Читать книгу: «Hegels »Phänomenologie des Geistes«. Ein systematischer Kommentar»

Reclam

Durchgesehene Ausgabe 2021

© 2017, 2021 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2021

RECLAM ist eine eingetragene Marken der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961252-2

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019443-0

www.reclam.de

Einführung

Eine Lektüre von Hegels Phänomenologie des Geistes (PhG) sieht sich mit erheblichen Schwierigkeiten konfrontiert. Hegel galt und gilt für viele der ihm nachfolgenden Philosophinnen und Philosophen als ein besonders unzugänglicher Autor. Oft wurde er als Dunkelmann gescholten und aus der philosophischen Tradition verbannt. Zugleich aber ging von Hegel immer eine besondere Faszination aus, die sich zum Beispiel inzwischen darin niederschlägt, dass er in der sogenannten sprachanalytischen Tradition, in der er lange Zeit verpönt war, mehr und mehr rezipiert wird.¹ Für die entsprechenden negativen und positiven Vorurteile Hegel gegenüber ist besonders seine PhG verantwortlich. Sie sticht aus Hegels Werk heraus. Dies liegt unter anderem darin begründet, dass es sein erster großer Wurf und zugleich ein sehr eigenwillig komponiertes Buch ist. Die PhG bietet einerseits eine umfassende Weiterentwicklung der großen philosophischen Entwürfe von Kant, Fichte und Schelling – Hegels Vorgängern. Dabei führt sie in umfassender Weise Fragestellungen der theoretischen und der praktischen Philosophie zusammen. Andererseits entwickelt sie eine großangelegte Rekonstruktion der abendländischen Philosophie- und Geistesgeschichte. Schon allein die Kombination dieser unterschiedlichen Zielsetzungen hebt die PhG auch aus Hegels Werk heraus: Es ist ein rundum hybrides Buch.

Den weitreichenden Ambitionen des Textes stehen die Leserinnen und Leser aber in mancher Hinsicht hilflos gegenüber. Oftmals gewinnen sie – zu Recht – den Eindruck, dass Hegel nicht klar sagt, was er eigentlich sagen will. Zudem bleibt immer wieder unklar, warum Hegel in so komplexer Weise historische Überlegungen mit systematischen Überlegungen verbindet, so dass sich an unterschiedlichen Stellen des Textes die Fragen stellen, welche Bedeutung die historischen Bezüge haben und warum Hegel es nicht bei systematischen Überlegungen belassen hat – zumal die systematischen Zusammenhänge, die er in den Blick nimmt, durchaus ausreichend komplex und schwer zu durchschauen sind.

Diesen Schwierigkeiten bei der Lektüre der PhG steht der Zauber gegenüber, den der Text ausübt. Gerade seine unorthodoxe Gestalt, seine pointierte und polemische Diktion und sein allumfassender Erklärungsanspruch ziehen Leserinnen und Leser immer wieder aufs Neue in ihren Bann. Oft hat man bei der Lektüre den Eindruck, dass hier Bedeutsames geschieht, auch wenn man nicht genau zu sagen weiß, was es denn nun eigentlich ist. Die Suggestionskraft von Hegels Schreiben und Denken mag ein Grund dafür gewesen sein, dass man ihm gegenüber misstrauisch geworden ist und – wie dies zum Beispiel im Umfeld des Neukantianismus auf der Schwelle zum 20. Jahrhundert der Fall war – die vergleichsweise klarere und nüchternere Diktion Kants vorzieht.

Hegels Text ist aber unbedingt der Auseinandersetzung wert. Dafür ist es erforderlich, ihn so zu interpretieren, dass sein Beitrag zu systematischen Fragestellungen verständlich wird. Dieser Kommentar will eine entsprechende Interpretation entwerfen.

Diese kurze Einführung setzt sich zur Aufgabe, das so weit umrissene Vorhaben in vier knappen Abschnitten vorzubereiten. Im ersten dieser Abschnitte gebe ich einen Überblick über die Entstehung des Textes, bevor ich ihn im zweiten in seinen Eigentümlichkeiten charakterisiere. Der dritte Abschnitt skizziert in einer ersten Annäherung, worum es in Hegels PhG in der Sache geht. Der vierte und letzte Abschnitt erläutert schließlich genauer die Ziele und den Aufbau des Kommentars.

Die Entstehung der PhG

Hegels Weg in die akademische Philosophie war alles andere als gradlinig. Nach seinem Studium am Tübinger Stift von 1788 bis 1793 (das er mit der theologischen Konsistorialprüfung abschloss), arbeitete er zunächst als Hauslehrer (damals nannte man den entsprechenden Beruf »Hofmeister«). Er war dabei zuerst in Bern und dann, auf Vermittlung seines Jahrgangsgenossen und Freundes aus Tübinger Tagen Friedrich Hölderlin (1770–1843), in Frankfurt. Als Hegels Vater im Jahr 1799 starb, erbte Hegel eine größere Summe. Dies ermöglichte es ihm, seine Tätigkeit als Hofmeister an den Nagel zu hängen und sich wieder im engeren Sinn seinen Studien zu widmen. So ging er im Januar des Jahres 1801 nach Jena.

Es ist nicht so, dass Hegel in den Jahren seiner Hauslehrertätigkeit nicht auch wissenschaftlich gearbeitet hätte. Dennoch intensiviert sich seine Arbeit mit der Ankunft in Jena erheblich. Schon nach einem halben Jahr legte er (an seinem 31. Geburtstag, dem 27. August 1801) seine Habilitation ab und begann im Wintersemester 1801/02 damit, als Privatdozent (also – das ist bei dieser Form der Zugehörigkeit zum Lehrkörper einer Universität heute noch genauso, wie es damals war – ohne feste Bezahlung) Vorlesungen zu halten.

Als Hegel nach Jena kam, stand die dortige Universität durchaus noch in ihren Blütejahren, wenn auch kurz vor deren Ende. Gerade im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts hatte sie, unter der Herrschaft Carl Augusts (1757–1828) und seines Ministers Johann Wolfgang Goethe (1749–1832), eine große Bedeutung, die wesentlich darin bestand, dass Jena zu einem Ort der seinerzeit modernsten Philosophie in deutscher Sprache wurde. Bereits 1789 hatte der Kantianer Karl Reinhold (1757–1823) seine Lehrtätigkeit an der Universität aufgenommen – in demselben Jahr übrigens, in dem Friedrich Schiller (1759–1805) seine Geschichtsprofessur antrat. 1794 wurde dann Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) berufen und 1798 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), der, obgleich fünf Jahre jünger als Hegel, in denselben Jahren wie Hegel und Hölderlin gemeinsam mit den beiden am Tübinger Stift studiert hatte. Da Fichte und Schelling beide mit dem Anspruch auftraten, Kants moderne Philosophie, die Transzendentalphilosophie, ihren eigenen Maßstäben entsprechend weiterzuentwickeln und von Problemen zu befreien, und beide aufgrund ihrer Schriften als avancierteste philosophische Stimmen anerkannt waren, hatte Jena in dieser Zeit eine philosophiegeschichtlich außerordentliche Stellung. Deren Ende kündigte sich im Jahr 1799 an, als Fichte der gegen seine Philosophie erhobenen Atheismus-Vorwürfe wegen die Professur räumen musste und Jena verließ.

Hegel wurde nach seiner Ankunft in Jena von seinem Freund Schelling unterstützt, mit dem er auch ein gemeinsames Projekt aufnahm: das Critische Journal für Philosophie. Mit diesem Journal profilierte Hegel sich nicht nur als Mitstreiter Schellings, sondern gewann auch ein Publikationsorgan, in dem er erste wichtige Abhandlungen veröffentlichen konnte. Darüber hinaus trat er auch gleich mit einer ersten Monographie an die Öffentlichkeit, die 1801 erschien und sich einem Vergleich der Philosophien Fichtes und Schellings (vor dem Hintergrund der Kantischen Philosophie) widmet. Der genaue Titel des Buches lautet: Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (es hat sich eingebürgert, diesen Text kurz als »Differenz-Schrift« zu bezeichnen). Hegel wurde mit seinen Überlegungen allgemein als Parteigänger von Schelling wahrgenommen. Das ist insofern verständlich, als Hegel sich in seinem Vokabular und seiner Kritik an Fichte unübersehbar Schelling anschließt, ist aber zugleich auch unberechtigt, da sich schon in diesem ersten Buch Hegels eine eigene Position andeutet – vor allem eine Positivierung der Begriffe des Widerspruchs und der Entfremdung.

Hegel wollte es dabei jedoch nicht belassen. Gleich im Zuge der ersten Vorlesung im Wintersemester 1801/02 kündigte er ein Buch an, das sein eigenes System entwickeln sollte und an dem er seine Vorlesungen orientieren wollte. Dieses Buch aber kam längere Zeit nicht zustande. Hegel arbeitete durchweg an Texten, vielfach auch im Zusammenhang seiner Lehrtätigkeit. Diejenigen dieser Texte, die uns erhalten geblieben sind, zeigen deutlich die Entwicklung von Hegels eigener Philosophie, für die besonders auch die Auseinandersetzung mit Fichtes Denken von größerer Bedeutung ist. Bereits im Jahr 1802, also im zweiten Jahr seiner Zeit in Jena, hat Hegel ein Manuskript verfasst, das unter dem Titel »System der Sittlichkeit« bekannt geworden ist. Dabei orientiert Hegel sich kritisch an Fichtes Grundlagen des Naturrechts von 1796 und dem dort eingeführten Begriff der Anerkennung. Anerkennung ist für Fichte ein transzendentales Prinzip des Bezugs von selbstbestimmten und in diesem Sinn rationalen Individuen aufeinander. Sie können Selbstbestimmung nur dann für sich reklamieren, wenn sie sie auch anderen zugestehen, diese also als gleichermaßen selbstbestimmte Individuen anerkennen. Fichtes Gedanke hat, so zeigen die frühen Jenaer Arbeiten, von Anfang an eine große Faszinationskraft auf Hegel ausgeübt. Er sah in ihm das Potential, Probleme der von Kant, Fichte und Schelling vorgelegten Positionen zu lösen. Insofern lässt sich die Kritik des Naturrechts-Ansatzes von Fichte, die Hegel auch in einer Abhandlung im Critischen Journal publiziert hat, als Keimzelle der Loslösung auch von seinem Freund Schelling begreifen.

Diese Loslösung wurde im Jahr 1803 erheblich dadurch beschleunigt, dass Schelling – wie viele andere seiner renommierteren Kollegen – Jena verließ und einen Ruf an die Universität Würzburg annahm. Durch diesen Weggang war Hegel nun in Jena in mehrfacher Weise auf sich allein gestellt. Erstens fiel die gemeinsame Arbeit am Critischen Journal weg – das Journal wurde, nach zwei Jahrgängen mit jeweils drei Heften, wieder eingestellt. Zweitens verlor Hegel seinen Mentor und Unterstützer. Drittens verlor Jena nach Fichte nun auch die zweite maßgebliche Stimme avanciertesten Philosophierens in deutscher Sprache. Aus Schellings Abschied ergab sich deshalb für Hegel sicherlich im ersten Moment eine schwierige Situation. Im zweiten Moment bot sich ihm damit aber auch eine gute Gelegenheit, sich selbst zu profilieren. Und letztlich nutzte er diese Gelegenheit. Er erarbeitete sich in den Folgejahren bis zu seinem Abschied aus Jena im März 1807 die Grundlage dafür, sich seinerseits als eine wichtige neue Gestalt in der deutschsprachigen Philosophie zu etablieren.

Auch wenn Hegel in den Jahren nach 1803 nach wie vor als Privatdozent ohne feste Bezahlung tätig war, so erregte seine Lehrtätigkeit in Jena zunehmend größere Aufmerksamkeit. Gerade in den Vorlesungen der Jahre von 1803 bis 1806 zeichnet sich auch mehr und mehr eine neue Konzeption ab, die dann ihre erste Gestalt in der PhG fand. Diese Vorlesungen werden heute unter dem Titel Jenaer Systementwürfe I–III diskutiert (früher waren zwei von ihnen unter dem Titel Jenaer Realphilosophie I+II bekannt). In ihnen wird nicht nur der von Fichte her entwickelte Anerkennungsbegriff immer wichtiger, sondern es wird zunehmend auch der Idealismus Schellingscher Prägung überwunden, also eine primäre Orientierung an der grundlegenden Einheit von Subjekt und Objekt. Hegel geht es im Gegensatz dazu nun besonders um die Auseinandersetzungen von Subjekten mit Objekten und um diejenigen von Subjekten mit anderen Subjekten – kurz gesagt: um Differenzen und Konflikte. Von einer Einheit kann ihm zufolge nur auf Basis dieser Differenzen und Konflikte die Rede sein. Dabei betont er, wie vor ihm bereits Fichte und Schelling, die Bedeutung von Praxis, die er aber konkreter versteht als seine Vorgänger. Sowohl die Auseinandersetzung mit Objekten als auch diejenige mit anderen Subjekten muss demnach unter Rekurs auf historisch-kulturell entwickelte Praktiken gedacht werden.

Nicht zuletzt seine sich zusehends verschlechternde ökonomische Situation brachte Hegel wohl dazu, den lange gehegten Plan einer Niederschrift seines Systems in einem eigenen Buch nicht weiter aufzuschieben. Die im Jahr 1805 aufgenommene Arbeit an dem Text, den wir als PhG kennen, verlief jedoch nicht ohne Komplikationen. So hatte Hegel mit dem Verleger (Goebhardt in Bamberg) eigentlich vereinbart, dass er bei der Ablieferung der Hälfte des Manuskripts entlohnt würde. Der Verleger wurde aber wegen Hegels unklarem Text- und Zeitmanagement so unruhig, dass er die Verabredung änderte und erst bei Abgabe des Gesamtmanuskripts zur Zahlung bereit war. Diese wurde – unter Vermittlung von Hegels Freund Immanuel Niethammer (1766–1848) – auf den 18. Oktober 1806 festgesetzt. Zu dem Druck, unter dem Hegel stand, trugen auch die politischen Umstände bei. Im Sommer 1806 entwickelte sich zunehmend ein Konflikt zwischen dem napoleonischen Frankreich und Preußen, der dazu führte, dass Napoleon mit seinen Truppen am 13. Oktober in Jena einmarschierte – am Vorabend der Schlacht von Jena und Auerstedt. Hegel hat sein Erstlingswerk mit diesen historischen Ereignissen verbunden, indem er behauptete, es an diesem Abend fertiggestellt zu haben. Richtig ist wohl, dass er das Ende des Buches in diesen Tagen fertigstellte und dann sehr besorgt war, das resultierende Teilmanuskript durch die feindlichen Linien zu seinem Verleger nach Bamberg bringen zu lassen (ein anderer Teil des Manuskripts befand sich schon lange dort und war, wie damals üblich, auch schon gedruckt worden). Erst im Januar 1807 aber lieferte er mit der Vorrede den letzten Textteil ab. Das Buch erschien dann im April 1807 unter dem Titel System der Wissenschaft. Erster Theil, die Phänomenologie des Geistes, als Hegel Jena bereits verlassen hatte und als Redakteur bei der Bamberger Zeitung arbeitete.

Das Buch wurde zuerst nicht sonderlich euphorisch aufgenommen. Die erste Rezension am 6. August 1807 in der Oberdeutschen Allgemeinen Literaturzeitung kritisierte die PhG besonders für eine übertrieben idealistische Position. Moniert wurden eine angeblich intellektualistische Grundtendenz von Hegels Philosophie sowie eine Orientierung an einem allumfassenden Absoluten. Da Letzteres in der Position Schellings tatsächlich eine größere Rolle spielt, kann man vermuten, dass Hegel weiterhin durch die Brille seines Freundes gelesen wurde, von dessen Ansatz er sich inzwischen aber entfernt hatte. Schelling selbst realisierte dies sofort und war, verständlicherweise, nicht sonderlich erfreut über Hegels Werk. Die philosophische Mitwelt aber brauchte einige Zeit, um zu verstehen, dass Hegel eine eigenständige Position erarbeitet hatte. Dies mag ein Grund dafür sein, dass seine eigentliche akademische Karriere noch ein wenig auf sich warten ließ. Erst im Jahr 1816 erfolgte der Ruf auf die erste Professur (in Heidelberg), und das Jahr 1818 brachte ihn dann an seine Wirkungsstätte Berlin, wo er mit seiner Philosophie großes Ansehen erlangte. Dort fing er gegen Ende seines Lebens, im Jahr 1831, erste Arbeiten an einer geplanten Neuauflage des Buches an. Zu dieser Neuauflage kam es dann aber wegen Hegels Tod nicht mehr.

Nach der PhG hat Hegel Texte publiziert, die im engeren Sinne das ausmachen, was man als sein System bezeichnet: besonders die Wissenschaft der Logik (1812–1816) und die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817). Damit ist die notorische Frage aufgeworfen, wie sich die PhG zu Hegels reiferem Werk verhält. Diese Frage wird gewissermaßen dadurch verschärft, dass Hegel in der Enzyklopädie eine »Phänomenologie des Geistes« in die Explikation des Geistes integriert hat. Dies suggeriert, durch die reiferen Arbeiten sei die PhG überwunden. Das ist aber nicht notwendigerweise der Fall. Gerade wenn man die PhG als Einleitung des Systems² liest, kann man sie als einen eigenständigen und wichtigen Teil dieses Systems begreifen. Im »Vorwort« der Wissenschaft der Logik verweist Hegel auch klar auf den Standpunkt der PhG als eine Voraussetzung für die systematische Perspektive, die er dort bezieht.³ So scheint es mir richtig, davon auszugehen, dass der PhG im Kontext von Hegels System eine Funktion zukommt, die sich durch das System nicht erübrigt hat (in den letzten beiden Teilen dieses Kommentars werde ich diese Funktion genauer bestimmen).

Gestalt und Struktur der PhG

Die PhG ist ein eigentümliches philosophisches Buch. Vergleicht man sie zum Beispiel mit den großen philosophischen Abhandlungen der Neuzeit – also zum Beispiel mit Descartes’ Meditationes de prima philosophia, mit Lockes Essai Concerning Human Understanding und Kants Kritik der reinen Vernunft –, so fällt auf, dass Hegel keinen Traktat geschrieben hat: Das Buch entwickelt nicht systematisch eine Position, mit der ein bestimmter Bereich philosophischer Fragestellungen gewissermaßen sukzessive ab- und ausgearbeitet wird. Hegel rechtfertigt diese Eigentümlichkeit in der Einleitung der PhG, in der er die Gründe dafür darlegt, warum es aus seiner Sicht problematisch ist, einfach systematisch eine philosophische Position zu entwickeln.

