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4. SEGREGACIÓN VERSUS ADMISIÓN

Así planteadas las cosas, ¿qué contenidos colocamos en cada uno de esos metatérminos y, para comenzar, en el de segregación? Reconocer al Otro, a pesar de su diferencia y de su aparente extrañeza, como parte integrante de uno-mismo y, por esa misma razón, aceptarlo al lado de uno: así podría enunciarse paradójicamente, y tal vez, a primera vista, escandalosamente, la fórmula de base, común al conjunto de los discursos y de las prácticas que hemos convenido en agrupar bajo ese rubro.

4.1 Haber estado juntos, y separarse

Desde este ángulo, merecería ser analizada una gran cantidad de casos concretos, desde las prácticas sociales de marginalización de carácter “suave” hasta las opciones más extremas —como las del apartheid—, pasando por todas las formas históricas del ghetto. Sin negar que se trata de realidades muy diferentes y que, sobre todo en el plano ético, cada una de ellas plantea problemas específicos, podemos, sin embargo, sostener que, en un nivel muy elemental, lo que las separa se debe menos a una diferencia de naturaleza que a una cuestión de grados.

A diferencia, en efecto, de las políticas de asimilación y de exclusión, que, por construcción, tienen por fin último operar ya sea una perfecta conjunción de las identidades en el caso de la primera, ya sea su completa disjunción en el caso de la segunda, los dispositivos segregativos jamás persiguen objetivos tan unívocos y, después de todo, tan simples, al menos en su principio. Participan más bien de una lógica mucho más inestable: la de la no-conjunción. Esa posición se puede definir como situándose a medio camino entre las fórmulas del tipo conjunción-asimilación, consideradas en este caso como inaplicables o inapropiadas (porque el Otro es considerado ahora como decididamente demasiado diferente para que su integración propiamente dicha al grupo sea siquiera imaginable) y las del tipo disjunción-exclusión, vistas igualmente, aunque por otras razones, como inaceptables (por tentadoras que pudieran parecer en algunos aspectos). De ahí el estado de tensión, las ambivalencias y, en último término, los desgarramientos característicos de esa configuración en equilibrio precario entre dos polos contrarios; algo así como lo que sucede en el caso de esos arreglos matrimoniales llamados “separación de cuerpos”, donde la interrupción de la mayor parte de las relaciones maritales entre los esposos no conduce sin embargo a la suspensión total de los lazos conjuntivos del matrimonio, mientras que el procedimiento disjuntivo del divorcio ofrece legalmente esa posibilidad.

Basándose en el horror a las mezclas entre unidades planteadas como distintas, las actitudes segregativas tienen por principio permanecer, si se puede decir así, menos disjuntivas de lo que sería posible en teoría, y también en la práctica. Aquí no se plantea la “solución final”, nada de exclusión absoluta, a no ser, tal vez, como horizonte lejano, como virtualidad rechazada (¿o como deseo reprimido?), cuya aplicación ni siquiera se considera seriamente. Así como antaño cada ciudad tenía su “idiota”, las familias tienen hoy sus “viejos”, y la sociedad sus grandes enfermos: claro que se les tiene un poco aparte; pero de ahí a relegar a unos al asilo, a otros al hospicio o a un sidatorium hay un gran trecho que salvar y que es impensable para muchos. Aunque hay seguramente maneras y maneras de separar y de segregar, y aunque unas puedan parecernos más inofensivas y otras francamente bárbaras (pues todos los grados son posibles entre, por ejemplo, el hecho “anodino” de mirar por encima del hombro al vecino haciéndole sentir que no podría formar parte del círculo de sus íntimos, y el hecho, considerado “inhumano”, de delimitar por ley o por costumbre zonas geográficas, profesionales u otras, reservadas a tal o cual clase de parias), todas ellas ponen de manifiesto, en profundidad, esa misma ambivalencia que intentamos circunscribir entre imposibilidad de asimilar —y por tanto, de tratar verdaderamente al Otro “como a todo el mundo”— e incapacidad de excluir (en sentido estricto).

Pero entonces, ¿cómo dar cuenta de esa moderación que hace que el grupo dominante, en lugar de actuar cínicamente eliminando, como podría hacerlo, a ese Otro que le “fastidia”, le reserve a pesar de todo, en su tierra, un lugar, por inviable que sea? Creemos que se debe, tal como lo sugiere la comparación con el caso de la “pareja separada”, a que la problemática de las relaciones entre el Sí-mismo y el Otro se nutre esencialmente, en la presente configuración, de la referencia a lo que ha sido antes: hubo un tiempo (histórico o mítico, poco importa) en el que los dos elementos de la relación se encontraban conjuntos, y lo que ponen de manifiesto los discursos y las prácticas de segregación es, precisamente, esa conjunción en vías de deshacerse. Más que de un estado, se trata de un proceso: proceso de desintegración o de fisión que tiende a hacer estallar una unidad original, real o supuesta, sin que las fuerzas centrífugas que lo movilizan hayan podido llegar a su término. Porque otras fuerzas se les oponen. Todo ocurre, en efecto, como si, al modo de las dos semiesferas constitutivas de la “pareja” platónica, las partes en vías de separación “se acordasen” de su estado de fusión anterior y experimentaran una suerte de nostalgia.⁹ Además, ese “otro” cuya alteridad “yo”, sujeto de referencia, creo descubrir de pronto y del que trato de separarme por esa razón, ¿no formaba parte hasta ahora, si no de mí mismo, propiamente hablando, al menos de “mi mundo” y de “mi vida”? Aunque se haya convertido en irreconocible —extraño por ser extranjero—, sigue sin embargo representando, desde cierto punto de vista, una parte inalienable de mi propia identidad?¹⁰

La reminiscencia de lo Mismo, reconociéndose a través de la figura del Otro —por muy poco que se le quiera, o por execrable que sea— tiene por efecto, si no “excluir la exclusión” en sus formas más radicales, al menos retardar, y a veces por largo tiempo, su actualización: aquí lo peor no es —o al menos, no lo parece— lo más se gu ro.¹¹ El análisis de sistemas discriminatorios concretos muestra a la vez la diversidad de las formas posibles de semejante reminiscencia, y los límites de su alcance en el plano práctico. En un sistema de castas como el de la sociedad hindú, si se nos permite evocar de modo tan ligero una realidad antropológica tan compleja, nadie puede “olvidar” —aunque pertenezca a las más encumbradas castas— que las castas más bajas forman también parte integrante del “sistema”. En otras partes será tal vez cierta “semejanza de familia”, ligada a un lejano origen común o al recuerdo de algunas pruebas pasadas, vividas solidariamente, la que venga a matizar la percepción de la alteridad del Otro y, en buena lógica, a temperar, en alguna proporción, la severidad de las discriminaciones de las que es objeto. Y claro está, lo más frecuente es que esos elementos de orden subjetivo vengan a superponer la conciencia de las ventajas objetivas, de orden funcional, que el grupo dominante sepa sacar, aunque solo sea en términos de reparto del trabajo y de intercambios, de la presencia a su lado de un pueblo de ilotas a su merced, a condición de saber usar de él con un mínimo de consideración (como de cualquier otro bien patrimonial): como se dice, “como buen padre de familia”.¹²

Sobre tales bases, el statu quo desigual puede adquirir incluso una suerte de legitimidad, no solamente desde el punto de vista del grupo que lo impone, sino también desde el de las víctimas que lo padecen, las cuales se transforman entonces, de buen o mal grado, casi en cómplices. Y en último término, a falta de todo eso, tal vez el grupo dominante sabrá reconocer al menos, hasta en los más irrecuperables de sus parias, las marcas de su irreductible pertenencia al género humano. En cambio, si este último lazo llega a desaparecer de las memorias, ya no habrá más tiempo para preguntarse si el modus vivendi, con los ambiguos encantos que de él dependían, no anunciaba ya en realidad, y desde el comienzo, el día del horror en el que el más fuerte, harto de tener que reconocerse en la imagen detestada del más débil, terminaría ineluctablemente por descargar sobre él su furor destructor.

