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Capítulo 2. La Preexistencia de Cristo

La preexistencia de Cristo se afirma claramente en el Credo de Nicea: fue «engendrado del Padre antes de todos los mundos». La doctrina implica, claramente, que en un principio Cristo no fue como nosotros; que sólo llegó a ser como nosotros al compartir voluntariamente nuestra vida; que, como el individuo particular que era, existió antes de la Creación; y que esta existencia como hombre fue continua con su existencia previa como ser celestial.

La preexistencia en Juan

Durante el siglo XX, esta doctrina se ha puesto mucho en duda incluso dentro de la misma iglesia. Pero hay una cosa sobre la que existe un consenso mayoritario: la doctrina se enseña en el Evangelio de Juan. La encontramos en el prólogo y en las primeras palabras: «En el principio era el Verbo». El verbo usado es importante. Era contrasta con se hizo (en el v. 14). El Verbo nunca se hizo en el sentido de llegar a ser. Simplemente, era. Juan usa el tiempo imperfecto (notemos de nuevo el contraste con el aoristo del v. 14), para indicar no tanto la continuidad como el final abierto de este estado existencial. Se corresponde con el Yo soy de Juan 8:58 («antes que Abraham naciera, yo soy») y al ho ōn («el que es y que era», Ap. 1:8) de Apocalipsis. También resulta interesante que Juan vincule esto (sin duda no por accidente) con las primeras palabras de Génesis: «En el principio». Es evidente que quiere enfatizar que, «en el principio», cuando todo lo creado llegó a ser, el Verbo no empezó a existir, porque ya existía anteriormente.

En el resto del Evangelio de Juan hallamos frecuentes alusiones a la preexistencia de Cristo. En Juan 8:57-58, por ejemplo, los judíos desafían a Jesús: «Aún no tienes cincuenta años, ¿y has visto a Abraham?». Jesús contesta que ha visto a Abraham, porque «antes que Abraham naciera [genesthai], yo soy [egō eimi]». El tiempo presente es notable, tanto porque subraya la cualidad atemporal, de final abierto, de la existencia de Cristo, como porque señala la continuidad entre su vida encarnada y su pasado pre-encarnado. También le vincula de una forma impactante con «el Dios de vuestros padres», quien, cuando Moisés le preguntó su nombre, repuso: «Y dijo Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y añadió: Así dirás a los hijos de Israel: “YO SOY me ha enviado a vosotros”.» (Ex. 3:14).

Muchos especialistas consideran que es muy improbable que Jesús hubiera afirmado semejante pretensión a la divinidad.¹ Sin embargo, sin duda es necesaria una afirmación así para explicar la crucifixión, ¿no? Jesús debió decir y enseñar algo tremendamente ofensivo para los gobernantes judíos: algo que se señalase como algo más que un mero reformador social o político. Según Marcos 14:62, fue condenado por blasfemia. Para los oídos judíos, unas palabras como las de Juan 8:58 caerían, sin duda, dentro de esta categoría.

La mejor ventana que tenemos para conocer la opinión que tenía Jesús de sí mismo es la oración de Juan 17. Manifiesta una intimidad especial debido a las circunstancias (en el umbral del Calvario), y debido a la compañía (nadie más que los discípulos). Por lo que respecta a nuestro propósito, por el momento las palabras más impactantes son las del versículo 5: «y ahora, glorifícame tú, Padre, junto a ti, con la gloria que tenía contigo antes que el mundo existiera». La doctrina de la preexistencia de Jesús relumbra a través de estas palabras, sin ninguna ambigüedad. Jesús tuvo gloria antes que el mundo fuese: y la tuvo en la presencia del Padre (para soi, «contigo»). Ruega a Dios que le devuelva a la posición que ocupaba antes de la encarnación.²

También tenemos las afirmaciones de Juan sobre el Hijo del Hombre. En dos de ellas se afirma firmemente la idea de la preexistencia. Una es Juan 3:13: «Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, es decir, el Hijo del Hombre [que está en el cielo]». Aunque, como hacen algunos editores, omitimos la última frase, la postura está clara: el Hijo del Hombre está presente en la Tierra sólo porque ha descendido del cielo. La otra aseveración relevante sobre el Hijo del Hombre es Juan 6:62: «¿Pues qué si vierais al Hijo del Hombre ascender adonde antes estaba?». Aquí la idea es similar a Juan 17:5. La ascensión no supone el acceso a un tipo de existencia nuevo y desconocido, sino un regreso a lo que el Señor había conocido antes.

Uno de los pocos escritores que cuestiona si Juan enseñó realmente la preexistencia personal de Cristo es John A. T. Robinson. La esencia de su argumento es que, a pesar del énfasis que hace Juan sobre la «otredad» de Jesús, «el lenguaje que usa para designar a Cristo en su relación más profunda con el Padre es el mismo que aplica en un sentido más endeble y general a los hombres».³ Por ejemplo, la idea de «entrar en el mundo» se usa de manera idéntica para hablar de Jesús, «el profeta», el Mesías y «todos los hombres». La designación «de Dios» (para theou) no sólo se aplica a Jesús, sino a «cualquiera que sea devoto y obedezca la voluntad [de Dios]» (Jn. 9:31-33). La designación Hijo de Dios debería aplicarse a todos los hombres: e incluso la designación dioses se aplicaba, en el Antiguo Testamento, a algunos hombres (Sal. 82:6).

Pero esto es un alegato muy especial. El lenguaje que usa Juan para hablar de Jesús —dice Robinson— es el mismo en un sentido endeble y más general que el que emplea sobre el resto de los hombres. ¿Cómo puede ser endeble y más general si son cosas diferentes? Además, los ejemplos son muy selectivos. Robinson omite casi todas las pruebas clásicas de la preexistencia. ¿De qué otro hombre dice Juan que fue en el principio, que estaba con Dios y que era Dios? ¿O que hizo el mundo y antes de que éste existiera tuvo gloria con el Padre? ¿En qué otros labios humanos pone las palabras del YO SOY eterno? ¿De qué ser humano dice que descendió del cielo y que después de la muerte ascendió adonde estuvo antes? Es cierto que Juan aplica a los creyentes un lenguaje demasiado exaltado, como también lo hace Pablo. Pero la clave de ese lenguaje en ambos casos no es la igualdad ontológica, sino el principio de la koinōnia («comunión»).

En realidad, pocas dudas pueden caber sobre que el Evangelio de Juan enseña la preexistencia de Cristo y retrotrae esa doctrina hasta la propia consciencia de sí que tenía Jesús. Pero ¿cuán creíble es el testimonio de Juan? Dunn pregunta: «¿Podemos asumir que la intención de Juan fue la de ofrecer esas expresiones diversas como palabras del propio Jesús?»⁴. Dunn se muestra escéptico: la cristología clásica de H. P. Liddon⁵ dependía del cuarto Evangelio «hasta un punto crítico», pero la obra de Strauss y Baur imposibilitó esa dependencia (excepto para unos pocos conservadores ignaros). Según Dun, debido a su carácter patentemente teológico, el cuarto Evangelio es sospechoso si pretende ser una fuente histórica clara: «Sería casi irresponsable usar el testimonio juanino sobre la naturaleza de Jesús como Hijo en un intento de revelar la opinión que tenía Jesús de sí mismo».⁶

Por supuesto, según los estándares modernos, la postura de Dunn no tiene nada de raro. Es la ortodoxia actual. Pero no debemos ignorar sus consecuencias. El cuarto Evangelio es canónico, y fue aceptado como tal desde el principio. Además, la iglesia primitiva jamás puso en tela de juicio su autoridad, aunque, como señaló J. B. Lightfoot, complicó la vida tanto a ortodoxos como herejes por un igual, «porque el lenguaje de este Evangelio tiene una incidencia muy íntima sobre incontables controversias teológicas que surgieron en los siglos primero, segundo y tercero de la era cristiana: y, por consiguiente, el interés directo de una u otra parte era negar la autoridad apostólica, si tenía fundamentos para hacerlo».⁷ El propio Dunn es un buen ejemplo del principio de Lightfoot. Tiene un interés teológico y académico para negar la validez (o al menos la naturaleza primitiva) de la doctrina de la preexistencia. El Evangelio de Juan es un obstáculo en su camino, y debe librarse de sus evidencias. Por lo tanto, Dunn osa hacer lo que nadie se atrevió a hacer en la iglesia primitiva. No niega explícitamente la canonicidad de Juan, pero la negativa implícita es enfática: fiarse de Juan es irresponsable. Debemos sin duda preguntarnos: si es irresponsable que un teólogo cristiano se fíe del testimonio inequívoco de un libro canónico indisputable, ¿qué criterio le queda?