Diese Gründe werde ich im Kommentar der Einleitung ausführlich erörtern. An diesem Punkt reicht es erst einmal, die Eigentümlichkeit der PhG weiter zu charakterisieren: Sie entwickelt nicht systematisch eine eigene Position, sondern ordnet vielmehr andere Positionen in einer systematischen Art und Weise. Diese Positionen sind aber oftmals nicht klar als solche einzelner Philosophen zu erkennen; sie beziehen auch naturwissenschaftliche Theorien wie die Newtonsche Theorie der Massenanziehung und historische Ereignisse wie die Französische Revolution im weitesten Sinn mit ein. So haben Leserinnen und Leser erst einmal den Eindruck, in der PhG mit einem bunten Reigen an Themen konfrontiert zu werden, die sich nicht in ein klares und stringent entwickeltes Gesamtbild fügen.

Eine weitere Eigentümlichkeit der PhG besteht darin, dass sich im Laufe von Hegels Arbeit an dem Text das Projekt verändert hat.⁴ Besonders markant ist hier die Änderung des Titels, die sich an der zuerst geschriebenen Einleitung festmachen lässt, die den Titel erläutert, den Hegel dem Buch zuerst geben wollte: Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins. Die Konzeption einer solchen Wissenschaft bestimmt dann auch nicht nur die Einleitung, sondern auch die ersten Kapitel. Bis zum Vernunftkapitel lässt sich das Buch durchaus so lesen, als ob Hegel seiner ursprünglichen Konzeption gefolgt ist. Dann aber scheint er diese Konzeption verschoben zu haben.⁵

Äußerlich schlägt sich diese Verschiebung darin nieder, dass die Proportionen des Buches zunehmend unwuchtig werden. Der ersten Gliederung Hegels zufolge gibt es vier Teile (Bewusstsein, Wahrnehmung, Kraft und Verstand sowie Selbstbewusstsein), die zwar nicht gleich lang sind, aber doch im weitesten Sinn in einem gemeinsamen Rahmen bleiben. Mit dem Vernunftkapitel aber kommt es zu einem deutlichen Ungleichgewicht, und spätestens das Geistkapitel sprengt den zuerst entwickelten Rahmen ganz, denn es ist vom Umfang her gesehen fast so lang wie alle bisherigen Teile zusammen. Die Disproportionen im Aufbau des Buches kann man als Symptom dafür verstehen, dass Hegel die Konzeption seines Buches während der Niederschrift verändert hat. Inhaltlich hängt die Revision damit zusammen, dass ihm die Wichtigkeit dessen, was er Geist nennt, für sein Vorhaben zunehmend klarer geworden sein dürfte. Entsprechend kommt es mit dem Geistkapitel auch zu einem gewissen Neuansatz in dem Buch, der sich symptomatisch daran zeigt, dass Hegel sagt, er habe bislang »Gestalten […] des Bewusstseins« rekonstruiert, widme sich nun aber »Gestalten einer Welt« (340/326)⁶ (hier will ich dies nur als Symptom anführen, lasse also die Begriffe noch unkommentiert).

Die konzeptionellen Änderungen schlagen sich auch darin nieder, dass Hegel seinem Werk einen neuen Titel gibt: Phänomenologie des Geistes. Dieser neue Titel wurde aber durch die Ankündigungen der Einleitung nicht vorbereitet. Dies mag einer der Gründe dafür sein, dass Hegel dem Buch am Ende noch eine lange Vorrede beigegeben hat, die das Projekt mit Blick auf die geänderte Konzeption erklärt.

Hegel hat nicht nur den Titel geändert, sondern auch noch eine zweite Gliederung eingefügt, mit der die Unwucht jedoch nicht beseitigt wird. Hat die erste Gliederung schon nach 20 Prozent des Textes vier von acht Teilen absolviert, so dass 80 Prozent des Textes eine Hälfte der Gliederung ausmachen, so hat die zweite Gliederung nach den besagten 20 Prozent bereits zwei von drei Teilen zurückgelegt.

Immerhin wird in der zweiten Gliederung der große Schlussteil in vier Unterteile gegliedert. Hegel stellt damit einen Zusammenhang von der Vernunft bis zum absoluten Wissen her. Irritierend aber ist wiederum, dass dieser große Schlussteil keinen eigenen Titel trägt, so dass nicht recht klar wird, unter welchem Oberbegriff für Hegel dieser Zusammenhang besteht. Wie bereits erwähnt, wird inhaltlich besonders mit dem Beginn des Geistkapitels eine Zäsur in dem Text deutlich. Dies würde dafür sprechen, einen Zusammenhang von diesem Kapitel bis zum Ende herzustellen. Warum genau Hegel den abschließenden Zusammenhang in der neuen Gliederung schon mit dem Vernunftkapitel beginnen lässt, bleibt offen.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass der Text ohne jeden Zweifel Spuren eines work in progress trägt. Die textliche Gestalt ist weder, was den Titel angeht, noch mit Blick auf Gliederung und Gesamtstruktur aus einem Guss. Das heißt selbstverständlich nicht, dass hier unterschiedliche Gedanken vorlägen, die wir nicht in einen Zusammenhang bringen könnten. Es heißt aber, dass jede Interpretation der PhG mit dem Problem konfrontiert ist, mit den Verwerfungen in der Struktur umzugehen und sie als Aspekt der Eigentümlichkeit von Hegels Text im Blick zu behalten.

Die zentralen Fragen und Thesen der PhG

Nähert man sich der PhG inhaltlich, so ist es hilfreich, den Hintergrund in den Blick zu nehmen, vor dem Hegel schreibt: die rasante Entwicklung der Philosophie in deutscher Sprache. Im Jahr 1781 hat Kant mit seiner Kritik der reinen Vernunft nicht weniger als die philosophische Moderne eingeläutet. Der epochale Ansatz Kants ist von seinen Zeitgenossen unter anderem dadurch gewürdigt worden, dass rasch nach ihm eine intensive Debatte über Weiterentwicklungen seiner Transzendentalphilosophie zustande kam. Hier spielten die bereits mehrfach erwähnten Fichte und Schelling eine entscheidende Rolle, da beide im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts mehrere Hauptwerke publizierten. Auf Fichtes und Schellings Weiterentwicklungen der modernen Philosophie Kants antwortete nun seinerseits Hegel mit der PhG. So können wir fragen, an welche Elemente des Diskussionszusammenhangs zwischen Kant und Schelling Hegel in besonderer Weise anknüpft.

Ich schlage vor, bei den Kantischen Grundgedanken der Selbstbegrenzung des menschlichen Wissens sowie der Selbstbestimmung als Form menschlichen Handelns anzusetzen. Das Ziel von Kants Transzendentalphilosophie besteht unter anderem darin zu zeigen, dass alle Erkenntnis von Menschen in Formen vonstattengeht, mit denen Menschen in ihrem Erkennen die Natur konfrontieren, so dass der menschlichen Erkenntnis in doppelter Weise Grenzen gesetzt sind: Erstens bedürfen Menschen einer Welt, die ihnen sinnlich begegnet, um überhaupt etwas erkennen zu können, und zweitens sind bei ihrem Erkennen immer Formen im Spiel, die es ihnen unmöglich machen, ein Wissen davon zu erlangen, wie die Welt, vom Gottesstandpunkt aus betrachtet, beschaffen ist. Diese Selbstbegrenzung menschlichen Wissens hat für Kant die positive Kehrseite, dass Menschen als Wesen verständlich werden, die eigenen Bestimmungen folgen. Insofern schafft die Selbstbegrenzung aus Kants Sicht Raum für den Gedanken der Selbstbestimmung von Menschen in ihrem Handeln. Es ist dabei wichtig zu beachten, dass es Kant nicht um zwei voneinander getrennte Elemente geht. Kant verfolgt insgesamt das Vorhaben, den spezifischen kognitiven Standpunkt sinnlicher Wesen, die erkenntnisfähig sind, zu erklären. Die Selbstbegrenzung des Wissens und die vernünftige Selbstbestimmung sind aus seiner Sicht für eine solche Erklärung entscheidend.

Die beiden Grundelemente des Kantischen Denkens sind sowohl von Fichte als auch von Schelling weiterentwickelt worden. Dabei ging es ihnen jeweils darum, Kant dafür zu kritisieren, dass er diese Elemente nicht plausibel genug ausbuchstabiert habe. Hegel setzt mit seiner kritischen Fortsetzung der Bestimmung dieser Elemente anders an: Es geht ihm nicht primär darum, dem Geist der Kantischen Elemente besser gerecht zu werden, als Kant es aus seiner Perspektive getan hat, sondern er fragt, wes Geistes Kind die Elemente sind, die Kant geltend macht. Das heißt: Hegel will die Grundlage für die Auseinandersetzung mit den von Kant aufgeworfenen Fragen klären. Er will die Voraussetzungen, die Kant mit seinem Neuansatz gemacht hat, hinterfragen und auf diese Weise erhellen, wie man überhaupt dazu kommt, so zu denken, wie Kant es vorschlägt. Das ist keine psychologische, sondern eine konstitutionslogische Frage: Was sind die Bedingungen dafür, dass man im Kantischen Sinn eine Selbstbegrenzung des eigenen Denkens vornimmt und das menschliche Tun als ein selbstbestimmtes Tun begreift? Hegels Vorhaben lässt sich mit Blick auf die beiden Elemente der Selbstbegrenzung und der Selbstbestimmung so etwas genauer artikulieren, indem man zwei Fragen voneinander unterscheidet, um die es ihm in seinem Text geht:

Wie ist es möglich, Grenzen des Wissen zu begreifen und in diesem Sinn eine Selbstbegrenzung des Wissens vorzunehmen?

Wie können epistemische Subjekte als freie Subjekte begriffen werden, als Subjekte, die die von ihnen erhobenen Wissensansprüche anderen gegenüber zu vertreten und zu verteidigen vermögen?

Formuliert man die Fragen so, haben sie zuerst einmal nicht direkt etwas miteinander zu tun. Es wird sich aber im Laufe von Hegels Überlegungen herausstellen, dass sie untrennbar miteinander zusammenhängen. Die erste Frage impliziert für ihn in erster Linie, dass wir aufklären, inwiefern wir überhaupt ein Wissen von unserem Wissen, ein Wissen des Wissens haben. Wie kommt ein Wissen davon zustande, dass man Wissen hat? Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit eine Selbstbegrenzung des Wissens realisiert werden kann? Hegel argumentiert, dass wir unser Wissen vom eigenen Wissen nicht allein aus unserer Auseinandersetzung mit Objekten heraus verstehen können. Es bedarf dazu ihm zufolge eines verwirklichten intersubjektiven Kontexts von Praktiken, innerhalb deren wir von anderen als solche anerkannt werden, die ein bestimmtes Wissen haben. Aus diesem Grund wendet Hegel (im Verlauf des Buches zum ersten Mal im Selbstbewusstseinskapitel) seinen Blick von Beziehungen zwischen Subjekten und Objekten auf Beziehungen zwischen Subjekten und Subjekten, um die Selbstbegrenzung des Wissens in seiner Konstitution zu analysieren. Er schließt dabei an seine bereits erwähnte Auseinandersetzungen mit Fichtes Naturrechtslehre an und verfolgt den Gedanken, dass die Freiheit von Subjekten anderen Subjekten gegenüber nur aus Anerkennungsbeziehungen heraus verständlich gemacht werden kann. Dabei aber weicht er in erheblichem Maße von Fichte ab, der behauptet, dass die Anerkennung von anderen als eine Begrenzung der eigenen Freiheit um der Freiheit anderer willen zu verstehen ist. Genau diesen Gedanken hält Hegel für unhaltbar, da ihm zufolge die Anerkennung selbst als ein Akt der Freiheit zu verstehen ist. Sollte etwas mich zwingen, andere zu bestätigen, sie als Autorität zu achten oder in anderer Weise auf sie einzugehen, so sprechen wir nicht davon, dass ich sie anerkenne. Anerkennung ist nur dann gegeben, wenn ich sie anderen aus freien Stücken gewähre. Es ist aus diesem Grund für Hegel irreführend, Anerkennung als eine Begrenzung von Freiheit zu verstehen, wenn sie doch gerade Freiheit manifestiert. Hegel sieht sich dadurch zu dem Gedanken gedrängt, dass die Selbstbegrenzung als ein Akt der Realisierung von Freiheit im Rahmen intersubjektiver Interaktionen zu verstehen ist. Damit deutet sich an, was es heißen könnte, Selbstbegrenzung und Selbstbestimmung als zwei Seiten ein und derselben Medaille zu begreifen.

Hegel stellt also einen direkten Zusammenhang zwischen seinen Antworten auf die Fragen (a) und (b) her. Selbstbegrenzung gilt ihm nicht nur, wie Kant, als eine Voraussetzung für Selbstbestimmung. Für Hegel ist Selbstbegrenzung ein Akt der Selbstbestimmung. Den damit hergestellten Zusammenhang kann man allerdings ihm zufolge nicht ohne den Hintergrund einer gemeinschaftlichen Praxis begreiflich machen. Dies liegt unter anderem darin begründet, dass für die Realisierung von Anerkennung anderer als solcher, die ein bestimmtes Wissen haben, Praktiken erforderlich sind, die in einer Tradition entwickelt sein und in die Individuen hineinsozialisiert werden müssen. Hegel hat für den Hintergrund der Tradition schon früh den Begriff der Sittlichkeit eingeführt, der auch in den entsprechenden Passagen der PhG eine entscheidende Rolle spielt (und an dem Hegel auch in späteren Arbeiten festgehalten hat⁷). Eine sittliche Praxis in Hegels Sinn können wir vorerst als einen traditionsgebundenen Zusammenhang von Praktiken verstehen, die von Individuen in einer Gemeinschaft geteilt werden. Damit habe ich ausreichend Material zusammengetragen, um Hegel zwei Thesen zuzuschreiben, mit denen er auf die beiden von mir unterschiedenen Fragen antwortet:

(Antwort auf a) Eine Selbstbegrenzung des Wissens wird dadurch realisiert, dass erkennende Subjekte die (begrifflichen) Strukturen ihres Erkennens von den Objekten, die sie in diesen Strukturen erfassen, dadurch unterscheiden, dass sie diese Strukturen thematisieren.

(Antwort auf b) Erkennende Subjekte sind dadurch in der Lage, ihre Wissensansprüche anderen gegenüber aus freien Stücken zu vertreten, dass sie diese Wissensansprüche und damit auch die Strukturen ihres Erkennens in einer gemeinschaftlichen Praxis der konfliktiven Auseinandersetzung mit anderen thematisieren und so verteidigen können.

Natürlich ist es unmöglich, einen so komplexen Text wie die PhG auf zwei Thesen zu reduzieren. Dennoch können die beiden genannten Thesen vielleicht einen ersten Eindruck davon geben, worum es Hegel in seinem Text geht. Sie deuten auch an, inwiefern die beiden Elemente, die Hegel von Kant und seinen anderen Vorgängern her aufgreift, aus seiner Sicht nicht zu trennen sind: Auf der einen Seite betont er, dass die Freiheit von Subjekten nur in einem Anerkennungsgeschehen zustande kommen kann, das seinerseits an eine in einer Gemeinschaft realisierte Tradition gebunden ist. Auf der anderen Seite behauptet er, dass eine entsprechende Freiheit nicht ohne Konflikte begreiflich ist, in denen Subjekte mit ihren Perspektiven anderen gegenüber Bestand haben, dass solche Konflikte aber nur dann möglich sind, wenn innerhalb der Tradition Praktiken verfügbar sind, mittels deren Subjekte sich auf ihre jeweils vertretenen Verständnisse beziehen können.

Diese grundlegende Kontur von Hegels Position lässt sich mit dem von ihm eingeführten Begriff des Geistes zusammenfassen. Geist verstehe ich dabei als Begriff für eine konfliktive gemeinschaftliche Praxis, die von Selbstverständnissen – also von Praktiken, mittels deren Subjekte innerhalb der mit anderen geteilten Praxis ihre Verständnisse thematisieren – getragen ist. Im Rahmen einer solchen Praxis sind Individuen in der Lage, sich erstens auf die Strukturen ihres Erkennens zu beziehen und damit zweitens anderen gegenüber Wissensansprüche zu vertreten. Hegels Projekt ist so tatsächlich als eine »Phänomenologie des Geistes« zu verstehen: Es geht ihm darum, die Konstitution – das In-Erscheinung-Treten – einer Praxis nachzuvollziehen, in der Selbstbegrenzung und Selbstbestimmung zwei Seiten ein und derselben Medaille sind. Der Begriff des Geistes ist dabei, und das wird bereits an diesem Punkt deutlich, nicht mit dem Begriff des Geistes zu verwechseln, wie er in der sogenannten philosophy of mind gebraucht wird, die man im Deutschen heute als »Philosophie des Geistes« übersetzt. Hier ist von Geist in dem Sinne die Rede, dass ein einzelnes Individuum – paradigmatisch ein Mensch – ein geistiges Wesen ist, etwa im Gegensatz zu einem Baum oder einem Stein. Hegels Begriff des Geistes setzt hingegen auf einer Ebene an, die sich nicht auf das Wirken einzelner Subjekte reduzieren lässt. Er meint dezidiert eine gemeinschaftliche Praxis, die bestimmte Eigenschaften aufweist, nämlich insbesondere die Eigenschaft, mit symbolischen Artikulationen verbunden zu sein, die die Herausbildung von Selbstverständnissen ermöglichen, die in Konflikten verteidigt werden.

Jedoch nicht nur der Begriff des Geistes ist hilfreich, um die Thesen der PhG zusammenzufassen, sondern auch der Begriff der Moderne. Aus Hegels Sicht sind die Konstitutionsbedingungen einer Praxis, in der Selbstbegrenzung und Selbstbestimmung im Zusammenhang miteinander realisiert sind, in historischen Entwicklungen zustande gekommen. Sie haben keine überzeitliche Gültigkeit – wie die Kantischen Formen transzendentaler Subjektivität –, sondern unterliegen historischen Entstehungsbedingungen (auch wenn das nicht heißt, dass sie einfach zur Disposition gestellt werden könnten). Insofern zeigt die PhG ein Charakteristikum Hegelschen Philosophierens, das er später mit der Aussage artikuliert hat, Philosophie sei »ihre Zeit in Gedanken erfaßt«.⁸ Die PhG begreift menschliche Selbstbegrenzung und Selbstbestimmung in ihrer spezifisch modernen Ausprägung. Das ist kein historiographisches Vorhaben, so dass insbesondere das Geistkapitel als ein Kurzabriss abendländischer Geschichte zu lesen wäre. Es geht Hegel vielmehr um eine Rekonstruktion der strukturellen Entwicklung von Praktiken, die für eine moderne Praxis der Selbstbegrenzung und der Selbstbestimmung wesentlich sind.

