, escrupuloso, piadoso, etc., lo cual de este modo sólo es un artificio para otros. Pero además, el malo puede encontrar en su buen hacer en otras ocasiones y en su piedad, en general en buenas razones, una justificación para sí mismo del mal, transformando gracias a ella para sí el mal en bien. Esta posibilidad reside en la subjetividad, que en cuanto negatividad abstracta sabe que todas las determinaciones le están sometidas y proceden de ella.

c) En esta tergiversación hay que incluir en primer término aquella figura conocida como probabilismo. Convierte éste en principio que una acción para la cual la conciencia sabe aportar una buena razón cualquiera, aunque no sea más que la autoridad de un teólogo (incluso sabiendo que otros teólogos divergen, por mucho que sea, de su juicio) está permitida, y que la conciencia moral puede estar segura al respecto. Hasta en esta representación existe todavía la conciencia correcta de que tal razón y autoridad sólo brindan probabilidad, si bien ello es suficiente para la seguridad de la conciencia moral; se reconoce en esto que una buena razón sólo es de tal índole que junto a ella puede haber otras razones por lo menos tan buenas. También aquí hay que reconocer esta huella de objetividad consistente en que debe ser una razón la que determine. Pero al colocarse la decisión de lo bueno o lo malo en las muchas buenas razones, entre las cuales están comprendidas también aquellas autoridades y siendo sin embargo estas razones tantas y tan opuestas, ocurre al mismo tiempo que no es esta objetividad de la cosa, sino la subjetividad la que tiene que decidir, y éste es el aspecto por el cual el capricho y el arbitrio se erigen en lo que decide sobre lo bueno y lo malo, socavando la eticidad así como la religiosidad. Pero que sea la propia subjetividad [la instancia] en la que recae la decisión, es algo que todavía no está expresado como principio; antes bien, como se indicó, es una razón lo que se alega como lo decisivo; en esta medida el probabilismo es aún una figura de la hipocresía.

d) El nivel superior más próximo es el de que la buena voluntad debe consistir en que quiere el bien; este querer el bien abstracto debe bastar, e incluso constituir la única exigencia para que la acción sea buena. En tanto que la acción como querer determinado tiene un contenido, y el bien abstracto sin embargo no determina nada, queda reservado a la subjetividad particular darle su determinación y cumplimiento. Así como en el probabilismo, todo aquel que no es un sabio Révérend Père es la autoridad de un teólogo al que puede hacerse la subsunción de un determinado contenido bajo la determinación general del bien, así aquí cada sujeto está investido inmediatamente de la dignidad de poner el contenido en el bien abstracto o, lo que es lo mismo, de subsumir un contenido bajo un universal. En la acción en cuanto concreta, este contenido es, en general, un aspecto de los varios que tiene, aspectos que quizá pueden darle incluso el predicado de delictiva y mala. Pero aquella determinación subjetiva mía del bien es en la acción el bien sabido por mí, la buena intención (§ 114). Surge así una contraposición de determinaciones, según una de las cuales la acción es buena, pero según otras es delictiva. Entonces parece presentarse también la cuestión de si en la acción real la intención es efectivamente buena. Pero que el bien sea la intención efectivamente real, no sólo ha de poder ser el caso en general, sino que tiene que serlo desde el punto de vista en que el sujeto tiene el bien abstracto como fundamento de determinación. Lo que se vulnera por la buena intención mediante una acción que en otros aspectos se determina como delictiva y mala, es también bueno ciertamente, y parece que lo que importaría sería saber cuál de estos aspectos sería el más esencial. Pero esta cuestión objetiva no cabe aquí, o es más bien la subjetividad de la conciencia misma cuya decisión constituye exclusivamente lo objetivo. Esencial y bueno son sencillamente sinónimos: el primero es una abstracción tanto como el segundo; es bueno lo que con respecto a la voluntad es esencial, y lo esencial a este respecto debe ser precisamente que una acción esté determinada para mí como buena. Pero la subsunción de un contenido cualquiera bajo el bien resulta para sí inmediatamente del hecho de que este bien abstracto, por no tener contenido alguno, se reduce por completo tan sólo a significar algo positivo en general, algo que vale en algún respecto y por su determinación inmediata puede valer también como un fin esencial; p. ej., hacer el bien a los pobres, cuidar de mí, de mi vida, de mi familia, etc. Además, así como el bien es lo abstracto, el mal es entonces por eso lo carente de contenido, que recibe su determinación de mi subjetividad; y bajo este aspecto se desprende también el fin moral de odiar y extirpar el mal indeterminado.

El robo, la cobardía, el asesinato, etc., en cuanto acciones, es decir, en cuanto realizados en general por una voluntad subjetiva, tienen inmediatamente la determinación de ser la satisfacción de tal voluntad, y por tanto algo positivo, y para hacer de la acción una acción buena sólo importa saber este lado positivo como mi intención en la misma, y este lado es para la determinación de la acción que la hace buena el esencial, por cuanto yo la sé como lo bueno de mi intención. Robar para hacer el bien a los pobres, huir de la batalla por el deber de cuidar de su vida, de su familia (quizá también pobre para eso), matar por odio y venganza, es decir, por el propio sentimiento de su derecho, del derecho en general y del sentimiento hacia la maldad del otro, de su injusticia contra mí o contra otros, contra el mundo o el pueblo en general, por la aniquilación de este mal hombre, que tiene el mal mismo en sí, con lo que se contribuye por lo menos al fin de la erradicación del mal: tales acciones, gracias al lado positivo de su contenido, se convierten en una buena intención y por consiguiente en una buena acción. Basta una formación sumamente escasa del entendimiento para descubrir, como aquellos sabios teólogos, para cada acción un lado positivo y por consiguiente una buena razón y una buena intención. Así se ha dicho que no hay propiamente nadie malo, puesto que nadie quiere el mal por el mal mismo, es decir, lo puramente negativo como tal, sino que siempre se quiere algo positivo, y por tanto, desde este punto de vista, algo bueno. En este bien abstracto ha desaparecido la distinción entre bien y mal y todos los deberes reales; por eso querer meramente el bien y tener en una acción una buena intención más bien constituye el mal, en la medida en que el bien sólo es querido en esta abstracción y así la determinación del mismo queda reservada al arbitrio del sujeto.

A este contexto pertenece también la famosa sentencia: el fin santifica los medios. Así por de pronto, de por sí esta expresión es trivial y nada dice. Lo mismo cabe replicar, con igual indeterminación, que un fin santo santifica, sí, los medios, pero un fin no santo no los santifica. Si el fin es recto lo son también los medios, es una expresión tautológica en la medida en que el medio es precisamente lo que no es nada para sí, sino para otro y tiene en éste, en el fin, su determinación y su valor, con tal de que desde luego sea en verdad un medio. Pero con aquella frase no se mienta el sentido meramente formal, sino que se entiende con ella algo más determinado, a saber, que para un buen fin está permitido, e incluso constituye acaso un deber, usar como medio algo que de por sí no es de ningún modo un medio, vulnerar lo que para sí es sagrado, o sea, convertir un delito en medio para un fin bueno. Se tiene presente en aquella frase, por un lado, la conciencia indeterminada de la dialéctica de lo positivo que antes se ha señalado en las determinaciones jurídicas o éticas aisladas, o de principios generales tan indeterminados como: no matarás, o cuidarás de tu bienestar, del bienestar de tu familia. Los tribunales, los guerreros, no sólo tienen el derecho, sino el deber de matar a seres humanos, pero allí donde está exactamente determinado respecto de qué calidad de hombres y en qué circunstancias eso está permitido y es un deber. Por tanto, mi bienestar y el bienestar de mi familia tienen que ser postergados ante fines más altos, quedando rebajados al rango de medios. Pero lo que se designa como delito no es así una universalidad que se ha dejado indeterminada y queda sometida a una dialéctica: tiene ya su delimitación objetiva determinada. Pues bien, lo que ahora se contrapone a tal determinación en el fin que debiera despojar al delito de su naturaleza, el fin sagrado, no es otra cosa que la opinión subjetiva de lo que sea bueno y mejor. Es lo mismo que ocurre cuando el querer se queda en el bien abstracto, a saber, que toda determinidad existente y válida en sí y para sí de lo bueno y lo malo, del derecho y de lo ilícito es superada y esta determinación es atribuida al sentimiento, a la representación y al capricho del individuo.

e) La opinión subjetiva se formula, por último, expresamente como la regla del derecho y del deber, por cuanto debe ser la convicción que tiene algo por recto por lo que se determine la naturaleza ética de una acción. El bien que se quiere no tiene aún contenido; el principio de la convicción contiene ahora sólo esta precisión de que la subsunción de una acción bajo la determinación del bien corresponde al sujeto. Con ello se ha esfumado hasta la apariencia de una objetividad ética. Tal doctrina está directamente conectada con la supuesta filosofía, con frecuencia mencionada, que niega la cognoscibilidad de lo verdadero: y lo verdadero del espíritu volitivo, su racionalidad en la medida en que él se realiza, son los mandamientos éticos. Al dar esta manera de filosofar el conocimiento de lo verdadero por una vanidad vacía que sobrevuela el círculo del conocer, que sólo sería lo aparente, tiene que convertir en principio también inmediatamente lo aparente respecto de la acción, poniendo así lo ético en la visión del mundo propia del individuo y su convicción particular. La degradación en la que se ha hundido así la filosofía ciertamente aparece primero ante el mundo como un suceso sumamente indiferente, acaecido tan sólo a la ociosa charlatanería académica; pero tal visión se erige necesariamente en la visión de lo ético como una parte esencial de la filosofía, y sólo entonces aparece en la realidad efectiva y para ella lo que hay en esos planteamientos. Por la difusión del parecer de que es la convicción subjetiva la que determina exclusivamente la naturaleza ética de una acción, ha ocurrido que antes se hablaba mucho, ciertamente, de hipocresía, pero hoy día ya menos; pues la calificación del mal como hipocresía tiene como base el que ciertas acciones son en sí y para sí trasgresiones, vicios y delitos, que quien los comete los conoce necesariamente como tales en la medida en que sabe y reconoce los principios y acciones externas de la piedad y la rectitud precisamente en la apariencia bajo la cual abusa de ellos. O también, en consideración del mal en general, valía el presupuesto de que es un deber conocer el bien y saber distinguirlo del mal. Pero en todo caso valía la exigencia absoluta de que el hombre no cometa acciones pecaminosas y criminales, y de que, por cuanto es un hombre y no ganado, tienen que serle imputadas como tales. Pero si se proclama que el buen corazón, la buena intención y la convicción subjetiva son lo que da su valor a las acciones, ya no habrá hipocresía y en general mal alguno, pues lo que alguien hace sabe convertirlo en algo bueno por la reflexión de las buenas intenciones y los buenos móviles, y es bueno por el momento de su convicción.^{114, 115} No hay ya, pues, delitos ni vicios en sí y para sí, y en lugar del pecar imperturbable, endurecido, franco y libre antes mencionado,¹¹⁶ ha aparecido la conciencia de la plena justificación por la intención y la convicción. Mi intención del bien en mi acción y mi convicción de que ésta es buena, hacen de ella algo bueno. En la medida en que se habla de apreciar y juzgar la acción, sólo cabe que en virtud de este principio deba ser juzgado por la intención y la convicción del agente, por su fe, no en el sentido en que Cristo exige una fe en la verdad objetiva, de suerte que para el que tiene una fe mala, es decir, una convicción mala por su contenido, el juicio que recae conforme a este contenido malo es también malo, sino por la fe en el sentido de la fidelidad a la convicción, según que el hombre en su obrar haya permanecido fiel a su convicción, a la fidelidad subjetiva formal, la única que encierra lo conforme al deber.

En este principio de la convicción, y por el hecho de que ésta es determinada a la vez como algo subjetivo, tiene que introducirse también la posibilidad de un error, en lo que reside así el supuesto de una ley que es en sí y para sí. Pero la ley no actúa, sólo actúa el hombre real, y según aquel principio el valor de las acciones humanas sólo depende de hasta qué punto el agente ha asumido aquella ley en su convicción. Pero si en consecuencia no son las acciones las que han de ser juzgadas según aquella ley, es decir, en general, medidas según ella, no se alcanza a ver para qué debe ser y servir aún aquella ley. Tal ley queda rebajada a una letra meramente externa, de hecho a una palabra vacía, pues únicamente por mi convicción se convierte en una ley, en algo obligatorio y vinculante para mí. Que semejante ley tenga para sí la autoridad de Dios, del Estado, y también la autoridad de milenios en los que fue el vínculo que mantiene unidos a los hombres y a todo su hacer y su destino y les da consistencia —autoridades que encierran en sí un sinnúmero de convicciones de individuos— y que Yo oponga a todo eso la autoridad de mi convicción individual —como convicción subjetiva mía, su validez sólo es autoridad—, esto, que por de pronto aparece cual monstruoso engreimiento, queda postergado por el principio mismo, por cuanto convierte en regla la convicción subjetiva. Si ahora, sin embargo, por la inconsecuencia superior que introducen la razón infalible y la conciencia moral mediante una filosofía superficial y una mala sofística, se admite la posibilidad de un error, entonces la falta queda reducida a su mínima expresión por cuanto el delito y el mal en general son un error. Pues errar es humano, ¿quién no se habrá equivocado sobre esto y aquello, sobre si ayer almorcé col o repollo, y sobre un sinnúmero de cosas, sin importancia unas, de mayor importancia otras? Con todo, desaparece la diferencia entre lo importante y lo no importante cuando lo único que importa es la subjetividad de la convicción y el aferrarse a ella. Pero aquella superior inconsecuencia acerca de la posibilidad de un error que proviene de la naturaleza de la cosa, cuando llega a decir que una mala convicción no es más que un error, se convierte de hecho en la otra consecuencia de la deshonestidad; una vez debe ser la convicción el soporte de lo ético y del valor supremo del hombre, y se la proclama como lo supremo y sagrado, y la otra no se trata de nada más que de un error, siendo mi estado de convicción algo baladí y contingente, propiamente algo externo, que se me puede presentar de una manera o de otra. De hecho, mi convencimiento es algo sumamente baladí, si no puedo conocer nada verdadero; y así, es indiferente saber cómo pienso, y me queda para el pensamiento aquel bien vacío, la abstracción del entendimiento. Por lo demás, para añadir aún algo, resulta de este principio de la justificación por razón de la convicción la consecuencia para el modo de actuar de otros en contra de mi modo de actuar que, al tener ellos mis acciones por delitos según su creencia y convicción, tienen por completo razón; consecuencia esta en la que no sólo no tengo ninguna ventaja, sino que por el contrario sólo desde el punto de vista de la libertad y el honor me he visto rebajado a la relación de la no-libertad y la ignominia, a saber: de experimentar en la justicia, que en sí (an sich) es también lo mío, sólo una convicción subjetiva ajena, y en su ejercicio creerme tratado tan sólo por una fuerza externa.

f) Por último, la forma suprema en la que esta subjetividad se aprehende y expresa completamente es la figura que, con un nombre tomado de Platón, se ha llamado ironía; pues sólo lo usaba tomándolo de una manera de proceder de Sócrates, que éste aplicaba en una conversación personal frente a la imaginación de la conciencia inculta y sofística, en pro de la Idea de la verdad y la justicia, pero sólo trataba irónicamente aquella conciencia, no la Idea misma. La ironía se refiere sólo a un comportamiento en la conversación frente a personas; sin la orientación personal, el movimiento esencial del pensamiento es la dialéctica, y Platón estaba tan lejos de tomar lo dialéctico para sí, o incluso la ironía, por lo último y por la Idea misma, que por el contrario hundía y ponía fin al vaivén del pensamiento, cuanto más al de una opinión subjetiva, en la sustancialidad de la Idea.¹¹⁷ La cima de la subjetividad que se capta como lo último —que aún hemos de considerar aquí— sólo puede consistir en saberse como aquel acto de concluir y decidir sobre la verdad, el derecho y el deber que ya está en sí (an sich) presente en las formas precedentes. Ella es por tanto esto: saber lo éticamente objetivo, pero no olvidándose de sí y renunciando a sí misma para sumergirse en aquella seriedad y actuar a partir de ella, sino para mantenerse a distancia en la referencia con lo éticamente objetivo y saberse como lo que quiere y decide así, aunque igualmente puede querer y decidir de otra manera.

Tomáis una ley de hecho y honestamente como existente en sí y para sí, yo estoy también de acuerdo, pero aún más lejos que vosotros, estoy también más allá de ella y puedo hacer esto o lo otro. No es la cosa lo excelente, sino que el excelente soy yo, y soy el amo por encima de la ley y de la cosa, quien como a su antojo, simplemente juega y en esta conciencia irónica en la que yo dejo perecer lo supremo, sólo yo me divierto. Esta figura no es sólo la vanidad de todo contenido ético de los derechos, deberes, leyes —el mal, e incluso el mal totalmente universal en sí—, sino que añade también la forma, la vanidad subjetiva de saberse a sí mismo como esta vanidad de todo contenido y en este saber, saberse como lo absoluto. En mi Fenomenología del espíritu, pág. 605 y sigs. —donde se puede consultar todo el apartado c) La conciencia moral,¹¹⁸ en particular también con respecto al paso a un estadio superior, que allí está determinado de otra manera—, he tratado la cuestión de hasta qué punto esta autocomplacencia absoluta no se queda en un solitario culto de uno mismo, sino que puede tal vez constituir una comunidad cuyo vínculo y sustancia sea también tal vez la mutua seguridad en la escrupulosidad, las buenas intenciones, la alegría por esta recíproca pureza, pero especialmente el solaz ante la magnificencia de este saberse y expresarse y ante la magnificencia de este cobijar y cuidar, hasta qué punto lo que se ha llamado alma bella,¹¹⁹ la subjetividad más noble que se extingue en la vanidad de toda objetividad y por tanto en la irrealidad de sí misma, y además otras configuraciones, son versiones afines con el estadio que consideramos.