El hecho de tratar de describir —como lo venimos haciendo— en términos positivos (en sentido metodológico del término) la lógica subyacente a los regímenes de tipo segregativo no quiere decir que “aceptemos” las prácticas, espontáneas o institucionales, que representan sus traducciones sociales concretas. Sea en el plano político, sea en el plano moral, es evidente que son por naturaleza radicalmente inaceptables no solamente todas las formas de ghetto (sin hablar del campo, que tiene que ver con la categoría de la exclusión), sino también las pequeñas cuarentenas cotidianas por medio de las cuales un grupo social margina y, dado el caso, persigue a otro so pretexto, por ejemplo, de “inadaptación” al modo de vida reinante, de “desviaciones” (sobre todo en el plano del comportamiento sexual) o de “peligrosidad” medida en términos de seguridad y de policía (o como suele suceder hoy día, de higiene y de salud públicas —desde el tabaco hasta el sida—, traduciéndose en este caso el régimen segregativo en la forma benigna y discreta del cordón sanitario y del preservativo omnipresente). Pero ni la indignación ni la revuelta contra tales discriminaciones pueden reemplazar el análisis crítico, pues no son suficientes por sí solas.

4.2 Haber estado disjuntos

Pudiera suceder, no obstante, que al término de ese recorrido, se deje vislumbrar una especie de reconciliación entre lo posible (lógicamente deducible de una axiomática, como la que nos guía desde el comienzo) y lo aceptable (definido a partir de una ética de las relaciones entre sujetos). De hecho, si la distancia crítica se imponía frente a las tres configuraciones anteriormente analizadas, ahora es grande la tentación de adherirse sin restricción a una posición cuyo examen nos va a permitir agotar las últimas virtualidades del modelo aplicado y plantear al mismo tiempo, finalmente, la gran cuestión del orden del día: ¿cómo pensar hoy una identidad común (por ejemplo, europea)? ¿Cómo vivirla mañana?

A ese “posible” cuarto tipo de configuración (en nuestro cálculo semiológico) le hemos dado ya nombre —admisión—, pero no contenido. Falta definirlo: para hacerlo, en el estadio en que nos encontramos, basta apenas operar por deducción, a partir de lo que precede. Y así, de la misma manera que la segregación, participando de la no-conjunción, suponía, sin embargo, la reminiscencia de una “mismidad” (de orden conjuntivo), la única dispuesta, en el contexto entonces considerado, a poner freno a fuertes tendencias (de orden disjuntivo) a la “exclusión”, la admisión, por su lado, en cuanto forma general, participará de la no-disjunción, y solo podrá ser viable como régimen de relaciones intersubjetivas entre individuos o entre comunidades sobre la base de la reminiscencia contraria: la de haber estado disjuntos, la de haber sido capaces —o al menos la de creer, con razón o sin ella, que hemos sido capaces— de vivir “cada uno para sí”, como “extraños” los unos para los otros, único garante susceptible de contrapesar, esta vez, la tendencia a reducir pura y simplemente los “unos” a los “otros”, dicho de otro modo, la tendencia a la “asimilación” recíproca.¹³ Mientras que la fórmula anterior se presentaba como un medio de evitar lo peor, en la medida en que, por duramente segregativa que fuera en la práctica, implicaba a pesar de todo un principio de resistencia que se oponía a la dominación total de las pulsiones sociales centrífugas, la que abordamos ahora puede conducir, si no al mejor de los mundos, al menos a cierta forma de coexistencia pacífica en la medida en que, favoreciendo en principio el acercamiento entre identidades distintas, es decir, orientándose globalmente hacia un movimiento centrípeto, contiene también el principio contrario: el de una resistencia a los efectos últimos de ese movimiento, al adelgazamiento de las diferencias y a la reducción de lo múltiple y de lo diverso a lo uno y a lo uniforme.

Es Claude Lévi-Strauss quien nos lo recuerda: “Cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras culturas. Pero es necesario que cada una de ellas introduzca en ese proceso alguna resistencia”. Porque, si “es la diferencia de las culturas la que hace fecundo su encuentro (...), ese juego común entraña su uniformación progresiva”.¹⁴ De nuevo nos encontramos aquí en presencia de un equilibrio inestable, tanto más que las fuerzas antagónicas, cuya resultante es ese mismo equilibrio, no son de la misma naturaleza: ante un proceso que tiende a imponer sus efectos bajo el modo de la necesidad —porque, quiérase o no, la multiplicación de los intercambios por sí sola, por deseable que sea, entraña, escribe nuestro autor, la uniformación— “hace falta”, para encauzarla, una voluntad que por definición no depende de la “fuerza de las cosas” sino que tiene que emanar de alguna instancia que cumpla la función de sujeto: cada una de las culturas puestas en contacto (y por lo mismo, salvadas todas las proporciones, en peligro) tiene que saber y, ante todo, querer “resistir”.

Dando por supuesto que esta exigencia apunta al conjunto de los participantes, que se ponen así en relación, y que les impone a todos ellos una suerte de deber de vigilancia, sin el cual cada uno de ellos perdería poco a poco aquello que constituye su especificidad y, probablemente, su calidad misma de sujeto, queda por saber más precisamente de dónde provendrá, para cada uno en particular, el peligro principal: resistir sí, pero ¿a qué?, ¿a quién exactamente? Y ¿de qué manera? En el tipo de situaciones que nos han interesado hasta ahora, en las que el encuentro adopta la forma de una confrontación cotidiana —cuerpo a cuerpo o codo a codo— entre, por un lado, los miembros de un grupo mayoritario que ocupa la posición del anfitrión, y de otro lado una población heteróclita, esparcida en un número indefinido de grupos minoritarios si no de individuos dispersos venidos de afuera y considerados como otros tantos pedigüeños, es claro que la disimetría de las posiciones y de los roles que implica semejante estructura hace totalmente desiguales las respectivas oportunidades de sobrevivir que tienen las especificidades culturales propias de cada una de las identidades colectivas en presencia.

Para los grupos minoritarios “acogidos”, el peligro es evidente: o bien se trata de la expulsión, aún tal vez evitable, o se trata de una absorción efectiva por la masa, esto es, de una progresiva desaparición por supresión de las diferencias (peligro este más difícil de evitar puesto que es inherente a la disimetría misma que existe entre las partes involucradas en la confrontación). Evolución tanto más ineluctable cuanto que para muchos de los miembros de los grupos concernidos, el consentimiento, más o menos forzado, de un verdadero cambio de identidad cultural se presentará como la mejor oportunidad, y tal vez como la única forma de asegurar, al menos a título personal, su sobrevivencia en el medio de acogida. Si aún puede aplicarse hoy adecuadamente la trillada expresión “crisis de identidad”, es justamente aquí.

Pero, dirán algunos, el mismo problema de orden existencial se plantea igualmente, y a veces de manera casi tan dramática, para el otro participante de la relación, es decir, para los miembros del grupo mayoritario entre los cuales viene a instalarse el “Otro”. De hecho, según un punto de vista bastante difundido, pero en el que no nos detendremos más que un momento (ya que nuestro objetivo es el de superarlo), la parte más molesta no es precisamente la que sostienen por principio las buenas gentes... De ahí el insistente retorno de las reacciones de defensa ya inventariadas: unas, que se encuentran en la base del sueño de la exclusión, son reconocibles como la expresión directa de un cierto miedo, el miedo al mestizaje, cualquiera que sea el plano en el que se lo considere (pues, se nos explicará, no es aceptable en grado alguno que el cuerpo social se deje desnaturalizar o contaminar); otras, menos brutales por mejor racionalizadas, que tienen que ver con la confianza del grupo en su propia capacidad de asimilación manifestada a lo largo de la historia, sin que eso disminuya hoy la necesidad de una política de salvaguarda en la materia, toman en cuenta la intensificación y la diversidad de los flujos migratorios...

4.3 Reunirse: Reminiscencia y resistencia

Por supuesto, ninguna de esas opciones, ni el exceso de miedo ni el arsenal de precauciones frente a un “No-sí”, planteado en ambos casos como una amenaza, puede satisfacer a los partidarios de la “admisión”, si se acepta designar así la actitud de los que, partiendo, al contrario, del postulado de que la relación entre “Nosotros” y el “Otro” no es ni puede ser de pura exterioridad, consideran de entrada la alteridad del Otro como uno de los elementos constitutivos de la identidad del Nosotros, de un Nosotros considerado ahora como un sujeto colectivo indefinidamente en construcción. Pero en ese caso, ¿en qué consiste exactamente “admitir”?