Ein Vorbegriff einer solchen Praxis lässt sich mit zwei Charakterisierungen geben: Erstens ist eine moderne Praxis nicht in dem Sinne traditionsgebunden, dass sie durch einen bestimmten historisch-kulturellen Kontext bestimmt wäre. Zwar bestehen auch in einer modernen Praxis solche Kontexte; sie können aber von den Individuen immer unter Bezugnahme auf andere Kontexte überschritten werden. Die Möglichkeit einer solchen Überschreitung liegt zweitens in der kritischen Haltung begründet, die Individuen im Rahmen einer modernen Praxis den sie bindenden Normen gegenüber einnehmen. Das von Kant artikulierte Selbstverständnis eines aufgeklärten Denkens ist in diesem Sinn als paradigmatisch für die Moderne zu verstehen. Hegel geht es darum, die Entwicklungen nachzuvollziehen, die zu einem solchen Selbstverständnis geführt haben.

Zielsetzung und Aufbau des Kommentars

Das Ziel eines systematischen Kommentars zu Hegels komplexem Text muss in erster Linie sein, klärende Vorschläge zur Interpretation zu machen und in diesem Sinne Lesarten des Textes zu eröffnen. Dies muss zudem in einer übersichtlichen Art und Weise geschehen, so dass es wichtig ist, den sowieso unüberschaubar langen Text Hegels nicht noch einmal durch einen gleichermaßen ausgreifenden Kommentar zu vermehren. Entscheidend für das Vorhaben dieses Buches sind also Klarheit und Kürze.

Wiederum darf Klarheit nicht einfach behauptet werden. Die PhG ist an vielen Stellen unklar und lässt mehrere Interpretationen zu, ja mehr noch: Sie fordert geradezu unterschiedliche Interpretationen. Meine Vorschläge zur Interpretation will ich also so entwickeln, dass ich jeweils auch auf wichtige andere Interpretationsmöglichkeiten hinweise und darlege, warum ich diese nicht vertrete. Auch wenn dies jeweils nur in knapper Form geschehen kann, so will ich auf diese Weise der Vielstimmigkeit von Hegels Text Rechnung tragen.

Besonders wichtig für meinen Kommentar ist das Ziel, Hegels Text systematisch zu erläutern. Wie bereits mehrfach betont, bleibt die systematische Anlage in Hegels Text an vielen Punkten unklar. Das ist auch den vielfältigen historischen Bezügen geschuldet, die insbesondere das Geistkapitel bestimmen und die dazu führen, dass viele der vorliegenden Kommentare zu Hegels Text sich ab einem bestimmten Moment in erster Linie auf eine Erläuterung dieser Bezüge konzentrieren.⁹ Ich halte es für besonders wichtig, gerade auch dort, wo Hegels Text dem ersten Anschein nach historischen Orientierungen folgt, auch noch die systematische Linie des Textes nachvollziehbar zu machen. Das betrifft viele Passagen des Geistkapitels, aber zum Beispiel auch den Übergang zum Religionskapitel. An solchen Punkten ist es mein besonderer Anspruch, Hegels Text systematisch zu interpretieren, so dass ich insgesamt die Thesen und Argumente klären will, die Hegel bis zum Ende des Buches entwickelt und die meinem Verständnis zufolge in einem engen Zusammenhang stehen, der von den ersten Seiten des Bewusstseinskapitels bis zum absoluten Wissen reicht.

Um die so weit benannten Ziele zu realisieren, gebe ich meinem Kommentar eine Struktur, die von der eines durchlaufenden Kommentars abweicht: Ich teile den Text in grundlegende Einheiten auf und gehe in Bezug auf diese Einheiten jeweils in analoger Art und Weise vor:

Zuerst lege ich kurz dar, worum es in der jeweiligen Einheit geht, um dann

wichtige Fragen zu benennen, mit denen jede Interpretation sich auseinandersetzen muss.

Daraufhin entwickle ich meinen Kommentar entlang von Hegels Text in Orientierung an diesen Fragen und fasse

die systematischen Ergebnisse, zu denen Hegel in den Abschnitten kommt, abschließend zusammen.

Die Einheiten, in die ich den Text Hegels einteile, bestimme ich in Anlehnung an seine Gliederung, und zwar an jene zweite Gliederung, die er dem Text gegeben hat. So beginne ich mit der Einleitung und behandele dann jeweils das Bewusstseins-, das Selbstbewusstseins- und das Vernunftkapitel im Zusammenhang. Das lange Geistkapitel unterteile ich in drei Abschnitte, wobei ich zuerst die Zusammenhänge, die Hegel als sittliche Welt begreift, dann die Bildung und schließlich die Abschnitte zu Moralität und Gewissen kommentiere. Im Anschluss folgen Teile zu Religion und absolutem Wissen sowie schließlich noch zu der Vorrede als dem Textteil, den Hegel als Letztes geschrieben hat.

Diese Einteilung mag die Frage aufwerfen, warum ich nur das lange Geistkapitel und nicht auch das zwar kürzere, aber durchaus auch sehr lange Vernunftkapitel unterteile. Ich verzichte hier deshalb auf eine Unterteilung, da Hegel insgesamt Vernunft noch als eine Abstraktion aus dem Gesamtbild begreift, das mit dem Begriff des Geistes positiv umrissen wird. Mir geht es dezidiert darum, im Geistkapitel, das viele Interpretationen nicht sehr systematisch artikulieren, den Schwerpunkt zu setzen, den auch Hegel in ihm gesetzt hat. Gerade die zweite Hälfte von Hegels Text verdient mehr Aufmerksamkeit, als ihr oft zuteilwird. Allzu viele Interpretationen richten sich besonders auf das Bewusstseins- und Selbstbewusstseinskapitel, obwohl Hegel hier unmissverständlicherweise erst am Anfang seiner systematischen Entwicklungen ist. Mein Anspruch ist es, den systematischen Entwicklungen zu folgen, bis sie den Stand gewonnen haben, den Hegel in der PhG erreicht. Dies macht es erforderlich, dass ich durchaus auch eigene Vorschläge zur Interpretation des Textes systematisch ausarbeite.¹⁰ Meine Einführung will also beides sein: eine echte Einführung und ein Beitrag zu der komplexen Debatte darüber, wie Hegel zu verstehen und zu verteidigen ist.¹¹

I. Einleitung

Überblick

In der Einleitung stellt Hegel das Projekt der PhG vor. Es handelt sich dabei um einen sehr dichten Text, der vielfach als Kernstück von Hegels Buch verstanden worden ist. Die wenigen Seiten sind entsprechend Gegenstand vieler Interpretationen geworden.¹² Nach allem, was man weiß, hat Hegel diesen Textteil am Anfang seiner Arbeit an der PhG niedergeschrieben (die »Vorrede« ist erst am Ende entstanden). Aus diesem Grund führt er in der Einleitung noch in das Projekt ein, wie es ihm am Anfang vorschwebte: in eine »Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins«. Dieses Projekt hat sich im Laufe seiner Arbeit an dem Buch dann zur »Phänomenologie des Geistes« gewandelt. Auch wenn damit die Weichenstellungen der Einleitung weitgehend nicht verabschiedet werden, ist mit dem neuen Titel doch zumindest eine Akzentverschiebung gegenüber dem zu beobachten, was die Einleitung ankündigt.

Die 17 Absätze des Textes der Einleitung lassen sich in drei Abschnitte aufteilen.

Die ersten drei Absätze (71–73/68–70)¹³ artikulieren einen Ausgangspunkt, gegen den Hegel sich wendet, klären also indirekt, wie er nicht anfangen will.

Die Absätze vier bis acht (73–78/70–75) geben dann knapp an, wie er (stattdessen) vorgeht. Sie bieten in geraffter Form einen Ausblick auf die Entwicklung, die er in seinem Buch präsentieren will.

Die Absätze neun bis siebzehn (73–84/75–81) schließlich machen Angaben zur Methode der Entwicklung, die Hegel in der PhG präsentiert. Dabei behauptet er paradoxerweise, keine eigene Methode zu verfolgen.

In allen drei Teilen kann die Einleitung so gelesen werden, dass sie Hegels Selbstverständnis von Philosophie skizziert. Genau dies macht den Text reich und gleichermaßen dicht. Besonders wichtig aber ist, dass der Text klare Ankündigungen dazu macht, wie Hegel in dem Buch insgesamt vorgehen wird. Eine Lektüre der Einleitung sollte also dazu führen, dass Leserinnen und Leser ein erstes Verständnis dieses Vorgehens gewinnen.

Probleme der Interpretation

Die zentralen Fragen in der Interpretation der Einleitung lassen sich so fassen, dass jeder ihrer drei Abschnitte eine bestimmte Frage aufwirft.

(a)

Gegen welche philosophischen Positionen und – sofern sich dies überhaupt sagen lässt – gegen wen richtet sich Hegel mit seinen Eingangsüberlegungen? Er kann leicht so verstanden werden, dass er hier bereits seine direkten Vorgänger Kant, Fichte und Schelling attackiert. Ist dies aber wirklich so und wenn ja: Was genau kritisiert Hegel an den Philosophien, von denen er sich abgrenzt?

Die zweite Frage betrifft die gerafften Angaben, die Hegel zu der in dem Buch präsentierten Entwicklung macht:

(b)

Wie ist der Weg zu begreifen, den Hegel hier mit unterschiedlichen Formulierungen ankündigt? Er spricht zum Beispiel von einem »Weg der Seele«, dessen Ziel darin bestehe, »dass sie sich zum Geiste läutere« (75/72). Er spricht aber auch von einem »Weg der Verzweiflung« (75/72). Was besagen solche Formulierungen?

Die dritte Frage ist angestoßen von Hegels These, er benötige für sein Projekt keine eigene Methode und, damit zusammenhängend, von dem Begriff der Erfahrung, den Hegel ins Spiel bringt.

(c)

Warum geht Hegel davon aus, dass Bewusstseinsgestalten sich immanent kritisieren, dass sie also in dem Sinne Erfahrungen machen, dass ihre Wissensansprüche sich in Bezug auf ihre Gegenstände als unzureichend erweisen, woraufhin sich, wie er sagt, sowohl das Wissen als auch sein Gegenstand ändert? Wie funktioniert eine solche immanente Kritik und insbesondere: Was kann es heißen, dass ein Gegenstand sich ändert? Wir gehen normalerweise davon aus, dass die Gegenstände, von denen wir Wissen zu erlangen suchen, sich nicht verändern, sondern dass sich zuweilen unsere Überzeugungen wandeln, während die Gegenstände bleiben, was sie sind. Revidiert Hegel dieses Verständnis von Erfahrung?

Detaillierter Kommentar

Hegel beginnt das große Buch damit, dass er von einer »natürlichen Vorstellung« spricht. Er erläutert sie folgendermaßen:

Es ist eine natürliche Vorstellung, dass, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (71/68)

Es liegt nahe zu denken, dass Hegel erst einmal philosophische Positionen kritisiert, mit denen er sich auseinandersetzt, so zum Beispiel – wie bereits angeführt – die Positionen seiner Vorgänger Kant, Fichte und Schelling. Auch andere neuzeitliche Philosophen wie Descartes, Locke, Leibniz und Hume könnten als Positionen verstanden werden, mit denen Hegel gleich zu Beginn eine kritische Abrechnung vornimmt. So könnte er die These vertreten, dass manche oder alle dieser Philosophien einer natürlichen Vorstellung folgen, die es aber zu überwinden gelte (oder so ähnlich).

Genau das macht Hegel aber nicht. Er spricht nicht von unterschiedlichen philosophischen Positionen beziehungsweise einem bestimmten Typ von philosophischen Positionen. Vielmehr spricht er – im Sinne einer Reflexion darauf, was es heißt, mit einer philosophischen Reflexion anzufangen – von einem oftmals selbstverständlich gesetzten Ausgangspunkt. Viele Philosophien gehen demnach davon aus, dass die erste Aufgabe (der theoretischen Philosophie) in einer Analyse des Erkennens besteht. Dieser Ausgangspunkt lässt sich knapper fassen, wenn man sagt, dass Philosophie einer gängigen Auffassung zufolge Erkenntniskritik leisten soll. Demnach gibt es auf der einen Seite das Erkennen (die menschlichen Erkenntnisvermögen) sowie auf der anderen Seite das (von diesen Vermögen) Erkannte, und es muss zuerst geklärt werden, welche Mittel das Erkennen zur Verfügung hat, um Zugang zu dem zu bekommen, was erkannt werden soll. Das, was erkannt werden soll, ist die unabhängig von erkennenden Wesen bestehende Realität. Hegel spricht hier knapp von dem Absoluten. Absolut ist die Realität, weil sie losgelöst von uns als erkennenden Wesen Bestand hat. Das Erkennen – also die Kräfte in uns Subjekten, die uns erkenntnisfähig machen – wird, wie Hegel sagt, immer wieder als ein Werkzeug oder ein Mittel (beziehungsweise Medium) verstanden, das den Zugang zur Realität ermöglichen soll. Die natürliche Vorstellung besagt also, dass die Realität auf der einen Seite steht und das Subjekt mit seinen Erkenntniskräften auf der anderen und dass es zuerst zu klären gilt, in welcher Weise die Erkenntniskräfte uns Zugang zur Realität verschaffen.

Was kritisiert Hegel nun an dieser Vorstellung? Er sagt es deutlich im zweiten Absatz. Seine Kritik besteht erst einmal nicht darin, dass die Vorstellung falsch ist (auch wenn er am Ende zweifelsohne zu dieser Auffassung kommt). Vielmehr besagt sie in erster Linie, dass unbegründete Voraussetzungen im Spiel sind. Er formuliert folgendermaßen:

Sie [die Furcht zu irren, wenn man nicht zuerst die Möglichkeiten des Erkennens untersucht] setzt nämlich Vorstellungen von dem Erkennen als einem Werkzeuge und Medium, auch einen Unterschied unserer selbst von diesem Erkennen voraus; vorzüglich aber dies, dass das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite für sich und getrennt von dem Absoluten doch etwas Reelles, […]. (72 f./69 f.)

Wer denkt, dass die Philosophie mit Erkenntniskritik zu beginnen habe, macht also die Voraussetzung, dass es zwei Seiten gibt: die Seite des für sich bestehenden Objekts und die Seite des erkennenden Subjekts. Das Subjekt ist getrennt vom Objekt: Diese These wird von erkenntniskritischen Überlegungen vorausgesetzt. Aber wie ist diese These begründet? Woher weiß eine erkenntniskritische Philosophie, dass diese These gilt? Sie weiß es nicht – sie muss es unhinterfragt voraussetzen. Hegel spricht in diesem Sinn von einer »leere[n] Erscheinung des Wissens« (74/71). Die Erscheinung des Wissens ist deshalb leer, weil zentrale Begriffe wie die des Objekts oder des Subjekts nicht bestimmt worden sind, sondern einfach unbestimmt an den Anfang gesetzt werden. Damit führt sich das Projekt der Erkenntniskritik aber selbst ad absurdum. Es ist keine kritische Reflexion über die Möglichkeiten des Erkennens, sondern ein Sammelsurium unkritischer Behauptungen darüber, wie das Verhältnis von erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt beschaffen ist. Hegel beginnt damit in diesem Sinn seine Überlegungen mit einer Kritik des Projekts der Erkenntniskritik.

Es geht ihm also nicht primär darum, bestimmte Philosophien zu kritisieren. Seine Kritik richtet sich weder primär gegen Kant noch gegen Fichte oder – was man auch immer wieder vermutet hat – gegen Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), einen Zeitgenossen, der eine spiritualistische philosophische Position in Anlehnung an Spinoza vertrat. Zwar ist es sicher richtig, dass alle diese Philosophen erkenntniskritische Ansätze verfolgen (und insofern auch von Hegels Kritik der Erkenntniskritik getroffen werden). Sie teilen dies mit nahezu allen anderen Philosophien, die in der Neuzeit und auch bereits in der Antike formuliert worden sind (und auch, nebenbei bemerkt, mit einer großen Zahl der Philosophien, deren Zeitgenossinnen und Zeitgenossen wir sind). Hegel geht es jedoch um den erkenntniskritischen Ansatz als solchen, den er zu überwinden trachtet.

Somit haben wir eine erste Idee davon gewonnen, wie die einleitende Kritik Hegels zu verstehen ist. Sie hat, von Anfang an, eine positive Seite, die folgendermaßen artikuliert werden kann: Hegel will nicht mit unbegründeten Voraussetzungen beginnen. Er erläutert dies auch mit Blick auf den Gehalt der zentralen Begriffe (wie derjenigen von Subjekt, Objekt, dem unabhängigen Bestehen des Objekts oder dem Erkennen im Unterschied zum Erkannten): Er will diesen Gehalt, wie er sagt, »geben« (74/71), das heißt: er will ihn entwickeln und nicht voraussetzen.

Hegels Kritik des Projekts der Erkenntniskritik macht selbstverständlich noch nicht klar, wie er selbst sich den Anfang des Philosophierens vorstellt. Dieser Frage wendet er sich im vierten Absatz der Einleitung zu. Gerade hier ist der Text recht kurzatmig und erklärt nicht allzu viel. Nachdem Hegel festgehalten hat, dass unbegründete Voraussetzungen genau das sind, was durch Wissenschaft und damit durch Philosophie überwunden werden soll, heißt es: »Aber die Wissenschaft darin, dass sie auftritt, ist sie selbst eine Erscheinung; ihr Auftreten ist noch nicht sie in ihrer Wahrheit ausgeführt und ausgebreitet.« (74/71) Es ist entscheidend zu klären, was Hegel hier sagen will. Ich schlage vor, ihn folgendermaßen zu verstehen: Wissenschaft ist immer mit Wissensansprüchen verbunden. Wenn diese erhoben werden, ist aber noch nicht klar, ob sie auch tatsächlich eingelöst werden. Das ist zunächst immer eine offene Frage. In diesem Sinne ist Wissenschaft zuerst einmal eine Erscheinung: ein Erheben von Wissensansprüchen, die in der Folge geprüft werden müssen.