Pero ni siquiera éste es el verdadero alcance del problema. No cabe duda de que el cuarto Evangelio ejerció una tremenda influencia sobre la cristología posterior. El vínculo entre él y Nicea y Calcedonia es muy directo. Tampoco es sólo cuestión de dogma. El Evangelio de Juan tuvo la misma influencia sobre la vida y la devoción cristianas. En este Evangelio el discipulado encontró las máximas afirmaciones sobre el amor divino. Dunn es consciente de esto: «En un sentido real, la historia de la controversia teológica es la historia del intento por parte de la iglesia de asimilar la cristología de Juan».⁸ Sin embargo, Dunn también afirma que «las afirmaciones juaninas de mayor peso son un desarrollo que parte de la tradición anterior, como mucho tangenciales a ella».⁹ Si como mucho son tangenciales, ¿qué serán como poco? ¿Quiere decir que, durante los dos últimos milenios, la iglesia, al intentar asimilar la cristología juanina, se ha ido por la tangente? ¿Está diciendo que debemos enrollar la alfombra teológica hasta llegar a Calcedonia, pasar por encima del Evangelio de Juan hasta llegar a la cristología de María Magdalena y empezar de cero?

A menudo tenemos la impresión de que el clásico de Liddon, The Divinity of our Lord (La divinidad de nuestro Señor), nació fuera de tiempo y quedó obsoleto de inmediato por el auge de la erudición crítica moderna; igual que el canal de Calcedonia quedó anticuado por la llegada de los grandes navíos de vapor. Ciertamente, Liddon habla con una «certidumbre majestuosa».¹⁰ Pero esto no se debe a que ignorase las cuestiones o porque vivió antes del auge de la crítica. Pronunció sus Sermones Bampton en 1866, treinta y un años después de la Life of Jesus («Vida de Jesús») de Strauss (1835, 1846), y diecinueve años después del Kritishe Untersuchungen Uber Die Kanonische Evangelien (Tubingen, 1847). Liddon era plenamente consciente de la postura que adoptaron esos eruditos sobre el cuarto Evangelio, y observó perspicazmente que el Evangelio de san Juan se había convertido en el campo de batalla del Nuevo Testamento.¹¹ También observó que:

Lo que está en juego cuando se desafía la autenticidad del Evangelio de san Juan no es cuestión de una mera crítica diletante. El meollo de esta investigación trascendental se encuentra muy cerca de la esencial del credo de la cristiandad [...] Y es que el Evangelio de Juan es la afirmación escrita más manifiesta de la Deidad de Aquel cuyas pretensiones sobre la humanidad no pueden analizarse sin pasión, ya sea la del amor que adora o la de la enemistad vehemente y decidida.¹²

Lo cual, traducido, quiere decir: el hecho de que «los poderes elementales del universo» (Gá. 4:9, mi traducción) conocen perfectamente la importancia estratégica del cuarto Evangelio es el único motivo por el que han concentrado sobre él sus ataques.

Dentro de los límites del programa de sus sermones, Liddon se enfrentó completamente a Strauss y a Baur en su propio terreno. Cinco años después, el máximo erudito británico del Nuevo Testamento, J. B. Lightfoot, pronunció una conferencia magistral sobre Internal Evidence for the Authenticity and Genuineness of St. John’s Gospel (Evidencias internas de la autenticidad del Evangelio de san Juan).¹³ El valor permanente que tiene la contribución de Lightfoot es que demuestra, incluso exageradamente, que Juan no era un «teólogo despegado del suelo». Su Evangelio abunda en detalles históricos, biográficos, geográficos y topográficos. Lightfoot concluye: «El evangelista no va flotando por las nubes de la especulación teológica. Aunque con su vista penetra en los misterios de lo invisible, sus pies están firmes sobre el terreno sólido de los hechos externos».¹⁴ Este punto de vista ha suscitado un apoyo creciente, representado por el estudio de C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel («La tradición histórica en el cuarto Evangelio»,¹⁵ los Sermones Bampton de J. A. T. Robinson, publicados póstumamente,¹⁶ y, en menor escala, el ensayo de Robinson His Witness is Trae: A Test of the Johannine Claim («Su testimonio es verdadero: una prueba de la afirmación juanina»).¹⁷

Está claro que a Juan le interesaban los hechos, pensaba sin duda que eran importantes y es evidente que quiso relatarlos. A priori, deberíamos esperar que su actitud se tradujese en su plasmación de las palabras de Cristo. Un hombre que desea ofrecer la situación exacta de Getsemaní, la identidad precisa de quien arrestó a Jesús, el tiempo específico que duró la construcción del templo y el instante concreto de la crucifixión no va a inventarse palabras que poner en la boca de Aquel a quien considera la Verdad.

Por supuesto, Dunn no ignora las tendencias más conservadoras de la erudición bíblica. Se muestra abierto a la idea de que el cuarto Evangelio fue escrito antes del año 70 d. C., y es muy consciente de «la renovación del interés por el cuarto Evangelio como fuente histórica para el ministerio de Jesús».¹⁸ Pero aún no está preparado para admitir que lo que encontramos en Juan sea una tradición auténtica, o al menos unas reflexiones auténticas sobre la opinión que Jesús tenía de sí mismo. Hay dos motivos para su postura. Primero, según él dice, existe una gran diferencia de estilo entre las enseñanzas en los sinópticos y los discursos registrados por Juan. Pero esta diferencia, ¿de verdad es sorprendente? Mateo y Lucas usaron deliberadamente las obras de sus predecesores, lo cual dejaba poco espacio para el ejercicio de su originalidad. Sin embargo, Juan opta deliberadamente por cubrir un terreno distinto, centrándose en el ministerio en Jerusalén y en los discursos de Jesús, en lugar de en los sucesos externos de ese ministerio. Los discursos, por sí solos, tuvieron un público diferente (los rabinos jerosolimitanos y el círculo íntimo de discípulos) que aquel que fue testigo del ministerio en Galilea; y fueron transmitidos en arameo, que Juan tuvo sin duda que traducir (sin la ayuda de predecesores). Sobre todo, Juan tuvo que comprimirlos y condensarlos, y lo hizo de acuerdo con su propia intención y sus circunstancias, frente al trasfondo de su propia predicación, y dentro de las limitaciones de su personalidad. El resumen podría ser tanto suyo como el resumen que hace Mateo del Sermón del Monte o el que hace Marcos de la «pequeña apocalipsis» (Mr. 13:5-37). Pero esto no es lo mismo que decir que pudieran ponerse en los labios del Señor ideas nuevas como la preexistencia y la afirmación de ser Dios. Estas ideas no representarían una evolución del pensamiento de Jesús, ni serían meramente tangenciales a éste, como sugiere Dunn. Lo revolucionarían, y harían de Juan un falso testigo. Por supuesto, en lo abstracto, los eruditos pueden llegar precisamente a esta conclusión. Pero la iglesia cristiana no puede hacerlo, al menos si quiere retener dentro de su canon el Evangelio de Juan.

Dunn sostiene, en segundo lugar, que existe una falta total de paralelos reales en la tradición temprana para la insistencia de Juan en una naturaleza filial divina y preexistente. En otras palabras, que la doctrina de la preexistencia no aparece en las epístolas paulinas, en Pedro o en Santiago, en los Evangelios sinópticos o ni siquiera en la epístola a los Hebreos.

Debemos tener claras las consecuencias de la postura de Dunn. Un inventario rápido de textos que, tradicionalmente, se usan para enseñar la doctrina de la preexistencia incluyen los siguientes: Mateo 18:11; 20:28; Marcos 1:1-3; 12:1 y ss.; Romanos 8:3; 1 Corintios 10:4; 2 Corintios 8:8; Gálatas 4:4; Filipenses 2:6; Colosenses 1:15-17; 1 Timoteo 1:15; 3:16; 2 Timoteo 1:10; Hebreos 1:1-14; 7:3 y 1 Pedro 1:20. Esta batería resulta impresionante y sugiere a las claras que la fortaleza de la doctrina no radica meramente en pasajes individuales, sino en la fuerza cumulativa de la evidencia. El enfoque de Dunn sobre estos pasajes resulta muy problemático. De entrada, ataca a cada uno de ellos separado de los demás. Lo que es aún más grave es que parece aplicar una hermenéutica insostenible. Sin centrarse en el significado natural sino en el necesario, pregunta: «Esas palabras, ¿podrían significar otra cosa?» y, en cada uno de los casos, responde «¡Sí!». Los peligros de este paradigma se evidencian de inmediato al contemplar la fraseología con la que Dunn manifiesta sus conclusiones: «no puede ser sino que [...]»; «es posible que Pedro quiera decir [...]»; «phanerousthai puede usarse en este caso con el sentido de [...]»; «quizá la idea es sencillamente que [...]».¹⁹ Antes (p. 47) tenemos afirmaciones como: «Marcos dejó su versión abierta a interpretaciones».