Semejante actitud implica, ante todo, un gesto de apertura, de aceptación, de curiosidad, dado el caso, de admiración, y tal vez incluso de “amor” por la diferencia que hace que el Otro, justamente, sea otro. Objeto de desconfianza, si no de repulsión, el Otro se convierte aquí, por primera vez desde el comienzo de nuestro recorrido, en un polo de atracción hacia el cual uno se orienta justamente en razón de su alteridad. Sin embargo, como muchos otros fenómenos de atracción, semejante movimiento comporta en germen su propio fin en la medida en que, a fuerza de aproximarse como los urge a hacerlo su “simpatía” recíproca, de conocerse mejor y de ponerse más fácilmente de acuerdo, de descubrir que aquello que los diferencia y que, a primera vista, los opone, los hace al mismo tiempo complementarios y les abre nuevas posibilidades de acción, llegará casi inevitablemente un momento en que las unidades, primero distintas y separadas, que se ponen de ese modo en relación y pronto en contacto, aspirarán a fusionarse y tenderán a confundirse en una nueva totalidad. Que ese momento sea la meta misma de la relación –de ahí su aspecto eufórico–, no obsta para que al mismo tiempo –y ese será su aspecto disfórico– le ponga prácticamente término. La prueba es que si, por una u otra razón, las unidades que una vez han estado conjuntas y por decirlo así, indistintas, se disjuntan, ya no serán nunca las mismas relaciones de “antes” las que, quizás, las reunirán un día nuevamente. La historia nos ofrece a veces reencuentros semejantes, pero no se repite jamás en absoluto.

En esas condiciones, se puede comprender que cuando las unidades en presencia tienen el estatuto de sujetos autónomos y se atienen a su identidad respectiva, conservando asimismo la mutua estima por lo que ellas son, puede surgir el deseo, y a veces el interés, de retrasar el momento de esa pequeña o de esa gran catástrofe (en el sentido matemático del término) que su fusión supondría. Para eso no bastará con que los participantes sepan resistir mutuamente uno a otro, manteniendo entre sí el mínimo de distancia necesario para la preservación de su “en-cuanto-a-sí” respectivo. En realidad, es sobre todo frente a sí-mismo cuando cada uno de ellos habrá de sacar la fuerza para “aguantar”. Porque si se trata de mantener viva, entre Sí y el Otro, una relación efectiva de Sujeto a Sujeto, no podrán ceder ni al deseo de un total abandono de sí-mismo al otro —eso equivaldría a renunciar a su propia identidad con riesgo de no ser ya, para el Otro, más que un simple objeto—, ni al deseo de una total posesión del Otro, que no podría conducir sino a cosificarlo, despojándolo de aquello que lo hace verdaderamente otro —autónomo y diferente al mismo tiempo—, es decir, de aquello que lo hace precisamente “atrayente”.

En otras palabras, lo que el frágil equilibrio de esa configuración impide tolerar, tanto psicológicamente como moralmente, es dejarse llevar. Pero, ¿qué es en el fondo dejarse llevar sino olvidar? Olvidarse de sí-mismo en cuanto Sujeto; olvidar que el Otro participa de la misma cualidad; olvidar que uno es dos.¹⁵ He ahí la manera como “resistencia” y “reminiscencia” vienen a conjugarse, la primera presuponiendo la segunda como condición de posibilidad y su más seguro resorte: “contenerse” frente al Otro, como “aguantar” frente a sí-mismo, equivale a recordar que ambas partes han sido, son aún y seguirán siendo Sujetos irreductiblemente distintos y autónomos, por poderoso que sea el movimiento que empuja a levantar todas las reservas, a abolir todas las fronteras que separan aún las identidades.¹⁶ En el plano de los comportamientos frente a frente, las marcas explícitas que cada uno de los participantes deja de su “respeto”, tanto frente a sí-mismo como frente al Otro, no son en ese contexto más que una manera de reafirmar, si fuera necesario, la adhesión común al principio de la no confusión de las identidades, como condición (y como finalidad al mismo tiempo) del contrato de “admisión”. Sobre esa base, las disimetrías estructurales de las que hablábamos anteriormente no desaparecen, ciertamente ¡no se dan milagros! Lo que desaparece, en cambio, es la aparente fatalidad de sus efectos de sentido. En un mundo de Sujetos, todo el mundo, por definición, es Sujeto con el mismo título y en el mismo grado, cualquiera que sea la naturaleza de las diferencias que singularizan a unos con respecto a otros.

Admitiendo que semejante esbozo de sintaxis puede parecer, por algunos de sus ángulos, que remite más al universo interpersonal de Nous deux [Nosotros dos], publicación mensual de asuntos del corazón, conocida por su idealismo, que a una visión de las relaciones entre sujetos colectivos, creemos no obstante que es susceptible, mutatis mutandis, de aportar un esclarecimiento útil a una problemática de las relaciones —pasionales también en gran medida— que se urden en la confrontación entre culturas o, más concretamente, entre grupos sociales que difieren por la lengua o por las creencias, por las costumbres o simplemente por los gustos, o por todo eso juntamente. También entre las colectividades, lo mejor, como suele decirse, es enemigo de lo bueno, y las relaciones más aptas para promover la libertad, la paz y el desarrollo no son necesariamente las más estrechas. Al contrario, existen buenas razones para estimar que también entre las culturas la no-disjunción (base del régimen de “admisión”) es preferible a la conjunción (y, por tanto, a la asimilación recíproca); o, lo que es equivalente, que el proceso mismo de su acercamiento será probablemente más gratificante para ellas, en muchos planos, que el estado fusional al que podrían llegar; o incluso —en términos políticos, ya que el debate está en el orden del día— que entre las naciones en las que se encarna la singularidad de las susodichas culturas, la confederación resulta mejor que la (con)fusión (o federación).

5. IDENTIDAD Y CAMBIO

Si tratamos de adoptar una visión global del camino recorrido, la primera constatación que se impone a nuestra consideración es que el concepto de identidad que nos ha servido de punto de partida no es en absoluto el mismo que el que tenemos en el punto de llegada. Existen, efectivamente, dos maneras posibles de concebir en qué consiste ser “sí-mismo”.

Según la concepción a la que nos hemos referido al comenzar este análisis, y con la que es posible contentarse mientras nos limitemos a dar cuenta de las prácticas de “asimilación” y de “exclusión”, un sujeto solo puede captarse a sí mismo como “Yo” (o como “Nosotros”) negativamente, por oposición a un “Otro”, al que tiene que construir como figura antitética a fin de poder ponerse a sí mismo como su contrario: “Lo que yo soy es lo que tú no eres”. Y claro está, en semejante caso, el sujeto que dice “Yo”, o el que dice “Nosotros”, es un sujeto que “sabe”, o al menos que cree saber lo que es el Otro. Por lo demás, no necesita para ello saber mucho o buscar muy lejos: para fundar su propia certeza acerca de “Sí-mismo”, lo único que le importa, la única “verdad” de la que necesita estar seguro, es que el Otro es “otro”, y que lo es categóricamente: naturaleza versus cultura, bestialidad versus humanidad, Ellos versus Nosotros, todas esas parejas de contrarios sirven para expresar la misma relación de exclusión mutua. De ahí, en el plano de las estrategias discursivas características de ese tipo de configuraciones, el privilegio otorgado a la utilización del estereotipo, no propiamente para describir al Otro, sino como medio expeditivo de reafirmar una diferencia.¹⁷

De acuerdo con ese esquema simplista, el señor “Todo-el-Mundo” (o señora, political correctness obliga) coloca frente a sí la figura caricaturesca del “extraño”, suerte de espantajo construido con retazos, ensamblaje barroco de antivalores, como si se tratara simplemente de causarse miedo a sí mismo. Habría que comprender lo que hace posible, y tal vez hasta necesaria, la construcción de simulacros con rasgos tan groseramente exagerados. ¿No residirá la explicación en el hecho de que, al construir de esa manera su propia imagen en negativo, el grupo social encuentra simplemente un medio cómodo para resolver la cuestión de su propia identidad antes incluso de haberla planteado? Postular categóricamente la finitud del otro, suponer que es inmediatamente y de una vez por todas conocido íntegramente en su “esencia”, y contentarse, para caracterizarlo, con la yuxtaposición de una serie de clichés que resaltan sus “vicios” o sus “malformaciones”, todo eso no tiene sentido sino a condición de no ser nada exigente ante uno mismo. En otros términos, para hacerse una representación tan inconsistente del otro, es preciso que el “Nosotros” que se complace en reconocer en ella su propio reflejo invertido, no sea, a sus propios ojos, más que una suerte de fantoche apenas articulado, parangón de todas las virtudes, por supuesto, pero carente de carne y de vida real. Es poco, pero en tales circunstancias ¿qué más se puede pedir? Si ser “sí-mismo” no significa más que gozar la satisfacción de ser “Sí-y-no-el-Otro”, entonces bien vale la pena acentuar el contraste, aceptando por principio comparar meras identidades de pacotilla, imágenes prefabricadas, fijadas para siempre en su diferencia radical.