PASO DE LA MORALIDAD A LA ETICIDAD

§ 141

Para el bien, en cuanto es lo universal sustancial de la libertad, pero todavía abstracto, no menos son exigidas determinaciones en general y el principio de éstas, pero como idéntico a él, así como es exigida la conciencia moral, el principio sólo abstracto del determinar, la universalidad y objetividad de sus determinaciones. Ambos, elevados cada uno para sí a la totalidad, devienen lo carente de determinación que debe ser determinado. Pero la integración de ambas totalidades relativas en la identidad absoluta ya está realizada en sí (an sich) en cuanto precisamente esta subjetividad de la pura certeza de sí, que se desvanece en su vanidad, es idéntica a la universalidad abstracta del bien: la identidad, así concreta, del bien y de la voluntad subjetiva, la verdad de la misma, es la eticidad.

Los detalles de semejante paso del concepto se dan a entender en la Lógica. Digamos aquí tan sólo que la naturaleza de lo limitado y lo finito —que son aquí el bien abstracto que sólo debe ser y la subjetividad abstracta que igualmente sólo debe ser buena— tienen en ellos mismos (an ihnen selbst) su contrario: el bien, su realidad efectiva, y la subjetividad (el momento de la realidad efectiva de lo ético), el bien; pero que, por ser unilaterales, no son todavía puestos como lo que son en sí (an sich). Este devenir-puesto en su negatividad, consistente en que, como se constituyen unilateralmente, es decir, que cada uno no debe tener lo que en él hay en sí (an sich): el bien sin subjetividad y determinación, la subjetividad sin el ser-en-sí se constituyen para sí en totalidades, se superan y por ello se rebajan a momentos del concepto, que se hace manifiesto como su unidad y ha alcanzado realidad precisamente mediante este ser-puesto de sus momentos, y es ahora, por tanto, como Idea, es decir, concepto que ha desplegado sus determinaciones hasta la realidad y es al propio tiempo en su identidad como esencia que es en sí (an sich). La existencia concreta de la libertad, que era inmediata como derecho, se ha determinado como el bien en la reflexión de la autoconciencia; el tercer término, que aparece aquí en su paso como la verdad de este bien y de la subjetividad, es, pues, tanto la verdad de ésta como del derecho. Lo ético es disposición (Gesinnung) subjetiva, pero respecto del derecho que es en sí (an sich); y el que esta Idea sea la verdad del concepto de la libertad no puede ser un presupuesto tomado del sentimiento o de donde sea, sino que es —en la filosofía— algo probado. Esta deducción del mismo consiste únicamente en que el derecho y la autoconciencia moral se muestran en ellos mismos, para retrotraerse a ella como en su resultado. Quienes creen poder prescindir de demostrar y deducir en filosofía muestran que están lejos todavía del primer pensamiento de lo que es la filosofía y podrán desde luego hablar, pero no tienen derecho alguno a intervenir en la filosofía aquellos que quieren hablar sin concepto.

¹⁰⁶ «Bienestar» (das Wohl); «bien» (das Gute).

¹⁰⁷ ThW, III, 442 y sigs.

¹⁰⁸ Enc., § 507 y sigs.

¹⁰⁹ Conviene tener presente el parecido lingüístico entre Gewissheit («certeza») y Gewissen («conciencia moral»), que no se pone de manifiesto en la traducción.

¹¹⁰ Es decir, el desdoblamiento del ser humano entre su naturalidad y su voluntad, que se enfrentan entre sí en el nivel de la moralidad aquí considerada.

¹¹¹ Pascal, Las provinciales, IV («De la gracia actual siempre presente y de los pecadores por ignorancia»).

¹¹² Pascal cita también en aquel lugar la intercesión de Cristo en la cruz por sus enemigos: Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen; una petición superflua si la circunstancia de que no sabían lo que hacían había conferido a la acción la cualidad de no ser mala y por consiguiente de no necesitar el perdón. Cita igualmente el parecer de Aristóteles (el pasaje está en la Ética nicomáquea, III, 2), que distingue si el agente es oυϰ ειδωσ o bien, αγνoων; en el primer caso de ignorancia, actúa involuntariamente (esta ignorancia se refiere a las circunstancias externas, vid. § 117), y no hay que imputarle la acción. Pero sobre el otro caso, dice Aristóteles: «Todo el que es malo no conoce lo que hay que hacer y lo que hay que omitir, y es precisamente esta carencia (αμαγτια) lo que hace a los seres humanos injustos y en general malos, el no-conocimiento de la elección del bien y del mal no hace que una acción sea involuntaria (que no pueda ser imputada), sino únicamente que sea mala». Aristóteles tenía ciertamente de la conexión entre el conocer y el querer una intelección más profunda que la que se ha hecho moneda corriente en una filosofía plana que enseña que el no-conocer, el ánimo y el entusiasmo son los verdaderos principios del obrar moral. (N. del A.)

¹¹³ «Serán condenados todos estos medio-pecadores, que tienen algo de amor por la virtud. Pero a estos francos pecadores, pecadores empedernidos, pecadores sin mezcla, plenos y acabados, el infierno no les aguanta: han engañado al diablo de tanto abandonarse a él.»

¹¹⁴ «Que él se siente plenamente convencido, no me ofrece la menor duda. Pero cuántos hombres no inician a partir de semejante convicción sentida los más sombríos desafueros. Así pues, si este motivo puede disculpar por doquier, entonces no hay ya juicio racional alguno sobre resoluciones buenas y malas, y respetables decisiones; la ilusión tiene entonces los mismos derechos que la razón, o la razón no tiene entonces siquiera derechos, ni prestigio válido, su voz es una quimera; ¡el que se limite a no dudar es el que está en la verdad!

»Siento pavor ante las consecuencias de semejante tolerancia, que sería excluyente en beneficio de la sinrazón.»

Fr. H. Jacobi al conde Holmer. Eutin, 5 de agosto de 1800, acerca de la transformación religiosa de Gr. Stolberg (Brennuns, Berlín, agosto de 1802). (N. del A.)

¹¹⁵ El conde Stolberg se había convertido del protestantismo al catolicismo. La carta de Jacobi a la que pertenece este pasaje se publicó en la revista Brennuns, eine Zeitschrift für das nördliche Deutschland, agosto de 1802, págs. 111-123.

¹¹⁶ Cf. la cita de Pascal en el apartado a) de esta misma nota.

¹¹⁷ Mi difunto colega, el profesor Solger, ha recogido precisamente la expresión de ironía, propuesta por el Sr. Fried. von Schlegel en un período anterior de su carrera literaria y elevada a la subjetividad que se sabe a sí misma como lo supremo, pero su mejor sentido, alejado de tal determinación, y su visión filosófica ha captado y conservado preferentemente el lado de lo propiamente dialéctico, el pulso motriz de la consideración especulativa. Pero no puedo encontrar esto del todo claro, ni estar de acuerdo con los conceptos que él todavía desarrolla en su último y sustancial trabajo, una crítica detallada de las lecciones del Sr. August Wilhelm v. Schlegel sobre arte y literatura dramáticos (Wiener Jahrb., t. VII, pág. 90 y sigs.). «La verdadera ironía —dice allí Solger en la pág. 92— arranca del punto de vista de que el hombre, mientras vive en este mundo presente, sólo puede cumplir su destinación, incluso en el más alto sentido de la palabra, en este mundo. Todo aquello por lo que creemos rebasar fines finitos es vana y vacía imaginación. Incluso lo supremo para nuestro obrar sólo está ahí en una configuración limitada, finita.» Esto, correctamente entendido, es platónico y muy verdadero, dicho contra el afán vacío, mencionado antes, hacia lo infinito (abstracto). Pero el hecho de que lo supremo es en configuración finita y limitada, como lo ético —y lo ético es esencialmente como realidad efectiva y acción—, es algo muy distinto de que sea un fin finito; la configuración, la forma de lo finito no quita al contenido, a lo ético, nada de su sustancialidad y de la infinitud que en sí mismo tiene. Él dice más adelante: «Y precisamente por eso esto (lo supremo) es en nosotros tan nulo como lo más insignificante y desaparece necesariamente con nosotros y nuestros nulos sentidos, pues en verdad sólo está ahí en Dios, y en este ocaso se transfigura como algo divino, del que no participaríamos si no hubiese una presencia inmediata de algo divino que se revela precisamente en la desaparición de nuestra realidad efectiva; pero el temple en el que éste ilumina los acontecimientos humanos mismos es la ironía trágica». No importaría el nombre arbitrario de ironía: pero hay en ello algo oscuro, la afirmación de que es lo supremo lo que desaparece con nuestra nulidad y de que sólo en la desaparición de nuestra realidad se revela lo divino, como se dice también en la pág. 91: «vemos a los héroes desconcertarse respecto de lo más noble y lo más bello en sus modos de pensar y sus intenciones y sentimientos, no con respecto al resultado, sino también a su fuente y su valor, pues nos elevamos con el ocaso de lo mejor». He mostrado en la Fenomenología del espíritu (pág. 404 y sigs., cf. 683 y sigs.) [ThW, III, 342 y sigs. y 514 y sigs.] que el ocaso trágico de figuras sumamente éticas (el ocaso justo de puros canallas y criminales renombrados, como p. ej., el héroe de una tragedia moderna, La culpa, tiene ciertamente un interés jurídico-criminal, pero ninguno para el verdadero arte de que aquí se trata) sólo puede interesar, elevar y reconciliar consigo mismo en la medida en que tales figuras aparecen enfrentadas con poderes éticos distintos igualmente justificados, que por desgracia han entrado en colisión, y tienen entonces culpa de esta contraposición suya a lo ético; de lo cual emerge el derecho y lo ilícito de ambas, y con ello queda purificada y triunfante sobre esta unilateralidad la Idea ética así reconciliada en nosotros, de suerte que no es lo supremo en nosotros lo que desaparece y no nos elevamos en el ocaso de lo mejor, sino por el contrario en el triunfo de lo verdadero. Éste es el verdadero interés, puramente ético, de la tragedia antigua (en la romántica esta determinación sufre todavía una ulterior modificación). La Idea ética, sin embargo, es efectivamente real y presente en el mundo ético, sin aquella desgracia de la colisión y del ocaso de los individuos implicados en esta desgracia; y que esto, lo supremo, no se exponga en su realidad efectiva como una nada es lo que persigue y efectúa la existencia ética real, el Estado y lo que en él posee, contempla y sabe la autoconciencia ética y el conocimiento pensante concibe. (N. del A.)

Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819) fue colega de Hegel en Berlín, especializado en la estética romántica.

¹¹⁸ Cf. ThW, III [c. Das Gewissen…], 464.

¹¹⁹ El tema del «alma bella» se encuentra, por ejemplo, en Schiller, Über Anmut und Würde (Sobre gracia y dignidad), publicado en 1793. Hegel lo menciona por vez primera en sus Escritos de juventud (ThW, 1, 350: «El espíritu del cristianismo y su destino», 1798-1800), cf. M.^a del Carmen Paredes Martín, Génesis del concepto de verdad en el joven Hegel, Salamanca, 1987, pág. 139 y sigs. Un desarrollo del mismo se encuentra en el lugar de la Fenomenología del espíritu al que el propio Hegel se remite (cf. nota anterior).

TERCERA PARTE

LA ETICIDAD

§ 142

La eticidad es la Idea de la libertad, como el bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer y por medio de su actuar tiene su realidad efectiva, así como ésta tiene en el ser ético su fundamento que es en sí y para sí y su fin motriz; la eticidad es el concepto de la libertad que ha devenido mundo presente y naturaleza de la autoconciencia.

§ 143

Puesto que esta unidad del concepto de la voluntad y de su existencia concreta, que es la voluntad particular, es saber, está presente la conciencia de la diferenciación de estos momentos de la Idea, pero de tal modo que ahora cada uno para sí mismo es la totalidad de la Idea y la tiene por fundamento y contenido.

§ 144

α) Lo ético objetivo, que interviene en el lugar del bien abstracto, es la sustancia concreta como forma infinita por medio de la subjetividad. Por ello, la sustancia establece diferenciaciones en sí, las cuales están así determinadas por el concepto y gracias a esto lo ético tiene un contenido fijo, el cual es necesario para sí y es una consistencia que se eleva por encima de la opinión y del capricho subjetivos, esto es, las instituciones y leyes que son en sí y para sí.

§ 145

El hecho de que lo ético sea el sistema de estas determinaciones de la Idea constituye la racionalidad del mismo. De este modo es la libertad o la voluntad que es en sí y para sí como lo objetivo, la esfera de la necesidad, cuyos momentos son los poderes éticos que rigen la vida de los individuos y en éstos, en cuanto accidentes suyos, tienen su representación, su figura fenoménica y su realidad efectiva.

§ 146

β) La sustancia, en esta autoconciencia real suya, es sabiéndose y por ello es objeto del saber. Para el sujeto la sustancia ética, sus leyes y sus poderes tienen, por una parte, en cuanto objeto, la relación por la cual ellas son —en el más alto sentido de la independencia— una autoridad y poder absolutos, infinitamente más firmes que el ser de la naturaleza.

El sol, la luna, las montañas, los ríos, en general los objetos naturales que nos circundan son, tienen para la conciencia la autoridad no sólo de ser en general, sino también la de tener una naturaleza particular que ella admite, conforme a la cual se rige en su comportamiento hacia ellos, en su ocupación con ellos y en su uso. La autoridad de las leyes éticas es infinitamente superior, porque las cosas naturales solamente expresan la racionalidad de un modo totalmente externo y aislado, y la ocultan bajo la figura de su contingencia.

§ 147

Por otra parte, las leyes éticas no son para el sujeto algo extraño, sino que en ellas hay el testimonio del espíritu como de su propia esencia, en la cual él tiene su sentimiento de sí y en él vive como en su elemento no diferenciado de sí mismo, es decir, en una relación que es inmediata e incluso más idéntica que la misma fe y la confianza.

Fe y confianza pertenecen a la reflexión incipiente y presuponen una representación y una diferenciación como, por ejemplo, sería distinto creer en la religión pagana y ser un pagano. Aquella relación, o más bien identidad sin relación, en la que lo ético es la vitalidad efectiva de la autoconciencia puede por lo demás transformarse en una relación de la fe y de la convicción, y en una relación mediada por una reflexión ulterior, en una intelección razonada, las cuales pueden comenzar incluso por algunos fines, intereses y consideraciones particulares, por temor o esperanza, o por presuposiciones históricas. El conocimiento adecuado de los mismos corresponde sin embargo al concepto pensante.

§ 148

Como estas determinaciones sustanciales son para el individuo, quien se distingue de ellas como lo subjetivo y lo indeterminado en sí, o como lo determinado de un modo particular, él se encuentra por lo tanto en relación con ellas como con aquello que le es sustancial: [es decir] deberes vinculantes para su voluntad.

La doctrina ética de los deberes, es decir, tal como es objetivamente, no debe ser recogida en el principio vacío de la subjetividad moral, como lo que más bien no determina nada (§ 134), sino en el desarrollo sistemático del círculo de la necesidad ética que se encuentra por tanto a continuación de esta Tercera Parte. La diferencia entre esta exposición y la forma de una doctrina de los deberes consiste únicamente en que las determinaciones éticas resultan en lo que sigue como relaciones necesarias, quedando así, y sin que sea preciso añadir en cada caso el apéndice de que por lo tanto esta determinación es un deber para los hombres. Una doctrina de los deberes, en la medida en que no es ciencia filosófica, extrae su material de las relaciones tal como existen y muestra la conexión de las mismas con las propias representaciones, con principios, ideas, fines, impulsos, sentimientos, etc., que en general existen de antemano y puede aducir como razones las consecuencias ulteriores de cada deber, con respecto a otras relaciones éticas así como al bienestar y a la opinión. Pero una doctrina de los deberes inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las relaciones que en virtud de la Idea de la libertad son necesarias y por tanto son reales en su ámbito total, en el Estado.

§ 149

El deber vinculante puede aparecer como limitación sólo frente a la subjetividad indeterminada o a la libertad abstracta y frente a los impulsos de la voluntad natural o de la voluntad moral que determina desde su arbitrio su bien indeterminado. Pero el individuo tiene en el deber más bien su liberación: por una parte, liberación de la dependencia en que se encuentra en el mero impulso natural, así como de la opresión en la que se halla, como particularidad subjetiva, en las reflexiones morales del deber-ser y del poder-ser; liberación, por otra parte, de la subjetividad indeterminada, que no llega a la existencia concreta y a la determinidad objetiva del actuar y que permanece en sí y como algo carente de realidad. En el deber, el individuo se libera hacia la libertad sustancial.