Si aplicásemos estos cánones de interpretación a las afirmaciones cotidianas, pronto nos veríamos sumidos en el absurdo. Por ejemplo, tomemos la frase «Escocia derrotó a Gran Bretaña en Hampden». Su significado natural (para nosotros) es que el equipo de fútbol de Escocia obtuvo una victoria contra Gran Bretaña en el Hampden Park, Glasgow. Pero éste no es su significado necesario. Puede significar otra cosa. Queda «abierto a otras interpretaciones», sobre todo si aislamos cada palabra e interpretamos atomísticamente el pasaje. Escocia puede referirse al ejército escocés, al equipo de hockey de Escocia o bien al equipo femenino de bolos. Derrotar puede significar «vencer con las armas». Y Hampden puede ser un error tipográfico por Hampton, lo cual a su vez puede ser la abreviatura de Hampton Court, Southampton o Northampton. Por consiguiente, podríamos concluir que la afirmación originaria «puede muy bien significar» que el equipo femenino escocés de bolos derrotó, usando las armas, al equipo de hockey británico en Northampton.

La única manera de evitar semejantes absurdos (sobre todo al interpretar documentos de los que nos separan unas enormes barreras lingüísticas, culturales e históricas) es insistir en que las palabras deben tener su significado natural, no el necesario, y que las frases y los párrafos deben interpretarse holística, no atomísticamente. El espectáculo de un erudito cristiano que forja su propia postura al señalar diminutas ambigüedades verbales en cada uno de los dieciséis argumentos que han dado forma a la fe y a la adoración de la iglesia durante dos mil años no resulta ni convincente ni edificante. Otro problema es el uso que hace Dunn del concepto «el contexto de significado del siglo I». Aquí su argumento sostiene que en el mundo conceptual del siglo primero, designaciones como Hijo de Dios, Hijo del Hombre y Espíritu de Dios nunca indicaron un redentor personal y preexistente y, por tanto, no pueden tener ese significado cuando se aplican a Cristo. Existe un caso típico de este tipo de lógica en el comentario que hace Dunn de Gálatas 4:4.²⁰ «Aquí Pablo no tiene intención de argumentar una postura o afirmación cristológica particular, ya sea sobre la encarnación o no». ¿Por qué? Porque existen pocos precedentes para esta idea de la encarnación. En realidad, «dentro del contexto de significado del siglo I» existe una sorprendente ausencia de la idea de un Hijo de Dios, o un individuo divino, que desciende del cielo a la Tierra para redimir a la humanidad. En consecuencia, si Pablo hubiera pretendido enseñar una doctrina de la encarnación, éste hubiera sido un concepto totalmente nuevo, que para un judío (a) hubiera sido imposible y (b) ininteligible para sus lectores.

Pero ¿podemos tomarnos en serio la sugerencia de que la cristología no puede escapar de su contexto de significado del siglo I, que no debe contener nada radical ni extraño para los oídos de sus destinatarios, que el Hijo de Dios en los sinópticos no puede significar más de lo que significa en IV Esdras, que Espíritu no puede trascender su significado en Filón y Josefo? Sin duda, esto es una tontería. Todos los títulos divinos se transforman al aplicarlos a Cristo. Además, por su propia naturaleza, el evangelio es un misterio. No es algo que ya esté presente en la cultura y el entorno de los oyentes, sino algo nuevo y sorprendente: una buena noticia que casi desafía la creencia. Es el mismo Pablo el que exclama:

Cosas que ojo no vio, ni oído oyó,

ni han entrado al corazón del hombre,

son las cosas que Dios ha preparado

para los que le aman. (1 Co. 2:9)

Y ciertamente, además, el motivo de que los judíos crucificasen a Cristo, los atenienses se burlaran del evangelio y el Imperio persiguiera a la iglesia fue que el cristianismo trascendiese de una manera tan manifiesta su contexto de significado propio del siglo I.

La preexistencia en Hebreos

Si nos concentramos con mayor detalle en la tradición anterior a Juan, el mejor punto de partida es la enseñanza de la epístola de los Hebreos, sobre todo Hebreos 1:1 y ss. y Hebreos 7:3, complementados por Hebreos 2:9 y 10:5. Tanto si la doctrina de la preexistencia de Cristo es cierta como si no, es muy difícil creer que no se enseñe en estos pasajes. Cristo es un Hijo (sin el artículo definido, He. 1:2, no en el mismo sentido que los profetas, sino en uno que le coloca en una categoría propia. Además, es Aquel por medio del cual Dios hizo el mundo, no en este caso ton cosmos sino tous aiōnas (y, por lo tanto, fue anterior a él); y en Hebreos 1:3, los participios de presente ōn («siendo») y pherōn («sosteniendo») sugieren poderosamente la continuidad inacabable, por no decir la naturaleza eterna, de la existencia y la actividad del Hijo.

Volviendo a Hebreos 2:9, lo interesante es la manera en que dice (literalmente) que Cristo «fue hecho menor que» los ángeles. Está claro que aquel no fue su estatus natural u originario. En Hebreos 7:3 quien se tiene en mente no es Cristo, sino Melquisedec. Sin embargo, se nos dice que Melquisedec (literalmente) «fue hecho como» (aphōmoiōmenos) el Hijo de Dios. El Melquisedec histórico antecede al Jesús histórico por muchos siglos; sin embargo, Cristo es el modelo de Melquisedec, no al revés. Este «ser hecho como» debe incluir «sin principio de días», tanto como lo hace su «vive para siempre» (pantote zōn, He. 7:25).

Dunn admite la fuerza de estos pasajes, concediendo que «Hebreos describe a Cristo como Hijo de Dios con un lenguaje que parece denotar preexistencia más que cualquier otro texto que hayamos visto hasta ahora»,²¹ pero tiene una explicación preparada. Este lenguaje sobre una aparente preexistencia tiene que encuadrarse en el contexto de la deuda que tenía su escritor con el idealismo platónico, e interpretarse con una referencia cruzada al modo en que Filón trata al Logos: «Lo que es posible que debamos aceptar (sic) es que el autor de Hebreos, en última instancia, tiene en mente una preexistencia ideal, la existencia de una idea en la mente de Dios, su intención divina para los últimos tiempos».²² Sin duda, esto es muy improbable. Tenemos escasa evidencia de que el escritor a los Hebreos tuviera ningún contacto con el platonismo, y ninguna en absoluto de una deuda con éste. Los paralelos verbales no son una prueba de dependencia literaria, y mucho menos de identidad ideológica. Además, ¿qué sentido tendría sustituir «una idea en la mente de Dios» por el Hijo en Hebreos 1 y 2? ¿Es que Dios en esos últimos días nos habla por medio de una idea en su propia mente? Como señala G. W. H. Lampe, en Hebreos y Juan el Logos/ Sabiduría preexistente, aunque no se nos dice explícitamente que es una persona, se identifica con la figura personal del Jesús histórico, cuya personalidad se proyecta retrospectivamente sobre el Logos/Sabiduría hipostatizado. ²³ Lampe seguramente pretende que esto sea una crítica, pero la percepción es lo bastante precisa. El Hijo de Dios preexistente en Hebreos 1:1 es la misma persona que clamó a Dios con su llanto (He. 5:7); y en su estado preexistente es tan personal como el Dios con quien se le compara, y con los profetas con quienes se le contrasta.

La preexistencia en Pablo

Cuando nos centramos en los escritos paulinos, no somos conscientes de entrar en un mundo diferente en ningún sentido del de Juan o Hebreos. Bien pudiera haber dicho, en este sentido, lo mismo que dijo en otro: «a mí, pues, los de reputación nada nuevo me comunicaron» (Gá. 2:6). Su cristología es tan elevada como la de ellos, y al menos igual de enfática en su afirmación de la preexistencia de Cristo.

Seguramente el pasaje aislado más importante es Gálatas 4:4: «Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley». Lo que estas palabras parecen decir es lo mismo que dijo Cecil Francis Alexander:

Descendió a la Tierra desde el cielo, quien de todos es Dios y Señor. Cristo fue el Hijo de Dios antes de su misión y fue enviado como delegado y representante de Dios. Sin embargo, Dunn objeta que el verbo exapesteilen («enviado») es ambiguo, y no sugiere nada sobre el origen y el estatus del enviado. Dios envió a ángeles, igual que a Moisés, Gedeón o los profetas. Escribe:

Partiendo de esto es evidente que exapesteilen, cuando se usa para hablar de Dios, no nos dice nada sobre el origen o punto de partida del enviado; subraya el origen divino de su misión, pero no el del mensajero.

Por consiguiente, por lo que respecta a su uso en Gálatas 4:4, lo único que podemos decir es que los lectores de Pablo pensarían, probablemente, tan sólo en alguien enviado por comisión divina.²⁴

Pero ¿no detectamos aquí cierta confusión? Es cierto que el verbo exapesteilen se usa normalmente en el griego tardío para hablar de cualquier tipo de misión y que, por lo tanto, partiendo de este verbo no podemos decir si la persona enviada era príncipe o mendigo, dios, embajador o cartero. Sin embargo, la cuestión no es ésta. La cuestión no es si Cristo fue Dios antes de ser enviado, sino si existía antes de ser enviado. Es muy difícil encontrar un caso de exapesteilen referido a un nacimiento, y los casos que cita Dunn no contribuyen a su argumento. Los ángeles existieron antes de ser enviados. Igual que lo hicieron Moisés, Gedeón y los profetas. Existe la presunción a favor de que lo mismo podemos decir de Cristo. Él es enviado como alguien que ya existe, no como alguien que empieza a existir cuando es enviado.