Sin embargo, desde otro lado, ser sí-mismo no se reduce solamente a ser, o a afirmarse, el “otro del Otro”. Es algo más que eso. Como mínimo, es también, dicho toscamente, “existir” (mejor que ser), es ser “alguien” o “algo” (mejor que nada) o, en todo caso, tener el sentimiento de serlo. Es “vivir”, dando, si es posible, un sentido a su propia vida, o en su defecto, tratando de comprender lo que la vida misma hace de nosotros. Es tratar de aprehender la porción de coherencia que da sentido y unidad al devenir que nos hace ser a cada uno de nosotros, individual o colectivamente, lo que somos. Por frágil, por vaga que sea, esa intuición, en la medida en que funda la posibilidad de otro modo de construcción de la identidad del sujeto, abre la vía tanto en el plano cognitivo como en el plano práctico, a otros tipos de actitudes y de relaciones frente al otro. Su poder liberador se debe a que proporciona un punto de apoyo a partir del cual cada uno, si quiere, puede tratar de pensar y de gestionar su propia identidad como positividad; dicho de otro modo, sin tener que pasar necesariamente, para fundarla, por la negación del Otro. Entonces, y solamente entonces, a partir de ese punto de ruptura (de orden “epistemológico”, como debe ser), desaparecen los síntomas de la crisis de alteridad y comienzan a plantearse los problemas de una auténtica búsqueda de identidad: “Yo soy lo que tú no eres, sin duda; pero no soy eso solamente; soy también algo más, que me es propio —o que tal vez nos es común”—. “Algo”, ¿pero qué? Esa es la cuestión a la que el grupo social se esfuerza por dar respuesta por medio de la organización problemática de las configuraciones que hemos analizado en último lugar: la “segregación” y la “admisión”.

Las certezas de un “Nosotros” pleno, inmóvil, transparente y satisfecho de sí mismo, han sido sustituidas por las interrogaciones de un sujeto inquieto, en construcción, en busca de sí-mismo en sus relaciones con el Otro. En lugar de hallarse determinadas de antemano, las relaciones intersubjetivas han comenzado a presentarse en trance de ser constantemente redefinidas, y el estatuto de los sujetos en perpetuo devenir. Si se recuerda bien, la segregación tendía hacia la exclusión, pero no llegaba a resolverse en ella; asimismo, la admisión tendía hacia la asimilación, oponiéndole constante resistencia. La presencia o la ausencia de ese tipo de tensiones constituye el punto de quiebre decisivo. A partir de ahí, una de dos: o bien el grupo de referencia se considera a sí mismo como una totalidad ya constituida, cuyo objetivo es permanecer tal como es en su ser, y en ese caso se esforzará por neutralizar, por medio de una serie de transformaciones estacionarias, las presiones, externas e internas, que pudieran tener por efecto alterar aquello que él cree que es por esencia,¹⁸ o bien, opuestamente, el grupo admite que su identidad solo se construye gracias a una serie de transformaciones dinámicas, que, cambiándolo a sí mismo, son las únicas que hacen posible el establecimiento, siempre provisional, de una justa relación con el Otro. Sea que tenga que reconocer, presente en el fondo de sí mismo, una porción de alteridad, sea que descubra que, en parte, su propia identidad le viene del Otro, el sujeto, en tal caso, no es jamás él mismo sino que deviene, a condición de aceptar cambiar.

La precariedad de esos dos regímenes de relaciones, sobre los que más hemos insistido, se debe precisamente a esa permeabilidad y a esas mediaciones entre los contrarios, lo que podríamos llamar su irresolución, por oposición a las soluciones categóricas que consisten en asimilar o en excluir. Y eso es lo que constituye su riqueza común, con la restricción de que mientras que uno de esos regímenes, activando las relaciones entre sujetos, abre a cada instante nuevas posibilidades, el otro, al fijar segregativamente las posiciones, cierra, por el contrario, poco a poco, todas las salidas. Las identidades en presencia se hallan ciertamente transformadas en ambos casos, pero en dos direcciones contrarias: o mutuamente empobrecidas por su separación, o mutuamente enriquecidas por la búsqueda misma de la “buena distancia” (la expresión es de Cl. Lévi-Strauss) entre participantes que se aceptan uno y otro como diferentes y autónomos.

Si quisiéramos ahora reformular lo que hemos dicho anteriormente, en términos un poco más teóricos, tomados de la semiótica del discurso y de la acción, sería posible mostrar que aquello que diferencia unas estrategias identitarias de otras se reduce en lo esencial a una serie de variaciones concernientes a lo que en lingüística y en semiótica se conoce como categoría del aspecto, es decir, la manera como el discurso pone en perspectiva su objeto, en el eje del tiempo y en su entorno espacial al mismo tiempo. En un primer estadio, solo hemos encontrado discursos que, definiendo de una manera esencialista —y por lo mismo, acrónica— las figuras respectivas de lo Mismo y de lo Otro, no pueden, al parecer, producir la identidad más que esforzándose en neutralizar la temporalidad. En cambio, los mismos discursos sobrearticulan la dimensión espacial, estableciendo entre “Nosotros” y su “Otro” fronteras suficientemente tajantes para impedir —en principio— toda contaminación, si no incluso toda comunicación. “Cada cual en su tierra”: calcar estrictamente la delimitación de los territorios sobre diferenciaciones preestablecidas entre identidades, ¿no es el mejor medio de evitar “historias” con los vecinos? Y también de escapar de la Historia misma, una historia que en ese universo de pensamiento no puede ser concebida más que de una manera catastrófica (en el sentido usual del término), como el paso brusco de un estado dado —hoy, estar “en casa”, como en sí-mismo— a un estado contrario: mañana, encontrarse “invadido”, y muy pronto, desnaturalizado.

Completamente distinta es la visión “aspectualizada” que nos ha ocupado luego con más detenimiento. La convocación de esencias de carácter acrónico ha sido reemplazada por la aparición de existencias menos artificiales, por una vivencia cuya significación puede desarrollarse en la perspectiva de un tiempo no detenido sino durable. Tanto si se acelera como si se retrasa, el tiempo se presenta en ese caso como un transcurso continuo que introduce un ritmo particular en las variaciones incesantes —orientadas en direcciones contradictorias, donde las tendencias centrífugas vienen a balancear las pulsiones centrípetas, o a la inversa— que afectan la distancia que existe entre los sujetos. En un caso, se trata de un estar conjunto que se disgrega (aspecto “terminativo”), y el sujeto o el grupo de referencia pierde en ese proceso algo de su sustancia, separándose de una parte de sí mismo: figuras de la segregación; en el otro, por el contrario, se trata de una puesta en común con el Otro (aspecto “incoativo”), donde la identidad del Nosotros de referencia tiene que redefinirse en expansión: figuras de la admisión. Claro está que para que tales variaciones, en las que lo cuantitativo es modulado por lo cualitativo, puedan ser registradas, es necesario, primero, que los sujetos a los que afectan (trátese de individuos o de grupos) aparezcan como unidades discretas, suficientemente diferenciadas entre sí para ser lógicamente “identificables”. Pero tales unidades son al mismo tiempo, desde otro punto de vista, masas compactas cuyo peso cualitativo se modifica a cada instante en función de las variaciones que el “tempo” de la relación que los une impone a la distancia que los separa. Vista desde este ángulo, la problemática de la identidad no depende solamente de una lógica de la diferencia y de lo discontinuo, sino que reclama sobre todo el desarrollo de una semiótica de lo continuo, del “devenir”, o como se dice hoy en día, de la inestabilidad.

Capítulo II

Formas de alteridad y estilos de vida

La luna es un mundo como éste, al cual el nuestro le sirve de luna.

CYRANO DE BERGERAC

EL OTRO MUNDO. HISTORIA CÓMICA DE LOS ESTADOS Y DE LOS IMPERIOS DE LA LUNA.