§ 150

Lo ético, en la medida en que se refleja como tal en el carácter individual determinado por la naturaleza, es la virtud, la cual, en la medida en que no muestra nada más que la simple adaptación del individuo a los deberes de las relaciones que le corresponden, es la honradez.

Qué tiene que hacer el hombre, cuáles son los deberes que ha de cumplir para ser virtuoso, es fácil decirlo en una comunidad ética: para él no hay que hacer otra cosa que lo que en sus relaciones le ha sido prescrito, enunciado y conocido. La honradez es lo universal, lo que en parte puede serle exigido jurídicamente y en parte éticamente. Pero para el punto de vista moral la honradez aparece fácilmente como algo subordinado, por encima de lo cual se debe exigir aún más en sí (an sich) y en relación con otros; pues el afán de ser algo particular no se satisface con lo que es en sí y para sí y universal, antes bien encuentra en una excepción la conciencia de su peculiaridad. Los diversos aspectos de la honradez pueden ser llamados igualmente virtudes, porque son de igual modo propiedad del individuo, si bien no una propiedad particular en comparación con otras. Hablar de la virtud raya sin embargo fácilmente en la declamación vacía, puesto que con ello sólo se habla de algo abstracto e indeterminado, así como también semejante discurso, con sus fundamentos y explicaciones, se aplica al individuo en cuanto arbitrio y capricho subjetivo. En una situación ética dada, cuyas relaciones están plenamente desarrolladas y realizadas, la auténtica virtud tiene su lugar y su realidad efectiva sólo en circunstancias y en colisiones extrínsecas entre aquellas relaciones: en verdaderas colisiones, pues la reflexión moral puede crearse colisiones por doquier y darse la conciencia de algo particular y de sacrificios llevados a cabo. En la situación inculta de la sociedad y de la comunidad se presenta más frecuentemente la forma de la virtud como tal, porque aquí lo ético y su realización son más un capricho individual y una peculiar naturaleza genial del individuo, tal como los antiguos han predicado la virtud, en especial de Hércules. También en los Estados antiguos, puesto que en ellos la eticidad no había llegado a ese sistema libre de un desarrollo y una objetividad autónomos, tenía que ser la genialidad peculiar de los individuos la que subsanase esa carencia. La doctrina de las virtudes, en la medida en que no es meramente una doctrina de los deberes y abarca asimismo la particularidad que se funda en la determinidad natural del carácter, sería consiguientemente una historia natural del espíritu.

En tanto que las virtudes son lo ético en la aplicación a lo particular, y bajo este aspecto subjetivo son algo indeterminado, irrumpe en su determinación el elemento cuantitativo del más y el menos; en consecuencia su consideración conlleva el defecto o el vicio contrapuesto, como en Aristóteles,¹²⁰ quien determinaba a la virtud particular en su recto sentido como el término medio entre un demasiado y un demasiado poco. El mismo contenido, que adopta la forma de deberes y luego la de virtudes, es también el que tiene la forma de impulsos (§ 19 nota). También tienen éstos como base el mismo contenido, pero puesto que éste todavía pertenece en ellos a la voluntad inmediata y a la sensación natural y no se ha elaborado como determinación de la eticidad, los impulsos tienen en común con el contenido de los deberes y virtudes tan sólo el objeto abstracto que, en cuanto carente de determinación en sí mismo, no contiene para ellos los límites del bien y del mal; o sea, que son buenos según la abstracción de lo positivo y, viceversa, malos, según la abstracción de lo negativo (§ 18).

§ 151

Pero en la simple identidad con la realidad efectiva de los individuos aparece lo ético como el modo universal de acción de los mismos —como costumbre—, la habitualidad de lo ético es como una segunda naturaleza, que se coloca en el lugar de la primera voluntad meramente natural y que es el alma que lo penetra, el significado y la realidad efectiva de su existencia, el espíritu que vive y existe como un mundo y cuya sustancia es así primeramente como espíritu.

§ 152

La sustancialidad ética ha alcanzado de este modo su derecho y éste, su validez, por lo cual la arbitrariedad y la propia conciencia moral del individuo que sería para sí y constituiría una contraposición frente a ella han desaparecido en ella, puesto que el carácter ético sabe que su fin motriz es lo universal inmutable, pero abierto en sus determinaciones a la racionalidad efectiva y conoce también que su dignidad, así como toda consistencia de los fines particulares, está fundada en él y los tiene en él efectivamente. La subjetividad es ella misma la forma absoluta y la realidad efectiva existente de la sustancia, y la diferencia del sujeto con respecto a ella en cuanto su objeto, su fin y su poder, es solamente la diferencia de la forma, a la vez desaparecida también inmediatamente.

La subjetividad que constituye el suelo de la existencia para el concepto de libertad (§ 106) y que desde el punto de vista moral es aún en la diferencia de este concepto suyo, es en lo ético la existencia de tal concepto adecuada a él.

§ 153

El derecho de los individuos a su determinación subjetiva para la libertad tiene su cumplimiento en el hecho de que pertenecen a la realidad efectiva ética, en tanto que la certeza de su libertad tiene su verdad en tal objetividad, y en lo ético ellos poseen efectivamente su propia esencia, su universalidad interna (§ 147).

A la pregunta de un padre por el mejor modo de educar éticamente a su hijo, un pitagórico dio la respuesta siguiente (que también atribuía a otros):¹²¹ que tú hagas de él un ciudadano de un Estado con buenas leyes.

§ 154

El derecho de los individuos a su particularidad está de igual modo contenido en la sustancialidad ética, pues la particularidad es el modo que aparece externamente, en el cual existe lo ético.

§ 155

En esta identidad de la voluntad universal y de la particular se unifican deber y derecho y mediante lo ético el hombre tiene derechos en la misma medida en que tiene deberes, y deberes en la misma medida en que tiene derechos. En el derecho abstracto, yo tengo el derecho y otro tiene el deber frente a lo mismo; en lo moral, el derecho de mi propio saber y querer, así como el de mi bienestar, tan sólo debe estar unido y ser objetivo con el deber.

§ 156

La sustancia ética, como lo que contiene la autoconciencia que es para sí unida con su concepto, es el espíritu efectivamente real de una familia y de un pueblo.

§ 157

El concepto de esta Idea es sólo como espíritu, como lo que sabe de sí y lo efectivamente real, por cuanto es la objetivación de sí mismo, el movimiento a través de la forma de sus momentos.

Por consiguiente este concepto es:

A) el espíritu ético inmediato o natural; la familia.

Esta sustancialidad pasa a la pérdida de su unidad, a la escisión y al punto de vista de lo relativo y es así:

B) sociedad civil, una unión de miembros como individuos independientes en una universalidad por tanto formal, mediante sus necesidades y mediante la constitución jurídica como medio de la seguridad de las personas y de la propiedad y mediante un ordenamiento externo para sus intereses particulares y comunes, un Estado externo

C) que se retrotrae y aglutina en la finalidad y en la realidad efectiva de lo universal sustancial y de la vida pública dedicada al mismo: en la constitución del Estado.

¹²⁰ Cf. Aristóteles, Ética nicomáquea, II, 6, 1106b-1107a.

¹²¹ Es decir, a Sócrates.

PRIMERA SECCIÓN

LA FAMILIA

§ 158

La familia, en cuanto la sustancialidad inmediata del espíritu, tiene como determinación suya el amor, la unidad en que el espíritu se siente, de modo que la disposición (Gesinnung) es poseer la autoconciencia de su individualidad en esta unidad como esencialidad que es en sí para sí, para ser en ella no como una persona para sí, sino como miembro.

§ 159

El derecho que corresponde al individuo sobre la base de la unidad familiar, y que ante todo es su vida en esa unidad misma, se pone de manifiesto en la forma de derecho, como [forma] del momento abstracto de la individualidad determinada, sólo en tanto que la familia entra en disolución y los que deben ser como miembros llegan a ser, en su disposición y en la realidad efectiva, personas independientes y lo que constituyeron en la familia por un determinado momento ahora lo conservan en la separación, aunque sólo en sus aspectos externos (bienes, alimentación, gastos de educación y demás).

§ 160

La familia se realiza plenamente bajo tres aspectos:

a) en la figura de su concepto inmediato— como matrimonio

b) en la existencia externa, en la propiedad y en los bienes de la familia así como en el cuidado de los mismos

c) en la educación de los hijos y en la disolución de la familia.

A) EL MATRIMONIO

§ 161

El matrimonio, en cuanto relación ética inmediata, contiene en primer lugar, el momento de la vitalidad natural, y precisamente como relación sustancial, la vitalidad en su totalidad, esto es, como realidad efectiva de la especie y de su proceso (vid. Enciclopedia, § 167 y sigs. y § 288 y sigs.).¹²² Pero, en segundo lugar, en la autoconciencia la unidad de los sexos naturales, que es sólo interna o en sí (an sich) y que justamente por eso es en su existencia sólo unidad externa, se transforma en una [unidad] espiritual, en amor autoconsciente.

§ 162

Como punto de partida subjetivo del matrimonio puede aparecer a menudo la inclinación particular de las dos personas que entran en esta relación, o la previsión y disposición de los padres, etc.; pero el punto de vista objetivo es el libre consentimiento de las personas para constituir una única persona, renunciando a su personalidad natural e individualidad en esa unidad, lo cual es bajo este respecto una autolimitación. Pero en cuanto que en esa unidad obtienen su autoconciencia sustancial, ella es precisamente su liberación.

La determinación objetiva, por consiguiente el deber ético, es ingresar en el estado del matrimonio. Cómo se haya construido el punto de partida externo es algo accidental para su naturaleza y depende en particular de la formación de la reflexión. Los extremos aquí son: uno, que la organización de los padres bien intencionados sea el comienzo y que en las personas que son destinadas a la unión del amor recíproco surja la inclinación a reconocerse como determinadas a ello; el otro, que la inclinación en las personas aparezca en primer lugar como infinitamente particularizada en ellas. El primer extremo o, en general, el camino en el cual la decisión constituye el comienzo para contraer matrimonio y que tiene como consecuencia la inclinación, de modo que al contraer efectivamente matrimonio ambas están unidas, puede ser considerado incluso como el camino más ético. En el otro extremo, es la peculiaridad infinitamente particular la que hace valer sus pretensiones y la que conecta con el principio subjetivo del mundo moderno (vid. § 124 nota). Ahora bien, en los dramas modernos, y en otras manifestaciones artísticas en las que el amor entre los sexos constituye el interés fundamental, el elemento de la frialdad interna que allí se encuentra se convierte en el culmen de la pasión representada a través de toda la contingencia ligada a ella, esto es, gracias a que todo el interés es representado como apoyándose sólo en esa contingencia, lo cual bien puede ser de una importancia infinita para ésta, pero que en sí (an sich) no lo es.

§ 163

Lo ético del matrimonio reside en la conciencia de esa unidad como finalidad sustancial, consiguientemente en el amor, en la confianza y en la comunidad de toda la existencia individual, en cuya disposición y realidad efectiva el impulso natural es reducido a la modalidad de un momento natural que está determinado a extinguirse precisamente en su satisfacción. El vínculo espiritual se destaca en su derecho como lo sustancial, indisoluble en sí (an sich), por tanto como lo elevado por encima de la contingencia de las pasiones y del capricho temporal particular.

Anteriormente (§ 75) se ha hecho notar que el matrimonio no es la relación de un contrato en orden a su fundamento esencial, puesto que el matrimonio consiste justamente en salir de la posición contractual de la personalidad autónoma en su individualidad para superarla. La identificación de las personalidades, por la cual la familia es una persona y los miembros son accidentes de la misma (aunque la sustancia es esencialmente la relación para con ella misma de los accidentes, vid. Enciclopedia, § 98),¹²³ es el espíritu ético que, para sí mismo y despojado de la exterioridad múltiple que tiene en su existencia en cuanto reside en estos individuos e intereses determinados en el tiempo y en modos diversos de manifestación, ha sido realzado como una figura para la representación y venerado como los Penates,¹²⁴ etc., constituyendo en general aquello en lo que reside el carácter religioso del matrimonio y de la familia, la piedad. Hay una abstracción ulterior cuando lo divino, lo sustancial, haya sido separado de su existencia concreta, así como cuando el sentimiento y la conciencia de la unidad espiritual han sido estereotipados como el falsamente llamado amor platónico; esta separación conecta con la perspectiva monástica según la cual el momento de la vitalidad natural se determina como lo negativo sin más, confiriéndole precisamente mediante esta separación una importancia infinita para sí.

§ 164

Como la estipulación del contrato contiene ya de por sí el verdadero traspaso de la propiedad (§ 79), la declaración solemne del consentimiento al vínculo ético del matrimonio, el correspondiente reconocimiento y aprobación del mismo por parte de la familia y de la comunidad —que a este respecto intervenga la Iglesia es otra determinación que no viene aquí al caso— constituyen la conclusión formal y la realidad efectiva del matrimonio, de suerte que esta unión es constituida como ética sólo mediante el precedente de esa ceremonia, como cumplimiento de lo sustancial por medio del signo, del lenguaje, en cuanto la existencia más espiritual de lo espiritual (§ 78). De este modo, el momento sensible que corresponde a la convivencia natural es puesto en su relación ética como una consecuencia y accidentalidad, que pertenecen a la existencia concreta externa de la unión ética, la cual a su vez únicamente puede ser llevada a cabo en el mutuo amor y en la asistencia recíproca.

Si se pregunta ahora qué ha de considerarse como la finalidad principal del matrimonio, a fin de poder enjuiciar o extraer a partir de él las determinaciones legales, se entiende como tal fin principal aquel que entre los aspectos singulares de su realidad ha de ser considerado como el esencial ante los demás. Pero ninguno constituye para sí el alcance total del contenido que es en sí y para sí, de lo ético, y puede faltar uno u otro aspecto de su existencia sin detrimento de la esencia del matrimonio. Si el cumplimiento como tal del matrimonio, la solemnidad por la cual la esencia de esta unión se constata y se expresa como algo ético elevado por encima de la contingencia del sentimiento y de la inclinación particular, se toma por una formalidad externa y por algo llamado meramente mandamiento civil, no queda de ese acto nada más que acaso el tener la finalidad de la edificación y de la autentificación de la relación civil, o más exactamente el de ser el arbitrio meramente positivo de un precepto civil o eclesiástico que no sólo es indiferente a la naturaleza del matrimonio sino que también, tanto en cuanto al ánimo como en cuanto al precepto, otorga un valor a ese cumplimiento formal y que, al ser considerada como condición preventiva del completo abandono recíproco, disocia la disposición del amor y entra en contradicción como algo extraño con la intimidad de esta unión. Tal opinión, en tanto tiene la pretensión de dar el más alto concepto de la libertad, de la interioridad y de la consumación del amor, niega más bien lo ético del amor, el recato más elevado y la postergación del mero impulso natural, que ya están contenidos de una manera natural en el pudor y que son elevados a castidad y modestia mediante la supuesta conciencia espiritual más determinada.

En adelante, en esta concepción queda descartada la determinación ética que consiste en que la conciencia, saliendo de su naturalidad y subjetividad, se concentra en el pensamiento de lo sustancial y en lugar de seguir reservándose siempre lo contingente y el capricho de la inclinación sensible, sustrae el vínculo a este capricho y, comprometiéndose con los Penates, lo remite a lo sustancial rebajando el momento sensible a algo solamente condicionado por lo verdadero, por lo ético de la relación y por el reconocimiento de la unión como unión ética. El descaro y el entendimiento que lo sustenta no son capaces de captar la naturaleza especulativa de la relación sustancial, a la cual sin embargo le corresponden el sentimiento ético no corrompido así como las legislaciones de los pueblos cristianos.

§ 165

La determinidad natural de ambos sexos recibe significado intelectual y ético en virtud de su racionalidad. Este significado está determinado por la diferenciación en la cual la sustancialidad ética, como concepto, se divide en sí misma a fin de obtener a partir de ella su vitalidad como unidad concreta.

§ 166

Consiguientemente, uno de los dos sexos es lo espiritual como lo que se escinde en la autonomía personal que es para sí y en el saber y querer de la universalidad libre, en la autoconciencia del pensamiento conceptualizador y el querer del fin último objetivo; el otro es lo espiritual que se mantiene en la unión como saber y querer de lo sustancial en la forma de la individualidad concreta y del sentimiento: aquél es hacia fuera lo potente y lo que actúa; éste es lo pasivo y lo subjetivo. Por lo tanto, el hombre tiene su efectiva vida sustancial en el Estado, en la ciencia, etc., y en general en la lucha y en el trabajo con el mundo externo y consigo mismo, de modo que sólo desde su escisión logra conquistar la unidad autónoma consigo mismo, cuya tranquila intuición y eticidad subjetiva sentida tiene él en la familia, en la cual la mujer tiene su determinación sustancial y en esta piedad su actitud ética.