Aus diesem Grund stellt Hegel auch nicht zu Beginn ein anderes Projekt gegen das Projekt der Erkenntniskritik. Er sagt in Bezug auf ein solches mögliches Vorgehen in aller Deutlichkeit: »ein trockenes Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes.« (74/71) Wissenschaft kann sich so nicht damit zufriedengeben, dass sie eine bestimmte Position bezieht. Genau darin ist sie eine bloße Erscheinung, wie Hegel sagt, bloß ein trockenes Versichern – oder anders gesagt: bloß ein erhobener Wissensanspruch. Wissensansprüche aber müssen eingelöst werden. Sie müssen sich anderen gegenüber bewähren. Wissenschaft ist eine Praxis, in der Wissensansprüche nicht einfach für sich stehen, sondern zu überprüfen sind. Eine entsprechende Überprüfung aber kann es nur dann geben, wenn das Wissen als Wissen thematisiert werden kann. Nur dann kann sich zeigen, ob erhobene Wissensansprüche auch eingelöst werden. Wissenschaft ist, kurz gesagt, notwendig mit einem Wissen vom Wissen verbunden. Wissenschaft ist nicht nur das Projekt, Wissen zu erlangen, sondern auch das Projekt, Wissen als Wissen zu thematisieren. In der Wissenschaft geht es um ein Wissen vom Wissen, um ein höherstufiges Wissen – ein Wissen, das sich als Wissen weiß. Drückt man es in dieser Weise aus, ist leicht zu sehen, dass Hegel nicht einfach allgemein von Wissenschaft spricht, sondern Wissenschaft in spezifischer Weise versteht: als Philosophie. Die Ausführungen Hegels zur Wissenschaft handeln von Philosophie, präsentieren also Philosophie als Wissenschaft par excellence.

Wissenschaft in diesem Sinn beginnt damit, dass von Positionen Wissensansprüche erhoben werden und dabei ein bestimmtes Verständnis davon vertreten wird, was Wissen ist. Solche Positionen werden immer in konkreter Weise auf etwas bezogen. Sie sind mit spezifischen historischen Umständen verbunden, mit körperlichen Aktivitäten und Interaktionen von Subjekten innerhalb von Gemeinschaften. Wissenschaft ist dabei, wie erläutert, insofern eine Erscheinung, als die erhobenen Wissensansprüche immer einem kritischen Blick unterworfen werden müssen, was in einem Prozess des immer neuen Überprüfens von Wissensansprüchen geschieht. So kann man die erste positive Angabe verstehen, die Hegel macht und der zufolge »diese Darstellung nur das erscheinende Wissen zum Gegenstande hat« (75/72). Die PhG ist also eine Darstellung davon, wie unterschiedliche Ansprüche, ein Wissen vom Wissen zu haben, an sich selbst scheitern und inwiefern daraus Rückschlüsse für ein angemessenes Wissen vom Wissen gezogen werden können.

Damit gewinnen wir zugleich ein erstes Verständnis der wiederkehrenden Rede von einem Weg: Es geht Hegel darum, ein Wissen, das sich als Wissen weiß, in angemessener Weise zu entfalten. Dies soll dadurch geleistet werden, dass unterschiedliche Varianten des Wissens vom Wissen als einseitig verständlich gemacht werden, also als solche, die an ihren Wissensansprüchen scheitern. Dadurch sollen sich zunehmend Konturen eines angemessenen Wissens vom Wissen ergeben. Heidegger schreibt sehr treffend, dass der Weg, den Hegel sich vornimmt, nicht als eine Reisebeschreibung durch das »Museum der Gestalten des Bewußtseins«¹⁴ zu verstehen ist. Vielmehr geht es um eine sukzessive Befragung von Einseitigkeiten, die ein Wissen vom Wissen verhindern.

Hegel charakterisiert im Anschluss den Weg, den er sich vornimmt, mit zwei weiteren Formulierungen, die beide auf ihre Weise klärend sind. Er charakterisiert ihn als den »Weg des natürlichen Bewusstseins, das zum wahren Wissen dringt« (75/72), und als »Weg der Verzweiflung« (75/72). Das »natürliche Bewusstsein«, von dem Hegel hier spricht, ist nicht mit der »natürlichen Vorstellung« zu verwechseln, die am Anfang der Einleitung steht. Wie wir gesehen haben, ist die »natürliche Vorstellung« eine solche, die Hegel überhaupt nicht für natürlich hält. Er ist vielmehr der Meinung, dass in dem Projekt der Erkenntniskritik viele unbegründete und überhaupt nicht selbstverständliche Voraussetzungen stecken. Hegels Charakterisierung der Vorstellung als »natürlich« ist also als ironisch zu verstehen. Seine Rede von einem »natürlichen Bewusstsein« ist hingegen nicht ironisch. Sie bezeichnet vielmehr ein einfaches Wissen vom Wissen im Sinne eines Wissensanspruchs, der besonders voraussetzungslos vertreten wird.

In dieser Erläuterung steckt eine entscheidende These, die Hegel mit vielen seiner Vorläufer teilt: Jedes Bewusstsein ist ein Wissen vom Wissen. Bewusstsein ist immer Selbstbewusstsein. Dies hat bereits Descartes behauptet,¹⁵ und alle wesentlichen neuzeitlichen Positionen sind ihm darin gefolgt. Hegel macht damit noch einmal deutlich, dass es ihm nicht darum geht, seinen Vorgängern einfach eine andere Position entgegenzusetzen. Er will vielmehr von gegebenen Positionen ausgehend eine Position entwickeln, die nicht mehr an ihren Wissensansprüchen scheitert. Das natürliche Bewusstsein ist als ein selbstverständlich erhobener Wissensanspruch ein geeigneter Ausgangspunkt, um zu diesem Punkt zu gelangen.

Auf der Basis des bislang Geklärten lässt sich auch verstehen, was Hegel meint, wenn er von einem »Weg der Verzweiflung« spricht. Es handelt sich um einen Weg, in dem zunehmend die Selbstverständlichkeit, Wissensansprüche zu erheben, verlorengeht. In diesem Sinn verzweifelt das natürliche Bewusstsein. Diese Verzweiflung ist dabei nicht einfach ein theoretisches Geschehen, sondern hat eine existentielle Dimension. In dem Maße, in dem das Erheben von Wissensansprüchen für uns immer selbstverständlich ist und auf selbstverständliche Weise vollzogen wird, sind wir es, die verzweifeln. Die PhG behandelt unterschiedlichste Positionen, denen das Erheben von Wissensansprüchen in der ein oder anderen Weise selbstverständlich ist. Und da sich immer wieder Selbstverständlichkeiten in das Erheben von Wissensansprüchen einschleichen, geht die Verzweiflung immer weiter.

Hegel stellt genau in diesem Sinne einen Bezug zum Skeptizismus her, indem er von einem »sich vollbringende[n] Skeptizismus« (75/72) spricht. Der Skeptizismus ist eine Position, die besagt, dass wir nicht zu Wissen gelangen können. Es gibt ihn mindestens in einer antiken und einer neuzeitlichen Variante. Der antike Skeptizismus der pyrrhonischen Schule plädiert auf Basis der These von der Unmöglichkeit des Wissens für eine bestimmte Lebenshaltung. Hegel kommentiert diese Variante des Skeptizismus im Rahmen des Selbstbewusstseinskapitels. Der neuzeitliche Skeptizismus vertritt hingegen die These von der Unmöglichkeit des Wissens im vollen Sinne; so zum Beispiel in der Variante, die David Hume (1711–1776) vor Hegel explizit vertreten hat.¹⁶ Hegel knüpft mit seiner Bemerkung in der Einleitung mehr an dieses neuzeitliche Verständnis des Skeptizismus als an seinen antiken Vorläufer an. Dass der Skeptizismus sich vollbringt, heißt so gesehen: Das Verzweifeln an den Selbstverständlichkeiten, die bei Wissensansprüchen im Spiel sind, führt dazu, dass Wissen als eine zunehmend unsichere Sache erscheint. Genau dies aber ist eine grundsätzliche Voraussetzung von Wissen: Wissen ist nur im Durchgang durch den Skeptizismus möglich. Es muss ausgehalten werden, dass Wissen nicht endgültig abgesichert zu werden vermag. Alles Wissen muss so die Herausforderung des Skeptizismus bestehen, und zwar nicht in dem Sinne, dass der Skeptizismus widerlegt wird (wie unter anderem Kant dachte),¹⁷ sondern in dem Sinne, dass der Skeptizismus als Herausforderung aller Wissensansprüche zugelassen wird. Der Skeptizismus ist eine Bedrohung unseres Wissens; aber er wäre falsch verstanden, wenn man ihn als allein destruktiv verstünde. Konsequent betrachtet ist der Skeptizismus produktiv. Erst durch den Skeptizismus wird Wissen möglich, das Bestand hat. Hegel verkehrt damit die skeptische Doktrin: Der Skeptizismus ist für ihn eine Theorie von der Möglichkeit des Wissens, die sich gerade aus dem Abbau von Selbstverständlichkeiten ergibt. Wir können jetzt vielleicht besser verstehen, wie Hegel seine Überlegungen zusammenfasst:

Der sich auf den ganzen Umfang des erscheinenden Bewusstseins richtende Skeptizismus macht dagegen den Geist erst geschickt zu prüfen, was Wahrheit ist, indem er eine Verzweiflung an den sogenannten natürlichen Vorstellungen, Gedanken und Meinungen zustande bringt, welche es gleichgültig ist, eigene oder fremde zu nennen, und mit welchen das Bewusstsein, das geradezu ans Prüfen geht, noch erfüllt und behaftet, dadurch aber in der Tat dessen unfähig ist, was es unternehmen will. (76/73)

Die bislang nachvollzogenen Überlegungen machen auch verständlich, wie Hegel das Ziel des von ihm projektierten Weges versteht. Er sagt ja sehr deutlich: »Das Ziel aber ist dem Wissen ebenso notwendig als die Reihe des Fortganges gesteckt […].« (77/74) Das Ziel liegt dort, wo der Skeptizismus sich vollbringt, und das heißt: dort, wo Wissen gerade durch die Herausforderungen des Skeptizismus hindurch verständlich wird. Das Ziel liegt also für Hegel nicht dort, wo der Skeptizismus ausgeschaltet wurde, sondern dort, wo er sich gewissermaßen selbst verwirklicht hat.¹⁸ Das Ziel kann man in Hegels Sinn also mit folgender Frage auf den Punkt bringen: Wie kann man skeptisch sein, ohne zum Skeptiker zu werden? Die Antwort auf diese Frage kann vorläufig lauten: Man kann dies dadurch sein, dass man sich zu sich selbst immer und durchweg kritisch verhält, ohne sich und die eigenen Ansprüche dabei insgesamt aufzugeben. Wenn man sich in seinem Wissen durchsichtig geworden ist, dann weiß man, dass es einer ständigen kritischen Befragung des Wissens bedarf. Man identifiziert sich in diesem Fall auch mit der kritischen Selbstreflexion und nicht nur mit bestimmten Wissensinhalten, die man auf die ein oder andere Art und Weise erworben hat. Aus diesem Grund bleibt man auch in aller Kritik bei sich selbst. Hegel deutet in diese Richtung, das Ziel des von ihm anvisierten Weges zu verstehen, wenn er sagt:

Was auf ein natürliches Leben beschränkt ist, vermag durch sich selbst nicht über sein unmittelbares Dasein hinauszugehen; aber es wird durch ein anderes darüber hinausgetrieben, und dies Hinausgerissenwerden ist sein Tod. Das Bewusstsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst; mit dem Einzelnen ist ihm zugleich das Jenseits gesetzt, wäre es auch nur, wie im räumlichen Anschauen, neben dem Beschränkten. Das Bewusstsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung zu verderben, von ihm selbst. (77 f./74)

Mit diesen Ausführungen bezieht sich Hegel auf einen Unterschied, den unter anderem ein anderer der wichtigen Vorgänger Hegels, Johann Gottfried Herder (1744–1802), in seinen anthropologischen Überlegungen gemacht hat:¹⁹ Natürliche Lebewesen haben organische Anlagen, um in bestimmten Umgebungen lebensfähig zu sein. Sie sind in diesem Sinn unmittelbar an diese Umgebungen gebunden und auf diese beschränkt. Kommt es zu relevanten Änderungen dieser Umgebungen, zum Beispiel durch einen menschlichen Eingriff oder durch Naturkatastrophen, verändern sie sich oder gehen zugrunde. Bewusste beziehungsweise rationale Lebewesen hingegen können sich von ihren Umgebungen distanzieren. Sie können sich und ihre Umwelt befragen. Insofern ist für Menschen nichts einfach in ihrer bloßen Natur begründet, sondern immer erst dadurch, dass sie sich zu etwas verhalten. Sie können immer Fragen stellen wie: »Ist das richtig?«, oder: »Sollten wir das so machen?« Durch solche Fragen verderben sie sich, wie Hegel pointiert sagt, jede beschränkte Befriedigung. Alles, was ihnen einfach natürlich vorkommt, kann sich als unnatürlich, falsch oder anders erweisen.

Nun ist es allerdings Hegel zufolge nicht so, dass Menschen einfach von Natur aus kritikfähig sind. Sie müssen sich Kritikfähigkeit erarbeiten. In diesem Sinn spricht er davon, dass der Weg zum Wissen vom Wissen nur durch »Bildung« (76/73) zu erreichen ist (dieser Begriff wird entsprechend auch im Geistkapitel eine wichtige Rolle spielen). Er behauptet in der Einleitung damit, dass es sein Anspruch ist, das Wissen vom Wissen bis zu dem Punkt zu verfolgen, an dem wir uns in unserer – nichtnatürlichen – Konstitution als selbstkritische Wesen verständlich werden – als Wesen, die alles einer kritischen Prüfung zu unterziehen vermögen. Ist dieser Punkt erreicht, wird verständlich, dass ein Wesen bleiben kann, was es ist, auch und gerade dann, wenn es durch Selbstkritik Veränderungen anstößt. Genau diese Struktur will Hegel aufklären.

Damit lässt sich bereits ein erster Hinweis darauf gewinnen, warum die PhG immer wieder historische Entwicklungen einbezieht. Der Punkt, an dem wir uns als selbstkritische Wesen verständlich werden, ist aus Hegels Sicht als ein solcher zu verstehen, der historisch erreicht wurde – und zwar in der Moderne. Ich habe bereits in der Einführung dieses Kommentars betont, dass die Konstitutionsbedingungen eines angemessenen Wissens vom Wissen aus Hegels Sicht eine historische Dimension haben.²⁰ Aus diesem Grund verfolgt er in dem Nachvollzug der Einseitigkeit unterschiedlicher Konzeptionen eines Wissens vom Wissen einen Weg, der zu einem modernen Standpunkt führt: zu einem sich vollbringenden Skeptizismus.²¹

Nachdem das Ziel des Hegelschen Projekts so weit umrissen ist, wendet sich Hegel der Frage der Methode zu und macht sich gewissermaßen selbst einen Einwand: Muss eine Untersuchung unterschiedlicher Arten und Weisen, Wissen zu verstehen, nicht auf eine Methode zurückgreifen? Wenn wir gesagt haben, dass es Hegel darum geht, die Wissensansprüche derer zu prüfen, die beanspruchen, etwas über Wissen zu wissen: Braucht eine solche Prüfung nicht bereits ein Wissen davon, wie Wissen richtig zu bestimmen ist, und in diesem Sinn einen Maßstab? In Hegels Worten klingt dieser Einwand folgendermaßen:

Diese Darstellung als ein Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen, und als Untersuchung und Prüfung der Realität des Erkennens vorgestellt, scheint nicht ohne irgendeine Voraussetzung, die als Maßstab zugrunde gelegt wird, stattfinden zu können. (78/75)

Hegel weiß, dass er aus der Perspektive von jemandem schreibt, der das Ziel bereits erreicht hat. Aus diesem Grund begreift er seine Darstellung als das »Verhalten der Wissenschaft zu dem erscheinenden Wissen«, und stellt sich vor die Frage, ob er nicht immer schon seine Erkenntnisse als Maßstab einbringen wird, wenn er irgendwelche Konzeptionen davon, was Wissen ist, in ihren Ansprüchen prüft. Die Antwort auf diese Frage ist entscheidend für das Verständnis des Vorgehens in dem Buch selbst. Hegel schenkt ihr im Rahmen der Einleitung auch fast die Hälfte des Platzes. Ich will sie in zwei Schritten resümieren:

Der erste Schritt besteht darin zu verstehen, was Hegel meint, wenn er sagt, das Bewusstsein gebe »seinen Maßstab an ihm selbst« (80/76). Diese wichtige Formulierung erfordert erst einmal eine terminologische Klärung: »Bewusstsein« bedeutet, wissend zu sein. Ein Bewusstsein ist eine bestimmte Art und Weise, etwas zu wissen. Es ist hilfreich, hier den Begriff der Bewusstseinsgestalt einzuführen, der sich bei Hegel erstmals am Ende der Einleitung findet (vgl. 83/80) und der – im Anschluss an Hegels Diktion – in der Sekundärliteratur vielfach verwendet wird, um Hegels Vorgehen in der PhG zu erklären. Hegel handelt in seinem Buch, so kann man mit diesem Begriff sagen, von unterschiedlichen Bewusstseinsgestalten. Wir wissen bereits, dass diese Bewusstseinsgestalten jeweils unterschiedliche Ideen davon haben, was Wissen ist und wie man es haben kann: Sie vertreten ein unterschiedliches Wissen vom Wissen. Ich will für solche Ideen einen knappen Begriff einführen, den ich den gesamten Kommentar über verwenden werde, nämlich den Begriff der Wissenskonzeption. Jede Bewusstseinsgestalt vertritt eine spezifische Wissenskonzeption.

Wir können damit erste wichtige Konturen für den Gang der PhG festhalten: Dieser Gang bietet eine Abfolge von Bewusstseinsgestalten, also Wissenskonzeptionen. Bewusstseinsgestalten sind also nicht irgendwelche historisch realisierten einzelnen Bestände von Wissen (zum Beispiel der christliche Schöpfungsglaube oder die Newtonsche Physik). Es handelt sich vielmehr um unterschiedliche Verständnisse von Wissen – um unterschiedliche Theorien davon, was Wissen ist.