Sin embargo, existe una cuestión todavía más importante. El propio Dunn suscita la pregunta: «El hecho de que fue su Hijo el enviado, ¿no resuelve la ambigüedad del verbo?». Lamentablemente, no ofrece ninguna respuesta satisfactoria. No obstante, la idea de una relación especial entre Jesús y Dios no es un caso aislado que quede limitado solamente a este pasaje. Aparece, por ejemplo, en otros dos pasajes de Pablo: Romanos 8:3 y 8:32.

En Romanos 8:3 escribe: «Pues lo que la ley no pudo hacer, ya que era débil por causa de la carne, Dios lo hizo: enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado y como ofrenda por el pecado». El pasaje presenta dos peculiaridades interesantes. Primero, Pablo no se contenta con decir su Hijo sino su propio Hijo («el Hijo de sí mismo»), enfatizando así la intimidad especial del vínculo existente entre Él y el Padre. El énfasis carecería prácticamente de sentido si este vínculo no hubiera existido antes de que fuese enviado. Segundo, Pablo dice que Dios le envió en semejanza de carne de pecado. Esto se refiere, claro está, a la humanidad del Señor. Pero ¿por qué hacer referencia a ella? ¿No somos todos «enviados» en semejanza de carne»? ¿Y por qué expresarlo de una forma tan extraordinaria, en semejanza de carne de pecado? Está claro que sentía la necesidad de decir que Jesús fue humano. Está igual de claro que sentía la necesidad de definir con gran exactitud el tipo de humanidad que poseía. Todo esto se encuentra en plena consonancia con su unicidad como preexistente y divino; y es muy difícil de explicar de no ser así.

Romanos 8:32 dice: «El que no eximió ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos concederá también con Él todas las cosas?». Sea cual fuere el significado preciso de no eximir y de entregar, una cosa está clara: existía una relación muy especial entre el Padre y el Hijo. Él era su propio Hijo, tan precioso que, si no lo eximió, entonces, a fortiori, no eximiría nada. De hecho, el lenguaje de este versículo recuerda mucho a Juan 3:16: «Dios entregó a su unigénito».

Esto expresa de forma muy clara la gravedad de las cuestiones involucradas en la negación de la preexistencia de Cristo. La gloria de la iniciativa de amor del Dios Padre es el tema más importante del Nuevo Testamento. La manifestación suprema de ese amor es la entrega, el envío y el sacrificio de su Hijo: pero para alcanzar toda su fuerza depende de la relación especial entre Cristo y el Padre. Por eso, en Juan 3:16 y en Romanos 8:32 los escritores utilizan un lenguaje que recuerda a Abraham cuando sacrificó a Isaac: «Toma ahora a tu hijo, tu único, a quien amas» (Gn. 22:2). La auténtica maravilla de la devoción de aquel patriarca radica en la cualidad preciosa y única de Isaac, y la esencia de la maravilla del Calvario, considerado (como debe ser) un acto de Dios Padre, radica en la naturaleza única y preciosa de Cristo. El envío pierde la mayor parte de su valor si no mediaba amor entre ellos. La entrega pierde la mayor parte de su majestad si la relación entre «padre» e «hijo» sólo hubiera durado unos pocos años. El Calvario podría seguir siendo un monumento al heroísmo de Cristo, pero dejaría de hablarnos del amor del Padre. Por curioso que parezca, la fuerza de Juan 3:16 y de Romanos 8:32 depende de la homoousios («una sustancia») de Nicea. Según Nicea, Dios entregó lo Suyo. Según aquellos que niegan la preexistencia, Dios entregó a Otro.

Nuestro pasaje paulino clave sobre la preexistencia es 2 Corintios 8:9: «Porque conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, sin embargo por amor a vosotros se hizo pobre, para que vosotros por medio de su pobreza llegarais a ser ricos». Estas palabras tienen un interés práctico evidente. El motivo de la liberalidad es lo que Cristo hizo por usted (di hymas, para su beneficio): se hizo pobre. Era rico, precisamente como Dios lo es, en gloria (Fil. 4:19). Pero se hizo a sí mismo pobre. No fue un proceso gradual, sino un momento decisivo, como indica el tiempo aoristo. Aplicado meramente al Cristo histórico, esto no tiene sentido. ¿Cuándo fue rico el Cristo posterior a la natividad? «No fue como Moisés, que renunció a los lujos del palacio para servir a sus hermanos; nunca tuvo ninguna riqueza terrenal a la que renunciar».²⁵ Lo que dice Pablo es que mientras que para el cristiano la pobreza inicial da paso a la riqueza, para Cristo sucede lo contrario. Además, esta comprensión de la misión de Jesús no es una novedad para los cristianos corintios. Es algo con lo que están muy familiarizados: «pues conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo [...]».

En Colosenses 1:15 y ss. retomamos la atmósfera de Juan 1:1-4 y de Hebreos 1:2-4, con su énfasis en la importancia pre-temporal y cósmica del Señor. Esto resulta más notable si, como aducen algunos eruditos, el pasaje es un himno pre-paulino. Entonces reflejaría incluso más directamente la tradición cristiana primitiva.

La afirmación clave es el versículo 17: «Y Él es antes de todas las cosas». Pablo no dice fue sino es (estin). Como mínimo en la forma es muy parecido a Juan 8:58: «antes que Abraham naciera, yo soy» (egō eimi). Es difícil creer que la frase antes de todas las cosas se pretende señalar una superioridad de rango antes que una prioridad de existencia. La forma natural de expresar la superioridad no hubiera sido pro pantōn, sino epi pantōn (Ro. 9:5; Ef. 4:6), o hyperanō pantōn (Ef. 1:21; 4:10), o hyper panta (Ef. 1:22). Además, el contexto precedente deja claro que Pablo estaba pensando en la preexistencia: «por Él fueron creadas todas las cosas [...] todo fue creado por Él y para Él». Si todo lo que fue creado lo hizo Él, entonces es evidente que Él no fue creado.

Pero ¿qué pasa con las palabras del versículo 15: «Él es [...] el primogénito de toda creación»? ¿No sugieren que Cristo fue una criatura, aunque fuese la primera? Ciertamente, los arrianos aplicaron este sentido a las palabras, para respaldar su doctrina de que «hubo cuando él no estuvo» (ēn pote ouk ēn). Sin embargo, debemos tener en mente que Pablo (o quienquiera que fuese el autor originario) no dice prōtoktistos («primer creado»), sino prōtotokos («primer nacido»). Además, la Septuaginta había usado prōtotokos en el Salmo 89:27: «Yo también lo haré mi primogénito» y, como resultado, prōtotokos, usado de forma absoluta, se había convertido en un título mesiánico reconocido.²⁶ Esto lo facilitó su aplicación a Israel en pasajes como, por ejemplo, Éxodo 4:22: «Israel es mi primogénito».

La connotación más poderosa en el título prōtotokos es la primogenitura (de hecho, la Vulgata lo traduce como primogenitus), que a su vez transmite las ideas de soberanía sobre la casa y el derecho de herencia. La idea de la soberanía ya está vinculada con el término en Salmos 89:27: «Yo también lo haré mi primogénito, el más excelso de los reyes de la tierra». En Hebreos 1:2 la filiación divina está claramente vinculada con la herencia y, en Hebreos 12:23, todo el pueblo de Dios está contenido en la designación «la iglesia del primogénito». Dentro de la comunidad cristiana, cada miembro tiene derechos de primogenitura: somos «herederos de Dios y coherederos con Cristo» (Ro. 8:17). Cabe destacar, además, que tanto Lightfoot²⁷ como Bruce²⁸ citan dos casos de una fuente rabínica en los que claramente no se puede pensar en Dios como parte (aunque fuera la primera) del mundo.

La preexistencia en los Evangelios sinópticos

Los Evangelios sinópticos son menos explícitos sobre la preexistencia de Cristo que las epístolas paulinas, y esto plantea una especie de enigma. Sin embargo, debemos recordar lo siguiente: que los Evangelios no representan una fase más antigua de la tradición que, por ejemplo, Gálatas; que presentan a Cristo en términos de actos en lugar de proposiciones; y que no podemos establecer una distinción formal entre la deidad y la preexistencia. Los sinópticos contienen abundantes evidencias de la primera y, sin duda, implican la segunda.

La evidencia que tenemos para la preexistencia es cuádruple.