La piedad, por tanto, en una de las representaciones más sublimes de la misma, en la Antígona de Sófocles,¹²⁵ queda expresada preferentemente como la ley de lo femenino y como la ley de la sustancialidad subjetiva sentida, que no logra aún su completa realización, como la ley de los antiguos dioses, del mundo subterráneo, como ley eterna de la que nadie sabe de dónde surgió y que se presenta en contraposición a la ley revelada, la ley del Estado. Esta contraposición es la oposición ética suprema y por ende la más trágica y está individualizada ella misma en la feminidad y en la virilidad (vid. Fenomenología del espíritu, pág. 383 y sigs., 417 y sigs.).¹²⁶

§ 167

El matrimonio es esencialmente monogamia, porque es la personalidad, la individualidad excluyente inmediata que se pone y se entrega en esta relación, cuya verdad e interioridad (la forma subjetiva de la sustancialidad) resulta tan sólo de la renuncia recíproca indivisa a esa personalidad; ésta adquiere su derecho a ser consciente de sí misma en otro sólo en la medida en que el otro como persona, esto es, como individualidad indivisible, es en esa identidad.

El matrimonio, y esencialmente la monogamia, es uno de los principios absolutos en los que descansa la eticidad de una comunidad; de ahí que la institución del matrimonio sea presentada como uno de los momentos de la fundación divina o heroica de los Estados.

§ 168

Puesto que además es esa personalidad de los dos sexos infinitamente peculiar por sí misma, de cuya libre entrega resulta el matrimonio, éste no tiene que ser contraído dentro del círculo ya naturalmente idéntico, sobradamente conocido y familiar en todo detalle, en el cual los individuos no tienen unos respecto de otros una personalidad propia, sino que tiene que realizarse entre familias separadas y entre personalidades originariamente diferentes. El matrimonio entre consanguíneos es, pues, contrario al concepto según el cual el matrimonio se contrae en cuanto es una acción ética de la libertad, no una unión de la naturalidad inmediata y de sus impulsos; con lo cual es también contrario al verdadero sentimiento natural.

Cuando se considera el matrimonio mismo como fundado, no en el derecho natural, sino simplemente en el impulso sexual natural y como un contrato arbitrario, igualmente cuando se han asignado para la monogamia razones extrínsecas, incluso a partir de la relación física del número de hombres y de mujeres, e igualmente para la prohibición del matrimonio entre consanguíneos sólo se han aducido sentimientos oscuros, a la base de esto se encuentra la representación habitual de un estado de naturaleza y de una naturalidad del derecho, así como la falta del concepto de racionalidad y de libertad.

§ 169

La familia tiene como persona su realidad externa en una propiedad, en la cual tiene la existencia concreta de su personalidad sustancial sólo en cuanto la tiene en un patrimonio.

B) EL PATRIMONIO DE LA FAMILIA

§ 170

La familia no sólo tiene propiedad, sino que para ella, como persona universal y perdurable, se presenta la necesidad y la determinación de una posesión permanente y segura, de un patrimonio. El momento arbitrario en la propiedad abstracta de la necesidad individual del mero individuo y el egoísmo del deseo se transforma aquí, mediante el cuidado y la adquisición para algo común, en algo ético.

La introducción de la propiedad estable aparece en conexión con la introducción del matrimonio en las leyendas de las fundaciones de los Estados, o al menos con la de una vida social civilizada. Por lo demás, en qué consista este patrimonio y cuál sea el verdadero modo de su consolidación es algo que se decide en la esfera de la sociedad civil.

§ 171

A la familia como persona jurídica frente a otras ha de representarla el hombre como cabeza de la misma. Además, a él le concierne preferentemente la adquisición externa, la preocupación por las necesidades, así como la disposición y administración del patrimonio familiar. Éste es propiedad común, de modo que ningún miembro de la familia tiene propiedad particular, sino que cada uno tiene derecho a los bienes comunes. Este derecho y aquella disposición perteneciente al cabeza de familia pueden no obstante entrar en colisión, en cuanto que lo que la disposición de ánimo ética aún tiene de inmediato en la familia (§ 158) está abierto a la particularización y a la contingencia.

§ 172

Mediante el matrimonio se constituye una nueva familia, la cual es algo autónomo para sí frente a las ramas o a las casas de procedencia; la unión con éstas tiene por fundamento la consanguinidad natural; la nueva familia, sin embargo, el amor ético. La propiedad de un individuo está también consiguientemente en conexión esencial con su relación matrimonial y sólo en una conexión más remota con su linaje o casa familiar.

Los pactos nupciales, cuando en ellos se contiene una limitación para la comunidad de bienes de los cónyuges, la disposición de una asistencia jurídica continua para la mujer y cosas semejantes, tienen al respecto el sentido de estar dirigidos contra el caso de la división del matrimonio por muerte natural, separación, etc., y de ser un intento de garantía mediante el cual a los distintos miembros se les conserva en tales casos su parte en lo común.

C) LA EDUCACIÓN DE LOS HIJOS Y LA DISOLUCIÓN DE LA FAMILIA

§ 173

La unidad del matrimonio, que en cuanto [unidad] sustancial es sólo intimidad y disposición de ánimo, pero que como unidad existente está separada en los dos sujetos, llega a ser en los hijos, como unidad misma, una existencia que es para sí y objeto al que ellos aman como amor suyo y como existencia concreta suya sustancial. En el aspecto natural, el presupuesto de personas existentes inmediatamente —como padres— deviene aquí el resultado —un desarrollo que transcurre en el progreso infinito de las generaciones que se reproducen y que se presuponen—, la manera en que en la naturalidad finita el espíritu simple de los Penates expone su existencia como especie.

§ 174

Los hijos tienen el derecho de ser alimentados y educados con el patrimonio común de la familia. El derecho de los padres a los servicios de los hijos, en cuanto servicios, se fundamenta y se limita a la tarea común del cuidado familiar en general. Igualmente, el derecho de los padres se determina por encima del arbitrio de los hijos con la finalidad de mantenerlos y de educarlos en la disciplina. La finalidad de los castigos no es la justicia como tal, sino que es de naturaleza moral, subjetiva: intimidación a la libertad aún apegada a la naturaleza y exaltación de lo universal en la conciencia y en la voluntad de los hijos.

§ 175

Los hijos son seres libres en sí (an sich) y la vida es sólo la existencia inmediata de esta libertad; por ello no pertenecen como cosas ni a otros ni a sus padres. Su educación tiene la determinación positiva, con respecto a la relación familiar, de que en ellos la eticidad es llevada a sentimiento inmediato, todavía sin oposición y que en él, como el fundamento de la vida ética, el ánimo ha vivido su primera vida en el amor, en la confianza y en la obediencia, aunque luego tiene la determinación negativa, con respecto a la misma relación, de elevar a los hijos desde la inmediatez natural, en la que se encuentran originariamente, a la independencia y a la personalidad libre, y con ello a la capacidad de salir de la unidad natural de la familia.

La relación de esclavitud de los hijos romanos es una de las instituciones que mancillaron más aquella legislación y este agravio a la eticidad en su vida más íntima y delicada es uno de los momentos más importantes para comprender el carácter histórico-universal de los romanos y su orientación hacia el formalismo jurídico. La necesidad de ser educados es en los hijos como el propio sentimiento de estar en sí insatisfechos de cómo son; esto es, como el impulso de pertenecer al mundo de los adultos que ellos presienten como algo superior, como el deseo de llegar a ser mayores. La pedagogía del juego considera lo infantil sin más como algo que vale en sí (an sich) y atribuyéndolo de este modo a los niños rebaja su seriedad y se rebaja a sí misma a una forma pueril, menospreciada por los propios niños. En tanto que esta pedagogía se esfuerza en representar a los niños en medio de la inmadurez en que se sienten como ya hechos y derechos y en hacerles estar satisfechos de ello, les perturba y contamina su verdadera, propia y mejor necesidad, causando, por una parte, el desinterés y la torpeza para las relaciones sustanciales del mundo espiritual y, por otra parte, el desprecio hacia los hombres, puesto que a ellos igual que a los propios niños, les ha representado de un modo pueril y despreciable, produciendo además la vanidad y la petulancia que se complacen en la propia superioridad.

§ 176

Puesto que el matrimonio es tan sólo la Idea ética inmediata, tiene así su realidad efectiva objetiva en la intimidad de la disposición de ánimo y de la sensación subjetivas, de modo que en esto radica la primera contingencia de su existencia. Cuanta menos imposición exista para contraer matrimonio, menos existirá un vínculo solamente positivo y jurídico que pudiera mantener unidos a los sujetos en las disposiciones de ánimo y acciones hostiles y encontradas que tienen lugar. Sin embargo, se requiere una tercera autoridad ética que confirme el derecho del matrimonio, de la sustancialidad ética, frente a la mera opinión de tal sentimiento y frente a la contingencia del estado de ánimo meramente temporal, que distinga éste de la alienación total y que constate esta última a fin de poder disolver el matrimonio únicamente en este caso.

§ 177

La disolución ética de la familia consiste en que los hijos, educados para la personalidad libre, sean reconocidos en su mayoría de edad como personas jurídicas y capaces, por una parte, de tener una propiedad libre propia y, por otra parte, de fundar una familia —los hijos como jefes y las hijas como esposas— en la que ellos tienen desde ese momento su determinación sustancial, frente a la cual su primera familia retrocede para ser tan sólo fundamento primero y punto de partida y, más aún, lo abstracto del tronco genealógico carece de derechos.

§ 178

La disolución natural de la familia por muerte de los progenitores, especialmente del padre, tiene como consecuencia, con respecto al patrimonio, la herencia. Según su esencia, consiste en entrar en posesión propia del patrimonio común en sí (an sich), entrada que, en los grados más lejanos de parentesco y en la situación de dispersión que independiza a las personas y a las familias en la sociedad civil, llega a ser tanto más indeterminada cuanto más se pierde el sentimiento de la unidad y cada matrimonio lleva a cabo la renuncia de las relaciones familiares anteriores y la fundación de una nueva familia independiente.

Considerar como fundamento de la herencia la circunstancia de que con la muerte el patrimonio se convierte en un bien sin dueño y que en cuanto tal corresponde a aquel que en primer lugar toma posesión de él, si bien esta toma de posesión será llevada a cabo ciertamente en la mayoría de los casos por los parientes, que son habitualmente los más próximos —caso habitual que se eleva luego a regla en las leyes positivas por razones de orden—, es una suposición que no toma en cuenta la naturaleza de la relación familiar.

§ 179

Mediante esta desintegración surge la libertad, para el arbitrio de los individuos, ya sea de emplear en general sus bienes más según el capricho, las opiniones y los fines de la individualidad, ya la de tener en cuenta, por así decirlo, a un círculo de amigos, conocidos, etc., en lugar de la familia y de hacer esa declaración en un testamento con las consecuencias jurídicas de la herencia.

En la formación de tal círculo, en el que reside la legitimación ética de la voluntad para tal disposición sobre los bienes, interviene —particularmente en la medida en que esta disposición lleva ya consigo la referencia al testar— tanta contingencia, tanto albedrío, tanto afán por fines egoístas, etc., que el momento ético es algo muy vago y el reconocimiento de la facultad del arbitrio para testar muy fácilmente se convierte en una ocasión para vulnerar las relaciones éticas, para viles urgencias e inclinaciones semejantes, así como también confiere pretexto y legitimación para insensatas arbitrariedades y para la perfidia de asociar a los pretendidos beneficios y donaciones en caso de muerte —en cuyo caso mi propiedad deja sin más de ser mía—, condiciones de vanidad y de vejación despótica.

§ 180

El principio de que los miembros de la familia llegan a ser personas de derecho e independientes (§ 177) permite introducir en el seno de la familia algo de este arbitrio y de esta diferenciación entre los herederos naturales, lo cual sin embargo sólo puede tener lugar de modo sumamente limitado, para no vulnerar la relación fundamental.

El mero arbitrio directo del difunto no puede ser instituido como principio para el derecho de testar, en particular no puede serlo en la medida en que se opone al derecho sustancial de la familia, cuyo amor y veneración hacia un miembro suyo desaparecido pudiera ser ante todo lo único que prestara atención a ese arbitrio después de su muerte. Semejante arbitrio no contiene de por sí nada que hubiera de respetarse más dignamente que el derecho de familia mismo, al contrario. Cualquier validez de una disposición de última voluntad residiría únicamente en el reconocimiento arbitrario de los demás. Tal validez puede serle concedida especialmente sólo en tanto que la relación familiar, en la que está absorbida, se convierte en remota e inoperante. Pero la ineficacia de la misma, donde efectivamente está presente, pertenece a lo no ético, y la validez extendida de ese arbitrio contra tal relación contiene en sí (in sich) el debilitamiento de su eticidad. Ahora bien, convertir ese arbitrio dentro de la familia en principio fundamental de la sucesión hereditaria correspondía a la dureza y a la falta de eticidad antes señaladas de las leyes romanas, según las cuales el hijo podía incluso ser vendido por el padre y si era manumitido por otro regresaba al poder del padre, y tan sólo en una tercera manumisión¹²⁷ llegaba a ser efectivamente libre de la esclavitud; leyes según las cuales el hijo en general no llegaba a ser de iure mayor de edad y persona de derecho, pudiendo poseer como propiedad sólo el botín de guerra, el peculium castrense. Y si mediante aquella triple venta y manumisión salía del poder paterno, no heredaba conjuntamente con los que habían permanecido en la servidumbre de la familia sin una disposición testamentaria. Del mismo modo, la mujer (en la medida en que no entraba en el matrimonio como en una relación de esclavitud,¹²⁸ in manum conveniret, in mancipio esset, sino como matrona) seguía perteneciendo, no tanto a la familia que ella fundaba por su parte mediante la boda y que en adelante era efectivamente la suya, sino más bien a aquella de la que procedía y, consiguientemente, quedaba excluida asimismo de la herencia de los bienes de aquellos que eran realmente los suyos, lo mismo que éstos no heredaban de la esposa y de la madre. Que el carácter no ético de éstos y otros derechos fuera eludido gracias al sentimiento de la racionalidad, posteriormente despertado en el curso de la administración de justicia, por ejemplo, con la ayuda adicional de expresiones como bonorum possessio (y distinguir a su vez en ésta una possessio bonorum pertenece a esos conocimientos que hacen erudito a un jurista) en lugar de hereditas, mediante la ficción de bautizar a una filia en un filius ya se señaló antes (§ 3 nota) como la triste necesidad que tiene el juez, frente a leyes malas, de introducir con fraude astutamente lo racional, por lo menos en algunas consecuencias. Se relaciona con esto la espantosa inestabilidad de las instituciones más importantes y una legislación tumultuosa frente a los estallidos del mal que surge de aquélla. Las consecuencias no éticas que tuvo entre los romanos este derecho del arbitrio en la redacción del testamento, se conocen de sobra por la historia, por Luciano¹²⁹ y por otras descripciones. Está en la naturaleza del matrimonio mismo, en cuanto eticidad inmediata, la mezcolanza de relación sustancial, contingencia natural y arbitrio interno; si ahora, con la relación de servidumbre de los hijos y con las otras determinidades ya señaladas que se relacionan con ella, especialmente también con la facilidad de las separaciones matrimoniales entre los romanos, se concede una prerrogativa al arbitrio frente al derecho de lo sustancial, de suerte que el propio Cicerón —¡y cuántas palabras bellas no ha escrito él sobre honestum y sobre decorum en su De officiis y, en otro estilo, por todas partes!— hizo la especulación de despedir a su mujer a fin de pagar sus deudas con los bienes matrimoniales de una nueva. Así se abre una vía legal para la corrupción de las costumbres, o más bien las leyes son la necesidad de la corrupción misma.

La institución del derecho hereditario, para la conservación y el esplendor de la familia, mediante sustituciones y fideicomisos familiares, de excluir de la herencia bien a las hijas en favor de los hijos, o al resto de los hijos en favor del primogénito, o bien en general la de dejar introducir una desigualdad, vulnera, por una parte, el principio de la libertad de propiedad (§ 62) y, por otra parte, se basa en un arbitrio que en sí y para sí no tiene ningún derecho a ser reconocido, más exactamente, en la idea de querer mantener en pie determinada rama o progenie y no tanto esta familia. Pero la Idea que tiene tal derecho¹³⁰ no es esta casa o esta rama, sino la familia en cuanto tal; y tanto la configuración ética como las familias se mantienen mediante la libertad del patrimonio y la igualdad del derecho hereditario, más bien que con lo contrario. En tales instituciones, como en las romanas, es desconocido generalmente el derecho del matrimonio (§ 172) por el cual él es la fundación perfecta de una familia auténtica y efectiva y, frente a ella, lo que se llama familia en general, stirps, gens viene a ser sólo una abstracción que se aleja y pierde realidad cada vez más con las generaciones (§ 177). El amor, el momento ético del matrimonio, es en cuanto amor un sentimiento hacia individuos reales, actuales, no hacia una abstracción. Que la abstracción del entendimiento se muestra como el principio histórico universal del imperio romano, se verá más adelante (356).¹³¹ Pero también se verá (cf. § 306) que la esfera política superior produce un derecho de primogenitura y un férreo patrimonio genealógico, aunque no ciertamente como arbitrio, sino como algo necesario a partir de la Idea de Estado.