1. ELECCIONES ESTRATÉGICAS

Las estrategias a las que un sujeto cualquiera, individual o colectivo, puede recurrir para configurar y gestionar su propia identidad frente a la figura complementaria que él construye como representación del Otro son evidentemente muy variadas. Acabamos de identificar un pequeño número de principios de organización elementales, relativos a la construcción de la relación “Nosotros/Ellos” con vistas a dar cuenta de su diversidad. El hecho mismo de hablar de estrategias indica en qué plano nos situamos: no en el de una interrogación de orden filosófico referido al estatuto del Sujeto en cuanto entidad definible de manera general y abstracta, sino en el de una problemática de las relaciones intersubjetivas vividas, captadas a través de un conjunto de discursos y de prácticas empíricamente observables. Ahora bien, no hay que ser particularmente pesimistas para saber que todo cambia cuando se pasa de un plano a otro. En el primero, en términos de filosofía política, Símismo y su Otro deben ser considerados como dos unidades que se enfrentan en una relación de simetría y de igualdad perfectas: en derecho, todo individuo es Sujeto pleno, en pie de igualdad con el otro, su semejante, cualquiera que sea. Pero la situación es completamente diferente en el plano de las prácticas sociales cuando se consideran las relaciones entre sujetos en situación.

En este plano, las definiciones apriorísticas de orden trascendental no son suficientes, sino que a ellas se superpone la referencia a determinaciones que tienen por efecto introducir entre los sujetos, convertidos en actores sociales, toda suerte de disparidades, las cuales pueden ser descritas en términos de estatutos, de roles y de posiciones relativas, que interdefinen a los individuos o a los grupos y los diferencian entre sí. Pues, incluso, si todo el mundo es, en principio, “sujeto” con el mismo título, cada cual se presenta al mismo tiempo, ante el otro y ante sí mismo, como perteneciendo a “su” categoría socio-profesional, a “su” medio étnico o cultural, a “su” grupo lingüístico o confesional —y además, por supuesto, a su clase etaria, a su generación, a su sexo, y así sucesivamente—, de tal suerte que, en la medida en que esos diferentes criterios de marcación tienden a superponerse unos sobre otros, y con frecuencia, a reforzar mutuamente sus efectos, algunos miembros de la comunidad llegan a pasar naturalmente por “un poco más” sujetos que los demás, como si acumulando las marcas de pertenencia social convencionalmente consideradas como más positivas, encarnasen ellos solos el tipo cabal del grupo de referencia, mientras que los demás ofrecerían solo imágenes defectuosas, y hasta negativas, de aquel tipo.

Está bien claro que constatar ese género de disimetrías no puede ser social, política ni éticamente por completo inocente, y epistemológicamente hablando, tampoco es evidente. En efecto, los criterios tomados en cuenta, o al menos las clasificaciones que de ellos resultan, obtienen su aparente legitimidad (a ojos de quienes recurren a ellos) no de alguna necesidad de carácter objetivo, sino solamente de la fuerza de la costumbre, que “naturaliza” los recortes así obtenidos y las significaciones que se les asocian. Sin embargo, sobre ese tipo de prejuicios, cuyo efecto consiste en valorar sistemáticamente la posesión de ciertos atributos sociales, heredados o adquiridos, se funda la conciencia, y, más aún, el orgullo identitario de los grupos que, en el marco de una sociedad determinada, se consideran constituyentes del “Nosotros” de referencia, y por tal motivo, los únicos detentadores del derecho a ser plenamente “ellos-mismos”, por oposición a los diversos avatares posibles del “Otro” —del asocial al palurdo, del extraviado al marginal, del meteco al extranjero puro y simple— o, incluso, en otros planos, del “discapacitado” al “marica”.

1.1 Del Uno al Otro, y regreso

La cuestión, planteada de manera un poco ingenua, sin duda, consiste en saber cómo aquellos que se hallan categorizados como tales construyen, por su lado, su propia identidad. ¿En qué medida el sistema de estereotipos identitarios fijado por el “grupo de referencia” debería servirles también de referencia a esos que ese “Uno” designa como su “Otro”? Por un lado, se puede comprender muy bien que un grupo social que goza localmente de una posición económica, cultural o política dominante, y que se da una imagen idealizada de sí mismo, tienda a definir negativamente la alteridad de aquellos que no reconoce como suyos, y eso en proporción de lo que constituye, desde su punto de vista, el grado de no-conformidad en relación con la normalidad que cree encarnar. Pero si se invierte la perspectiva, ¿por qué los que han sido etiquetados, y al mismo tiempo rechazados de esa manera, interiorizarían precisamente la misma norma? ¿Tienen que considerarse necesariamente como el negativo del grupo que los discrimina?

La hipótesis que nos va a guiar ahora es que, cualquiera que sea la perspectiva que se adopte, la del grupo que se coloca y se comporta como ocupante natural y legítimo —por decirlo así, como propietario— del espacio social en cuestión, o la de esos “otros” cuya imagen proyecta en torno suyo, ninguna de esas posiciones es jamás, para ninguna de las partes en presencia, enteramente dada de antemano, ni, a fortiori, fijada para siempre de manera inmutable. Nada las sustenta de modo radicalmente necesario. Por cierto, sociológicamente hablando, la coexistencia entre las personas o las colectividades se inscribe en el marco de situaciones de hecho, que ostentan los caracteres aparentes de estados de cosas fundados en la naturaleza o heredados de la historia, y, por consiguiente, de realidades “inconmovibles”. Así, sin que yo pueda hacer prácticamente nada, mi lengua, mi acento, mi educación, mis “ideas”, eventualmente mi religión —o mi ateísmo—, y, en general, todas mis maneras de ser, adquiridas en contacto con el medio en el que vivo, hacen de mí por sí mismas lo que yo parezco, es decir, lo que yo soy, al menos para los otros: aquí, uno “como todo el mundo”, poco más o menos; afuera, si es que salgo de viaje, un “parisino” reconocible a simple vista, o bien, yendo un poco más lejos, el retrato ambulante de uno de esos “franceses” chiflados que andan por el mundo, o simplemente un “blanco” como miles de otros, si además estoy de paso. Es imposible sustraerse a tales etiquetas; y sin embargo, tal como se aplican, no hacen más que reflejar una manera posible —la más ampliamente extendida, tal vez, y no obstante, totalmente contingente— de construirel simulacro del otro (y, dado el caso, también, aquel en el que se reconoce uno mismo, a falta de otro mejor).

La extrema fuerza social de tales categorizaciones no anula el hecho de que, en cuanto tales, existan solo como productos de una semiotización de ciertas diferencias seleccionadas de manera relativamente arbitraria entre todas aquellas que pudiéramos considerar como dependientes, social o históricamente, de la “naturaleza de las cosas”, o como dictadas por la “naturaleza” a secas. Solamente sobre la base de ese postulado tan general, que depende de una epistemología de la significación, se puede, en nuestra opinión, emprender la construcción de una problemática de carácter operativo concerniente a las relaciones y a las estrategias identitarias entre individuos o entre grupos sociales. En un contexto espacio-temporal determinado, así como un Nosotros de referencia no puede constituirse como tal sino configurando de una manera específica la alteridad de esos terceros de los que pretende desmarcarse, del mismo modo el Otro —el extranjero, el excluido, el marginal—, sin que su caso tenga que ver necesariamente con la paranoia, tampoco podrá (re)conocerse a sí mismo y asumir su propia identidad si no (re)construye por su propia cuenta la figura del grupo que lo excluye o que lo marginaliza, o frente al cual él mismo tiene que marcar su diferencia y sus distancias. En ese sentido, incluso si la primera de esas instancias —el grupo que “excluye”— sirve de referencia casi inevitable a la segunda y tiende, por eso, a aparecer como algo dado, su primacía no tiene nada de absoluto: en rigor, “uno” no es jamás sino “el otro de su otro”, es decir, una figura también construida.

1.2 La opción de lo posible

Para explorar adecuadamente esas figuras del Sí y el del No-sí es necesario optar heurísticamente, es decir, adoptar un punto de vista: el del “Uno” para comenzar, luego el del “Otro”, o a la inversa, sin olvidar la necesidad de colocarlos, llegado el momento, directamente cara a cara para analizar las compatibilidades o las incompatibilidades que regulan sus relaciones.