Primero, tenemos el uso del título Señor, sobre todo en pasajes como Marcos 1:2-3. Aquí a Juan se le presenta como el precursor del Señor, pero Marcos intensifica la fuerza de la afirmación al representarla como el cumplimiento de Malaquías 3:1 y de Isaías 40:3. En el primer pasaje, es el propio Yahvé quien viene como mensajero del pacto. En el segundo, hay que preparar el camino para Él. Si Marcos veía a Cristo como el Señor (como Aquel que venía a su propio templo), ciertamente debía pensar que existió antes de su venida, ¿no es cierto?

La segunda evidencia es la consecuencia de la afirmación: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios se ha acercado» (Mr. 1:15). La conexión entre Jesús y el reino es íntima: hasta el punto de que podemos incluso decir que el único motivo de que el reino haya venido es que lo ha hecho en el propio Jesús el Rey. En semejante interpretación no hay nada novedoso. Cranfield²⁹ cita a Marción diciendo que: «En el evangelio, el propio Cristo es el reino de Dios». Orígenes se expresó de forma parecida, diciendo: «Como Él es la propia sabiduría y la propia verdad, quizá también sea el propio reino». Cranfield expresa su punto de vista así: «De hecho, podríamos llegar al punto de decir que el reino de Dios es Jesús y que Él es el reino».³⁰ Esto tampoco significa solamente que Él es la suprema bendición y el don del reino. A la luz de Marcos 1:2 y siguiente, debe significar que es el Rey. El reino ha venido porque el Rey lo ha hecho; y el Rey ha venido porque Yahvé lo ha hecho. Esto es lo que esperaba el Antiguo Testamento:

Entonces todos los árboles del bosque cantarán con gozo delante del Señor, porque Él viene; porque Él viene a juzgar la tierra (Sal. 96:12-13; cfr. Sal. 98:9).

Desde este punto de vista, la propia natividad es una parousia, que sólo

es posible gracias a la preexistencia de Cristo.

La tercera línea de evidencia sinóptica para la preexistencia de Cristo es el uso que hace Jesús del título el Hijo del Hombre como la manera que prefiere para designarse.³¹ C. F. D. Moule³² considera que la doctrina de la preexistencia de Cristo es post-dominical, y afirma que la idea de preexistencia se adhirió a los dichos sobre el Hijo del Hombre sólo en los escritos de Juan. Ciertamente, en las afirmaciones juaninas hay un grado de explicitud que supera a cualquier otro en los sinópticos. Pero Moule ignora la posibilidad de que la idea de la preexistencia esté implícita en la propia designación. Al llamarse el Hijo del Hombre, ¿afirmaba Jesús la preexistencia, entre otras cosas? Esto solía responderse con una afirmación confiada sobre el fundamento de que en Similitudes de Enoc el Hijo del Hombre es una figura divina preexistente. George Eldon Ladd, por ejemplo, escribe: «En Enoc, el Hijo del Hombre es claramente un ser preexistente, celestial (si no divino) que viene a la Tierra para establecer el reino de Dios. El uso que hace Jesús de la expresión Hijo del Hombre conllevaba una pretensión implícita a la preexistencia».³³ Hoy día no se sabe con seguridad la fecha de las Similitudes, y parece que el consenso entre los especialistas sostiene que es post-cristiana.³⁴ Esto no priva por completo a Enoc del valor como evidencia para la época de Cristo, pero sí imposibilita argüir que los oyentes originarios de Jesús le hubieran entendido a la primera como si hiciese las afirmaciones precisas que aparecen en las Similitudes.

Sin embargo, parece prudente argüir que los dichos sobre el Hijo del Hombre deben interpretarse a la luz de Daniel 7:13 y ss. Si es así, tiene una incidencia directa sobre la cuestión de la enseñanza de los sinópticos sobre la preexistencia de Cristo, porque el Hijo del Hombre en Daniel es, casi con toda seguridad, una figura divina. Es sobrehumano (no un hijo de hombre, sino como los hijos de los hombres); ejerce un dominio que es universal y eterno; y viene «con las nubes del cielo» (v. 13). Como Señala Joyce Baldwin: «una concordancia revelará lo frecuente que es la referencia a las nubes en relación con la presencia del Señor, no sólo en el Pentateuco sino todo a lo largo de la poesía veterotestamentaria y la literatura profética».³⁵ Podríamos citar como ejemplos la gloria de Dios en el monte Sinaí (Ex. 24:16), el pilar de nube (Nm. 9:16) y la nube que llenó el templo de Salomón (1 R. 8:10). El simbolismo prosigue en el Nuevo Testamento en relación con la transfiguración (Mr. 9:7) y la parousia (Mr. 14:62). El regreso de Jesús con las nubes del cielo es sinónimo de su regreso en la gloria de su Padre.

Si Jesús era este Hijo del Hombre, entonces era Rey, sobrehumano y divino, y la pretensión de preexistencia ya está implícita en estas otras. Jesús no podía afirmar que era un Mesías divino sin sostener también que era preexistente.

Ciertamente, el modo en que los Evangelios hablan del Hijo del Hombre es totalmente coherente con su preexistencia, y casi imposible de explicar si se niega. Esto es especialmente cierto de dos dichos que hablan de la venida del Hijo del Hombre al mundo: Marcos 10:45 y Lucas 19:10. El primero nos dice que Cristo vino no para ser servido, sino para servir y para dar su vida en rescate por muchos. El segundo nos dice que vino a buscar y a salvar a los perdidos. La idea no es simplemente que el Hijo del Hombre está en el mundo porque vino a él (supuestamente de alguna otra parte), sino que estos pasajes le adscriben una intención deliberada para venir. Vino porque quería servir. Vino porque quería salvar a los perdidos. Algunos de los dichos añaden una dimensión ulterior al sugerir, a veces tangencialmente, la gloria del estado del que había descendido. El propio pasaje de Marcos 10:45 lo hace al decir: «ni aun el Hijo del Hombre». El hecho de que Él, de entre todos los hombres, debiera servir tiene algo de inesperado y de incongruente. De hecho, en las palabras que se le atribuyen aquí, Jesús hace el mismo uso práctico de su gloria preexistente como el que hace Pablo en Filipenses 2:5 y ss. y 2 Corintios 8:9: su voluntad de renunciar a sus propios derechos y privilegios es un modelo para nuestras kenōsis y una reprensión a todas nuestras pretensiones humanas.

En Mateo 8:20 (paralelo a Lc. 9:58) hallamos una consciencia parecida de la incongruencia de su condición terrenal, humilde: «Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene dónde recostar la cabeza». Una vez más, lo notable es que Él de entre todos los hombres, carezca de hogar:

Mas tu lecho fue el cieno, oh Tú Hijo de Dios, en los desiertos de Galilea.³⁶

Habiendo dicho esto, encontramos una dificultad para relacionar a Cristo, en su primera venida, con la visión que tuvo Daniel del Hijo del Hombre: que no hay «venida en las nubes». Todas las alusiones en los Evangelios relacionan éstas a la segunda venida (por ejemplo, Mr. 13:26; 14:62).

Podemos decir dos cosas como respuesta a esto:

Primero, que la natividad y el ministerio temprano no carecieron del todo de esplendor divino. La natividad se encuadra en el contexto de la misión del Precursor, la visita de los magos (Mt. 2:1 y ss.) y la aparición de la multitud angélica (Lc. 2:8-13). El propio ministerio recibe una reiterada acreditación divina por medio de los milagros y la Voz del cielo (Mr. 1:11; 9:7). Incluso sobre el fundamento de los relatos sinópticos, el comentario de Juan estaría más que justificado: «y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre» (Jn. 1:14).

Segundo, es peligroso insertar en la profecía de Daniel la distinción entre la primera y la segunda venida de Cristo. Para el Antiguo Testamento, la parousia es un todo indivisible. La distinción sólo se formula en el Nuevo Testamento, e incluso entonces sólo gradualmente. Geerhardus Vos expresa muy bien las implicaciones que tiene esto para nuestro estudio actual:

Si en manos de nuestro Señor la venida mesiánica se resuelve en dos plazos, una primera y una segunda aparición, entonces la firma general del suceso indiviso, como la naturaleza sobrenatural del carácter teofónico y la procedencia celestial de la venida, se pueden aplicar indiscriminadamente a cualquier estadio, lo cual no supone negar, por supuesto, que las características que destacó Daniel puedan encontrar un cumplimiento más realista en la segunda fase que en la primera.³⁷

En su primera venida, no menos que en la segunda, Jesús es el Hijo del Hombre y, como tal, es un ser celestial preexistente.