PASO DE LA FAMILIA A LA SOCIEDAD CIVIL

§ 181

La familia se descompone, de un modo natural y esencialmente por el principio de la personalidad, en una pluralidad de familias que en general se comportan como personas concretas independientes y por lo tanto recíprocamente externas. Dicho de otro modo, los momentos vinculados en la unidad de la familia en cuanto Idea ética, tal como ésta es aún en su concepto, tienen que ser emancipados de él en una realidad independiente: es la fase de la diferencia. Por lo pronto, expresado abstractamente, esto da la determinación de la particularidad, la cual se refiere ciertamente a la universalidad de modo que ésta es el fundamento, aunque sea todavía solamente interno y por consiguiente de un modo formal que aparece sólo en lo particular. Esta relación de la reflexión manifiesta pues, ante todo, la pérdida de la eticidad o, puesto que ella es en cuanto la esencia que aparece necesariamente (Enciclopedia, § 64 y sigs., § 81 y sigs.),¹³² constituye el mundo fenoménico de lo ético, la sociedad civil.

La ampliación de la familia como su paso a otro principio es en la existencia, por una parte, una ampliación pacífica de la misma hasta [constituir] un pueblo, una nación, la cual tiene por consiguiente un origen natural comunitario; por otra parte, es la reunión de la comunidad de familias dispersas, ya sea mediante el poder de dominio o mediante la unión espontánea introducida por las necesidades vinculantes y por la acción recíproca de su satisfacción.

¹²² Cf. Enc., § 220 y sigs. y § 366 y sigs.

¹²³ Cf. Enc., § 150.

¹²⁴ Los Penates eran divinidades romanas que protegían el hogar.

¹²⁵ Hegel consideró siempre esta obra de Sófocles como la tragedia perfecta. Antígona, al enfrentarse a la prohibición de enterrar a su hermano, pone en cuestión la hegemonía de las leyes de la ciudad y la superioridad de la esfera ética.

¹²⁶ Cf. Fenomenología del espíritu, ThW, III, 322, 348.

¹²⁷ Cf. Gaius, Institutiones, 1, 131-137.

¹²⁸ Lo que Hegel considera aquí esclavitud era el tipo de matrimonio (con manus) en el que la mujer pasaba de la potestas de su páter familias a la de su marido, con un estatus cercano al de las hijas.

¹²⁹ Luciano de Samósata, El desheredado. Otras descripciones están, p. ej., en Séneca el Viejo, Controversias.

¹³⁰ Es decir, el derecho de familia.

¹³¹ En realidad, es en el § 357.

¹³² Cf. Enc., § 115 y sigs., § 131 y sigs.

SEGUNDA SECCIÓN

LA SOCIEDAD CIVIL

§ 182

La persona concreta, la cual es para sí misma fin en cuanto [persona] particular, como una totalidad de necesidades y una mezcla de necesidad natural y de arbitrio, es el principio primero de la sociedad civil; pero la persona particular es, esencialmente, en cuanto [está] en relación con otra particularidad tal, de suerte que cada una se hace valer y se satisface a través de la otra y al mismo tiempo pura y simplemente sólo en cuanto está mediada por la forma de la universalidad, que es el otro principio.

§ 183

El fin egoísta en su realización, condicionado así por la universalidad, fundamenta un sistema de dependencia omnilateral según el cual la subsistencia y el bienestar del individuo y su existencia jurídica, entrelazados con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamenta sobre ellos y sólo en esta conexión es real y está asegurada. Se puede considerar a este sistema principalmente como el Estado externo, el Estado basado en la necesidad y el Estado del entendimiento.

§ 184

La Idea, en esta escisión, confiere a los momentos una existencia propia: a la particularidad, el derecho a desarrollarse y a propagarse en todos los aspectos y a la universalidad el derecho a mostrarse como fundamento y forma necesaria de la particularidad, así como el poder sobre ella y como su fin último. Es el sistema de la eticidad perdido en sus extremos, el cual constituye el momento abstracto de la realidad de la Idea, la cual en esta manifestación externa sólo es como la totalidad relativa y la necesidad interna.

§ 185

La particularidad para sí, por una parte como satisfacción de sus necesidades —satisfacción que se extiende en todas direcciones—, del arbitrio contingente y del capricho subjetivo, se destruye en sus goces a sí misma y a su concepto sustancial; por otra parte, en cuanto excitada infinitamente y en dependencia constante de la contingencia externa y del arbitrio, así como limitada por el poder de la universalidad, la satisfacción de las necesidades necesarias así como de las accidentales es contingente. La sociedad civil presenta, en esas oposiciones y en su complicación, tanto el espectáculo de la disolución, como el de la miseria y de la corrupción física y ética comunes a ambas.

El desarrollo autónomo de la particularidad (vid. § 124 nota) es el momento que en los Estados antiguos se manifiesta como la avasalladora corrupción de las costumbres y el motivo último del declive de los mismos. Esos Estados, erigidos en parte sobre un principio patriarcal y religioso, en parte sobre el principio de una eticidad más espiritual, pero más sencilla —en general, sobre una intuición natural originaria—, no pudieron soportar en sí la escisión de la misma y la reflexión infinita de la autoconciencia, y sucumbieron a esa reflexión en cuanto empezó a expresarse conforme a la disposición de ánimo, y luego según la realidad efectiva, puesto que a su principio todavía simple le faltaba la verdadera fuerza infinita, que reside únicamente en aquella unidad que permite que la oposición de la razón se disgregue en toda su fuerza y que teniéndola dominada se mantiene así en ella y la conserva unida en sí. Platón presenta, en su Estado, la eticidad sustancial en su belleza y en su verdad ideales, pero no fue capaz de acabar con el principio de la particularidad autónoma, que en su época había irrumpido en la eticidad griega, más que contraponiéndole su Estado sólo sustancial y excluyendo totalmente ese principio, hasta en sus comienzos, que tiene en la propiedad privada (§ 46 nota) y en la familia, y luego, en su elaboración ulterior como arbitrio propio, elección de la situación, etc. Es este defecto lo que hace desconocer también la gran verdad sustancial de su Estado y lo hace justamente pasar habitualmente por una ensoñación del pensamiento abstracto, para el cual se suele utilizar el nombre de ideal. El principio de la personalidad autónoma en sí e infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que ha surgido internamente en la religión cristiana y externamente, por lo tanto vinculado con la universalidad abstracta, en el mundo romano, no alcanza su derecho en esa forma sólo sustancial del espíritu real. Ese principio es históricamente más tardío que el mundo griego e igualmente la reflexión filosófica que ahonda en esa profundidad es más tardía que la Idea sustancial de la filosofía griega.

§ 186

Pero el principio de la particularidad, precisamente porque se desarrolla para sí hasta la totalidad, pasa a la universalidad y tiene únicamente en ésta su verdad y el derecho a su efectiva realidad positiva. Esta unidad, que a causa de la autonomía de ambos principios desde el punto de vista de la escisión (§ 184) no es la identidad ética, justamente por eso no es en cuanto libertad, sino en cuanto necesidad de que lo particular se eleve a la forma de la universalidad, de que busque y obtenga en esta forma su consistencia.

§ 187

Los individuos, en cuanto ciudadanos de este Estado, son personas privadas que tienen por fin suyo su propio interés. Puesto que este fin está mediado por lo universal, que así se les aparece como medio, sólo puede ser alcanzado por los individuos en la medida en que ellos mismos determinan de un modo universal su saber, su querer y su hacer y se convierten en un eslabón de la cadena de esta conexión. El interés de la Idea aquí, el cual no reside en la conciencia de esos miembros de la sociedad civil en cuanto tal, es el proceso de elevar la singularidad y la naturalidad de los mismos, por medio de la necesidad natural lo mismo que por medio del arbitrio de las necesidades, a la libertad formal y a la universalidad formal del saber y del querer, esto es, el proceso de formar la subjetividad en su particularidad.

Conecta, por un lado, con las representaciones sobre la inocencia del estado de naturaleza y de la simplicidad de costumbres de los pueblos no civilizados y, por otro lado, con el sentido que considera las necesidades, su satisfacción, los goces y comodidades de la vida particular, etc., como fines absolutos, el que la formación (Bildung) sea considerada allí como algo solamente externo, inherente a la corrupción, y aquí como mero medio para estos fines; una y otra posición muestran el desconocimiento de la naturaleza del espíritu y de la finalidad de la razón. El espíritu tiene su realidad efectiva solamente porque se escinde en sí mismo en las necesidades naturales y en la conexión de esta necesidad externa se da este límite y esta finitud, y justamente porque se forma dentro de ellas las supera y conquista así su existencia concreta objetiva. La finalidad de la razón no es, por lo tanto, ni aquella sencillez natural de costumbres, ni los goces como tales que en el desarrollo de la particularidad se alcanzan mediante la formación, sino que consiste en que la sencillez natural, es decir, en parte la pasiva carencia del propio yo, en parte la rudeza del saber y del querer, esto es, la inmediatez y la singularidad en que está inmerso el espíritu, sean eliminadas por el trabajo y ante todo que su exterioridad alcance la racionalidad de que es capaz, a saber, la forma de la universalidad, la inteligibilidad (Verständigkeit). Sólo de este modo el espíritu, en esta exterioridad en cuanto tal, es autóctono (einheimisch) y está cabe sí mismo. Su libertad tiene así una existencia concreta en la misma exterioridad y el espíritu deviene para sí en este elemento, extraño en sí (an sich) a su determinación para la libertad, y tal existencia concreta tiene que ver sólo con aquello en lo que ha estampado su sello y es producido por él. Justamente por eso llega a existir en el pensamiento la forma de la universalidad para sí, la forma que únicamente es el elemento digno para la existencia de la Idea.

La formación es, pues, en su determinación absoluta, la liberación y el trabajo de la liberación superior, es decir, el punto de paso absoluto hacia la sustancialidad infinitamente subjetiva de la eticidad, que ya no es inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la figura de la universalidad. Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad del comportamiento, contra la inmediatez del deseo, así como frente a la vanidad subjetiva de la sensación y la arbitrariedad del capricho. El que dicha liberación sea tan duro trabajo constituye una parte de la desventaja que recae sobre ella. Pero es gracias a este trabajo de la formación como la voluntad subjetiva alcanza en sí la objetividad, en la cual únicamente ella es por su parte digna y capaz de ser la realidad efectiva de la Idea. Justamente así, esta forma de la universalidad, en la cual se ha elaborado y elevado a la particularidad, constituye al mismo tiempo la inteligibilidad (Verständigkeit) por la cual la particularidad llega hasta el verdadero ser-para-sí de la singularidad; y en tanto que da a la universalidad el contenido que la llena y su autodeterminación infinita, ella misma es en la eticidad como subjetividad libre, que es infinita para sí. Éste es el punto de vista que revela a la formación como momento inmanente de lo absoluto y su valor infinito.

§ 188

La sociedad civil contiene los tres momentos siguientes:

A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el trabajo y satisfacción de las necesidades de todos los demás: el sistema de las necesidades (Bedürfnisse).

B) La realidad efectiva de lo universal de la libertad aquí contenido, la protección de la propiedad mediante la administración de la justicia.

C) La prevención contra la contingencia que subsiste en esos sistemas y el cuidado de los intereses particulares como algo común, por medio de la policía y de la corporación.

A) EL SISTEMA DE LAS NECESIDADES

§ 189

La particularidad, en primer lugar, como algo determinado en general frente a lo universal de la voluntad (§ 60) es necesidad subjetiva, la cual logra su objetividad, es decir, satisfacción, gracias al medio: α) de las cosas externas, que ahora son precisamente la propiedad y el producto de otras necesidades y de otras voluntades, y β) por la actividad y el trabajo como lo que media entre ambos aspectos. Puesto que su finalidad es la satisfacción de la particularidad subjetiva, pero en la referencia a las necesidades y al libre arbitrio de los otros se hace valer la universalidad, este aparecer de la racionalidad en esta esfera de la finitud es el entendimiento, el aspecto que cuenta en la consideración y que constituye él mismo lo conciliador dentro de esta esfera.

La economía política es la ciencia que tiene su inicio en estos puntos de vista, pero luego ha de presentar la relación y el movimiento de las masas en su determinación y en su complicación cualitativas y cuantitativas. Es ésta una de las ciencias que han surgido en la época moderna como en su terreno propio. Su desarrollo muestra lo interesante de cómo el pensamiento (vid. Smith, Say, Ricardo),¹³³ a partir del cúmulo infinito de singularidades que en un primer momento se encuentran ante él, descubre los principios simples de la cosa y el entendimiento que obra en ella y la gobierna. Como, por un lado, lo reconciliador es reconocer en la esfera de las necesidades este aparecer de la racionalidad que se encuentra en la cosa y actúa en ella, así, a la inversa, éste es el campo en que el entendimiento de los fines subjetivos y de las opiniones morales descarga su insatisfacción y su amargura moral.

a) El modo de la necesidad y de la satisfacción

§ 190

El animal tiene un círculo limitado de medios y de modos de satisfacción de sus necesidades, igualmente limitadas. El ser humano manifiesta, también en esta dependencia, a la vez su [capacidad de] sobrepasarla y su universalidad, primero con la multiplicación de las necesidades y medios, y luego con el fraccionamiento y la diferenciación de las necesidades concretas en partes y aspectos individuales, los cuales se convierten en diversas necesidades particularizadas y con ello más abstractas.

En el derecho, el objeto es la persona, en la perspectiva moral es el sujeto; en la familia es el miembro familiar; en la sociedad civil en general es el ciudadano (en cuanto bourgeois); aquí, desde el punto de vista de las necesidades (vid. § 123 nota) es lo concreto de la representación que se llama ser humano; por consiguiente aquí se habla ante todo, y también propiamente sólo aquí, del ser humano en este sentido.

§ 191

De igual modo se dividen y se multiplican los medios para las necesidades particularizadas y en general los modos de su satisfacción, los cuales llegan a ser de nuevo fines relativos y necesidades abstractas —una multiplicación que progresa al infinito y que precisamente en esta medida es una diferenciación de esas determinaciones y una apreciación de la adecuación de los medios a sus fines—; es el refinamiento.

§ 192

Las necesidades y los medios como existencia concreta real se convierten en un ser para otros, con cuyas necesidades y trabajo se condiciona recíprocamente la satisfacción. La abstracción que llega a ser una cualidad de las necesidades y de los medios (vid. § anterior) viene a ser también una determinación de la relación recíproca de los individuos entre sí. Esa universalidad como ser reconocido es el momento que las hace concretas, en su singularización y abstracción, en cuanto necesidades, medios y modos de satisfacción sociales.

§ 193

Este momento llega a ser de este modo una determinación particular de finalidad para los medios para sí y para su posesión, así como también para el modo y manera de la satisfacción de las necesidades. Encierra además inmediatamente la exigencia de la igualdad con los demás en este terreno; la necesidad de esta igualdad, por una parte, y el hacer-se-igual, la imitación, así como, por otra parte, la necesidad de la particularidad —que está aquí igualmente presente— de hacerse valer mediante una distinción, llegan a ser una efectiva fuente de multiplicación de las necesidades y de su difusión.

§ 194

Puesto que en las necesidades sociales, en cuanto conjunción de las necesidades inmediatas o naturales y de las necesidades espirituales de la representación, la última en cuanto lo universal se erige en preponderante, reside en este momento social el aspecto de la liberación, de tal modo que la rígida necesidad natural de la necesidad (Naturnotwendigkeit des Bedürfnisses) es ocultada y el ser humano se comporta con relación a una opinión suya, que es justamente una opinión universal, y a una necesidad (Notwendigkeit) producida tan sólo por él mismo,¹³⁴ es decir, que en lugar de referirse a una contingencia sólo externa, se refiere a una contingencia interna, al arbitrio.

La representación de que el ser humano vivía en libertad con respecto a las necesidades en un llamado estado de naturaleza, en el cual sólo tuviese las denominadas simples necesidades naturales (Naturbedürfnisse) y para cuya satisfacción sólo utilizaría los medios según se los proporcionara de modo inmediato una naturaleza accidental, es —aún sin tener en cuenta el momento de liberación que reside en el trabajo, de lo que se hablará más adelante— una opinión no verdadera. Porque la necesidad natural como tal y su inmediata satisfacción sería solamente la situación de la espiritualidad inmersa en la naturaleza y en consecuencia del estado de barbarie y de la no-libertad; y la libertad reside únicamente en la reflexión de lo espiritual en sí, en su diferenciación de lo natural y en su reflejo en ello.

§ 195

Esta liberación es formal, ya que la particularidad de los fines sigue siendo el contenido que la fundamenta. La orientación de la condición social a la indeterminada multiplicación y especificación de las necesidades, de los medios y de los goces que, lo mismo que la distinción entre necesidades naturales y culturales no tiene ningún límite —el lujo—, es un aumento asimismo infinito de la dependencia y de la necesidad (Not), que tiene que ver con una materia que produce la resistencia infinita, esto es, con medios externos que tienen el carácter particular de ser propiedad de la voluntad libre, y por lo tanto con la dureza absoluta.

b) El modo de trabajo

§ 196

La mediación para preparar y procurar a las necesidades particularizadas el medio adecuado, asimismo particularizado, es el trabajo, el cual, con los procedimientos más diversos, especifica para estos múltiples fines, el material proporcionado directamente por la naturaleza. Esta elaboración confiere ahora al medio el valor y su adecuación a un fin, de modo que el ser humano en su consumo se relaciona sobre todo con las producciones humanas y son tales esfuerzos lo que él utiliza.