En la medida en que el análisis estructural permite que nos remontemos hasta los principios de construcción de las figuras y de las prácticas privilegiadas por cada una de las partes que se confrontan, debería ser posible dar cuenta de las modalidades precisas (de la complementariedad a la contradicción) según las cuales las estrategias identitarias de los grupos o de los individuos, respondiéndose las unas a las otras, engendran, caso por caso, configuraciones intersubjetivas específicas: por allá, los choques más violentos; en otras partes, la más estrecha cooperación entre los “Unos” y los “Otros”, pasando por todos los grados y por todas las formas de la amistad o de la hostilidad imaginables entre esos extremos. Nuestro objetivo último consiste en hacer explícito el juego de las coerciones semióticas que determina —en su “fatalidad” aparente— el nivel de tensión y el tenor, eufórico o disfórico, de tales encuentros: aquí, su serenidad real o de superficie; allá, su carácter trágico declarado o latente.

Sin embargo, por razones de orden metodológico, más que adoptar el punto de vista metadiscursivo de un observador que, a la manera de un árbitro, pretendiera colocarse en una posición perfectamente neutral, por encima de la confrontación, creemos que es preferible tratar de captar los efectos de sentido que ahí se producen, adoptando, lo más cerca que sea posible, el punto de vista de las partes en ella comprometidas. Después de haber intentado más arriba destacar las articulaciones elementales que fundan la diversidad de los discursos y de las prácticas de “Señor-Todo-el mundo” —encarnación unas veces plácida, otras inquieta, y con frecuencia, en un caso como en otro, inquietante, del grupo de referencia— aquí trataremos, al contrario, de pasar al otro lado del espejo, adoptando la perspectiva de en frente, la de los excluidos y marginados de todo tipo, unos desdichados, otros satisfechos con su diferencia real o supuesta, y para quienes la figura en construcción del Otro solo puede constituirse como una representación del grupo dominante, a cuyo exterior precisamente —quiéranlo o no— se saben, se creen o se sienten rechazados.

Como en el capítulo precedente, el objetivo consistirá aquí en construir, a partir de un mínimo de rasgos y de relaciones interdefinidos, un modelo —una “gramática”— capaz de dar cuenta de la mayor diversidad posible de discursos, y sobre todo, de prácticas identitarias. Pero esta vez, por razones relativamente contingentes, vamos a hacer una nueva elección entre dos conjuntos de discursos y de prácticas que, aunque ambos sean pertinentes para nuestro propósito, ofrecen tácticamente perspectivas de análisis distintas, dado el tipo de actores —colectivos o individuales— y, correlativamente, el tipo de experiencias humanas que implican, respectivamente. El primero de esos conjuntos, que dejaremos de lado, parece obvio. Para describir la red de alternativas que, en el marco de una relación por hipótesis disimétrica, se ofrecen a aquella parte que el otro trata de aislar en razón de su pretendida singularidad, y que procura a cambio transformar, de cualquier manera, su negatividad, instalada por el otro, en positividad (al menos para sí mismo), podríamos, en efecto, sin la menor dificultad, encontrar un material cuya amplitud y riqueza son inagotables en los discursos y en las prácticas de una masa de comunidades lingüísticas, confesionales, étnicas u otras, diversamente perseguidas, ayer y hoy, en uno y otro continente del ancho mundo, a causa de su no-conformidad. Ese es, sin duda, el tipo de material que deberíamos analizar. Pero, en el estado actual, ¿lo podemos hacer? ¿Podemos atrevernos a constituirlo en “corpus”?

Nuestra respuesta, negativa, se basa en que, por un lado, se trata de testimonios, y, más allá de eso, de experiencias tan dramáticas en la mayoría de los casos que no es posible enfrentarlas a la ligera. Hasta la definición de una aproximación metódica, por poco distanciada que sea, resultaría extremadamente delicada. Por otro lado, lo que aquí queremos es construir un modelo conceptual —pues, por lo que sabemos, sigue haciendo falta— que pueda dar cuenta de la multiplicidad de los posibles en su más amplia extensión, independientemente de las apreciaciones morales que reclaman. Nuestro objetivo no consiste en sancionar lo deseable o en denunciar lo inaceptable, haciendo coro, no se sabe con qué autoridad, a los intérpretes mediáticos de los sueños o de las indignaciones que flotan en el ambiente.¹ Por esa razón, nos parece más sensato situarnos, provisionalmente, en otro terreno, que sin restringir el abanico de las posiciones y de las actitudes que en teoría pueden ser consideradas, no sea “humanamente” –es decir, política y éticamente– demasiado sensible.

Los discursos y las prácticas de la mundanidad, a condición de dar a este término un sentido suficientemente amplio, ofrecen a ese respecto un campo de elección. Pues si bien participan gramaticalmente del mismo tipo de modelos que aquellos que se aplican a las estrategias identitarias observables entre grupos en pugna para definir sus estatus recíprocos, no ponen directamente en juego la identidad ni la sobrevivencia de las colectividades humanas en cuanto tales. Se presentan más bien como la traducción de estrategias individuales, y definen desde ese punto de vista lo que podría llamarse estilos de vida. En lo que sigue nos situaremos por consiguiente en ese plano: analizaremos metódicamente los problemas que plantea la confrontación entre el individuo, en su irreductible singularidad, y el grupo que se impone “naturalmente” como su medio de pertenencia social (o que las circunstancias le imponen como su medio de adopción), o sea, por referencia al cual la elección de un estilo de vida determinado contribuirá a situarlo en el centro, al margen o afuera. Dicho análisis nos permitirá captar, en términos relativamente desdramatizados, una sintaxis homóloga en sus principios a la que organiza la diversidad de las políticas con las que, en otro plano, las comunidades gerencian, unas en relación con las otras, su identidad cultural, modulando la expresión de las diferencias que las individualizan, ya sea que, según los casos, se asuman o se rechacen, se enmascaren o se exacerben tales diferencias.

2. PRINCIPIOS DE UNA DINÁMICA IDENTITARIA

Más o menos como acontece con los planetas, a los que el equilibrio entre fuerzas gravitacionales —unas centrífugas, centrípetas otras— les impone, en función de su masa respectiva, trayectorias precisas en su traslación alrededor del Sol, vamos a ver gravitar ahora en torno a una figura social que cumple al mismo tiempo el rol de polo de atracción y de polo de repulsión, diferentes tipos de sujetos, cuya distancia en relación al centro se puede medir caso por caso, y cuyos recorridos específicos se pueden prever igualmente. Comprender la dinámica que comanda tales recorridos será, hasta cierto punto, circunscribir la identidad misma —el modo de ser— de los sujetos en cuestión, considerados, por definición, en movimiento.

2.1 Hacia una zoo-sociosemiótica

Desde el momento en que hemos decidido privilegiar la esfera de la “mundanidad” como terreno de observación inicial, el elemento estable al que vamos a referir las unidades cuya movilidad queremos apreciar se impone por sí mismo: se identifica con la figura tipo del gentleman, o, si se prefiere, con el perfecto hombre de mundo.

Espécimen humano que a veces se puede observar in vivo (aunque pertenezca a una especie cuyo número, hoy día, es cada vez menor), o simple tipo ideal si no encuentra localmente un cuerpo en que encarnarse, lo que llamamos en francés l’homme du monde es un individuo que se caracteriza esencialmente por su sentido de la adecuación: sabe ofrecer a cada instante las marcas de una perfecta adhesión a las normas de su grupo de pertenencia. Mejor aún, manifiesta tal soltura que uno se podría preguntar si en lugar de plegarse a los usos, no es él más bien el que, en realidad, los inventa y el que marca la tónica, proporcionando con sus comportamientos, con sus “buenas maneras” en el discurso y en los modales, la ilustración en carne y hueso de “lo mejor” que son capaces de producir los ideales, o al menos los estándares éticos y estéticos del grupo de referencia. Sin embargo, su capacidad de hacer exactamente, y mejor que nadie, lo que hay que hacer en cada circunstancia en su propio ambiente, no tiene propiamente por resultado colocarlo “por encima” de las gentes de su mundo. Lo que lo hace sobresalir no responde al orden de la singularidad y de la excepción individual, sino que tiene que ver precisamente, muy por el contrario, con el valor superlativamente ejemplar de su normalidad. Figura paradójica, sabe ser mejor que nadie, en su mundo, como todo el mundo, comportándose no llanamente como todo el mundo, sino como “todo el mundo” entre sus pares soñaría con saber comportarse.² En ese sentido, como un sol en el cielo de los Estados e Imperios de la Luna, si brilla, si ilumina los cuerpos que se hallan a su alrededor, contribuyendo a determinar sus periplos, no lo hace por resplandecer desde arriba, sino porque actúa con su presencia en el centro del sistema.