Partiendo de los Evangelios sinópticos hallamos una cuarta consideración: los postulados claros de la parábola de los arrendatarios (registrada en los tres: Mt. 21:33-46; Mr. 12:1-11; Lc. 20:9-19). Todo lo que hay en esta parábola conspira para enfatizar la grandeza del Mesías rechazado: es el último enviado, el hijo, no un siervo, el hijo amado, el unigénito, y el heredero. Debido a esta grandeza, las consecuencias de rechazarle y matarle son trascendentales. Cuando Jesús preguntó: «Cuando venga, pues, el dueño de la viña, ¿qué hará a esos labradores?», los judíos dijeron: «Llevará a esos miserables a un fin lamentable, y arrendará la viña a otros labradores que le paguen los frutos a su tiempo» (Mt. 21:40-41). Tal y como señala Vos:³⁸

Esta respuesta asumía que no podía producirse nada más radical que un cambio de administración; que Caifás y sus compañeros, miembros del Sanedrín, serían destruidos, y otros gobernantes les sustituirían, después de lo cual la teocracia podría funcionar como antes. Jesús corrige esta hipótesis tan simplista; para Él, esta respuesta era totalmente inadecuada. Ellos no habían apreciado la plena gravedad del rechazo del Hijo de Dios: la abrogación completa de la teocracia, y la edificación desde los cimientos de una nueva estructura en la cual el Hijo, así rechazado, recibiría una justificación plena y el honor supremo: «Por eso os digo que el reino de Dios os será quitado y será dado a una nación que produzca sus frutos». (Mt. 21:43)

La grandeza que está en juego aquí (la que subyace en la gravedad de rechazarle) no es solamente la de la condición mesiánica de Jesús. La propia condición mesiánica descansa sobre algo más profundo: la condición de hijo. Él es Hijo antes de ser enviado, y es enviado porque es Hijo: «Tendrán respeto a mi hijo» (Mt. 21:37). Las ideas de la preexistencia y la filiación forman parte de la esencia del relato.

El significado de la preexistencia

Por consiguiente, la doctrina de la preexistencia parece bastante segura sobre sus fundamentos exegéticos. Pero ¿qué significa? Muchos eruditos la han sometido a una reinterpretación radical y reduccionista. Entre ellos, el principal ha sido John A. T. Robinson.³⁹ Éste parte de la afirmación poco prometedora de que la preexistencia, como la mesianidad o «la humanidad impersonal», es un concepto que en la época moderna es posible que no signifique nada. Sin embargo, habiendo dicho esto parece que no está seguro de qué hacer con el concepto, porque procede a ofrecer nada menos que tres interpretaciones de la preexistencia.

Primero, dice que la doctrina de la preexistencia representa simplemente una actualización de la idea de la preordenación.⁴⁰ Cristo preexistió en el sentido de que su ministerio formó parte de la voluntad deliberada y del plan de Dios. Robinson ni explica ni defiende esto. No obstante, seguro que es evidente que no puede existir tensión alguna entre la preordenación y la preexistencia. Establecer una no supone rechazar la otra. De hecho, las dos doctrinas se encuentran en ocasiones muy relacionadas en el Nuevo Testamento. En 1 Pedro 1:20, por ejemplo, leemos que Cristo fue destinado antes de la fundación del mundo, pero que fue revelado al final de las eras (mi traducción). La conclusión más segura respecto a este versículo es que ni afirma ni niega la preexistencia de Cristo. Por lo que respecta a su relación con la preordenación, es evidente que a lo largo del Nuevo Testamento lo que se preordena no es la existencia de Cristo sino su manifestación (1 P. 1:20), su soberanía cósmica (Ef. 1:9-10) y especialmente sus sufrimientos (Mr. 8:31; Jn. 17:1; Hch. 2:22 y ss.).

Segundo, Robinson ofrece lo que sólo puede llamarse una definición biológica de la preexistencia. Él sostiene que el único tipo de preexistencia de la que podemos estar seguros, es que «Jesús debió estar vinculado por medio de su tejido biológico con el origen de la vida en este planeta, y por detrás de él con todo el proceso inorgánico que se remonta hasta el polvo de estrellas y el átomo de hidrógeno; siendo parte del “manto sin costuras de la naturaleza” tanto como cualquier otro ser vivo».⁴¹ Por lo que respecta a lo que afirma este comentario, es perfectamente aceptable. Como indica el propio Robinson, el Nuevo Testamento nos lo dice explícitamente, sobre todo en la genealogía de Lucas, que traza la descendencia física del Señor hasta Adán. Robinson no dice más que C. S. Lewis: «Tras cada espermatozoo subyace toda la historia del universo: encerrada en su interior se haya buena parte del futuro del mundo».⁴² Lo que genera un problema es lo que Robinson niega. ¿Es ésta realmente la única clase de preexistencia? Como él mismo admite, su lenguaje no dice nada de la preexistencia del individuo como tal. Sus sentimientos se corresponden, en el otro extremo de la escala cronológica, con las palabras de Shakespeare sobre la post-existencia de Julio César:

César imperial, muerto ya y vuelto a la arcilla, Podrá muy bien tapar un agujero para que no entre el viento.⁴³

¿Podríamos reducir la doctrina neotestamentaria de la resurrección a esto? Tampoco podemos reducir la doctrina de la preexistencia de Cristo a la idea de que Él estaba presente en el polvo de estrellas. Cuando tuvo gloria con el Padre antes de que el mundo fuese, ¿lo hizo como un átomo de hidrógeno (Jn. 17:5)?

El tercer enfoque⁴⁴ es más sofisticado. Robinson comienza señalando que, para nosotros, existe una tensión insoluble entre la preexistencia y la humanidad de Cristo. ¿Por qué? Debido a nuestras presuposiciones, en especial nuestra idea de que lo que preexistió fue una persona. Los escritores del Nuevo Testamento, según Robinson, no sentían semejante tensión, porque no compartían nuestras presuposiciones. Según ellos, lo que se encarnó no fue una persona, sino una vida, poder o actividad que adoptó un cuerpo y una expresión en un ser humano individual. Cristo fue la encarnación de la agencia divina, la presencia y la gloria divinas. Pero no fue la encarnación de una persona divina.

Uno se siente tentado a responder a esto diciendo: puede que sea verdad, pero no es lo que enseña el Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento, la existencia de Jesús como hombre es una continuación de su existencia previa o anterior como ser celestial. El Verbo que habitó entre nosotros es el mismo Verbo que estaba con Dios. El Cristo que hallamos en forma de hombre es el mismo que anteriormente existió en forma de Dios. El Cristo que vive en la pobreza es el mismo que, previamente, fue rico. Además, aunque podamos distinguir correctamente entre Dios y su palabra, poder, actividad y presencia, no cabe duda de que en el Nuevo Testamento tales cosas se hipostatizan en las personas del Hijo y del Espíritu Santo. El Hijo no sólo es enviado; viene por propia voluntad y como expresión de un altruismo incomparable. La combinación de lo volitivo y lo altruista, ¿no da como resultado lo personal?

Anthony Tyrrell Hanson también desea reinterpretar la doctrina de la preexistencia, pero su enfoque es distinto al de Robinson. De hecho, Hanson es muy crítico del enfoque de Robinson sobre la evidencia del Nuevo Testamento: «En cada caso me parece que no ha logrado tomar en consideración la evidencia de que, en realidad, esos escritores creían que Cristo era un ser divino preexistente».⁴⁵ Pero aunque Hanson sabe lo que dicen Pablo y Juan, no se siente impulsado a aceptarlo: «La evidencia que convenció a los escritores neotestamentarios no nos convence».⁴⁶ Él arguye que lo que debemos hacer es conservar la intención subyacente en la doctrina de la preexistencia, aunque no podamos aceptarla con detalle. La doctrina no se originó en Jesús, sino en la iglesia primitiva. ¿Por qué la inventaron? ¡Para conservar y expresar la realidad de Cristo como revelación de Dios! Si Dios se había revelado de forma suprema en Cristo, entonces (pensaban los primeros cristianos), Dios debe haber sido siempre como ahora se le conoce en Cristo. En consecuencia, toda revelación de Dios en la era precristiana debe haber sido una revelación de Dios en Cristo. En la práctica (y en su intención), Hanson desmitifica la doctrina de la preexistencia: representa la existencia anterior del amor altruista de Dios.