§ 197

En la diversidad de las determinaciones y de los objetos que interesan se desarrolla la formación teórica: no solamente una diversidad de representaciones y de conocimientos, sino también una movilidad y rapidez del representar y del pasar de una representación a otra, la captación de las relaciones intrincadas y universales, etc.; es decir, la formación del entendimiento en general y por tanto también del lenguaje. La formación práctica por medio del trabajo consiste en la necesidad (Bedürfnis)¹³⁵ que se produce a sí misma y en el hábito de la ocupación en general; consiste, además, en la limitación de su hacer —en parte por la naturaleza del material, pero en parte sobre todo por el arbitrio ajeno—, en un hábito de la actividad objetiva, hábito que se adquiere con esta disciplina, y en habilidades universalmente válidas.

§ 198

Lo universal y objetivo en el trabajo reside no obstante en la abstracción, la cual lleva a cabo la especificación de los medios y las necesidades, y en consecuencia especifica igualmente la producción y da lugar a la división del trabajo. El trabajo del individuo se vuelve más sencillo mediante la división y consecuentemente se hace más grande la habilidad en su trabajo abstracto y mayor la cantidad de sus producciones. Al mismo tiempo, esta abstracción de la habilidad y del medio completa la dependencia y la interrelación de los hombres para la satisfacción de las restantes necesidades, hasta llegar a una necesidad (Notwendigkeit) total. Además, la abstracción del producir hace al trabajo cada vez más mecánico y por lo tanto capaz finalmente para que el ser humano sea retirado del mismo y pueda ser introducida la máquina en su lugar.

c) El patrimonio

§ 199

En esta dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades, el egoísmo subjetivo se transforma en la contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los demás, en la mediación de lo particular por lo universal como movimiento dialéctico, de modo que, mientras cada uno gana, produce y goza para sí, justamente por eso produce y gana para el goce de los demás. Esta necesidad (Notwendigkeit) que se encuentra en el entrelazamiento omnilateral de la dependencia de todos es en lo sucesivo para cada uno el patrimonio universal permanente (vid. § 170), que encierra para él la posibilidad de participar en el mismo gracias a su formación y habilidad, para estar asegurada su subsistencia —así como lo adquirido por mediación de su trabajo conserva y acrecienta el patrimonio general.

§ 200

La posibilidad de la participación en el patrimonio general, esto es, el patrimonio particular, está sin embargo condicionada, en parte por una base inmediata propia (el capital), en parte por la habilidad, que a su vez está ella misma condicionada por aquél, pero también por las circunstancias contingentes, cuya diversidad da lugar a la diferencia en el desarrollo de las disposiciones naturales, corporales y espirituales, ya para sí desiguales; diferencia que en esta esfera de la particularidad se manifiesta en todas las direcciones y en todos los niveles y que, con la contingencia y arbitrariedad restante, tiene como consecuencia necesaria la desigualdad del patrimonio y de la habilidad de los individuos.

Contraponer la exigencia de la igualdad al derecho objetivo contenido en la Idea de la particularidad del espíritu, derecho que en la sociedad civil no sólo no supera la desigualdad de los seres humanos establecida por la naturaleza —por el elemento de la desigualdad— sino que la produce a partir del espíritu, la eleva a una desigualdad de la capacidad, del patrimonio e incluso de la formación intelectual y moral: todo esto pertenece al entendimiento vacío, que toma esta abstracción suya y su deber ser por lo real y racional. Esta esfera de la particularidad, que se imagina [ser] lo universal, conserva en sí, en esta identidad sólo relativa con él, tanto la particularidad natural como la aleatoria, y con ello el resto del estado de naturaleza. Además, es la razón inmanente en el sistema de las necesidades humanas y de su movimiento la que articula el sistema mismo en un todo orgánico de diferencias (vid. § siguiente).

§ 201

El medio infinitamente diverso, y su movimiento, que igualmente se limita también indefinidamente en la producción e intercambio recíprocos, se aglutina gracias a la universalidad que habita en su contenido y se diferencia en masas generales, de modo que toda la conexión se configura en sistemas particulares de necesidades, de sus medios y trabajos, de los modos y maneras de satisfacción y de formación teórica y práctica; sistemas a los que los individuos están asignados, dando lugar a una diferencia de estamentos.¹³⁶

§ 202

Los estamentos se determinan según el concepto, como el estamento sustancial o inmediato, reflexionante o formal y, finalmente, como el estamento universal.

§ 203

a) El estamento sustancial tiene su patrimonio en los productos naturales de un suelo que él trabaja, de un suelo que es apto para ser propiedad privada exclusiva y no sólo exige un aprovechamiento indeterminado, sino una elaboración objetiva. Frente a la vinculación del trabajo y de la ganancia a épocas naturales fijas y singulares y frente a la dependencia de la renta respecto a las mudables características del proceso natural, la finalidad de la necesidad se transforma en una previsión para el futuro, pero conserva, debido a sus condiciones, el modo de una subsistencia menos mediada por la reflexión y por la propia voluntad, y por ello mantiene en general la actitud sustancial de una eticidad inmediata que se basa en relaciones familiares y en la confianza.

Con razón se ha colocado el auténtico comienzo y la primera fundación de los Estados en la introducción de la agricultura junto con el establecimiento del matrimonio, por cuanto aquel principio trae consigo el cultivo del suelo y por tanto la propiedad privada exclusiva (vid. § 170 nota) y reconduce la vida nómada del salvaje, que busca su subsistencia en el nomadismo, a la serenidad del derecho privado y a la seguridad de la satisfacción de la necesidad; con esto se vincula la limitación del amor sexual al matrimonio y en consecuencia la ampliación de ese vínculo a una unión duradera y universal en sí, la ampliación de la necesidad al cuidado de la familia y la de la posesión al bien familiar. Seguridad, consolidación, duración de la satisfacción de las necesidades, etc., todas estas características por las cuales se recomiendan ante todo estas instituciones, no son otra cosa que formas de la universalidad y figuras en las que la racionalidad, el fin último absoluto, se hace valer en estas materias.—Qué puede ser más interesante para este asunto que las explicaciones, tan ingeniosas como eruditas, que mi muy apreciado amigo el señor Creuzer nos ha dado, especialmente en el volumen IV de su Mitología y simbólica¹³⁷ sobre fiestas, imágenes y cosas sagradas agrarias de los antiguos, los cuales llegaron a ser conscientes de la introducción de la agricultura y de las instituciones conectadas a ella como de hechos divinos y les dedicaron por lo tanto una veneración religiosa.

El hecho de que el carácter sustancial de este estamento traiga consigo modificaciones por parte de las leyes del derecho privado, en particular de la administración de la justicia, así como por parte de la enseñanza, la formación y también la religión, modificaciones no con respecto al contenido sustancial, sino con respecto a la forma y al desarrollo de la reflexión, es una consecuencia ulterior que tiene lugar asimismo con respecto a los otros estamentos.

§ 204

b) El estamento de la industria tiene como ocupación propia la elaboración del producto natural y, para los medios de su subsistencia, depende de su trabajo, de la reflexión y del entendimiento, así como esencialmente de la mediación con las necesidades y el trabajo de los demás. Lo que produce y disfruta tiene que agradecérselo fundamentalmente a sí mismo y a su propia actividad. Su ocupación se diferencia a su vez en: trabajo para las necesidades individuales, de una manera más concreta y a demanda de los individuos, en el estamento artesanal; en una masa más abstracta de trabajo para las necesidades individuales, pero de demanda más general en el estamento de los fabricantes; y en una tarea de intercambio de los medios singularizados entre sí, especialmente a través del medio de cambio universal, el dinero, en el cual es efectivo el valor abstracto de todas las mercancías, en el estamento del comercio.

§ 205

c) El estamento universal tiene como ocupación propia los intereses generales de la situación social; por consiguiente, debe ser dispensado del trabajo directo para satisfacer las necesidades, bien por medio del patrimonio privado o porque sea retribuido por el Estado que recaba su actividad, de tal modo que el interés privado encuentra su satisfacción en su trabajo para lo universal.

§ 206

El estamento, como particularidad que llega a ser objetiva ante sí, por una parte, se divide así según el concepto en sus diferenciaciones universales. Pero, por otra parte, en la pertenencia de un individuo a un estamento particular tiene su influencia el talante natural, el nacimiento y las circunstancias, aunque la determinación última y esencial se encuentre en la opinión subjetiva y el arbitrio particular, que en esta esfera se da su propio derecho, su mérito y su honor, de modo que lo que en ella sucede por la necesidad (Notwendigkeit) interna a la vez está mediado por el arbitrio y tiene para la conciencia subjetiva la figura de ser una obra de su voluntad.

También en este respecto se manifiesta, en relación con el principio de la particularidad y del libre arbitrio subjetivo, la diferencia entre la vida política de Oriente y de Occidente y entre la del mundo antiguo y la del mundo moderno. La división del todo en estamentos se lleva a cabo en aquellos sin duda objetivamente por ella misma, porque ella es racional en sí (an sich), pero el principio de la particularidad subjetiva no obtiene al mismo tiempo en ella su derecho puesto que, por ejemplo, la asignación de los individuos a los estamentos está confiada a los gobernantes, como en el estado platónico (República, III, pág. 320, ed. Bip. t. VI)¹³⁸ o al mero nacimiento, como en las castas de la India. Al no ser admitida en la organización del todo y reconciliada en él, la particularidad subjetiva, que de todos modos aparece como el momento esencial, se muestra como algo hostil y como corrupción del orden social (vid. § 185 nota), bien como destructora de ese orden —así en los Estados griegos y en la república romana— o bien, si este orden se mantiene por poseer el poder o por tener autoridad religiosa, como corrupción interna y degradación completa, tal como ocurrió en cierta medida entre los lacedemonios y como es el caso ahora, de forma más completa, entre los indios. Ahora bien, mantenida por el ordenamiento objetivo en consonancia con él y a la vez en su derecho, la particularidad subjetiva se convierte en principio de toda reavivación de la sociedad civil, del desarrollo de la actividad pensante, del mérito y del honor. El reconocimiento y el derecho de que lo que es necesario por la razón en la sociedad civil y en el Estado ocurre al mismo tiempo mediado por el arbitrio es la determinación más próxima de lo que se llama libertad, sobre todo en la representación general (§ 121).

§ 207

El individuo se da realidad efectiva sólo en tanto que entra en la existencia concreta en general, por lo tanto en la particularidad determinada, y se limita con ello exclusivamente a una de las esferas particulares de la necesidad. La disposición de ánimo ética en este sistema es por consiguiente la rectitud y la doctrina del estamento, para hacerse miembro de uno de los momentos de la sociedad civil y mantenerse como tal, ciertamente por su determinación propia y por su actividad, por su diligencia y habilidad, cuidando de sí sólo por esta mediación con lo universal y siendo asimismo reconocido por ello en su propia representación y en la representación de los demás. La moralidad tiene su lugar propio en esta esfera, donde domina la reflexión [del individuo] sobre su propio obrar y la finalidad de las necesidades particulares y del bienestar y donde la contingencia en la satisfacción de las mismas convierte también en deber una ayuda contingente e individual.

El hecho de que el individuo se resiste al principio (especialmente en la juventud) ante la representación de decidirse por un estamento particular y considere esto como una limitación de su determinación universal y como una necesidad (Notwendigkeit) meramente externa reside en el pensar abstracto, que permanece adherido a lo universal y por lo tanto a lo no efectivo, y no reconoce que para existir el concepto en general entra en la diferencia entre el concepto y su realidad y con ello en la determinidad y particularidad (vid. § 7), y que sólo así puede adquirir realidad efectiva y objetividad ética.

§ 208

El principio de este sistema de las necesidades, como particularidad propia del saber y del querer, tiene en sí la universalidad que es en sí y para sí, la universalidad de la libertad sólo abstractamente, por lo tanto como derecho de propiedad, el cual sin embargo aquí ya no es solamente en sí (an sich), sino en su realidad efectiva vigente, en cuanto tutela de la propiedad por medio de la administración de justicia.

B) LA ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA

§ 209

Lo relativo de la relación recíproca de las necesidades y del trabajo en favor de ellas tiene en primer lugar su reflexión en sí, en general en la personalidad infinita, en el derecho (abstracto). Pero es esta esfera de lo relativo la que, como formación, da al derecho la existencia concreta para ser como universalmente reconocido, sabido y querido y para tener validez y realidad objetiva por mediación de este ser sabido y querido.

Pertenece a la formación, al pensar en cuanto conciencia del individuo en la forma de la universalidad, que yo sea concebido como persona universal, en la cual todos son idénticos. El ser humano vale así porque es ser humano, no porque es judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc. Esta conciencia para la cual el pensamiento tiene validez es de una importancia infinita y sólo es deficiente cuando por ejemplo se fija como cosmopolitismo, para oponerse a la vida concreta del Estado.

§ 210

La realidad objetiva del derecho es, por una parte, la de ser para la conciencia, en general, el llegar a ser sabido; por otra parte, la de tener el poder de la realidad efectiva y de ser válido; y por consiguiente, también el llegar a ser sabido como algo universalmente válido.

a) El derecho como ley

§ 211

Lo que en sí (an sich) es derecho es puesto en su existencia concreta objetiva, es decir, es determinado por el pensamiento para la conciencia y conocido como lo que es derecho y tiene valor: la ley;¹³⁹ y el derecho es, gracias a esta determinación, derecho positivo en general.

Poner algo como universal —esto es, llevarlo a la conciencia como universal— es, como se sabe, pensar (vid. § 13 nota y § 21 nota), ya que al retrotraer así el contenido a su forma más simple el pensar le da su determinidad última. Lo que es derecho recibe únicamente así, por llegar a ser ley, no sólo la forma de su universalidad, sino su verdadera determinidad. Por ello, en la representación [del acto] de legislar se debe tener presente no meramente ese momento por el cual algo llega a ser expresado como la regla de comportamiento válida para todos, sino el momento esencial interno que es, antes que este otro, el conocimiento del contenido en su universalidad determinada. Los mismos derechos consuetudinarios —puesto que sólo los animales tienen al instinto como ley suya y en cambio son sólo los seres humanos los que la poseen como costumbre— contienen el momento de ser pensamientos y de llegar a ser sabidos como pensamientos. Su diferencia con respecto a las leyes consiste solamente en que llegan a ser sabidos de un modo contingente y subjetivo, por lo tanto son más indeterminados para sí y es más opaca la universalidad del pensamiento, aparte de que el conocimiento del derecho bajo un aspecto u otro y en general es propiedad contingente de unos pocos. El que por su forma de ser consuetudinarios deban tener la ventaja de haber pasado a la vida (por lo demás, hoy día desde luego se habla muchísimo de la vida y del paso a la vida, precisamente cuando se trata de la materia más muerta y en los más muertos pensamientos) es una ilusión, pues por el hecho de que se escriban y se recopilen las leyes vigentes de una nación no dejan de ser sus costumbres. Cuando los derechos consuetudinarios llegan a ser recogidos y ordenados —cosa que en un pueblo desarrollado con apenas algo de formación tiene que ocurrir pronto— esa recopilación constituye entonces el Código, que al ser una mera compilación se distinguirá por su carácter informe, indeterminado y fragmentario. Y se diferenciará especialmente de un código propiamente dicho en que éste concibe y expresa de un modo pensado los principios jurídicos en su universalidad y por tanto en su determinidad. Como se sabe, el derecho nacional de Inglaterra o derecho común, está manifiestamente contenido en estatutos (leyes formales) y en una llamada ley no escrita; esta ley no escrita está por lo demás muy bien escrita y el conocimiento de la misma puede y tiene que obtenerse únicamente a través de la lectura (de los muchos volúmenes en cuarto que llena). Los conocedores de la misma cuentan, sin embargo, la enorme confusión que reina tanto en la administración de la justicia como en la cosa misma. En particular destacan la circunstancia de que como esta ley no escrita está contenida en las decisiones de los tribunales y de los jueces, de este modo los jueces ejercen constantemente de legisladores, quienes están referidos a la autoridad de sus predecesores, pues no han hecho nada más que expresar la ley no escrita, como igualmente no lo están, puesto que ellos mismos poseen en sí la ley no escrita, y por ello tienen el derecho de juzgar sobre si las decisiones precedentes son adecuadas o no a ella. Contra una confusión parecida, que pudo surgir en la última época de la administración de justicia romana por la autoridad de todos los diversos jurisconsultos famosos, fue adoptado por un emperador el ingenioso recurso que lleva el nombre de ley de citas y que introdujo una especie de dirección colegiada entre juristas muertos hace tiempo, con mayoría de votos y un presidente (vid. Historia del derecho romano, de Hugo, § 354).¹⁴⁰ Negar a una nación culta o a la clase jurídica de la misma la capacidad de hacer un código —pues no se puede tratar de hacer un sistema de leyes nuevas según su contenido, sino de conocer el contenido legal existente en su universalidad determinada, es decir, concebirlo pensando, con el añadido de la aplicación a lo particular— sería uno de los mayores agravios que podría infringirse a una nación o a esa clase.