Hegel schlägt nun plausiblerweise vor zu sagen, dass eine Wissenskonzeption (eine Bewusstseinsgestalt) immer zwei Momente umfasst: Einerseits hält sie etwas Bestimmtes für Wissen, und andererseits bezieht sie sich mittels dieses Wissens auf etwas (sie hat das Wissen, das sie hat, von etwas). Sie erhebt einen Wissensanspruch und hat einen Gegenstand, auf den sie sich mit diesem Wissensanspruch bezieht. Jede Wissenskonzeption vertritt eine bestimmte Auffassung davon, wie Gegenstände, in Bezug auf die wir zu Wissen gelangen können, zu verstehen sind, und davon, was es heißt, in Bezug auf diese Gegenstände Wissen zu haben. Kurz gesagt: Eine Wissenskonzeption ist immer als eine Verbindung von einem Wissensanspruch und einer Gegenstandsauffassung zu verstehen (auch diese Begrifflichkeit werde ich im Kommentar immer wieder verwenden). Hegel sagt nun, dass wir diese beiden Seiten, die in einer Bewusstseinsgestalt notwendig zusammenhängen, jeweils als Maßstäbe füreinander verstehen können. Wir können sagen, dass die Auffassung von Gegenständen der Maßstab dafür ist, dass Wissensansprüche (»der Begriff«) eingelöst werden oder scheitern. In Hegels Worten:

Nennen wir das Wissen den Begriff, das Wesen oder das Wahre aber das Seiende oder den Gegenstand, so besteht die Prüfung darin, zuzusehen, ob der Begriff dem Gegenstande entspricht. (80/77)

Wir können aber auch den Wissensanspruch als den objektiven Maßstab verstehen und entsprechend ihn vom Gegenstand her verstehen, so dass die Gegenstandsauffassung sich als das erweist, was an einem verfolgten Wissensanspruch scheitern kann. Wiederum in Hegels Worten:

Nennen wir aber das Wesen oder das An-sich des Gegenstandes den Begriff, und verstehen dagegen unter dem Gegenstande, ihn als Gegenstand, nämlich wie er für ein anderes ist, so besteht die Prüfung darin, dass wir zusehen, ob der Gegenstand seinem Begriff entspricht. (80/77)

Die zwei Momente, die in jeder Wissenskonzeption zusammenhängen, prüfen sich, so verstanden, wechselseitig. Die Gegenstandsauffassung bildet einen Prüfstein des erhobenen Wissensanspruchs und dieser Anspruch den Prüfstein der Gegenstandsauffassung. Aus diesem Grund muss der Wissensanspruch, den eine Wissenskonzeption vertritt, nicht extern geprüft werden, sondern es kommt immer zu einer internen Prüfung. Diese Struktur wird uns den gesamten Text der PhG hindurch begleiten. Durchweg kommentiert Hegel Bewusstseinsgestalten in der Polarität, die zwischen den von ihr vertretenen Wissensansprüchen und ihren Gegenstandsauffassungen besteht.

Damit ist klar, dass die Kenntnis des Ziels keine Voraussetzung für die Prüfung von Bewusstseinsgestalten im Sinne von Wissenskonzeptionen darstellt. Jede Bewusstseinsgestalt enthält alle Momente, die für die Prüfung relevant sind. Und mehr noch: Jede Bewusstseinsgestalt vollzieht in sich selbst diese Prüfung, da sie immer ein Verständnis ihres eigenen Wissensanspruchs mitbringt. So ist – grundsätzlich (wir werden sehen, dass Hegel durchaus Ausnahmen macht) – jede Bewusstseinsgestalt in Selbstkritik begriffen und entwickelt sich von daher stets weiter. Jede Wissenskonzeption weiß, welchen Wissensanspruch sie erhebt, und kann sich insofern darin reflektieren, wie sie ein bestimmtes Verständnis des Wissens mit einer Gegenstandsauffassung verbindet. Hegel drückt dies folgendermaßen aus:

Denn das Bewusstsein ist einerseits Bewusstsein des Gegenstandes, anderseits Bewusstsein seiner selbst; Bewusstsein dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewusstsein seines Wissens davon. (81/77)

Die Erläuterungen, mit denen Hegel die Selbstkritik von Wissenskonzeptionen in der PhG verfolgt, sind mit einem technischen Vokabular verbunden, das er bereits in den hier kommentierten Absätzen der Einleitung gebraucht. Es handelt sich um die Bezeichnungen »an sich«, »für es«, »für sich«, »für anderes« und »für uns«. Erste Erläuterungen dieser Bezeichnungen lassen sich gut auf Basis der Überlegungen zu den grundlegenden Strukturen des Bewusstseins geben.

»An sich« hat eine Bewusstseinsgestalt immer die beiden Momente, von denen bislang die Rede war, und das heißt: unabhängig davon, ob die Bewusstseinsgestalt sich von sich aus auf sie bezieht oder nicht. Wenn die Bewusstseinsgestalt sich hingegen selbst auf die Momente, die für sie wesentlich sind, bezieht, dann spricht Hegel davon, dass sie »für es« (das Bewusstsein) beziehungsweise »für sich« sind. In diesem Fall entwickelt Hegel seine Artikulationen aus der Perspektive des Bewusstseins. In anderen Fällen spricht er davon, dass »für uns« die Momente so oder so zu verstehen sind. Damit ist die Perspektive desjenigen bezeichnet, der die Entwicklung der PhG durchlaufen hat und der aus diesem Grund die jeweiligen Positionen aus dem am Ende erzielten Überblick heraus artikulieren kann. Die bislang erläuterten Bezeichnungen unterscheiden die Perspektiven, aus denen heraus die Momente einer Bewusstseinsgestalt zugänglich sind und aus denen man sich auf sie bezieht (im Sinne einer Erkenntnistheorie dieser Momente).

Die Bezeichnungen »für anderes« und korrelativ dazu auch »für sich« (in einer anderen als der eben bereits kommentierten Verwendung) beschreiben die Art und Weise, wie die Momente einer Bewusstseinsgestalt konstituiert sind (also die Ontologie der Momente). Spricht Hegel hier davon, ein Moment sei »für sich«, bedeutet dies, dass dieses Moment aus sich heraus konstituiert ist. Ist hingegen davon die Rede, ein Moment sei »für anderes«, dann ist dieses Moment nicht aus sich heraus konstituiert, sondern ist in seiner Konstitution abhängig von anderem. Hegel hält sich in seiner Analyse von Bewusstseinsgestalten streng daran, erkenntnistheoretische und ontologische Unterschiede mittels dieser Begriffe zu markieren.

Damit komme ich zum zweiten Schritt in Hegels Zurückweisung der Notwendigkeit eines externen Maßstabs, mit dem wir nachvollziehen können, inwiefern Hegel die interne Prüfung von Wissenskonzeptionen als eine immanente Kritik begreift. Aufgrund dieser Prüfung befinden sich Wissenskonzeptionen in einer Bewegung, die von Hegel folgendermaßen kommentiert wird:

Diese dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen als an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird. (82/78)

Ich habe oben schon bemerkt, dass diese Thesen Hegels erst einmal sehr irritierend sind. Geht es um Wissen, begreifen wir mögliche Anpassungen unserer Überzeugungen nicht so, dass sich mit unseren Überzeugungen auch die Gegenstände unserer Überzeugungen ändern. Normalerweise gehen wir vielmehr davon aus, dass Gegenstände bei einer Änderung unserer Wissensansprüche gleich bleiben. Hegel kann schlecht so verstanden werden, dass er an dieser Trivialität uneingeschränkt rütteln will.²² Stellen wir aber in Rechnung, dass es Hegel darum geht, ein angemessenes Wissen vom Wissen zu begründen und dass er aus diesem Grund Wissenskonzeptionen durchgeht, kann man ihm erst einmal den folgenden Gedanken zuschreiben: Mit jeder Veränderung von Wissenskonzeptionen kommen auch neue Gegenstandsauffassungen zustande. Wissenskonzeptionen haben unterschiedliche Auffassungen davon, was Gegenstände des Wissens sind. So ist es nicht weiter verwunderlich, dass sich von Wissenskonzeption zu Wissenskonzeption das, was als Gegenstand gilt, ändert. Hegels These hat damit einen klaren Sinn: Sie besagt, dass jeweils mit einer neuen Wissenskonzeption auch eine neue Gegenstandsauffassung zustande kommt.

Dabei entstehen Gegenstandsauffassungen nicht einfach so neu. Die neuen Gegenstandsauffassungen reflektieren vielmehr die Probleme, die sich in alten Gegenstandsauffassungen ergeben haben. Gegenstandsauffassungen entwickeln sich auseinander. In diesem Sinn sagt Hegel: »Dieser neue Gegenstand enthält die Nichtigkeit des ersten, er ist die über ihn gemachte Erfahrung.« (82/79)

Die Veränderung von Wissenskonzeptionen und damit von Gegenstandsauffassungen ist aber nicht nur eine theoretische, abstrakte Angelegenheit. Mit Gegenstandsauffassungen verändern sich vielmehr auch die Gegenstände selbst. Insofern rüttelt Hegel durchaus an der Einschätzung, Gegenstände seien einfach aus sich heraus als Gegenstände des Wissens zu verstehen. Für unser Wissen von Gegenständen sind Gegenstandsauffassungen grundlegend. Mit Letzteren also verändern sich durchaus auch die Gegenstände, von denen wir Wissen zu erlangen suchen.

Der Erfahrungsbegriff, den Hegel auch in dieser These verwendet, scheint der Interpretation, die ich bislang entwickelt habe, zu widersprechen. Ist Erfahrung nicht das, was sich in Auseinandersetzung mit einzelnen Gegenständen vollzieht? Von Erfahrung reden wir doch normalerweise dann, wenn wir lernen, dass Herdplatten heiß sein können oder dass es in Kollegien zu unüberbrückbaren Spannungen kommen kann. Erfahrungen sind in diesem Sinn empirisch: Sie resultieren aus unserer Konfrontation mit Sachverhalten in der Welt.

Es ist wichtig zu erkennen, dass Hegel Erfahrung primär jedoch nicht in dieser Weise versteht. Erfahrung ist für ihn daran gebunden, dass Wissen sich verändert. Eine Veränderung des Wissens aber vollzieht sich dadurch, dass unser Wissen vom Wissen eine neue Gestalt annimmt. Erst dadurch können wir den bloßen Anschein von Veränderung (»ein trockenes Versichern«) von einer echten Veränderung unterscheiden. Erfahrung ist insofern aus Hegels Sicht immer an die Widersprüche gebunden, die sich in Wissenskonzeptionen ergeben. Sie resultiert nicht aus der Konfrontation mit bloßen Gegenständen, sondern daraus, dass Wissensansprüche sich an den in Gegenstandsauffassungen gegebenen Gegenständen nicht bewähren. Erfahrung setzt insofern die Spannung voraus, die nach Hegels Verständnis alles Bewusstsein ausmacht. Sie ist – um es kurz zu sagen – nicht empirisch, sondern dialektisch-spekulativ.²³

Die Widersprüche, auf denen die dialektisch-spekulative Struktur der Erfahrung beruht, sind dabei nicht einfache Widersprüche, die sich leicht ausräumen lassen (in dem Sinne, dass wir einfach eine der Thesen, die im Widerspruch zueinander stehen, fallenlassen), sondern es handelt sich um Widersprüche, die uns gerade aufgrund ihrer gewissen Unlösbarkeit (es wird noch zu klären sein, inwiefern hier von einer »gewissen Unlösbarkeit« die Rede ist) zu einer Weiterentwicklung unseres Denkens veranlassen.²⁴ Erfahrungen führen so dazu, dass wir unsere Begriffe verändern; sie greifen in unser Denken ein. Wenn ich mit Hegel davon spreche, dass Erfahrung damit dialektisch bestimmt ist, heißt dies: Erfahrung ist der Prozess immanenter Kritik, in dem sich aus einem Widerspruch von zwei für uns grundlegenden Verständnissen ein neues Verständnis ergibt, in dem dieser Widerspruch auf eine neue Ebene gehoben wird.

Um ein Beispiel zu geben: Wir machen eine Erfahrung, wenn wir erkennen, dass die Bestimmungen des Menschen als eines Sinnenwesens und eines geistigen Wesens sich widersprechen, und aus dieser Einsicht heraus eine neue Konzeption des Menschen entwickeln, zum Beispiel die Konzeption des Menschen als eines unbestimmten Wesens, eines »nicht festgestellten Tiers«, wie Nietzsche sagt.²⁵ Hegel spricht oft davon, dass wir die widersprüchlichen Bestimmungen in der neuen Bestimmung aufheben. Der Begriff der Aufhebung wird immer wieder als einer der zentralen methodischen Begriffe von Hegels Philosophie angesehen. Zwar spielt dieser Begriff in der PhG keine besonders prominente Rolle. Man kann ihn aber heranziehen, um das Verständnis der immanenten Kritik, das die PhG verfolgt, zu artikulieren. Demnach hebt eine neue Bestimmung die Widersprüche alter Bestimmungen dahingehend auf, dass sie (a) diese alten Bestimmungen überwindet, dass sie (b) diese alten Bestimmungen dabei zugleich bewahrt und dabei (c) eine neue Ebene begründet. Aufhebung ist ein in diesem Sinne jeweils dreifaches Geschehen – und Dialektik eine Theorie der Produktivität der Widersprüche.

Hegels Begriff der Erfahrung ist im Rahmen dieser Theorie zu verstehen. Erfahrung kommt demnach dadurch zustande, dass die theoretischen Begriffe, in denen Menschen ihr Wissen artikulieren und somit Wissen von ihrem Wissen haben, sich weiterentwickeln. Wer im Sinne Hegels Erfahrungen macht, entwickelt sich in seinem Wissen über sich und damit über die Welt weiter. Er verändert damit sein Wissen über sich und über die Welt. Man kann sagen, dass Hegel somit Erfahrung als Realisierung von Selbstkritik (in dem oben erläuterten Sinn) versteht. Er vertritt damit einen anspruchsvollen Begriff von Erfahrung, dem zufolge nicht ein bloßer Erwerb von Wissen, sondern eine kritische Reflexion von Wissen Erfahrung ausmacht. Aus einer solchen Reflexion resultiert dabei nicht »ein leeres Nichts« (83/80), sondern kommt ein spezifisches neues Wissen über das eigene Wissen zustande: also eine neue Wissenskonzeption (im Kapitel zum absoluten Wissen wird sich zeigen, dass sich eine Veränderung von Wissenskonzeptionen durchaus auch als ein Aspekt einer Auseinandersetzung mit Gegenständen in der Welt verstehen lässt).

Hier wird noch einmal deutlich, inwiefern Hegels »sich vollbringender Skeptizismus« sich von einem substantiellen Skeptizismus unterscheidet. Letzterer behauptet eine Unmöglichkeit von Wissen. Nach gängigem Verständnis formuliert er gerade in seiner neuzeitlichen Variante skeptische Hypothesen (zum Beispiel im Sinne der Frage: »Kannst du aus deiner Bewusstseinsperspektive heraus ausschließen, ein Gehirn im Tank zu sein, das in raffinierter Art und Weise zu den Bewusstseinseindrücken stimuliert wird, die du hast?«) und macht geltend, dass diese Hypothesen nicht ausgeschlossen werden können. Solange dies aber so ist, gebe es, streng genommen, kein Wissen. Hegels dialektische Widersprüche, die den Prozess der Erfahrung vorantreiben, funktionieren jedoch nicht wie skeptische Hypothesen. Sein Skeptizismus ist vielmehr der Prozess, in dem immer mehr Bestimmungen, die wir für feststehend zu halten geneigt sind, sich als für sich genommen unhaltbar erweisen, so dass ein komplexerer begrifflicher Horizont gewonnen werden muss, innerhalb dessen diese Bestimmungen (in dem erläuterten Sinn) aufgehoben sind. Die Unhaltbarkeit der Bestimmungen führt nicht zu ihrer bloßen Negation. Sie führt vielmehr zu einer Weiterentwicklung von Bestimmungen, in der die unhaltbaren Bestimmungen in veränderter Form weiter Bestand haben. Aus dieser Entwicklung heraus hängen alle Bestimmungen, in denen wir unser Wissen artikulieren, grundlegend zusammen.

Hegels Begriff von Erfahrung ist dabei durchaus auch als ein kritischer Begriff zu verstehen. Kritisiert werden all diejenigen Haltungen, in denen man sich einer Selbstkritik verweigert. Wer sich mit der Welt nur deshalb auseinandersetzt, um Bestätigung für seine sowieso schon bestehenden Überzeugungen zu gewinnen, kann die für sein Verständnis von Wissen konstitutiven Zusammenhänge mit anderen Verständnissen nicht nachvollziehen und wird so gegenüber den eigenen Einseitigkeiten blind. Er verliert damit auch den Kontakt zur Welt als der Instanz, die entsprechende Einseitigkeiten immer wieder herausfordert.

Damit haben wir die Einleitung jetzt so weit durchdrungen, dass wir uns ihrem Ende nähern können:

Die Erfahrung, welche das Bewusstsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so dass die Momente derselben in dieser eigentümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie für das Bewusstsein sind, oder wie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen, Gestalten des Bewusstseins sind. (84/80)

Hegel wiederholt hier noch einmal zwei zentrale Thesen, die er in der Einleitung vertritt: Die Wissenskonzeptionen, die von Menschen vertreten werden, hängen systematisch darin zusammen, dass sie jeweils den Ausschnitt eines Bildes darstellen, das sich erst durch die Entwicklung der Widersprüche, die in diesen Wissenskonzeptionen im Spiel sind, zusammensetzt. Hegel vertritt so erstens die These, dass sich aus der Entwicklung der Widersprüche ein Zusammenhang ergibt. Und er vertritt zweitens die These, dass dieser Zusammenhang ein Ziel kennt.

Dieses Ziel wird bereits in der Einleitung mit dem berüchtigten Begriff des »absoluten Wissens« (84/81) markiert: Die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, die Wissenschaft von der erscheinenden Wissenschaft vollendet sich mit dem »absoluten Wissen«. Das klingt so, als steuere Hegel auf einen endgültigen Abschluss zu, auf eine nicht mehr zu überbietende Gestalt des Wissens. Wir haben aber gesehen, dass das Ziel der Entwicklung, die Hegel in der PhG verfolgt, ganz anders verstanden werden kann: Es handelt sich um das Ziel, an dem Wissen sich als eine in einem produktiven Sinne unsichere, grundsätzlich mit Selbstkritik verbundene Praxis durchsichtig geworden ist. Hier ist eine Wissenskonzeption erreicht, die auch die Revision der Verständnisse von Wissen als notwendigen Teil des Gewinnens von Wissen verstehen kann und die sich aus diesem Grund in allen weiteren Revisionen gerade nicht mehr verändert, sondern – wie Hegel gerne sagt – in ihnen bei sich bleibt. Diese Wissenskonzeption ist ein Abschluss, der aus sich heraus mit weiterer Entwicklung verbunden ist.

Der systematische Ertrag

Die Einleitung klärt vor allem, warum Hegel erstens das Projekt der Erkenntniskritik kritisiert und wie er zweitens seine eigene Philosophie als eine solche konzipiert, die dieser Kritik Rechnung trägt. Die Kritik der Erkenntniskritik ist nicht primär daraus motiviert, dass Hegel schon an diesem Punkt (der Einleitung) sicher wäre, sie für falsch halten zu können. Problematisch ist die Erkenntniskritik, wie sie besonders in der Neuzeit von Descartes bis Kant zunehmend als Selbstverständlichkeit etabliert wurde, aus Hegels Sicht, weil sie eine Reihe unbegründeter, und so ganz und gar nicht selbstverständlicher, Voraussetzungen macht. Diese Voraussetzungen haben ihren Kern in der Trennung von Subjekt und Objekt. Der Ertrag der Einleitung lässt sich entsprechend sehr knapp resümieren, indem wir sagen: Es geht ihr darum zu sagen, dass man weder den Begriff des Subjekts noch den Begriff des Objekts in zufriedenstellender Weise klären kann, wenn man ihre Trennung voraussetzt. In den Überlegungen zur immanenten Kritik von Wissenskonzeptionen haben wir aber auch gesehen, dass es Hegel nicht darum geht, einfach eine harmonische Einheit von Subjekt und Objekt zu behaupten. Er will vielmehr die Trennung beider aus ihrem Zusammenhang heraus denken.