Por supuesto, es cierto e importante que Cristo es la revelación de Dios. Pero en el Nuevo Testamento esta «unidad reveladora» descansa sobre la unidad ontológica. Jesús puede decir «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn. 14:9), sólo porque también puede decir «Yo y el Padre uno somos» (Jn. 10:30). De otro modo, Cristo revela a Dios sólo desde fuera, como observador, y no es más que el último de los profetas: una posición contradiría la idea que se establece en Hebreos 1:1, que nos dice que Dios habló sus última palabra no por medio de un profeta, sino de su Hijo. Si la ontología es errónea (si el escritor da una respuesta equivocada a la pregunta «¿Quién es Él?»), toda su teología de la revelación también es errónea. La verdadera relación de la doctrina de la preexistencia con la obra de la revelación está bien expresada por Pannenberg: «La unidad reveladora de Jesús con el Dios que es de la eternidad a la eternidad nos obliga conceptualmente a aceptar la idea de que Jesús, como Hijo de Dios, es preexistente [...] Si Dios se ha revelado en Jesús, entonces la comunión de éste con Dios, su filiación, pertenece a la eternidad».⁴⁷

Otros estudiosos se resisten a la tentación de desmitificar la preexistencia de Cristo, y prefieren rechazarla sobre fundamentos teológicos. De entre éstos, el más frecuente es que no es coherente con la humanidad de Cristo. Esto lo afirma con una fuerza especial John Knox: «La creencia en la preexistencia de Jesús es incompatible con la creencia en su humanidad normal y genuina [...] Podemos tener la humanidad sin la preexistencia, y la preexistencia sin la humanidad. No hay absolutamente ninguna manera de tener ambas».⁴⁸

Podemos hacer tres comentarios sobre esto:

En primer lugar, el uso que hace Knox de la humanidad de Cristo como principio regulador de cristología es inaceptable. Para él, no basta con conservar la veracidad de la humanidad, debe protegerla de toda presión y tensión: «Si tuviéramos que decidir entre la preexistencia y una vida genuinamente humana, no cabe duda de cuál sería la elección».⁴⁹ Esto es puro dogmatismo. Como mínimo, hay la misma justificación para hacer de la deidad el principio regente y de emitir una afirmación directamente opuesta a la de Knox: «Si tuviéramos que decidir entre la crucifixión y una existencia divina genuina, no cabe duda de cuál sería la elección». Sin duda, es un tributo al énfasis que la iglesia primitiva ponía en la divinidad del Salvador que la primera herejía cristológica fuera la negación de la carne de Cristo (docetismo). Por supuesto, Knox lo sabe perfectamente e, incluso, acusa a Pablo de emplear el lenguaje del docetismo en Filipenses 2:7-8 y en Romanos 8:2: «Hemos de admitir la presencia en el pensamiento paulino, al menos en ocasiones o en según qué conexiones, de una reserva o de cierta duda respecto a la plena autenticidad de la humanidad de Jesús».⁵⁰ Tanto si esto es justo para Pablo como si no, al menos admite que la iglesia primitiva era extremadamente sensible sobre el tema de la deidad de Cristo, y de que se preocupaba, al menos en apariencia, de intentar no forzar este atributo, más que el de la humanidad. Esto no es sólo cuestión de palabras, también aparece en la actitud práctica de la iglesia hacia Cristo. Correctamente o no, los primeros cristianos le adoraban. Correctamente o no, no le llamaban hermano sino Señor. Estas actitudes eran totalmente esenciales para la existencia de la iglesia, y reflejan una consciencia que consideraba crucial la deidad del Salvador. Frente a este trasfondo, no cabe ninguna justificación para hacer de la humanidad el principio cristológico directivo, que debe protegerse de cualquier presión y cargas, y que descarta por principio toda sugerencia de trascendencia.

En segundo lugar, es difícil aceptar la asunción implícita de Know de que debe existir una continuidad absoluta entre la humanidad de Cristo y la nuestra. Comentando sobre Juan 17:5 («Y ahora, glorifícame tú, Padre, junto a ti, con la gloria que tenía contigo antes que el mundo existiera»), Knox pregunta: «¿Podemos imaginar que un verdadero hombre hablase de semejante manera?».⁵¹ Un verdadero hombre, en este sentido, probablemente significa un mero hombre. A lo que podemos responder: ¿Podemos imaginar a un verdadero hombre diciendo «Venid a mí, todos los que estáis cansados y cargados, y yo os haré descansar» (Mt. 11:28), o haciendo y diciendo cualquiera de las cosas registradas en los Evangelios? Demos un paso más radical: ¿Podemos imaginar que los Evangelios se escribieron sobre un mero hombre? De hecho, aunque Knox niega el nacimiento virginal, la ausencia de pecado y la preexistencia, su propio Cristo dista mucho de ser normal. «La realidad del Logos —escribe— estuvo plenamente presente en el Acontecimiento que fue el centro de la vida humana de Jesús y, por tanto, de forma preeminente en esa propia vida humana».⁵² ¿No es éste el lenguaje del docetismo? Ciertamente, no es normal hablar de la vida de una persona como el centro de un Acontecimiento (con A mayúscula); y sin duda no es nada ordinario un hombre en quien estaba presente la realidad del Logos de forma plena y preeminente. La religión de Knox somete esta lógica a una presión intolerable.

En tercer lugar, la negativa de Knox de la preexistencia personal de Cristo es fatal para la doctrina de la Trinidad. Él mismo no la aceptaría: «Si se nos preguntase qué le sucede a la doctrina de la Trinidad que tiene la iglesia si nos basamos en semejante comprensión de la preexistencia, la respuesta debería ser clara: “Nada en absoluto”».⁵³ La postura de Knox es bastante curiosa. Acepta que «hay motivos para hablar de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo como tres modos personales o hipóstasis del ser divino».⁵⁴ También acepta que fue concretamente Dios el Verbo quien se encarnó en Cristo. Lo que no acepta es que Jesús de Nazaret sea idéntico al Logos. El Logos estaba presente de forma preeminente en la vida humana de Cristo, pero «sin ser simplemente idéntico con Jesús». El efecto de esto es enfrentar la autoridad de John Knox con la del apóstol Juan, quien identifica explícitamente ambas. Fue el propio Logos quien estuvo con Dios, se hizo carne, lloró ante la tumba de Lázaro y fue crucificado en el Calvario. No podemos quedarnos a medio camino de Juan, tomando prestada su terminología y un porcentaje de su enseñanza. Si el Verbo se hizo carne, el crédito de Juan está seguro. Si el Verbo sólo tuvo una presencia preeminente en la vida humana de Jesús, el crédito de Juan no está seguro; y, si no es así, debemos abstenernos de realizar ningún tipo de vínculo entre el Logos y Jesús. Hemos de dejar que nuestro «verdadero» hombre disfrute tranquilamente de su papel como mero hombre.

Knox llega incluso a decir que: «Si pretendemos hablar con cierta precisión, no podemos identificar simplemente a Jesús, a pesar de su importancia, con una de las “personas” de la Trinidad».⁵⁵ En abstracto, puede que esto sea cierto. Pero resulta difícil de concebir cómo podría sobrevivir a semejante verdad la doctrina de la Trinidad. Decir que Jesús no es una de las personas de la Trinidad es decir que no es el Hijo de Dios: y si Él no lo es, ¿quién es? De hecho, fue el problema generado por esta misma identificación el que hizo que la doctrina de la Trinidad fuera necesaria. Si Jesús no es el Hijo, no hay evidencia alguna de que Dios tenga un Hijo o de que exista pluralidad en la deidad. Si esto es así, podemos descartar con toda tranquilidad la doctrina de la Trinidad.

Por supuesto, la idea que Knox intenta transmitir puede ser otra: que la naturaleza humana de Jesús no puede identificarse con el Logos en su totalidad de igual manera que el propio Logos no puede identificarse con la deidad (theiotes) en su totalidad. Esto es cierto. Pero lo que genera el problema de Knox es su hipótesis de que la naturaleza humana es una persona. Como niega la antigua doctrina de que la naturaleza humana de Cristo era o bien impersonal (an-hypostatos) o «en personal» (en-hypostatos, es decir, que halla su identidad personal en el Logos), debe distinguir entre el Jesús histórico y el Logos, considerándolos personas distintas. En términos de la Teología clásica, aunque la naturaleza humana de Cristo no puede identificarse con el Logos, el hombre Cristo Jesús sí puede. El Jesús histórico es el Logos encarnado.

Sin embargo, la batería más formidable de objeciones teológicas procede de G. W. H. Lampe.⁵⁶ Lamentablemente, en cierto sentido es extremadamente difícil seguir su lógica. Esto es verdad, especialmente, sobre el argumento de que la creencia en la preexistencia de Cristo afecta gravemente el concepto de la mediación. Lo que parece estar diciendo es que en tanto en cuanto la mediación parece realizarla el Espíritu (concebido como «la mano que extiende Dios hacia su Creación»), tuvo una naturaleza directa e inmediata real: en contacto con el Espíritu, estábamos en contacto con el propio Dios. Sin embargo, cuando la mediación se lleva a cabo a través del Logos preexistente, el efecto consiste en distanciarnos de Dios: «El Hijo sugiere un ser que no es el propio Dios, sino que coexiste con Él y actúa como su agente».⁵⁷ Sin embargo, y sin duda alguna, negar la preexistencia sólo empeora el problema. Reduce eficazmente la relación entre Cristo y Dios, y limita el conocimiento que tiene el Hijo del Padre eterno que el primero pudo atisbar en los treinta y pocos años de una vida breve. Por el contrario, en el Nuevo Testamento (y en la ortodoxia posterior), la naturaleza de hijo se definió de modo que potenciaba la mediación. Ser el Hijo es ser igual a Dios (Jn. 5:18). Ser el Hijo significa que Él y el Padre son uno solo. Éstas fueron las afirmaciones subyacentes en la doctrina posterior de la homoousion: el Padre y el Hijo son uno solo, y participan del mismo ser. Según este paradigma, en Cristo el Mediador ya estamos cara a cara con Dios. Aparecer ante el trono de Cristo es aparecer ante el trono divino. Él ocupa el centro de la monarquía divina.