§ 212

En esta identidad del ser-en-sí (Ansichsein) y del ser-puesto sólo es vinculante como derecho lo que es ley. Dado que el ser puesto constituye el lado de la existencia concreta, en el que también pueden entrar lo contingente de la propia voluntad y de otra particularidad, lo que es ley puede incluso ser distinto en su contenido de lo que es derecho en sí (an sich).

En el derecho positivo, por lo tanto, lo que es conforme a la ley constituye la fuente del conocimiento de lo que es derecho, o propiamente lo que es de derecho; la ciencia positiva del derecho es en esa medida una ciencia histórica, que tiene a la autoridad como principio suyo. Por lo demás, lo que pueda suceder aún es asunto del entendimiento y concierne al ordenamiento externo, a la recopilación, la consecuencia, la aplicación ulterior, y cosas similares. Si el entendimiento se introduce en la naturaleza de la cosa misma, las teorías, p. ej., la del derecho criminal, muestran lo que él adereza con su razonamiento a base de principios. Mientras la ciencia positiva, por una parte, tiene no sólo el derecho, sino también el deber necesario de deducir a partir de sus datos positivos tanto los progresos históricos como las aplicaciones y subdivisiones de las determinaciones jurídicas dadas en todos sus detalles, y sacar sus consecuencias, por otra parte, al menos no debe sorprenderse absolutamente, aunque también considere esto como una pregunta extraña para su ocupación, si se le pregunta ahora, después de todas esas pruebas, si una determinación jurídica es racional (vid. sobre el comprender § 3 nota).

§ 213

El derecho, en tanto que llega a la existencia concreta ante todo en la forma del ser-puesto, entra también según el contenido, como aplicación con respecto a la materia de las relaciones y modos de propiedad y de los contratos que se singularizan y se desarrollan hasta el infinito en la sociedad civil, y además con respecto a la materia de las relaciones éticas que se basan en el sentimiento, el amor y la confianza, aunque con éstas sólo en la medida en que contienen el aspecto del derecho abstracto (§ 159). El aspecto moral y los preceptos morales, en cuanto que son los que afectan a la voluntad en su subjetividad y particularidad más propia, no pueden ser objeto de la legislación positiva. Otra materia la proporcionan los derechos y deberes que emanan de la propia administración de justicia, del Estado, etc.

§ 214

Pero además de la aplicación a lo particular, el ser-puesto del derecho contiene en sí la aplicabilidad al caso individual. Con esto entra en la esfera de lo no determinado por el concepto, de lo cuantitativo (de lo cuantitativo para sí o en cuanto determinación del valor en el cambio de algo cualitativo por otro elemento cualitativo). La determinidad del concepto da sólo un límite general, dentro del cual tienen lugar todavía algunas oscilaciones. Éstas, sin embargo, tienen que ser interrumpidas con motivo de la realización, con lo cual interviene en el interior de aquel límite una decisión contingente y arbitraria.

En este afinamiento de lo universal, no sólo hacia lo particular, sino también hacia la singularización, es decir, hacia la aplicación inmediata, es donde se encuentra de modo especial lo puramente positivo de las leyes. No cabe determinar racionalmente ni decidir, mediante la aplicación de una determinidad proveniente del concepto, si para un delito lo justo es una pena corporal de cuarenta azotes o de cuarenta menos uno, ni si lo es una pena pecuniaria de 5 táleros o de 4 táleros y 23 centavos o más, o una pena de prisión de un año o de 364 días, o de un año y 1, 2 o 3 días. Y con todo, un golpe, un tálero o un centavo de más, una semana, un día de prisión de más o de menos, son ya una injusticia. La razón misma es la que reconoce que la contingencia, la contradicción y la apariencia tienen su esfera y su derecho, aunque limitados, y no se preocupa por igualar tales contradicciones y convertirlas en algo igual y justo; aquí únicamente está presente el interés de la realización efectiva, el interés de que en general se determine y se decida, sea del modo que sea (dentro de un límite). Esta decisión pertenece a la certeza formal de sí, a la subjetividad abstracta, la cual puede atenerse exclusivamente a lo que ella, dentro de aquel límite, suprima y establezca, tan sólo para que sea establecido, o también atenerse a razones de determinación, tales como es un número redondo o a que el número sea 40 menos uno. No afecta para nada al caso el hecho de que la ley quizá no fije esta última determinación que la realidad efectiva exige, sino que deje que la decida el juez y limite a éste solamente con un mínimo y un máximo, pues este mínimo y este máximo son cada uno por sí mismo un número redondo y ello no impide que una determinación finita, puramente positiva, pueda ser concebida finalmente por el juez, sino que esto le llega a él mismo como algo necesario.

b) La existencia concreta de la ley

§ 215

La obligatoriedad con respecto a la ley, bajo los aspectos del derecho de la autoconciencia (§ 132 y nota) incluye la necesidad de que las leyes sean dadas a conocer universalmente.

Es una y la misma injusticia colgar las leyes tan alto que ningún ciudadano las pueda leer —como hizo Dionisio el Tirano—, o si no, sepultarlas en el prolijo aparato de libros eruditos, recopilaciones de decisiones de juicios y opiniones divergentes, de costumbres, etc., y además ponerlas en una lengua extranjera¹⁴¹ de modo que el conocimiento del derecho vigente sólo sea accesible a aquellos que están especializados en ello. Los gobernantes que han dado a sus pueblos aunque no sea más que una recopilación informe, como Justiniano, y más aún, un derecho nacional (Landrecht), como código ordinario y determinado, no sólo se han convertido en los mayores benefactores de los mismos y han sido alabados por ello con agradecimiento, sino que han ejercido así un gran acto de justicia.

§ 216

Para el código público se han de exigir, por una parte, determinaciones universales simples; por otra, la naturaleza del material finito conduce a una progresiva determinación sin fin. El ámbito de las leyes debe ser, por un lado, un todo cerrado y definido, mientras que, por otro lado, es la necesidad continua de nuevas determinaciones legales. Pero dado que esta antinomia ocurre en la especialización de los principios universales, que permanecen firmemente establecidos, por eso queda incólume el derecho en un código completo, así como el derecho a que esos principios simples y universales para sí sean comprensibles y exponibles, separados de su especificación.

Una fuente principal de la complicación de la legislación es precisamente cuando con el tiempo lo racional, lo jurídico en sí y para sí penetra en las instituciones originales que contienen una injusticia y son por lo tanto meramente históricas, como se ha señalado antes (§ 180 nota) con respecto al derecho romano, al antiguo derecho feudal, etc. Pero es esencial entender que la naturaleza del material finito mismo lleva consigo el que también en ella la aplicación de las determinaciones racionales en sí y para sí, de las determinaciones universales en sí, conduce al progreso al infinito. Exigir de un código la perfección, que deba estar absolutamente acabado y no sea susceptible de ninguna determinación ulterior —exigencia que es especialmente una enfermedad alemana— y que, en razón de que no pueda ser tan completo, no se le deje llegar a algo que se llama incompleto, esto es, a la realidad efectiva, son exigencias que se basan ambas en el desconocimiento de la naturaleza de los objetos finitos, como es el derecho privado, en cuanto que en ellos la llamada perfección es la perpetuación de la aproximación, y en el desconocimiento de la diferencia entre lo universal-de-la-razón y lo universaldel-entendimiento y de su aplicación a la materia de la finitud y de la singularidad, materia que va a lo infinito. Le plus grand ennemi du bien c’est le mieux:¹⁴² es la expresión del entendimiento humano verdaderamente sano frente al fatuo entendimiento raciocinante y reflexionante.

§ 217

Así como en la sociedad civil el derecho en sí (an sich) se convierte en ley, así también la precedente existencia concreta inmediata y abstracta de mi derecho individual adquiere el significado del serreconocido como de una existencia concreta en la voluntad y en el saber universal existentes. Las adquisiciones y las acciones sobre la propiedad tienen que ser, por tanto, emprendidas y dotadas con la forma que les da esa existencia. La propiedad se basa entonces en el contrato y en las formalidades que la hacen susceptible de demostración y jurídicamente válida.

Los modos y títulos de adquisición originarios, es decir, inmediatos (§ 54 y sigs.) desaparecen propiamente de la sociedad civil y se presentan sólo como contingencias singulares o momentos limitados. En parte, es el sentimiento que queda en lo subjetivo, en parte es la reflexión que se atiene a lo abstracto de sus esencialidades lo que rechaza las formalidades, que el entendimiento muerto por su parte puede mantener de nuevo contra la cosa y multiplicar hasta el infinito. Por lo demás, radica en la marcha de la formación el conseguir pasar desde la forma sensible e inmediata de un contenido, con largo y penoso trabajo, a la forma de su pensamiento y por tanto a una expresión simple que le sea adecuada; de manera que, en la situación de una formación jurídica tan sólo incipiente las solemnidades y formalidades son de mayor alcance y valen como la cosa misma más que como símbolo. De ahí que también en el derecho romano se han conservado una cantidad de determinaciones y particularmente de expresiones provenientes de las solemnidades, en lugar de haber sido sustituidas por las determinaciones del pensamiento y por su expresión adecuada.

§ 218

Puesto que propiedad y personalidad tienen en la sociedad civil reconocimiento y validez legales, el delito ya no es tan sólo una lesión de algo subjetivamente-infinito sino de la cosa universal que tiene en sí una existencia sólida y fuerte. Entonces interviene el punto de vista de la peligrosidad de la acción para la sociedad, con lo cual por un lado se agrava la magnitud del delito, mientras que por otro lado el poder de la sociedad, que se hace más seguro de sí mismo, rebaja la importancia externa de la lesión y consiguientemente da lugar a una mayor suavidad en el castigo de la misma.

El hecho de que en un miembro de la sociedad todos son lesionados altera la naturaleza del delito, no según su concepto sino bajo el aspecto de la existencia externa, de la lesión, la cual ahora afecta a la representación y a la conciencia de la sociedad civil, y no sólo a la existencia concreta de quien ha sido inmediatamente lesionado. En los tiempos heroicos (véanse las tragedias de los antiguos) los ciudadanos no se consideraban ofendidos por los delitos que cometían entre sí los miembros de las casas reales. Porque el delito, en sí (an sich) una lesión infinita, en cuanto [posee] una existencia concreta tiene que ser medido según diferencias cualitativas y cuantitativas (§ 96), existencia que ahora es determinada esencialmente como representación y conciencia de la validez de las leyes, de modo que la peligrosidad para la sociedad civil es una determinación de su magnitud o también una de sus determinaciones cualitativas. Ahora, esta cualidad o magnitud varía sin embargo según la situación de la sociedad civil y en ella reside la legitimidad para castigar con la muerte tanto el hurto de algunos centavos o de un nabo, como un hurto que ascienda a cien veces o más los mismos valores con un castigo más benigno. El punto de vista de la peligrosidad para la sociedad civil, aunque parece agravar los delitos, es por el contrario lo que principalmente ha mitigado su castigo. Un código penal pertenece por eso especialmente a su época y a la situación que en ella ocupa la sociedad civil.

c) El tribunal

§ 219

El derecho, que ha llegado a la existencia concreta en la forma de ley, es para sí, se opone de un modo autónomo al querer y al opinar particular sobre el derecho y tiene que hacerse valer como un universal. Este conocimiento y esta realización del derecho en los casos particulares, sin la sensación subjetiva del interés particular, concierne a un poder público, al tribunal.

El origen histórico del juez y de los tribunales pudiera haber tenido la forma de la relación patriarcal, de la fuerza o de la elección voluntaria: para el concepto de la cosa esto es indiferente. Considerar la introducción de la jurisdicción por parte de los príncipes y gobiernos como mero asunto de una complacencia discrecional o de una gracia, como hace Von Haller (en su Restauración de la ciencia del Estado),¹⁴³ corresponde a la falta de pensamiento que no sospecha nada de que respecto a la ley y al Estado lo que se trata de saber es si sus instituciones en general, en cuanto racionales, son necesarias en sí y para sí, y la forma en que han surgido y se han introducido no es de lo que se trata en la consideración de su fundamento racional. El extremo opuesto a esta consideración es la rudeza de considerar la administración de justicia, como en los tiempos del derecho faústico [Faustrecht], como violencia improcedente, opresión de la libertad y despotismo. La administración de justicia se ha de considerar tanto un deber como un derecho del poder público, derecho que en modo alguno se basa en la preferencia de los individuos de encomendárselo o no a un poder.

§ 220

El derecho contra el delito en la forma de la venganza (§ 102) es sólo derecho en sí (an sich), no justificado en la forma de lo jurídico, es decir, en su existencia. En lugar de la parte lesionada interviene lo universal lesionado, que tiene su realidad efectiva propia en el tribunal, y asume la persecución y el castigo del delito, castigo que así deja de ser la represalia tan sólo subjetiva y contingente mediante la venganza y se transforma en la verdadera reconciliación del derecho consigo mismo, en la pena en la consideración objetiva, como reconciliación de la ley que se restituye a sí misma mediante la superación del delito y que así se hace realmente efectiva en cuanto ley válida y en la consideración subjetiva del trasgresor, como reconciliación de su ley sabida por él y válida para él y para su protección, en cuya ejecución él encuentra, con la satisfacción de la justicia, solamente la acción de algo suyo.

§ 221

El miembro de la sociedad civil tiene el derecho de acudir al tribunal, así como el deber de comparecer ante el tribunal y de reivindicar su derecho en litigio sólo ante él.

§ 222

Ante los tribunales, el derecho recibe la determinación de tener que ser demostrable. El procedimiento jurídico pone a las partes en la condición de hacer valer sus medios de prueba y sus fundamentos de derecho y al juez en la de tomar conocimiento de la causa. Estos pasos son derechos ellos mismos; por ello su procedimiento tiene que estar determinado legalmente, y constituyen también una parte esencial de la ciencia teórica del derecho.

§ 223

Debido a la fragmentación de estas acciones en acciones cada vez más singularizadas, y en los derechos de las mismas, fragmentación que en sí no contiene ningún límite, el procedimiento jurídico, ya un medio en sí (an sich), se enfrenta a su fin como algo exterior. Puesto que las partes tienen el derecho de recorrer tan amplio formalismo, que es derecho suyo, y puesto que el formalismo puede convertirse igualmente en un mal y hasta en instrumento de la injusticia, corresponde al tribunal —con el fin de proteger contra el procedimiento jurídico y su abuso a las partes y al propio derecho, en cuanto es la cosa sustancial de que se trata— convertir en deber el someterse a un tribunal sencillo (de arbitraje, de paz) y el intento de llegar a un acuerdo antes de recurrir a aquél.

La equidad entraña una ruptura del derecho formal por consideraciones morales o de otra índole y se refiere ante todo al contenido de la querella jurídica. Un tribunal de equidad, sin embargo, tendrá el significado de decidir sobre el caso individual, sin atenerse a las formalidades del procedimiento jurídico y en particular a los medios de prueba objetivos, tal como pueden estar concebidos legalmente, y asimismo el de resolver conforme al interés propio del caso particular como tal, y no según el interés de una disposición legal de convertirlo en interés general.

§ 224

Así como la notificación pública de las leyes cae dentro de los derechos de la conciencia subjetiva (§ 215), así también lo es la posibilidad de conocer la realización efectiva de la ley en el caso particular, esto es, en el curso de las actuaciones externas, de los fundamentos jurídicos, etc., ya que este curso es en sí (an sich) una historia universalmente válida y el caso, en cuanto a su contenido particular, ciertamente afecta tan sólo al interés de las partes, pero en cuanto al contenido general concierne al derecho que reside en él y cuya decisión afecta al interés de todos, es decir, la publicidad de la administración de justicia.

Las deliberaciones de los miembros del tribunal entre sí sobre el juicio que se va a emitir son expresiones de las opiniones y puntos de vista aún particulares y por lo tanto nada público según su naturaleza.

§ 225

En la tarea de la jurisdicción, en cuanto aplicación de la ley al caso individual, se distinguen los dos aspectos: en primer lugar el conocimiento de la índole del caso según su singularidad inmediata, si existe un contrato, etc., si se cometió una acción lesiva y quién es el autor de ella y, en el derecho penal, la reflexión como determinación de la acción según su carácter delictivo sustancial (§ 119 nota); en segundo lugar, la subsunción del caso bajo la ley del restablecimiento del derecho, en la cual está contemplada la pena en el derecho penal. Las decisiones sobre estos dos aspectos distintos son funciones diferentes.

En la organización judiciaria romana, la diferenciación de estas funciones se manifestaba en el hecho de que el pretor daba su decisión, en el caso de que el asunto se presentara de tal o cual manera, y encargaba la investigación de la situación a un determinado judex.¹⁴⁴ La caracterización de una acción por su específica cualidad delictiva (si es, p. ej., un asesinato o un homicidio) queda reservada en el procedimiento jurídico inglés a la apreciación o al arbitrio del acusador, y el tribunal no puede formular otra determinación si encuentra que aquélla es inexacta.

§ 226

Especialmente la dirección de todo el curso de la investigación y luego de las acciones jurídicas de las partes, que en cuanto tales también son derechos (§ 222), así como también el segundo aspecto del juicio (vid. § anterior), es una ocupación propia del magistrado de justicia, para quien, en cuanto órgano de la ley tiene que haber sido preparado el caso con vistas a la posibilidad de la subsunción, es decir, tiene que haber sido elevado de su constitución fenoménica empírica a un hecho reconocido y a una calificación universal.