Entsprechend seiner Kritik an dem Projekt der Erkenntniskritik gestaltet Hegel das Vorgehen der PhG so, dass er nicht von Anfang an mit einer eigenen Position aufwartet. Ganz im Gegenteil: Er will die Wissenskonzeption, die er am Ende verteidigt, dadurch gewinnen, dass er anderen Wissenskonzeptionen in ihren Widersprüchen folgt. So steht im Zentrum der PhG nicht die eigenständige Entwicklung einer Position, die Hegel seinen Leserinnen und Lesern präsentieren würde, sondern der Nachvollzug unterschiedlicher Positionen, die er verfolgt, um aus dieser Entwicklung heraus dann die Konturen einer haltbaren Wissenskonzeption zu gewinnen – einer Wissenskonzeption also, die er sich aus einem komplexen Dialog mit anderen Konzeptionen heraus zu eigen macht. Damit zeichnet sich ein entscheidendes Moment des Verständnisses von Philosophie ab, das Hegel vertritt: Er begreift seine eigene Philosophie dezidiert als eine Philosophie unter anderen Philosophien. Aus Hegels Sicht ist es kein unglücklicher Zufall, dass es unterschiedliche Philosophien gibt, die sich in entscheidenden Punkten deutlich widersprechen. Es ist vielmehr ein Wesensmerkmal von Philosophie, dass dies tatsächlich so ist. Philosophische Erkenntnis ist an die Auseinandersetzung zwischen unterschiedlichen Philosophien gebunden.²⁶

Wir haben gesehen, dass sich nach Hegels Verständnis auf dem Weg zu einer haltbaren Wissenskonzeption (einer durchgeführten Wissenschaft also) die Auffassung von Gegenständen des Wissens immer wieder ändert. Damit kündigt er bereits hier schon an, dass das Buch, das den entsprechenden Weg geht, überraschende Wendungen enthalten wird. Die PhG ist nicht eine erkenntnistheoretische Abhandlung, wie es die klassischen Texte von zum Beispiel Descartes, Locke oder Kant sind. Sie bleibt nicht bei der Analyse des kognitiven Verhältnisses stehen, in dem Subjekte zu Objekten stehen. Vielmehr widmet sie sich zum Beispiel auch der intersubjektiven Konstitution von Subjekten, der Konstitution von Normen in gemeinschaftlichen Praktiken und der Bedeutung von Moralität und Gewissenhaftigkeit für das Zustandekommen von Wissen. Hegel macht also in seinem Buch Ernst mit der Veränderung der Gegenstände. Dabei spielen auch unterschiedliche historische Aspekte hinein, da er die von ihm behandelten Gegenstandsauffassungen als auch historisch geprägt begreift.

II. Bewusstsein

Überblick

Das Bewusstseinskapitel eröffnet Hegels Durchgang durch unterschiedliche Konzeptionen des Wissens. Es zerfällt in drei Großabschnitte:

Der erste dieser Abschnitte setzt bei einem direkten sinnlichen Bezug auf Gegenstände an, den Hegel als »sinnliche Gewissheit« bezeichnet;

der zweite kommentiert ein Wahrnehmungsverhältnis, in dem Gegenstände mittels ihrer Eigenschaften erfasst werden;

und der dritte setzt sich schließlich mit Versuchen auseinander, die Zusammenhänge der Wahrnehmungswelt durch hinter den Erscheinungen wirksame Kräfte zu erklären.

Charakteristisch für den Ausgangspunkt, den Hegel wählt, ist der Begriff der Unmittelbarkeit, der eine Bewusstseinsgestalt charakterisiert, die dem eigenen Verständnis nach ohne alle Voraussetzungen auskommt. Hegel hält es für zwingend, seinen Weg zu einem angemessenen Wissen vom Wissen mit dieser Gestalt zu beginnen. Er will zeigen, dass sich alle Konzeptionen, die Wissen von diesem Ausgangspunkt her zu begreifen suchen, in unlösbare Widersprüche verwickeln. Diese Widersprüche liegen in erster Linie darin begründet, dass auf der Basis eines direkten Gegenstandsbezugs kein plausibler Begriff von Allgemeinheit gewonnen werden kann. Es zeigt sich aber in den Betrachtungen zunehmend, dass die Explikation von Wissen eines tragfähigen Begriffs von Allgemeinheit bedarf.

Das Bewusstseinskapitel weist so von Anfang an über sich hinaus. Es ist auf den Übergang zum Selbstbewusstseinskapitel hin angelegt. Dabei zeigt es bereits ein wichtiges Prinzip der Darstellungen der PhG: Die aufgrund ihrer Widersprüche kritisierten Wissenskonzeptionen werden von Hegel zugleich als solche kommentiert, die wichtige Einsichten liefern.

Drei Einsichten der Konzeptionen, die im Bewusstseinskapitel im Zentrum stehen, stechen besonders heraus:

Erstens ist ein Wissen, das Gegenstände konkret erfasst, nur auf Basis von Allgemeinbestimmungen möglich.

Zweitens sind die erforderlichen Allgemeinbestimmungen nicht aus sich heraus bestimmt, sondern stehen in konstitutiven Beziehungen zueinander. Kurz gesagt: Begrifflicher Gehalt ist holistisch konstituiert. Ein Begriff hat nur dann Bedeutung, wenn auch viele andere Begriffe Bedeutung haben. Hegel macht damit deutlich, dass diese Einsicht bereits in einfachen Konzeptionen empirischen Wissens erreicht wird.

Drittens können Allgemeinbegriffe nicht aus dem bloßen Bezug auf Gegenstände heraus gewonnen werden, sondern bedürfen in ihrer Konstitution des Bezugs des Bewusstseins auf sich selbst. Allgemeinbestimmungen stellen einen beständigen Zusammenhang zwischen wechselnden Gegenständen her, verbinden also Beständigkeit und Unbeständigkeit miteinander. Diese Verbindung lässt sich nicht aus dem Gegenstandsbezug heraus begründen, sondern bedarf des Bezugs auf das Bewusstsein, das in seinem Umgang mit unterschiedlichen Gegenständen Bestimmungen festhält. Damit ist der Übergang zu den Wissenskonzeptionen des Selbstbewusstseinskapitels vorgezeichnet.

Probleme der Interpretation

Das Bewusstseinskapitel wirft drei zentrale Fragen für die Interpretation auf:

Wen kommentiert Hegel in den Abschnitten, die dieses Kapitel umfasst? Ist sein Ansatzpunkt ein neuzeitlicher Empirismus, der die These vertritt, es sei nichts im Geiste, was nicht zuvor in den Sinnen gewesen ist? Oder handelt es sich um eine abstrakte Zusammenstellung von Positionen, die nicht einer einheitlichen Tradition angehören?

Dazu gehört eine zweite Frage: Worin besteht der Zusammenhang zwischen den unterschiedlichen Positionen, die Hegel im Bewusstseinskapitel bespricht? Gerade dann, wenn man zu der Auffassung gelangt, dass Hegel die Positionen nicht aus einer einheitlichen Tradition schöpft, sondern selbst einen Zusammenhang herstellt, gewinnt diese Frage an Relevanz: Was ist die Gemeinsamkeit der Bewusstseinsgestalten, die dem ersten Augenschein nach recht unterschiedlich sind? Um diese Gemeinsamkeit zu klären, ist es auch wichtig zu verstehen, wie die in dem Kapitel zusammengebrachten Bewusstseinsgestalten aneinander anschließen.

Die vielleicht heikelste Frage in der Interpretation des Bewusstseinskapitels liegt besonders nahe. Sie lautet: Wie funktioniert der Übergang zum Selbstbewusstseinskapitel? Welche Widersprüche machen das Ende des Bewusstseinskapitels aus, und inwiefern werden diese Widersprüche von Wissenskonzeptionen aufgehoben, in deren Zentrum das Selbstbewusstsein steht?

Detaillierter Kommentar

I. Die sinnliche Gewissheit oder das Diese und das Meinen

Hegel beginnt seine Überlegungen mit einer Wissenskonzeption, die ihrem Selbstverständnis nach voraussetzungslos ist. Wir haben bereits in der Einleitung gesehen, dass es für ihn selbstverständlich ist (er spricht von einem »natürlichen Bewusstsein«), Wissen voraussetzungslos begründen zu wollen. Aus diesem Grund muss die Wissenskonzeption der sinnlichen Gewissheit am Anfang stehen. Sie macht geltend, dass Wissen durch den direkten Kontakt mit Gegenständen in der Welt erworben wird. Der Wissensanspruch, der hier vertreten wird, besagt, dass durch diesen direkten Kontakt, durch ein reines Auffassen der Welt, das reichste und konkreteste Wissen zustande kommt. »[E]ine Erkenntnis von unendlichem Reichtum« (85/82) solle auf diese Weise gewonnen werden.

Welche Gegenstandsauffassung aber korrespondiert diesem Anspruch? Hegels Kommentar zur »sinnlichen Gewissheit« gibt ein gutes Beispiel für die einer Bewusstseinsgestalt inhärenten Widersprüche, von denen Hegel in der Einleitung spricht. Die Gegenstandsauffassung nämlich bedeutet das Gegenteil dessen, was der Wissensanspruch verspricht. Die Gegenstandsauffassung ist die »abstrakteste und ärmste Wahrheit« (85/82). Dies sucht Hegel mit seiner Explikation gleich zu Anfang deutlich zu machen. Falls ein bloß direkter Gegenstandskontakt zu Wissen führen soll, so bedeutet das, dass nur eine einzige Beziehung im Spiel ist, nämlich diejenige des Bewusstseins auf seinen Gegenstand. Mögliche Beziehungen, die für den Gegenstand und das Bewusstsein sonst relevant sind, können entsprechend in dieser Wissenskonzeption nicht durch das Bewusstsein erfasst werden. Um sie zu erfassen, müsste es seinen Anspruch aufgeben, den Gegenstand durch einen unmittelbaren Kontakt zu wissen. So kommen für das Bewusstsein weder Beziehungen im Gegenstand, zum Beispiel zwischen unterschiedlichen seiner Eigenschaften, noch Beziehungen im Rahmen des Bewusstseins, zum Beispiel zwischen unterschiedlichen seiner Bewusstseinsinhalte, in Betracht. In Hegels Worten:

Ich, dieser, bin dieser Sache nicht darum gewiss, weil Ich als Bewusstsein hiebei mich entwickelte und mannigfaltig den Gedanken bewegte. Auch nicht darum, weil die Sache, deren ich gewiss bin, nach einer Menge unterschiedener Beschaffenheiten eine reiche Beziehung an ihr selbst, oder ein vielfaches Verhalten zu andern wäre. (85/82 f.)

Es bleibt bei dem direkten Kontakt des Bewusstseins zu seinem Gegenstand. Aus diesem Grund ist das »reine Sein« (86/83), das bloße »dies ist« der Gegenstand der sinnlichen Gewissheit. Damit wird, so insistiert Hegel, kein reiches, sondern ein überaus undifferenziertes und somit armes Wissen erworben. Der Gegenstand des Wissens steht im eklatanten Widerspruch zu dem erhobenen Wissensanspruch. Oder anders gesagt: Der Wissensanspruch wird durch die Wissenskonzeption nicht eingelöst.

Die Bewusstseinsgestalt des sinnlichen Wissens ist aber in ihrer Grundstruktur nicht hinreichend gefasst, wenn man nur die Unmittelbarkeit des Gegenstands betont. Die sinnliche Gewissheit, so Hegel, bezieht sich auf die Gegenstände, auf die sie sich bezieht, als eine Instanz von Unmittelbarkeit. Sie rechnet konstitutiv mit vielen Unmittelbarkeiten. Das aber bedeutet, dass die Unmittelbarkeit in der sinnlichen Gewissheit differenzbehaftet ist. Hegel sagt: Jeder Gegenstand der sinnlichen Gewissheit ist »ein Beispiel derselben« (86). Dies lässt sich genauer so verstehen: Die Konzeption eines Wissens durch unmittelbaren Kontakt mit Gegenständen, das zudem ein besonders reiches Wissen sein soll, gibt nur unter der Bedingung Sinn, dass es viele Situationen eines solchen unmittelbaren Kontakts gibt. Es gibt unterschiedliche Gegenstände, denen man in unmittelbarem Kontakt begegnen kann. Aus diesem Grund steht ein unmittelbarer Kontakt nicht für sich. Er ist immer ein Beispiel sehr vieler unmittelbarer Kontakte, die jeweils zu sinnlicher Gewissheit führen. Mit Hegels etwas aufgeladener Sprache kann man sagen: An jedem unmittelbaren Kontakt spielen viele andere unmittelbare Kontakte beiher (vgl. 86/83).²⁷ Unter den Unterschieden möglicher Gegenstände sinnlicher Gewissheit ist dabei der Unterschied zwischen dem Subjekt (dem »Ich«) und dem Objekt (dem »Gegenstand«) von besonderer Bedeutung. Aus diesem Grund ist – entgegen der Grundhaltung der Wissenskonzeption – doch ein In-Beziehung-Setzen für das Wissen der sinnlichen Gewissheit entscheidend. Bereits in seiner Grundstruktur wird die Wissenskonzeption also ihrem eigenen Anspruch nicht gerecht.

Dieser Grundwiderspruch spielt auch in den unterschiedlichen Formen eine entscheidende Rolle, in Bezug auf die Hegel die Bewusstseinsgestalt im Folgenden weiter analysiert. Hegel unterscheidet drei Formen, in denen die sinnliche Gewissheit auftritt:

In der ersten Form ist ein äußeres Objekt der Gegenstand der sinnlichen Gewissheit (86–88/83–86),

in der zweiten Form das subjektive Bewusstsein in unterschiedlichen seiner Zustände (88–90/86–87).

Die dritte Form schließlich bezieht sich auf einen Zusammenhang von Subjekt und Objekt als seinen Gegenstand (90–92/87–90).

Hegel verfolgt diese unterschiedlichen Formen aus der Perspektive dessen heraus, der die Entwicklungen, denen er folgt, überschaut. Dies liegt darin begründet, dass die Wissenskonzeption der sinnlichen Gewissheit keine Beziehungen kennt – und damit auch keine Beziehungen des Wissenden auf sein Wissen. Wenn es in einer Bewusstseinsgestalt kein Wissen vom eigenen Wissen gibt, kann es auch keine Selbstkorrektur in Bezug auf den eigenen Wissensanspruch geben. Wer sich zu seinem eigenen Wissen verhält, kann sich durch Widersprüche in der eigenen Wissenskonzeption zu Entwicklungen genötigt sehen. Viele andere Wissenskonzeptionen, die Hegel im Rahmen der PhG kommentiert, vollziehen gewissermaßen aus sich selbst heraus Entwicklungen – die sinnliche Gewissheit tut dies nicht. In ihrem Fall führen die Widersprüche nur an sich zu einer Entwicklung, nicht für das Bewusstsein (vgl. zu diesem Vokabular hier S. 48 f.). Es kommt dem Kommentator Hegel zu, die Widersprüche der Bewusstseinsgestalt als Motor einer Entwicklung zwischen unterschiedlichen Formen, in denen die Gestalt auftritt, verständlich zu machen. Man kann ihn so verstehen, dass er sagt: Unterschiedliche Realisierungen der Wissenskonzeption hängen zusammen. Es gibt demnach einen Übergang von der Realisierung, der zufolge man Wissen aus dem direkten Kontakt mit äußeren Gegenständen zu gewinnen sucht, zu der Realisierung, in der ein entsprechender Kontakt mit eigenen Bewusstseinszuständen dies leisten soll, zu einer Realisierung, in der ein Konglomerat aus beidem die Basis des Wissens abgeben soll. Hegel zeigt, dass in allen drei Realisierungen die grundlegenden Widersprüche der Konzeption fortbestehen.

Die erste Form der sinnlichen Gewissheit ist besonders naheliegend: Es ist nach ihrem Verständnis ein Wissen, das durch direkten Kontakt mit einem äußeren Gegenstand zustande kommt. Um den Widerspruch dieser Konzeption herauszuarbeiten, stellt Hegel ihr eine einfache Frage: »Was ist das Diese?« (87/84) Die sinnliche Gewissheit will Wissen durch den direkten Bezug auf einen Gegenstand gewinnen. Einen solchen Bezug können wir sprachlich mit einem Demonstrativpronomen artikulieren. »Das Diese« steht für den direkten Bezug, der zu Wissen führen soll. Worin also besteht er? Hegel führt aus:

Nehmen wir es in der gedoppelten Gestalt seines Seins, als das Itzt und als das Hier, so wird die Dialektik, die es an ihm hat, eine so verständliche Form erhalten, als es selbst ist. Auf die Frage: Was ist das Itzt? antworten wir also zum Beispiel: Das Itzt ist die Nacht. Um die Wahrheit dieser sinnlichen Gewissheit zu prüfen, ist ein einfacher Versuch hinreichend. Wir schreiben diese Wahrheit auf; eine Wahrheit kann durch Aufschreiben nicht verlieren; ebensowenig dadurch, dass wir sie aufbewahren. Sehen wir itzt, diesen Mittag, die aufgeschriebene Wahrheit wieder an, so werden wir sagen müssen, dass sie schal geworden ist. (87/84)

Hegels These ist, dass die Konzeption eine Dialektik, also einen Widerspruch in sich trägt. Der Widerspruch zeigt sich in einem Versuch, das Konkrete, was durch den direkten Verweis gewusst werden soll, festzuhalten. Was festgehalten wird, ist aber nicht das konkrete Einzelne, sondern die räumlichen und zeitlichen indexikalischen Ausdrücke des Hier und des Jetzt. Gewusst wird also immer ein »Dies ist hier« oder »Dies ist jetzt« (oder beides).