Incluso es el centro de la misma. En Él no hallamos el Verbo; le hallamos siendo el Verbo.

Lampe también arguye que la doctrina de la preexistencia hace que la doctrina cristiana de Dios sea ineludiblemente tri-teísta. El motivo es que una vez el Logos se conceptuó en términos humanos como Jesús, fue plausible dotar a persona del significado completo que tiene en la definición de Boescio: «una sustancia individual de naturaleza racional». Esto, dice Lampe, es bastante incompatible con la unidad de Dios. Si el Logos es una persona en este sentido y el Padre es una persona en el mismo sentido, debemos abandonar el monoteísmo. Una parte de la respuesta a esto debe ser que la identificación de Jesús con el Logos ya la hacen los escritores canónicos (notablemente, Juan), y que si la teología cristiana debe ponerse a juzgar su propio canon, asistiremos a su fallecimiento. Además, la iglesia siempre ha admitido que la doctrina de un Dios en tres Personas conllevaba un elemento de misterio e incluso de contradicción aparente.

Dios era un Ser. Dios era tres Personas. El canon afirmaba ambas cosas, pero no enseñaba cómo armonizarlas. La iglesia no tenía derecho de negar ni una ni la otra por amor a la coherencia, igual que no lo tenía a negar el amor divino por no poder armonizarlo con la existencia del mal.

Aparte, la iglesia siempre ha defendido que no comprende la naturaleza tripartita de Dios de una forma que contradiga su unidad. El Logos de Juan, personal y preexistente, afirma su propia deidad sólo en términos estrictamente monoteístas: «Yo y el Padre somos uno». La teología nicena hace lo mismo. El Padre y el Hijo no son dos seres (ousiai); son un único ser (homoousios). Para esta línea de pensamiento era fundamental trazar una distinción entre persona y esencia. Existía una diferencia entre el modo en que Dios era uno y el modo en que era tres: era uno en esencia, tres en Personas. Mientras se mantuviera esa distinción, no había ninguna contradicción en afirmar las tres en una. Es cierto que la iglesia sabía que a la hora de intentar expresar esa distinción usaba el término persona no para hablar, sino para guardar silencio.⁵⁸ Sin embargo, esto no debe llevar a una orgía de humildad por parte de los teólogos. Otras disciplinas, incluyendo las ciencias exactas, se enfrentan a problemas parecidos. En la Física, igual que en la Teología, muchas cosas contradicen el sentido común. Paul Davies escribe:

Por supuesto, los físicos, como todo el mundo, tienen modelos mentales de átomos, ondas lumínicas, el universo en expansión, electrones, etc.; pero esas imágenes a menudo son muy inadecuadas o tendenciosas. De hecho, sería lógicamente imposible que una persona pudiera visualizar con precisión determinados sistemas físicos, como los átomos, porque tienen características que, simplemente, no existen en nuestro mundo empírico.⁵⁹

Lampe también afirma que la preexistencia debilita la creencia en la encarnación: entonces a quien vemos en Jesús no es a Dios, sino a su socio. Resulta complicado ver la fuerza de esta idea. El Hijo no podía asumir carne si nunca existió. Un ser inexistente no puede adoptar la forma de siervo. El sujeto de la encarnación, fuera quien fuese, debía existir previamente. Tampoco es nada justo decir que la preexistencia debilita la creencia en la encarnación erradicando de la vida de nuestro Señor todo condicionamiento cultural y social. Es cierto, sin lugar a dudas, que Cristo vino al mundo como Persona divina con un carácter y una identidad bien definidos. Sin embargo, no tenemos derecho a descartar su experiencia humana como si no hubiera incidido en su personalidad. Tampoco podemos estar de acuerdo con Lampe cuando escribe: «Es una naturaleza humana que no debe nada esencial a las circunstancias geográficas; no se corresponde con nada del mundo real y concreto; después de todo, Jesucristo no ha “venido en la carne”».⁶⁰ La naturaleza humana de Cristo no fue una mera abstracción metafísica. Tuvo una marcada individualidad que la distinguía radicalmente, por ejemplo, de las de Pedro y Juan, Judas y Caifás. Era suya. Aparte, esta individualidad no le fue dada meramente, una vez por todas, en el misterio. Se desarrolló como resultado de su experiencia. Creó su propio vocabulario distintivo y sus propios métodos docentes. Tuvo su propio círculo social definido. Tuvo sus propias experiencias individuales. No tenemos derecho a confiar tales cosas a su naturaleza humana. La Persona (el Hijo de Dios) queda modificado por las experiencias de la vida terrenal. El Hijo de Dios aprende la obediencia, el Hijo de Dios es tentado, padece y muere. El Hijo de Dios aprende la compasión del único modo en que se puede aprender: por experiencia. En Cristo, la personalidad divina se ve envuelta en el proceso de aprender y de llegar a ser. Podríamos decir incluso que sus experiencias forman parte del significado de la propia deidad. Getsemaní forma parte de la memoria del Dios trino.

De la crítica de Lampe podemos extraer otra idea adicional. Él sostiene, aunque no con tantas palabras, que la doctrina de la preexistencia hace que la encarnación sea prácticamente un mito: Jesús se convierte en «una especie de invasor del espacio exterior»; se le entiende básicamente como «un superhombre que desciende voluntariamente al mundo de los mortales ordinarios»; es «un luchador del espacio omnipotente que lucha, por así decirlo, con una mano atada a la espalda».⁶¹

La réplica a esto debe ser que la doctrina neotestamentaria de la encarnación en realidad no puede defenderse frente a la acusación de que parece un mito. La propia idea de ser enviado sugiere, inevitablemente, un viaje, y la idea de regresar al Padre sugiere, ineluctablemente, una huida. La única manera de evitar esto es abandonar toda idea de encarnación, y retraer al cristianismo del mundo de la carne al de las ideas. Entonces dispondríamos de una encarnación ideal (un hombre inspirado), una expiación ideal (en el corazón de Dios), y una resurrección ideal (la supervivencia de unos recuerdos preciosos). Estas ideas no pueden ser objeto de burla ni de caricatura, pero tampoco constituyen el cristianismo, al menos no el del Nuevo Testamento. En él, Cristo vino en la carne, resucitó en ella y ascendió ante la mirada atónita de sus discípulos. Ese Cristo no puede ser más invulnerable a la profanidad («¡Ahora tenemos el despegue!») de lo que lo fue a la crucifixión.

Pero si hay objeciones teológicas a la doctrina de la preexistencia también existe un poderoso respaldo teológico para ella. Esto viene particularmente de las dos afirmaciones más básicas del cristianismo.

La primera es la posterior existencia de Cristo. Según el Nuevo Testamento, Cristo resucitó de los muertos y los propios apóstoles consideran esta doctrina como el fundamento mismo del cristianismo (1 Co. 15:14 y s.). Sin ella, todo lo demás es en vano, y el mensaje cristiano es una falsedad monstruosa. Además, para los primeros cristianos el Jesús resucitado tenía una importancia absoluta. Vivían por la unión con Él. De Él derivaban gracia y paz. Sus vidas estaban construidas en torno a Él, y enraizadas en su persona. Era la fuente e incluso el contenido de su salvación. Como señala C. F. D. Moule: «Experimentaban al propio Jesús como en una dimensión que trascendía lo humano y lo temporal».⁶² Al ser esto así, Moule tiene todo el derecho del mundo a preguntar: «Si Jesús de Nazaret retiene así su identidad después de su muerte, en una dimensión distinta y en una en la que es difícil negar el epíteto eterno, ¿qué hemos de decir de Él antes de su nacimiento y su concepción? ¿Acaso se puede negar la existencia posterior a la encarnación a una personalidad eterna previa a ella?».

La segunda es la deidad de Cristo. A primera vista, la escasez de referencia a la preexistencia de Cristo en el Nuevo Testamento es notable. Lo mismo sucede en la reflexión cristiana posterior. Pero hay una explicación evidente. La preexistencia no era una doctrina independiente. Estaba inserta en la deidad de Cristo (que la eclipsaba). La vida y la devoción cristianas se basaban en la deidad, y es sobre ella, como es lógico, donde los oponentes concentraron sus ataques. Por consiguiente, en este frente la iglesia debe reunir sus fuerzas, centrándose en el tema principal (la deidad de Cristo) y refiriéndose sólo de paso a los asuntos como su preexistencia. Sin embargo, la verdad mayor sin duda incluye la menor. Es imposible que una persona divina no sea preexistente. Su divinidad demostró que no pudo nacer en el año 4 a. C.