Y así con relación a él, o más bien con relación a la posición central que le confiere su estatuto —ciertamente, relativo— de parangón, vamos a poder encontrar, a distancias variables en el espacio social que polariza, una serie de figuras igualmente emblemáticas en sus maneras respectivas de orientarse por referencia a él, erigiéndose al mismo tiempo —en razón de su acentralidad— como otras tantas encarnaciones originales y distintas del Otro. Y puesto que lo propio de esas figuras consiste en moverse en relación con ese centro tomado como punto de referencia, nuestro objetivo consistirá precisamente en comprender los principios que presiden sus evoluciones respectivas, dadas las propiedades del campo en cuyo interior cada una sigue y, dado el caso, calcula su propia trayectoria. Así, iremos conociendo poco a poco al esnob, que ve en la silueta del gentleman (o del que para él hace sus veces) un modelo que imitar, y solo aspira a unirse a la “elite” que a sus ojos él encarna, aunque los esfuerzos que hace para conseguirlo son demasiado evidentes para no traicionar su verdadera pertenencia, la cual remite a otra parte; al dandy, dispuesto a todo, por el contrario, para desmarcarse y disjuntarse de la misma sociedad; al “camaleón”, cuyo saber-hacer, con toda discreción, consiste en hacerse tomar por alguien que pertenece ya al mismo mundo, aunque en realidad jamás se ha separado del universo —completamente distinto— del que proviene y adonde, secretamente, sabe (o imagina) que podrá volver un día como uno vuelve a su casa; finalmente, al “oso”, ese solitario —ese loco o ese genio— al que nadie más que él mismo puede indicar el camino que debe seguir, y al que, una vez en marcha, nadie desviará de su propia trayectoria, pase lo que pase, a riesgo de abandonar poco a poco la mayor parte de los lazos que lo unen a su esfera de pertenencia.³

No se debe atribuir demasiada importancia a las denominaciones, más o menos fijadas por el uso, que hemos tomado de los registros de la metáfora zoo-social y de la anglomanía reinante, puesto que también fuera del “mundo” (del gran mundo, como se dice) se puede reconocer, bajo nombres diversos, un sistema de posiciones y de recorridos del género evocado, y es esa homología estructural previsible entre microuniversos sociales la que más nos importa. Todo medio produce efectivamente su propio tipo de hombre “cabal”, imagen idealizada en relación con la cual cada individuo, miembro actual o potencial del grupo que se reúne en torno a dicha efigie, puede ser clasificado posicionalmente de acuerdo con la distancia que parece a priori separarlo de ella, pero al mismo tiempo, y sobre todo, tendencialmente, dada la orientación de los comportamientos, concertados o no, que adopta en situación, y que tienen por efecto a cada instante ya aproximarlo ya alejarlo del tipo “ideal” localmente reconocido.

Si para completar esos datos se admite que, además, las maniobras del esnob y las del dandy, por un lado, tienen por resorte común una voluntad de “ascensión” que presupone la visión de un espacio social organizado como una superposición de niveles desigualmente valorizados, mientras que los comportamientos del camaleón y del oso implican más bien, por su lado, la yuxtaposición en un mismo plano (y la comparación) de mundos, de formas de vida y, en general, de morfologías heterogéneas, tanto entre sí como en relación con una forma de referencia, se puede entonces configurar el conjunto de los recorridos previsibles, con ayuda del gráfico siguiente:

Como puede observarse, el esnob es un migrante social a quien, partiendo de abajo, lo único que le cabe —si todo va bien— es elevarse. Pero no se elevará, a lo sumo, más allá de la “media”; exactamente, hasta el nivel a partir del cual el dandy, tomando la posta, proseguirá la ascensión. Pues para él —orgullo o vanidad—, es preciso alzarse por encima del lote común, en primer lugar, y luego, por encima de la “buena sociedad”, esa cohorte de gentes “bien” que se vigilan entre sí precisamente para estar seguras de que cada uno permanece en su sitio, ni demasiado abajo ni, sobre todo, demasiado arriba. Por otra parte, caminando suavemente por el eje horizontal, el camaleón hace su aparición en ese contexto —lo mismo que decir “entre nosotros”— con la inocencia de un humilde viajero: llega de lejos y trae visiblemente consigo las marcas de su exotismo; pero como la necesidad es ley, y más astuto de lo que parecía, logrará conformar rápidamente sus apariencias a las normas del medio ambiente a fin de hacerse aceptar al menor costo posible por el otro: haciéndose pasar desapercibido. Y en ese sentido, encuentra su contraparte, sobre el mismo eje, en el oso, cuya inobservancia torpe (o acaso irónica) de los usos del medio, así como la manera inveterada de mol estar y de cuestionar las costumbres más arraigadas, y lo que es peor, la fuerte presencia de toda su persona, que a la larga se hace insoportable, determina en conjunto su progresiva dist anciación, la cual, en compensación, le permitirá explorar otros horizontes, más allá de lo que nosotros conocemos, aunque su exilio y sus descubrimientos sean, a lo sumo, puramente interiores, como los sueños de una dulce locura.

2.2 La intención y el cálculo

Hemos acudido a una “cosmografía” —cómica, como dice Cyrano— para construir nuestro espacio social. Aunque solo sea una imagen, hay que señalar en este punto un primer límite. A diferencia de los cuerpos celestes, cuya identidad depende de su órbita, de la que no se escapan jamás, nuestros animales sociales, obedeciendo a ciertas leyes que rigen su gravitación, tienen por su parte, al menos parcialment e, el control de esas leyes, y por ese mismo hecho pueden, si quieren, desviar su camino, cambiar de órbita y, en consecuencia, cambiar hasta cierto punto de “identidad”.

De hecho, como puede constatarse en el entrecruzamiento de los recorridos que acabamos de esbozar, todos los puntos de llegada son al mismo tiempo otros tantos puntos de partida posibles para cualquier otro “viajero”, y, dado el caso, hasta para él mismo. El esnob, llegado a su término, puede transformarse en dandy con la esperanza de subir más alto aún —o tal vez a la inversa, al descubrir de pronto las virtudes de la “autenticidad”, puede ser que retome el cami no de su modesto (pero fraternal) entorno de partida; así mismo, nada impide que el camaleón, harto de cambiar de librea en función de las costumbres o de las modas locales, decida un día convertirse en oso— o al contrario, regresar a su otro mundo, a aquel del cual vino.

En tales condiciones, es claro que el espacio del “Sr. Todo-el Mun do”, a quien tanto le gustaría hacerse tomar como centro del mun do (como si en ninguna otra parte pudiera encontrarse en buena compañía) y que nosotros mismos, metodológicamente, hemos colocado más o menos como tal, pierde inevitablemente su sustancia y su prestigio. En último término, desde la perspectiva de nuestros viajeros que pasan, ese centro corre el riesgo de no aparecer más que como una suerte de zona de tránsito eventual, como cruce de caminos algo incierto, casi vacío, o como una simple “caja negra”; en una palabra, como un simulacro. Pero a decir verdad, es casi una constante que el lugar geométrico de un espacio cualquiera no es más que un punto virtual: incluso vacío, es él el que da sentido a las trayectorias que se cruzan al atravesarlo.

Postular que esas trayectorias son analizables en términos de estrategias es, cuando menos, admitir que sus orientaciones no son puramente aleatorias. Pueden orientarse en un sentido o en otro; pueden inducir, como las del oso o las del dandy, una diferenciación creciente en relación con las figuras de la normalidad tal como las definen los criterios del medio y del momento, o al contrario, como las del camaleón y del esnob, conducir hacia una mayor conformidad; en todos los casos, proceden todas ellas de cierta intencionalidad —consciente o no, asumida o no— e incluso, eventualmente, de un verdadero cálculo por parte de los individuos o de los grupos concernidos.

El elemento intencional de base, que va a proporcionar un primer principio de explicación de la diversificación de los recorridos que se perfilan ante nuestros ojos, pone en juego la tensión entre dos concepciones posibles y antitéticas de las condiciones de emergencia y del modo de existencia de los sujetos en cuanto “individuos”. Esquemáticamente, la cuestión es la siguiente: ¿el descubrimiento de “sí-mismo” como instancia dotada de una identidad definida está subordinado al reconocimiento, por el sujeto, de su modo de pertenencia al grupo, del cual él constituye un elemento? Responder afirmativamente a esa pregunta nos llevaría a postular —tomando una expresión de Benveniste— que la aparición del “sí” presupone como condición necesaria el sentimiento del “entre-sí”.⁴ Dicho de otro modo, en esa perspectiva, ningún individuo puede reconocerse y realizarse como tal sino tratando primero de conocerse y de asumirse como miembro de una colectividad primera que lo engloba y que lo define, sin perjuicio de que ulteriormente trate de desmarcarse de ella (por “anticonformismo”). O bien, por el contrario, ¿no suele ocurrir que cada cual intenta aprehenderse reflexivamente como un puro “yo”, como una totalidad autosuficiente, constituida independientemente de su eventual integración en un grupo cualquiera de pertenencia, y que no puede finalmente realizarse como singularidad absoluta y originaria sino afirmándose contra la presión uniformizante de su entorno?