Ein Hier oder ein Jetzt aber sind nicht konkret. Es handelt sich vielmehr um Verweisungen, die auf sehr vieles zutreffen können. Das heißt, dass sich hier in einer spezifischen Weise genau die Struktur zeigt, die Hegel schon allgemein im dritten Absatz des Abschnitts analysiert hat: Der direkte Kontakt der sinnlichen Gewissheit zu äußeren Gegenständen ist immer einer unter vielen. Ein bestimmtes Hier ist entsprechend immer ein Hier unter vielen Hier. Oder anders gesagt: Ein Hier gibt es nur, sofern es auch viele andere Hier gibt. Das Hier ist etwas, das sich auf vieles Einzelne anwenden lässt. Hegel sagt nun zu Recht: Eine Bestimmung (in diesem Fall eine einfache Verweisungsbestimmung, ein indexikalischer Ausdruck), die sich auf vieles Einzelne anwenden lässt, ist ein Allgemeines (wobei ein indexikalischer Ausdruck in seiner Struktur nicht mit einem Prädikat zu verwechseln ist, also einer Allgemeinbestimmung vom Typ »… ist ein Haus«). Entsprechend erläutert er die Struktur einer solchen Bestimmung, wie sie für das in der sinnlichen Gewissheit zustande kommende Wissen gilt, folgendermaßen:

Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder dieses noch jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgültig, auch dieses wie jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines; […]. (88/85)

Hegel schließt an diese Erläuterung seine zentrale Diagnose an: »[…] das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewissheit.« (88/85) Seine These ist damit, dass Gegenstände im Rahmen der Wissenskonzeption der sinnlichen Gewissheit – konträr zu ihrem Anspruch, etwas schlechthin Konkretes zu wissen – auf eine sehr allgemeine Art und Weise gewusst werden. Wer durch einen direkten Bezug auf Gegenstände Wissen realisiert, weiß das, was er weiß, durch die Allgemeinbestimmungen des »Dieses«, »Hier« und »Jetzt«. Mit Blick auf die sprachliche Praxis kann man das auch so ausdrücken: Er weiß, wie man »dieses«, »hier« und »jetzt« gebraucht. Da man solche demonstrativen und indexikalischen Ausdrücke in Bezug auf viele unterschiedliche Gegenstände gebrauchen kann, hat das Wissen keine konkrete Bestimmtheit.

Diese Diagnose Hegels macht verständlich, warum er zu Anfang seiner Erläuterungen sagt, es handele sich bei dem Wissen der sinnlichen Gewissheit um die »abstrakteste und ärmste Wahrheit« (85/82). Gewusst wird nicht das konkrete Einzelne, sondern vielmehr, wie man sich mit allgemeinen demonstrativen und indexikalischen Bestimmungen auf Einzelnes zu beziehen vermag. Die allgemeinen Bestimmungen sind dabei so verfasst, dass sie von jedem Konkreten gerade absehen. Sie beziehen sich in einer Art und Weise auf Einzelnes, in der man sich auf vieles Einzelne beziehen kann. So ist jeder entsprechende Bezug auf ein Einzelnes damit verbunden, dass es viele andere mögliche Bezüge auf Einzelne gibt, die aber in der entsprechenden Situation gerade nicht realisiert werden.

Hegel sagt aus diesem Grund – wie bereits gesehen –, dass in der sinnlichen Gewissheit immer schon Negationen im Spiel sind. Und das heißt, dass die Wissenskonzeption sich nicht nur erstens darin widerspricht, dass sie nichts Konkretes weiß. Sie widerspricht sich auch zweitens in ihrem Anspruch, dass das Wissen ganz direkt, ohne irgendwelche Beziehungen zustande kommt. In der Konstitution von allgemeinen Bestimmungen sind immer Beziehungen im Sinne von Negationen im Spiel: So wird unter anderem ein Zeitpunkt von anderen Zeitpunkten unterschieden und damit zu ihnen in Beziehung gesetzt. Entsprechende Beziehungen prägen den Gegenstandsbezug der sinnlichen Gewissheit.

Die Widersprüche in der Konzeption der sinnlichen Gewissheit machen nun Hegel zufolge die bereits angesprochene Bewegung zwischen unterschiedlichen Realisierungen dieser Konzeption verständlich. Da die einfache demonstrative Beziehung auf äußere Gegenstände kein konkretes Wissen zutage fördert, kann man dieses konkrete Wissen im bewussten Subjekt suchen wollen. Die einfachen Wahrnehmungszustände dieses Subjekts sind gute Kandidaten für etwas, von dem man durch direkten Kontakt Wissen haben kann. In Hegels Worten: »Die Kraft ihrer [der sinnlichen Gewissheit] Wahrheit liegt also nun im Ich, in der Unmittelbarkeit meines Sehens, Hörens, und so fort […].« (89/86)

In der damit variierten Konzeption treten jedoch aufs Neue die Widersprüche auf, die wir bereits kennengelernt haben. Sie realisieren sich hier durch den Bezug auf das wahrnehmende Ich. Das Ich ist die Bestimmung, die festgehalten wird, wenn man unmittelbar auf das eigene Wahrnehmen Bezug nimmt. Dies können wir mit dem Begriff eines (kognitiv verstandenen²⁸) Selbstgefühls erläutern: Das Wissen, das ich direkt durch mein Wahrnehmen habe, kommt durch dieses Selbstgefühl zustande. Ein solches Selbstgefühl habe ich unabhängig davon, ob ich gerade sehe oder höre oder ob ich ein Haus sehe oder Buchstaben auf Papier. Jeweils weiß ich um das eigene Wahrnehmen aufgrund des Selbstgefühls, das ich habe. Aus diesem Grund weiß ich nicht ein spezifisches Sehen oder Hören oder etwas Ähnliches, sondern ich weiß mein allgemeines Ich, das sich über alle Unterschiede solcher spezifischen Formen der Wahrnehmung hinweg durchhält – als ein jeweiliges Beispiel von Ich-Sein. Damit zeigen sich erneut die beiden Widersprüche, die wir bereits geklärt haben: Das Wissen ist nicht konkret, und es kommt nicht unmittelbar, also ohne Negationen zustande.

Die Widersprüche, die auch in dieser zweiten Form der Wissenskonzeption der sinnlichen Gewissheit auftreten, motivieren ihrerseits aus Hegels Perspektive noch eine dritte Form, in der das Wissen weder auf Seiten des Gegenstands noch auf Seiten des Ichs, sondern in einer Verbindung beider Seiten gesucht wird. »Wir kommen hiedurch dahin, das Ganze der sinnlichen Gewissheit selbst als ihr Wesen zu setzen […].« (90/87) Dieser Form gemäß hat ein einfaches Wissen immer die Form »Ich Jetzt Tag« oder »Ich Hier Baum«. Gewusst wird immer der einzelne Zusammenhang, der zwischen einem wahrnehmenden Bewusstsein und einem bestimmten von diesem Bewusstsein wahrgenommenen Gegenstand besteht. Der Zusammenhang ist jeweils ein anderer, so dass der Eindruck entsteht, die sinnliche Gewissheit könne in dieser Art und Weise ihren Anspruch auf Konkretheit doch noch realisieren.

Wir haben damit hier eine Form der Wissenskonzeption vor uns, die ihre Widersprüche nicht so einfach offenbart wie die anderen beiden schon betrachteten Formen. Aus diesem Grund sagt Hegel, dass er sich die Spezifik des jeweiligen Zusammenhangs zeigen lassen will. Er will erläutern, wie aus der Perspektive der Bewusstseinsgestalt die Spezifik des jeweils Gewussten zustande kommt. Er kommentiert wieder die Struktur des einfachen zeitlichen indexikalischen Ausdrucks »jetzt« und legt wiederum dar, dass es sich um etwas Allgemeines handelt. Auch wenn die sinnliche Gewissheit immer spezifische Zusammenhänge des direkten Bezugs von Subjekten auf Gegenstände als Ganze fasst, kann sie die Spezifik dieser Zusammenhänge nur dadurch klären, dass sie zum Beispiel ein Jetzt, in dem ein spezifischer Zusammenhang besteht, als unterschieden von anderen Jetzt, in denen andere entsprechende Zusammenhänge bestehen, zur Geltung bringt. Das aber bedeutet, dass sich von neuem die alten Widersprüche ergeben. Das Wissen ist nicht konkret, sondern abstrakt; und es kommt nicht unmittelbar, sondern aus Beziehungen zu anderem heraus zustande.

Das grundlegende Problem von Konzeptionen, die den direkten Kontakt als Basis des primären und allerkonkretesten Wissens zu fassen suchen, lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Ein direkter Kontakt führt nur insofern zu Wissen, als er sich von anderen Momenten direkten Kontakts unterscheidet. So ist die Konzeption nicht, was sie ihrem Anspruch nach zu sein verspricht: Sie erklärt Wissen nicht als ein solches, das allein vom Gegenstand selbst ausgeht und das dabei darauf beruht, dass dieser sich direkt dem Bewusstsein offenbart. Vielmehr erklärt sie Wissen durch die Unterscheidungsleistungen, die das Bewusstsein vornimmt, wenn es zum Beispiel unterschiedliche Momente des Jetzt voneinander trennt.

Hegels These lautet somit, dass die Konzeption der sinnlichen Gewissheit von einer grundsätzlich falschen Idee dessen ausgeht, was Wissen ist. Wissen kommt dieser falschen Idee zufolge dort zustande, wo das Bewusstsein sich enthält, wo es die Welt bloß aufnimmt, wie sie ist. Das Gegenteil aber ist, wie sich ansatzweise in den Widersprüchen der Konzeption bereits gezeigt hat, der Fall: Wissen kommt nur dadurch zustande, dass das Bewusstsein – zum Beispiel durch Akte des Unterscheidens – auch aktiv wird, indem es in die Welt eingreift. Das gilt auch für Erfahrungen: Erfahrungen kann man nicht dadurch machen, dass man die Welt einfach auf sich wirken lässt. Sie erfordern immer auch Tätigkeit. Erst dort, wo man Gegenstände negiert – und dies zum Beispiel dadurch, dass man sie zu anderen Gegenständen in Beziehung setzt und dadurch von anderen Gegenständen unterscheidet –, kann man zu Wissen gelangen.

Dies wird auch in den Bewegungen zwischen den unterschiedlichen Realisierungen der sinnlichen Gewissheit indirekt deutlich: Auch wenn die Konzeption nicht selbst ihre Widersprüche bemerkt, so gehen die unterschiedlichen Realisierungen (vom direkten Gegenstandskontakt zum direkten Selbstkontakt, zum direkten Kontakt zu einem Gegenstand-Bewusstsein-Konglomerat) doch aus einer Aktivität des Bewusstseins hervor. Das Bewusstsein reagiert auf die Widersprüche in der Realisierung seines Anspruchs, indem es erste Realisierungen negiert. Schon in frühesten kulturellen Praktiken ist, so Hegel in einer unnachahmlichen Polemik, die Bedeutung der Negation, die hier am Beispiel des Verzehrs illustriert ist, für die menschliche Auseinandersetzung mit der Welt reflektiert worden:

In dieser Rücksicht kann denjenigen, welche jene Wahrheit und Gewissheit der Realität der sinnlichen Gegenstände behaupten, gesagt werden, dass sie in die unterste Schule der Weisheit, nämlich in die alten Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus zurückzuweisen sind, und das Geheimnis des Essens des Brotes und des Trinkens des Weines erst zu lernen haben […]. (94/91)

II. Die Wahrnehmung oder das Ding und die Täuschung

Die Widersprüche, die sich in der Wissenskonzeption der sinnlichen Gewissheit zeigen, werden von einer Wissenskonzeption aufgehoben, die Hegel als Wahrnehmung bezeichnet. Die Grundidee dieser Konzeption besagt, dass Wissen durch ein wahrnehmendes Erfassen von Eigenschaften an Gegenständen zustande kommt. Anders als die sinnliche Gewissheit wird damit dezidiert der Anspruch verfolgt, Wissen aufgrund von Allgemeinbestimmungen (im Sinne von Eigenschaften) zu gewinnen.

In der Diskussion des vorigen Abschnitts hatte sich gezeigt, dass die dort verfolgte Wissenskonzeption entgegen ihrem Anspruch, das konkrete Einzelne durch einen unmittelbaren Bezug auf den Gegenstand zu wissen, nur abstrakte Allgemeinheiten weiß. Die Wahrnehmung hebt diesen Widerspruch auf, indem sie ihn für den Begriff des Wissens fruchtbar macht: Allgemeinbestimmungen sollen es ermöglichen, Einzelgegenstände in ihrer Konkretheit zu wissen.

Hegels Erläuterung der entsprechenden Wissenskonzeption gliedert sich in drei Teile:

In einem ersten Teil wird die Wissenskonzeption in ihren Grundzügen entfaltet (96–100/93–97):

In einem zweiten Teil werden die Widersprüche der Konzeption in den unterschiedlichen Formen, in denen sie im Rahmen der Konzeption entwickelt werden können, verfolgt (100–107/97–103).

Ein dritter Teil resümiert schließlich diese Widersprüche und gibt einen Ausblick auf das Folgende (107–111/103–107).

Die Einleitung beleuchtet die zentralen Aspekte, die für die Wissenskonzeption relevant sind. Dabei lassen sich fünf solcher Aspekte unterscheiden:

Anspruch der Konzeption ist es zu erklären, wie man sich auf einen spezifischen Gegenstand wissend beziehen kann. In diesem Anspruch hält die Wahrnehmung an dem in der sinnlichen Gewissheit erhobenen Anspruch fest, die Welt in ihrer Konkretheit zu wissen. Entsprechend charakterisiert Hegel die Wahrnehmung, indem er sagt: »[Ihr] Kriterium der Wahrheit ist […] die Sichselbstgleichheit, […].« (100/97) Anders ist aber nun, dass dieses Kriterium durch einen Rekurs auf Bestimmungen eingelöst werden soll, die den Gegenstand dem Bewusstsein vermitteln.

Entsprechend soll der bestimmte Gegenstand durch Eigenschaften gefasst werden. Der Gegenstand ist dabei als dasjenige gedacht, was die Eigenschaften zusammenhält. Die Eigenschaften wiederum können allerdings nicht vom Gegenstand her begriffen werden, sondern müssen als solche verstanden werden, die von anderen Eigenschaften abgegrenzt sind (wie das Rote vom Blauen) beziehungsweise mit anderen Eigenschaften systematisch verknüpft sind (wie das Rote mit dem Farbigen).

Eigenschaften sind also solche, die sich wechselseitig ausschließen und genau dadurch bestimmt sind. Dies wiederum macht allerdings nicht verständlich, inwiefern Eigenschaften einen Gegenstand ausmachen.

Viele Eigenschaften bestehen gemeinschaftlich an einem Gegenstand, so dass das Zugleichbestehen (das »Auch«) der Eigenschaften und nicht ihr wechselseitiger Ausschluss den Gegenstand charakterisiert.

In diesem Aspekt aber kommt ein Moment nicht zum Tragen, von dem wir ausgegangen sind. Der Gegenstand ist in seiner Spezifik eine Einheit. Er ist nicht ein Zugleichbestehen von Eigenschaften, sondern ist die Einheit, die die unterschiedlichen Eigenschaften zusammenhält.

Mit diesen unterschiedlichen Aspekten zeichnen sich folgende grundlegende Widersprüche der Wahrnehmung ab: Eigenschaften sollen einerseits gleichgültig nebeneinander bestehen; andererseits sollen sie einander ausschließen. Der Gegenstand soll zum einen eine Einheit sein, und zum anderen soll er durch mehrere Eigenschaften in seiner Identität bestimmt werden. Diese beiden grundlegenden Widersprüche prägen die Erfahrungen, die die Bewusstseinsgestalt der Wahrnehmung macht.

Diese Erfahrungen kommentiert Hegel im zweiten Teil des Abschnitts. Zuerst durchläuft das Bewusstsein die fünf Aspekte, die Hegel bereits in seinem einleitenden Kommentar zu der Wissenskonzeption voneinander unterschieden hat. Dabei schwankt das Bewusstsein zwischen der Auffassung des Gegenstands als einer ausschließenden Einheit und der Auffassung des Gegenstands, der zufolge dieser durch mehrere zugleich an ihm bestehende Eigenschaften konstituiert ist. Wir können dieses Schwanken artikulieren, indem wir sagen, dass das Bewusstsein zwischen einer substantiellen und einer phänomenalen, also an seinen Erscheinungsformen orientierten Auffassung von Gegenständen hin- und hergerissen ist.²⁹ Aus der Erfahrung dieses Hin-und-her-Gerissenseins kommt es dann zu einer entscheidenden Transformation der Bewusstseinsgestalt. Das Bewusstsein unterscheidet jetzt die Seite des Gegenstands als die eigentliche Wahrheit davon, wie es diesen Gegenstand auffasst. Es trennt zwischen der eigenen Tätigkeit und dem, womit der Gegenstand das Bewusstsein konfrontiert.

Mit dieser Transformation wird ein entscheidender Unterschied eingeführt, der mit der Trennung zwischen einer substantiellen und einer phänomenalen Auffassung an sich bereits etabliert ist, nämlich derjenige zwischen der Wahrheit des Gegenstands und den Täuschungen des Bewusstseins:

Es hat sich hiemit für das Bewusstsein bestimmt, wie sein Wahrnehmen wesentlich beschaffen ist, nämlich nicht ein einfaches reines Auffassen, sondern in seinem Auffassen zugleich aus dem Wahren heraus in sich reflektiert zu sein. […] – Es ist hiemit itzt, wie es bei der sinnlichen Gewissheit geschah, an dem Wahrnehmen die Seite vorhanden, dass das Bewusstsein in sich zurückgedrängt wird, aber zunächst nicht in dem Sinne, in welchem dies bei jener der Fall war; als ob in es die Wahrheit des Wahrnehmens fiele, sondern vielmehr erkennt es, dass die Unwahrheit, die darin vorkömmt, in es fällt. (102/98 f.)

In zweifacher Weise kann das Bewusstsein als Quelle der Unwahrheit verstanden werden: Entweder führt es das Zustandekommen von Allgemeinheiten auf seine eigene Tätigkeit zurück, so dass die Allgemeinheiten nicht in den Gegenständen begründet sind und es entsprechend möglich ist, die Gegenstände als bloße Einheit zu fassen. Oder es begreift sich als Quelle der Einheit des Gegenstands, die es dadurch herstellt, dass es die in der Welt bestehenden Eigenschaften zusammenfasst und so Gegenstände bildet.

Im ersten Fall ist die Einheit des Gegenstands substantiell, im zweiten Fall ist sie eine Konstruktion des Bewusstseins. Es werden also Hinsichten voneinander unterschieden, in denen das Bewusstsein tätig ist und den Gegenstand als Gegenüber und damit Maßstab seiner Tätigkeit weiß. Dieses Unterscheiden aber beendet die Täuschung nicht: Dem Bewusstsein gelingt es nicht, die Einheit des Gegenstands mit der Vielheit der an ihm vorkommenden Eigenschaften zu versöhnen.