§ 227

El primer aspecto, el conocimiento del caso en su individualidad inmediata y en su calificación, no contiene por sí ninguna jurisprudencia. Es un conocimiento que atañe a todo ser humano culto. En la medida en que es esencial para la calificación de la acción el momento subjetivo de la apreciación y de la intención del agente (vid. Parte II) y la prueba de todos modos no se refiere a objetos de la razón o a objetos del entendimiento abstracto, sino sólo a individualidades, a circunstancias y objetos de la intuición sensible y de la certeza subjetiva —y por lo tanto no encierra en sí ninguna determinación absolutamente objetiva— la última instancia en la decisión es la convicción subjetiva y la conciencia moral (animi sententia), así como con respecto a la prueba, que se basa en declaraciones y aseveraciones de otros, el juramento es ciertamente la garantía subjetiva, aunque última.

Para el objeto que está en discusión, lo principal es tener en claro la naturaleza del acto de probar del que aquí se trata, y distinguirla de otros tipos de conocimiento y de demostración. Probar una determinación racional, como es el concepto del derecho mismo, es decir, conocer su necesidad, requiere un método distinto de la demostración de un teorema geométrico. Además, en este último la figura está determinada por el entendimiento y ya ha sido construida de manera abstracta conforme a una ley; pero en un contenido empírico, como es un hecho, la materia del conocimiento es la intuición sensible dada y la certeza sensible subjetiva, así como la expresión y la afirmación sobre ellas, en las cuales entran en acción las conclusiones y combinaciones a partir de tales expresiones, testimonios, circunstancias, y cosas similares. La verdad objetiva que surge de este material y del método correspondiente —que en la tentativa de determinarla objetivamente conduce a pruebas a medias y, en una consecuencia ulterior más verdadera, que encierra al mismo tiempo una inconsecuencia formal, apenas extraordinarias— tiene un sentido totalmente distinto de la verdad de una determinación racional o de una proposición cuya materia ya ha sido determinada de manera abstracta por el entendimiento. Demostrar que conocer esta verdad empírica de un suceso concierne a la determinación propiamente jurídica de un tribunal, y que en esa determinación reside una cualidad peculiar para este propósito, y con ello una necesidad y un derecho en sí (an sich) excluyente, constituiría un punto principal en la cuestión de hasta dónde se ha de atribuir a los tribunales jurídicos formales el juicio tanto sobre el hecho como sobre la cuestión de derecho.

§ 228

El derecho de la autoconciencia de las partes está asegurado en la sentencia del juez bajo el aspecto de que la sentencia es la subsunción del caso calificado bajo la ley: con respecto a la ley, porque la ley es conocida y así es también la ley de las partes y, con respecto a la subsunción, porque el procedimiento es público. Pero, en cuanto a la decisión sobre el contenido particular, subjetivo y externo del asunto, cuyo conocimiento entra en el primero de los aspectos mencionados en el § 225, ese derecho encuentra su satisfacción en la confianza hacia la subjetividad de los que deciden. Esta confianza se funda especialmente en la igualdad de las partes con aquéllos, según su particularidad, la posición social, etc.

El derecho de la autoconciencia, el momento de la libertad subjetiva, puede ser considerado como el punto de vista sustancial en la cuestión relativa a la necesidad de la administración pública de la justicia y de los llamados juicios por jurados. A ese punto de vista se reduce lo esencial de lo que en el sentido de la utilidad se puede aducir sobre estas instituciones. Se puede discutir aquí y allá sobre otros aspectos y fundamentos de estas o aquellas ventajas o desventajas; como todos los fundamentos del raciocinio (Räsonnement) son secundarios y no decisivos, o bien son tomados de otras esferas, quizá más elevadas. No se trata de que la justicia en sí (an sich) pueda ser bien administrada por tribunales puramente judiciales, quizá mejor que por otras instituciones; porque aunque esta posibilidad llegara a alcanzar verosimilitud, e incluso necesidad, del otro lado está siempre el derecho de la autoconciencia que mantiene en esto sus pretensiones y no las encuentra satisfechas. Si el conocimiento del derecho por la naturaleza de lo que constituyen las leyes en su ámbito, además de por el procedimiento de las actuaciones judiciales y por la posibilidad de ejercitar una demanda, es propiedad de una clase que se hace excluyente, incluso mediante una terminología que es una lengua extranjera para aquellos de cuyo derecho se trata, los miembros de la sociedad civil, que para su subsistencia cuentan sólo con su actividad, su propio saber y querer, son mantenidos ajenos no sólo respecto a lo más personal y más propio, sino también respecto a lo que en ello hay de sustancial y racional, el derecho, y así son puestos bajo tutela e incluso en una especie de servidumbre respecto a aquella clase. Aunque tengan efectivamente el derecho de estar corporalmente presentes en el juicio con sus propios pies (in judicio stare) esto es poca cosa si no pueden estar presentes espiritualmente, con su propio saber, y el derecho que obtienen sigue siendo para ellos un destino externo.

§ 229

En la administración de justicia, la sociedad civil, en la que la Idea se ha perdido en la particularidad y está desintegrada en la separación de lo interior y lo exterior, retorna a su concepto, a la unidad de lo universal que es en sí (an sich) con la particularidad subjetiva, aunque ésta sólo en el caso individual y aquél en el significado del derecho abstracto. La realización efectiva de esta unidad en la extensión de todo el ámbito de la particularidad, ante todo como realización de unificación relativa, constituye la determinación de la policía y en totalidad limitada, pero concreta, la corporación.

C) LA POLICÍA Y LA CORPORACIÓN

§ 230

En el sistema de las necesidades la subsistencia y el bienestar de cada individuo son como una posibilidad, cuya realidad efectiva está condicionada tanto por su arbitrio y particularidad natural como por el sistema objetivo de las necesidades; por medio de la administración de justicia se elimina la agresión a la propiedad y a la personalidad. Pero el derecho efectivo en la particularidad entraña tanto que sean superadas las contingencias frente a uno y otro fin y que se consiga la seguridad ininterrumpida de la persona y de la propiedad y también que la garantía de la subsistencia y del bienestar del individuo, esto es, el bienestar particular, sea tratado y realizado efectivamente como derecho.

a) La policía

§ 231

El poder asegurador de lo universal permanece ante todo, en la medida en que la voluntad particular es todavía el principio para uno u otro fin, en parte limitado al círculo de las contingencias y en parte a un orden externo.

§ 232

Además del delito, que el poder general debe impedir o llevar a un tratamiento judicial —además de la contingencia como arbitrio de lo malo— el arbitrio lícito para sí de las acciones conformes a derecho y del uso privado de la propiedad tiene también relaciones externas con otros individuos, así como con otras instituciones públicas de finalidad común. Por este aspecto general, las acciones privadas se convierten en una contingencia que escapa de mi poder y puede ocasionar u ocasiona daño e injusticia a otros.

§ 233

Se trata en verdad sólo de una posibilidad de perjudicar, pero el hecho de que la cosa no perjudique nada no es asimismo más que una contingencia; éste es el lado de lo ilícito, que se encuentra en tales acciones, así como el fundamento último de la legitimidad de la pena policial.

§ 234

Las relaciones de la existencia concreta externa caen en la infinitud del entendimiento; no existe pues ningún límite en sí (an sich) entre lo que es perjudicial y lo que no lo es, y respecto al delito, entre lo que sea o no sea sospechoso, entre lo que se ha de prohibir o vigilar, o lo que se deba dejar libre de prohibición, de vigilancia y sospecha, de investigación y de justificación. Son las costumbres, el espíritu de la restante constitución, la situación de cada caso, el peligro del instante, etc., lo que proporciona las determinaciones más precisas.

§ 235

En la multiplicación y en el entrecruzamiento indeterminados de las necesidades cotidianas, con respecto a la provisión y al intercambio de los medios para su satisfacción, en cuya posibilidad sin trabas todos confían, así como respecto a las búsquedas y transacciones que se han de abreviar lo más posible, se producen aspectos que son de un interés común y que al mismo tiempo son para todos la tarea de uno, así como medios e instituciones que pueden ser para uso común. Estas tareas generales y esas organizaciones de utilidad común exigen la vigilancia y la previsión del poder público.

§ 236

Los distintos intereses de productores y consumidores pueden entrar en colisión entre sí y, si bien la relación correcta se produce por sí misma en total, la equiparación también requiere una regulación establecida con conciencia que esté por encima de ambos. El derecho a esta regulación para el individuo (por ejemplo, la tasación de los artículos de las necesidades vitales más comunes) consiste en que, mediante la exposición pública, mercancías que son de uso completamente general y cotidiano, sean ofrecidas no tanto a un individuo como tal, sino a él en cuanto universal, al público, cuyo derecho a no ser engañado, lo mismo que el examen de las mercancías, en cuanto tarea común, puede ser representado y procurado por un poder público. Pero sobre todo, lo que hace necesario una prevención y dirección general es la dependencia de grandes ramas de la industria respecto de circunstancias exteriores y combinaciones remotas, que los individuos asignados y vinculados a esas esferas no pueden abarcar en su conexión.

Frente a la libertad de la industria y el comercio en la sociedad civil, el otro extremo es la previsión, así como la determinación del trabajo de todos por parte de la administración pública, más o menos como el antiguo trabajo de las pirámides y de las demás obras enormes egipcias y asiáticas, que se llevaron a cabo para fines públicos, sin la mediación del trabajo del individuo por su arbitrio e intereses particulares. Este interés invoca aquella libertad frente a la regulación superior, pero cuanto más ciegamente [está] hundido en el fin egoísta, tanto más la necesita para ser reconducido a lo universal y para mitigar y acortar las convulsiones peligrosas y la duración del período en el cual se deben allanar las colisiones por la vía de una necesidad inconsciente.

§ 237

Si ahora la posibilidad de la participación en el patrimonio universal existe para los individuos y está asegurada por el poder público —aunque esa seguridad tiene que seguir siendo incompleta—, tal posibilidad permanece todavía sometida, en el aspecto subjetivo, a las contingencias y tanto más cuanto que presupone condiciones de habilidad, de salud, de capital, etc.

§ 238

En primer lugar, es la familia el todo sustancial al que compete la previsión de este aspecto particular del individuo, tanto respecto a los medios y aptitudes para poder adquirir [algo] del patrimonio general, como también [con respecto a] su subsistencia y a su mantenimiento en caso de incapacidad sobrevenida. La sociedad civil, sin embargo, arranca al individuo de ese vínculo, aleja a sus miembros unos de otros y los reconoce como personas autónomas; sustituye además la naturaleza inorgánica exterior y el suelo paterno, en el cual el individuo tenía su subsistencia, por la suya propia y somete la consistencia de la familia entera a su dependencia, a la contingencia. Así, se ha convertido el individuo en hijo de la sociedad civil, la cual tiene tantas pretensiones sobre él como derechos tiene él ante ella.

§ 239

En este carácter de familia universal, la sociedad civil tiene, frente al arbitrio y a la contingencia de los padres, el deber y el derecho de ejercer control e influencia sobre la educación, en la medida en que ésta se refiere a la capacidad para llegar a ser miembro de la sociedad, especialmente si la educación se ha de cumplir no por los padres mismos, sino por otros; igualmente, en la medida en que pueden ser fundadas instituciones comunes para ello, tiene el deber y el derecho de proporcionarlas.

§ 240

Del mismo modo, la sociedad civil tiene, sobre aquellos que con su derroche destruyen la seguridad de su subsistencia y la de su familia, el deber y el derecho de tomarlos bajo tutela y de llevar a cabo en su lugar el fin de la sociedad y el de ellos.

§ 241

Pero, no menos que el capricho, circunstancias casuales físicas y que se encuentran en las relaciones externas (§ 200) pueden reducir a los individuos a la pobreza, a una situación en la que les deja las necesidades de la sociedad civil y que —puesto que al mismo tiempo les [ha] quitado los medios naturales de adquisición (§ 217) y suprime el lazo más amplio de la familia como clan (§ 181)— en cambio les hace perder más o menos todas las ventajas de la sociedad, la capacidad para adquirir habilidades y formación en general, así como la protección jurídica, los cuidados sanitarios e incluso frecuentemente el consuelo de la religión, etc. El poder universal asume con los pobres el lugar de la familia, tanto respecto de su carencia inmediata como respecto a la actitud de aversión al trabajo, la malignidad y los demás vicios que surgen de tal situación y del sentimiento de su falta de derechos.

§ 242

Lo subjetivo de la pobreza, y en general de la penuria de cualquier tipo a que está expuesto todo individuo ya en su ámbito natural, requiere también una ayuda subjetiva tanto respecto a las circunstancias particulares como respecto al ánimo [Gemüt] y al amor. Éste es el lugar en que, junto a toda institución universal, la moralidad tiene bastante que hacer. Pero puesto que esta ayuda, por sí y en sus efectos, depende de la contingencia, el esfuerzo de la sociedad se dirige a desentrañar en la miseria y su remedio lo universal, para institucionalizarlo y a hacer superflua aquella ayuda.

Lo contingente de la limosna, de las fundaciones, así como de encender lámparas ante las imágenes de los santos y cosas semejantes, se completa con establecimientos benéficos, hospitales, alumbrado público, etc. A la caridad le queda aún bastante que hacer para sí y es un punto de vista falso el que ella quiera reservar el remedio de la penuria únicamente a la particularidad del ánimo y a la contingencia de su disposición y conocimiento, así como el sentirse herida y debilitada por ordenanzas y preceptos universales obligatorios. La situación pública, por el contrario, se ha de considerar tanto más perfecta cuanto menos le quede por hacer al individuo para sí según su opinión particular, en comparación con lo que está instituido de una manera universal.

§ 243

Cuando la sociedad civil se encuentra en actividad sin impedimentos, está ocupada en desarrollar dentro de sí misma una población e industria pujantes. Con la universalización de la conexión de los hombres a causa de sus necesidades y de los modos de preparar y allegar los medios para ellas, se acrecienta, por una parte, la acumulación de las riquezas —pues de esta doble universalidad se obtiene la máxima ganancia— así como, por otra parte, se acrecienta la individualización y limitación del trabajo particular y con ello la dependencia y necesidad (Not) de la clase ligada a ese trabajo, con lo cual se asocia la incapacidad de sentir y gozar de las demás capacidades y especialmente de las ventajas espirituales de la sociedad civil.

§ 244

El descenso de una gran masa por debajo de la medida de un cierto nivel de subsistencia —que se regula por sí solo como el nivel necesario para un miembro de la sociedad— y la pérdida consiguiente del sentimiento del derecho, de lo equitativo y del honor de subsistir por medio de su propia actividad y trabajo, ocasiona el surgimiento de la plebe, lo cual vuelve a traer consigo al mismo tiempo la mayor facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desorbitadas.

§ 245

Si a la clase más rica se impusiera la carga directa o, si existieran en otra propiedad pública (hospitales ricos, fundaciones, conventos), los medios directos para mantener en un nivel de vida conveniente a la masa que cae en la pobreza, se aseguraría la subsistencia de los necesitados sin ser mediada por el trabajo, lo cual estaría en contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento [que tienen] sus individuos de su autonomía y de su honor; o si estuviera mediada por el trabajo (o con ocasión de éste) se multiplicaría la cantidad de los productos, en cuyo exceso así como en la falta de consumidores suficientes, a su vez productores, consiste precisamente el mal, el cual sencillamente aumenta de las dos maneras. Aquí se pone de manifiesto que en medio del exceso de riquezas la sociedad civil no es suficientemente rica, es decir, que en su propio patrimonio no posee lo suficiente para controlar el exceso de pobreza y el surgimiento de la plebe.

Estos fenómenos se pueden estudiar ampliamente en el ejemplo de Inglaterra, así como se pueden estudiar más de cerca las consecuencias que han tenido los impuestos para pobres, las innumerables fundaciones e igualmente la ilimitada beneficencia privada, y ante todo la supresión de corporaciones. Como medio más directo se ha ensayado allí (principalmente en Escocia) —tanto contra la pobreza como en particular contra el abandono del pudor y del honor, bases subjetivas de la sociedad, y contra la pereza, el derroche, etc., de lo cual surge la plebe—, abandonar a los pobres a su destino y entregarles a la mendicidad pública.

§ 246

Por medio de esta dialéctica suya la sociedad civil es empujada más allá de sí misma, ante todo esta determinada sociedad, para buscar fuera de ella consumidores así como los medios necesarios de subsistencia, en otros pueblos, que están atrasados con respecto a los medios que ella tiene en exceso o en general respecto de la industria y demás.

§ 247

Así como para el principio de la vida familiar la condición es la tierra, más exactamente el terreno y el suelo, así también para la industria el elemento que le da vida hacia fuera es el mar. En la búsqueda de ganancia, por el hecho de que la expone al peligro, ella se eleva al mismo tiempo por encima de aquélla y transforma su arraigo en el terruño y en el círculo limitado de la vida civil, de sus goces y anhelos, por el elemento de la fluidez, del peligro y del naufragio. Así, gracias a este medio máximo de unión, conecta además a tierras lejanas en la relación de comercio, en una vinculación jurídica que introduce el contrato, en cuyo tráfico comercial se encuentra al mismo tiempo el medio más grande de formación y el comercio encuentra su significado histórico-universal.

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