¿Es mejor, en suma, atribuir al sujeto individualizado, a la “persona”, la consistencia y la autonomía de una instancia primera —de un primitivo, en el sentido lógico del término— que ha de ser desnaturalizada por el proceso de socialización, o es preferible no ver ahí más que una instancia segunda, derivada, simple reflejo superficial de las estructuras sociales que permiten su emergencia y que determinan también, coyunturalmente, su forma? No es necesario ser filósofo diplomado para elaborar una “filosofía” implícita relativa a esa alternativa: y es así como podrá verse que unos, en sus prácticas más cotidianas, buscan su salvación alineándose de preferencia con el colectivo —y podemos adivinar ya que en el marco de nuestra tipología, esa será la opción no solamente del esnob, sino también, aunque de otra manera, la del dandy—, mientras que otros apuestan por el contrario (¿más heroicamente?) por la búsqueda obstinada y por la libre realización de sí mismos por medio de la afirmación de un estilo de vida auténticamente personal, a la manera abierta del oso o, con algún rodeo, del camaleón. Los estilos de vida son, desde ese punto de vista, proyectos de vida puestos en acto, y escogidos para eso en base a una intencionalidad articulada o difusa que los sustenta y que, de rebote, ellos manifiestan, enseñando así a los sujetos, a través de su hacer y de su devenir, lo que “son”.⁵

En cuanto al elemento de cálculo, tiene que ver con el hecho de que a esa primera alternativa, que coloca al sujeto frente a sí mismo y lo obliga a tomar partido, al menos implícitamente, sobre la cuestión de su ser —cómo ser lo que uno es—, se superpone una segunda, que se refiere a la gestión de su parecer ante las miradas de los que lo rodean e, inevitablemente, lo observan, preocupados por saber a qué atenerse sobre su provecho, y aplicados por ello a descifrar los signos de su “identidad”. Porque “ser” es también necesariamente ser “para el otro”, es ser visto, ser juzgado, sondeado y finalmente clasificado en algún sitio, en función de ciertas categorías que organizan el espacio social, y en general, de las coordenadas establecidas por el grupo de referencia, cualquiera que sea la posición (interna, marginal o externa) de los sujetos, individuales o colectivos, susceptibles de colocarse en posición de observadores.

Una vez más, es preciso elegir: ¿qué dejar que aparezca? o ¿qué mostrar de sí? A la diversidad de estilos de respuestas posibles a esas preguntas corresponde un segundo principio de diferenciación entre los cuatro tipos de figuras que hemos establecido.

2.3 Retóricas de lo cotidiano

Por un lado, con el oso y el camaleón, que como su nombre lo indica, son, en mayor medida que los otros, simples “animales” sociales, prevalece evidentemente lo “natural”, un querer-ser definido exclusivamente por referencia a sí-mismo —a lo que “la bestia tiene en el vientre”—: como uno y otro son lo que de ellos ha hecho el destino, seguirán estando contra todo y contra todos, aunque por caminos diferentes: el oso, sin preocuparse lo más mínimo por las miradas, indiferentes o curiosas, aprobatorias o desaprobatorias, del otro; el camaleón, administrando hábilmente las apariencias a fin de no dejar percibir en lo más mínimo su alteridad intrínseca en relación con el medio ambiente. Sin embargo, si el oso avanza a rostro descubierto mientras que el camaleón se enmascara, no dejan de perseguir ambos la misma meta: ser “sí-mismos”, y cueste lo que cueste, perseverar cada cual en su ser, realizar su propio programa, “vivir su vida”.

El esnob y el dandy, por oposición, tienen al menos en común eso que resulta eminentemente “humano” y que consiste en vivir en función del otro. Mientras que en el caso del oso y del camaleón el ser precede al parecer y rige las modalidades de su gestión, en el esnob y en el dandy la instauración de la forma del parecer precede al ser y lo constituye. Para ellos, la relación con el otro prevalece sobre la relación consigo mismos y es un querer-parecer, definido por referencia a un contexto social preciso, el que los determina de parte a parte. Pero aún en ese caso, claro está, a cada cual su estilo, e incluso a cada cual su figura de estilo propia, quedando de ese modo la retórica promovida al rango de regla de vida: en el esnob, el culto del lugar común, y en el dandy, el de la paradoja, puestos, respectivamente, al servicio de dos ambiciones mundanas diametralmente opuestas a primera vista. El primero se caracteriza por la impaciencia de integrarse a un grupo de adopción (distinto por definición de su medio de extracción original) cuyos rasgos más saltantes tratará de imitar, reproduciendo sus estereotipos para aparentar no diferir (o diferir lo menos posible) del tipo estándar local, a tal punto que terminará por tomarse él mismo por alguien de esa “buena sociedad”, por alguien que “está allí” de verdad (aunque, por lo demás, sea él el único, dentro y fuera, que está convencido de ello); el dandy, al contrario, está signado por la obsesión, inversa, de desmarcarse y, hasta cierto punto, de excluirse de su propio medio, calculando a ese efecto la dosis de singularidad necesaria y suficiente para parecer diferente de los suyos, de sus semejantes, es decir (por lo que él pretende) del “común”, hasta persuadirse a sí mismo, esta vez, de que por naturaleza él constituye una verdadera excepción, aunque es posible que solo él esté convencido de eso. Sea lo que fuere, empeño por ser “como debe ser” —es decir, en este caso, “como el otro”—, o, posición contraria, no hacer nada “como todo el mundo”, lo que importa en ambos casos es el como.

Ciertamente, todo es relativo, y existen grandes posibilidades de que las actitudes convencionales que el esnob estimará que debe adoptar para banalizarse a los ojos del grupo social al que sueña con pertenecer —y por referencia al cual se obligará a controlar hasta la expresión de sus más íntimos estados del alma—⁶ aparezcan, al contrario, observadas a distancia (y en particular por los miembros de su medio de origen) como perfectamente extravagantes. Las “preciosas ridículas” están ahí para atestiguarlo: cuanto más estrecho es el círculo al que el esnob, verdadero tránsfuga social, aspira a integrarse, más arbitrarios, más incongruentes aparecerán a ojos de terceros los signos que tendrá que exhibir como marcas de su nueva pertenencia y, correlativamente, más fuerte será su exclusión en relación con el resto del vasto mundo. Para el que no pertenece al corrillo de los íntimos o al círculo de los iniciados, nada más singular, en efecto, ni más singularizante, que aquello que, para ellos, se considera obvio.

Y la misma constatación vale también, en sentido inverso, para las paradojas y para la “originalidad” calculada del dandy, para quien la más entrañable preocupación consiste en hacerse inconfundible entre los suyos. A diferencia del esnob, que por definición no dispone al comienzo de los atributos requeridos para su integración al medio en cuyo seno aspira a elevarse (pero que, en cambio, posee otros, suficientes para excluirlo y de los que trata de deshacerse), el dandy es necesariamente un sujeto que —sea por haberlas heredado, sea porque ha sabido adquirirlas— goza desde el comienzo de cualidades específicas por las que se reconoce la “clase” de un hombre de su clase: se encuentra de entrada en el sitio mismo adonde el esnob quisiera llegar algún día, el sitio del “hombre de mundo”. Y a partir de ahí, entre sus pares —entre las gentes “distinguidas” de las que forma parte— quiere distinguirse aún: ¿cómo? Precisamente, a falta de ser por sí mismo una personalidad de excepción, es decir, un poco ya oso (pues no lo es todo el que quiere), “haciendo el dandy”, es decir, en primer lugar, por ser lo más simple, cultivando, en forma deliberada, estrictamente lo necesario, las “malas” maneras —las del “otro”— aquellas, por definición “aberrantes”, “extravagantes” o “escandalosas”, que tienen normalmente curso fuera del círculo al que pertenece. Una pizca de vulgaridad, sabiamente afectada, puede pasar entonces por el colmo de la distinción.