Aus der Erfahrung des Fortbestands dieser Widersprüche entwickelt sich eine dritte Form, in der die Wissenskonzeption auftritt: Die Unterscheidung zwischen dem, was das Bewusstsein auffasst, und dem, was der Gegenstand unabhängig von dieser Auffassung ist, wird dabei in die Konzeption des Gegenstands selbst eingetragen. An ihm werden dementsprechend Momente, die den Gegenstand für sich ausmachen, von solchen Momenten unterschieden, die konstitutiv darauf bezogen sind, dass der Gegenstand wahrgenommen wird: »Das Ding ist hienach für sich, und auch für ein Anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein […].« (105/102)

Aber auch diese interne Aufteilung des Gegenstands (die an Lockes Unterscheidung von primären und sekundären Qualitäten erinnert³⁰) lässt sich nicht stabilisieren. Die Unterscheidung selbst besagt, dass der Gegenstand insgesamt nur von dem her verstanden werden kann, wie er für andere ist. Wenn man im Gegenstand das, was er für sich ist, und das, was er für andere (wahrnehmende Subjekte) ist, voneinander unterscheidet, dann wird der Gegenstand in seiner Konzeption auf das hin angelegt, wie er zu anderem in Beziehung steht. In Hegels Worten:

Durch den absoluten Charakter gerade und seine Entgegensetzung verhält es sich zu andern, und ist wesentlich nur dies Verhalten; das Verhältnis aber ist die Negation seiner Selbstständigkeit, und das Ding geht vielmehr durch seine wesentliche Eigenschaft zugrunde. (107/103)

Die Wissenskonzeption der Wahrnehmung erweist sich damit als eine solche, die ihren wesentlichen Anspruch, den Gegenstand in seiner Sichselbstgleichheit zu fassen, nicht einlöst.

Hegels Diagnose dafür nimmt sich erst einmal überraschend aus. Das Problem der Wahrnehmung sei, dass sie ein unzureichendes Verständnis von Allgemeinheit entwickle. Sie konzipiere Allgemeinheit als »sinnliche Allgemeinheit« (108/105). Die Idee einer in dieser Weise eingeschränkten Allgemeinheit ist, so kann man Hegel verstehen, in sich widersprüchlich. Sinnliche Allgemeinheiten sind Allgemeinheiten, die auf die Welt der Erscheinungen beschränkt sind (aus diesem Grund nennt Hegel sie »sinnlich«), nicht Allgemeinheiten, die Gegenstände als solche einbeziehen. Charakteristisch für die Wissenskonzeption der Wahrnehmung ist so, dass sie Gegenstände als solche versteht, die nicht aus sich selbst heraus in allgemeine Strukturen eingebettet sind. Die Einbettung in allgemeine Strukturen wird durch die Beziehung geleistet, in der die Gegenstände zu wahrnehmenden Subjekten stehen. Dieser Gedanke hängt in der Wissenskonzeption der Wahrnehmung damit zusammen, dass Gegenstände als solche aufgefasst werden, die aus sich heraus das sind, was sie sind. Zwar wird das Bewusstsein von dieser Konzeption als aktiv begriffen, die Aktivität erstreckt sich jedoch nicht auf die Gegenstände als solche.

Hegels Diagnose lässt sich auch noch einmal anders fassen: Die Wahrnehmung versteht Eigenschaften als solche, die im Zusammenhang vieler anderer Eigenschaften bestimmt sind. Wir können dies als ein holistisches Verständnis von Eigenschaften verstehen (als Teilaspekt des bereits angesprochenen holistischen Verständnisses von Begriffen):³¹ Eine Eigenschaft wie Röte ist nur im Kontext anderer Eigenschaften wie Bläue und Grünheit konstituiert. Hegel spricht in diesem Sinn von der Gesamtheit der Eigenschaften als dem »allgemeine[n] gemeinschaftliche[n] Medium« (101/98). Die Wissenskonzeption der Wahrnehmung will die Sichselbstgleichheit der Gegenstände in diesem allgemeinen Medium erfassen. Dies aber misslingt, so Hegel, da die Allgemeinheit des Mediums nicht im Sinne einer umfassend produktiven Auseinandersetzung mit Gegenständen verstanden wird. Die These lautet entsprechend, dass die Wahrnehmung gewissermaßen vor den Gegenständen haltmacht. Wer Allgemeinheit als sinnliche Allgemeinheit konzipiert, geht davon aus, dass Gegenstände unabhängig von den Strukturen der Allgemeinheit Bestand haben. Hegel macht also hier bereits implizit deutlich, dass Allgemeinheit nicht nach dem Paradigma der Allgemeinheit sinnlicher Eigenschaften gedacht werden darf.

III. Kraft und Verstand, Erscheinung und übersinnliche Welt

Die dritte Gestalt, die Hegel im Bewusstseinskapitel kommentiert, hebt die Widersprüche auf, die sich in der als Wahrnehmung bezeichneten Wissenskonzeption ergeben haben. Aufgehoben wird in erster Linie der Widerspruch zwischen der Einheit des Gegenstands (der substantiellen Auffassung) und der Vielheit der Eigenschaften (der phänomenalen Auffassung). Dies geschieht dadurch, dass die Einheit des Gegenstands mit den Eigenschaften, mit denen er erscheint, versöhnt wird. Damit kommt eine neue Wissenskonzeption ins Spiel, die Hegel als Verstand bezeichnet. Der Verstand sucht Wissen dadurch zu erlangen, dass Gegenstände als Quelle von Kräften begriffen werden, die sich in Erscheinungen zeigen. Charakteristisch für die Wissenskonzeption des Verstandes ist also, dass sie sich nicht an die Erscheinungen und Gegenstände hält, sondern eine theoretische Größe einführt, die die Einheit des Gegenstands ausmacht und die sich in seinen Erscheinungen äußert.

Aus diesem Grund charakterisiert Hegel die Wissenskonzeption mit dem Begriff der »übersinnlichen Welt«. Es handelt sich dabei um den Versuch, die Grundlage des Wissens weder im direkten Kontakt mit den Gegenständen noch in den Wahrnehmungen von Eigenschaften, sondern in hinter den Gegenständen wirksamen Kräften zu suchen, also dadurch, dass man über die sinnliche Welt hinausgeht. Der Übergang zu einer »übersinnlichen Welt« macht dabei deutlich, dass es Hegel im Bewusstseinskapitel nicht im engeren Sinn um empiristische Positionen geht. Er diskutiert nicht Konzeptionen, die Wissen in einem sinnlichen Gegenstandsbezug fundieren, sondern interessiert sich für die Fundierung von Wissen in einem Gegenstandsbezug überhaupt. Der Verstand bezieht sich auf übersinnliche Gegenstände – auf Kräfte und Gesetze – und beansprucht durch diesen Bezug Wissen zu begründen.

In seinen Darlegungen zu dieser Wissenskonzeption geht es Hegel in erster Linie um zweierlei: Zum einen legt er – negativ – dar, dass der Gedanke einer übersinnlichen Welt auch nicht zu einer plausiblen Konzeption von Allgemeinheit führt. Zum anderen klärt er, dass die Widersprüche der Wissenskonzeption zu einer Aufhebung in einer grundlegend anderen Art und Weise führen, Allgemeinheit zu fassen, nämlich im Selbstbewusstsein.

Der Abschnitt lässt sich in drei Teile teilen:

Im ersten Teil (112–125/107–120) wird mit dem Begriff der Kraft ein erster theoretischer Gegenstand kommentiert, der die Erscheinungen erklären soll.

Der zweite Teil (125–136/120–130) präsentiert dann aufgrund der Widersprüche, zu denen der Begriff der Kraft führt, den Begriff des Gesetzes und wiederum zugleich die mit diesem verbundenen Widersprüche, die Hegel mit der Rede von der »verkehrten Welt« ausweist.

Der abschließende dritte Teil (136–142/130–136) liefert eine Zusammenfassung und – dies ist besonders wichtig – den Übergang zum Selbstbewusstseinskapitel.

Der Abschnitt »Kraft und Verstand« ist einer der Abschnitte von Hegels Buch, die besonders dicht und unverständlich sind. Es ist aus diesem Grund sinnvoll, erst einmal danach zu fragen, wie wir den Grundansatz der Wissenskonzeption, die in diesem Abschnitt diskutiert wird, verstehen können. Dabei können wir uns an der Gegenstandsauffassung orientieren, die mit der Wissenskonzeption verbunden ist. Die Konzeption bezieht sich auf theoretische Gegenstände, zuerst auf Kräfte und dann auf (naturwissenschaftliche) Gesetze. Der Anspruch besteht darin, Wissen von diesen theoretischen Gegenständen dadurch zu erlangen, dass sie durch wahrnehmbare Erscheinungen erschlossen werden. Wissen soll auf diese Weise durch Erklärungen dessen, was sich in Erscheinungen zeigt, gewonnen werden. Dabei greifen diese Erklärungen auf theoretische Gegenstände zurück.

Hegel legt nun dar, dass hierbei wiederum ein grundlegender Widerspruch auftritt: der Widerspruch zwischen dem Beständigen und dem Unbeständigen. Der Anspruch der Wissenskonzeption besagt, dass theoretische Gegenstände das zum Ausdruck bringen, was beständig ist und das Wesen der Dinge ausmacht. Demgegenüber werden die Erscheinungen als unbeständig und unwesentlich verstanden.

Genau diesem Anspruch aber wird die Wissenskonzeption nicht gerecht, da sie nolens volens die theoretischen Gegenstände als genauso unbeständig wie die Erscheinungen begreift. Dieses Scheitern des Verstandes an seinem eigenen Anspruch liegt für Hegel darin begründet, dass er das Beständige weiterhin gegenständlich zu bestimmen sucht. Hegel drückt es so aus: »Dies unbedingte Allgemeine, das nunmehr der wahre Gegenstand des Bewusstseins ist, ist noch als Gegenstand desselben; es hat seinen Begriff als Begriff noch nicht erfasst.« (112/107 f.) Diese Diagnose besagt: Der Verstand denkt die Beständigkeit theoretischer Größen noch unhinterfragt als etwas, auf das man sich gegenständlich zu beziehen hat, fragt also nicht danach, worin Beständigkeit überhaupt besteht. So kann er auch keinen Sinn daraus ziehen, dass das Beständige sich nicht stabilisieren lässt, dass es sich als unbeständig erweist. Dies wird erst durch die grundlegende Umorientierung in der Explikation von Wissen möglich, die Hegel ab dem Selbstbewusstseinskapitel nachvollzieht.

Das Scheitern des Verstandes an seinen eigenen Ansprüchen lässt sich erst einmal am Begriff der Kraft nachvollziehen, mittels dessen Hegel sich auf naturwissenschaftliche Theorien seiner Zeit bezieht. Wer Erscheinungen durch in den Dingen wirksame Kräfte erklärt, der geht davon aus, dass Kräfte sich in Erscheinungen ausdrücken. Der Ausdruck aber ist nicht selbst die Kraft, sondern von der Kraft verschieden. Aus diesem Grund muss er als das Wirken einer anderen Kraft erklärt werden. Hegel spricht hier von »sollizitieren« – von einem »Anreizen«: Um sich zu äußern, muss eine Kraft von einer anderen angereizt werden. Erstere ist die »sollizitierte« und letztere die »sollizitierende« Kraft (vgl. 117/112 f.). So hat eine Kraft (als Erklärung dessen, was sich ausdrückt) nur im Rahmen von mehreren Kräften Bestand.

Damit ist grundsätzlich schon absehbar, dass es mit dem Begriff der Kraft nicht gelingt, einen theoretischen Gegenstand zu fassen, der für sich Bestand hätte. Kräfte gibt es nur im Rahmen eines »Spiels der Kräfte« (121/116), innerhalb dessen keine der Kräfte aus sich heraus besteht. Keine Kraft hat aus sich heraus Realität, sondern – wenn überhaupt – hat das Realität, was die Kräfte untereinander verbindet. Aus diesem Grund sagt Hegel: »Die Realisierung der Kraft ist also zugleich Verlust der Realität […].« (120/115) Für den Wissensanspruch des Verstandes bedeutet dies: Der Verstand sieht sich gezwungen, von dem Gedanken Abstand zu nehmen, dass man von spezifischen Erscheinungen auf spezifische theoretische Gegenstände schließen kann. Die angenommenen theoretischen Gegenstände lassen sich nur dadurch fassen, dass sie unter anderen entsprechenden Gegenständen verortet werden. Es gibt also nicht einzelne Kräfte, sondern Kraft überhaupt, und zwar in unterschiedlichen Erscheinungsformen.

Man kann hier davon sprechen, dass Kräfte holistisch konstituiert sind: Eine Kraft gibt es nur dann, wenn es zugleich viele andere Kräfte gibt. Für die Erkenntnis von Kräften, auf die der Verstand aus ist, bedeutet dies, dass ich eine Kraft nur dadurch zu begreifen vermag, dass ich zugleich viele andere Kräfte begreife. Kräfte bestehen, diesem holistischen Charakter entsprechend, immer in einem Zusammenhang von Kräften. Sie haben also nicht nur für sich keine Realität, sondern genau genommen überhaupt keine Realität, wie Hegel im Weiteren darlegt:

Es ist also weder die Kraft noch das Sollizitieren und Sollizitiert-werden, noch die Bestimmtheit, bestehendes Medium und in sich reflektierte Einheit zu sein, weder einzeln für sich etwas, noch sind es verschiedene Gegensätze; sondern was in diesem absoluten Wechsel ist, ist nur der Unterschied als allgemeiner oder als ein solcher, in welchen sich die vielen Gegensätze reduziert haben. Dieser Unterschied als allgemeiner ist daher das Einfache an dem Spiele der Kraft selbst, und das Wahre desselben; er ist das Gesetz der Kraft. (125/120)

Der Verstand kommt damit zu einem neuen Verständnis der theoretischen Gegenstände, auf die er sich bezieht: Es handelt sich um Gesetze. Diese sollen das eigentlich Beständige hinter den Erscheinungen ausmachen: »Die übersinnliche Welt ist hiemit ein ruhiges Reich von Gesetzen […].« (125 f./120)

Aber auch diese neuen theoretischen Gegenstände erweisen sich als instabil. Hegel erläutert das mit dem Begriff der »verkehrte[n] Welt« (133/128). Wiederum geht es ihm um die Frage, ob die theoretischen Gegenstände aus sich heraus Bestand haben. Seine Antwort ist – plausiblerweise – ein Nein. Ein Gesetz gibt es nur durch die einzelnen Fälle, die unter dem Gesetz stehen. Für das Gesetz gilt entsprechend, was schon für die Kräfte galt: Es hat nur in seinen Erscheinungen Bestand. Nun aber sollen die Erscheinungen zugleich von dem Gesetz unterschieden werden, denn sie sind unbeständig und wechselnd, das Gesetz hingegen ist beständig und unterliegt keinem Wandel. Der Verstand ist von daher dazu verleitet, die Erscheinungen als eine Form des Seins und die Gesetze als eine andere Form des Seins zu begreifen. Mit dieser Verdopplung dessen, was ist, kommt es nun auch zu einer Verdopplung dessen, was sich zeigt. Die Erscheinungen zeigen sich in ihrem Sein genauso, wie die Gesetze sich in ihrem Sein zeigen. Dabei zeigen sich die Gesetze, die ja von den Erscheinungen her erschlossen worden sind, jetzt in ihrer Eigenart durch ein anderes Erscheinen. Da aber jegliches Erscheinen nur von den Erscheinungen her bekannt ist, lässt sich ein anderes Erscheinen in seiner Andersheit nur dadurch fassen, dass man die Erscheinungswelt verkehrt.

Eine solchermaßen verkehrte Welt aber ist für Hegel nur ein Symptom dafür, dass der Zusammenhang von Gesetz und Erscheinung nicht angemessen begriffen wird. Es handelt sich nicht um einen Unterschied zwischen verschiedenen Formen des Seins, sondern nur um einen Unterschied zwischen zwei verschiedenen Auffassungsweisen.³² Erscheinungen und Gesetze sind also ein und dasselbe. Genau dies begreift der Verstand nicht, da er Wissen durch einen Bezug auf etwas Gegenständliches, das Bestand hat, erlangen will. Der Verstand zeigt auch hier noch einmal den grundlegenden Widerspruch zwischen dem Beständigen und dem Unbeständigen. In dem Versuch, das Beständige festzuhalten, gelingt es ihm nicht, dessen Zusammenhang mit dem Unbeständigen zu denken. Aus diesem Grund setzt sich dieser Zusammenhang immer wieder gegen die Ansprüche der Wissenskonzeption durch.

Diese Diagnose Hegels gibt uns eine erste Idee davon, wie Hegel den Übergang zum Selbstbewusstseinskapitel denkt: Er wendet sich nun einer Wissenskonzeption zu, deren Anspruch es ist, der Bewegung zwischen dem Beständigen und dem Unbeständigen gerecht zu werden. Hegel charakterisiert diese Bewegung sehr abstrakt, indem er von »Unendlichkeit« (vgl. 136 f./131 f.) spricht. Diese Unendlichkeit ist aber kein Gegenstand, auf den ein Bewusstsein sich (theoretisch) bezieht. Es handelt sich um das Sein des Bewusstseins selbst, das aus einer steten Veränderung aus Bezugnahmen auf Gegenstände heraus besteht. Selbstbewusstsein ist so Hegels allgemeiner Titel dafür, dass das Bewusstsein sich in seinen eigenen Bewegungen begreift. Dieser Begriff aber ist nicht dadurch zu realisieren, dass das Bewusstsein sich zum Gegenstand macht. Zu realisieren ist er nur durch Praktiken, mittels deren das Bewusstsein seine Einheit herstellt. Sehr verkürzt gesagt: Der Übergang vom Bewusstseinskapitel zum Selbstbewusstseinskapitel ist ein Übergang von Wissenskonzeptionen, die Wissen theoretisch, zu Wissenskonzeptionen, die Wissen praktisch zu begründen suchen.

Robert Stern hat klärend dargelegt, dass die Interpretation des Übergangs vom Bewusstseinskapitel zum Selbstbewusstseinskapitel in dieser Weise von der Frage gelöst werden kann, ob Hegel es mit Kant hält oder nicht.³³ Kant hat die These vertreten, dass Zusammenhänge im Wissen nur unter der Voraussetzung einer Einheit des Selbstbewusstseins (der sogenannten »transzendentalen Apperzeption«) möglich sind.³⁴ Es sieht nun erst einmal so aus, als schließe sich Hegel hier dieser Kantischen These an, wenn er zu argumentieren scheint, dass Wissen seine Einheit nur im Selbstbewusstsein gewinnt.³⁵ Die hier skizzierte Interpretation macht aber verständlich, dass der Übergang anders gedeutet werden muss: Es handelt sich um einen Übergang, mit dem wir zu einem ersten Verständnis davon gelangen, dass Wissensansprüche immer in praktischen Kontexten zustande kommen.