Читать книгу: «Paulus und die Anfänge der Kirche»

Studiengang Theologie

Herausgegeben von theologiekurse.ch

Redaktion:

Sabine Bieberstein, Dr. theol.,

Professorin für Exegese des Neuen Testaments und biblische Didaktik an der Fakultät für Religionspädagogik und Kirchliche Bildungsarbeit der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt

Stephan Leimgruber, Dr. theol.,

Professor für Religionspädagogik und Didaktik des Religionsunterrichts an der Kath.-Theol. Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München und Rektor bei theologiekurse.ch

Felix Senn, Dr. theol.,

Studienleiter bei theologiekurse.ch in Zürich

theologiekurse.ch vermittelt als katholische Bildungsinstitution seit über einem halben Jahrhundert in ökumenischer Offenheit theologische Grundkenntnisse an interessierte Frauen und Männer in der deutschsprachigen Schweiz. Ihre Lehrgänge eröffnen den Zugang zu verschiedenen kirchlichen Funktionen und Berufen. Die kontinuierlich erneuerten Lehrunterlagen des vierjährigen berufsbegleitenden Studiengangs Theologie STh bilden die Grundlagen dieser Reihe.

Sabine Bieberstein, Daniel Kosch

Paulus und die Anfänge der Kirche

Band II,2

Neues Testament, Teil 2

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich

ISBN: 978-3-290-20081-7 (Buch)

ISBN 978-3-290-20092-3 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2012 Theologischer Verlag Zürich

www.edition-nzn.ch

Alle Rechte vorbehalten

|5| Geleitwort zur Reihe

Mit dieser Hinführung zum zweiten Teil des Neuen Testaments liegen nun sieben Bände der Reihe Studiengang Theologie vor. Damit gewinnt bereits das ganze Spektrum theologischen Fragens, das von den biblischen Grundlagen über die systematische Vergewisserung christlichen Glaubens und die Reflexion christlich-kirchlicher Praxis bis hin zur gelebten Spiritualität reicht, klarere Konturen. Entlang der wichtigsten Fächer des Theologiestudiums will die Reihe einführen in den aktuellen Stand theologischen Nachdenkens und dieses fruchtbar machen für suchende Menschen von heute. Herausgeber und Redaktionsteam freuen sich, dass die bisherigen Bände in der Öffentlichkeit ein gutes Echo gefunden haben.

Hervorgegangen ist die Reihe aus dem vierjährigen berufsbegleitenden Studiengang Theologie STh, den die katholische Bildungsinstitution theologiekurse.ch seit über fünf Jahrzehnten für theologisch interessierte Frauen und Männer in der deutschsprachigen Schweiz anbietet. Die kontinuierlich erneuerten Lehrunterlagen bilden die Grundlage dieser Veröffentlichung. Gründlich überarbeitet sollen sie hiermit allen Interessierten im deutschen Sprachraum zugänglich gemacht werden.

Obwohl in den letzten Jahren der Stellenwert der christlichen Kirchen im öffentlichen Bewusstsein abnimmt, ist das Interesse an elementarer Glaubensinformation und Theologie nach wie vor gross. Doch lassen sich heute manche interessierte Frauen und Männer besser über theologisch aktuelle und gehaltvolle Bücher erreichen als über zeitintensive Studienangebote. Voraussetzung ist freilich, dass der theologische Stoff interessant und gut lesbar vermittelt wird und in ökumenischer Offenheit einen verlässlichen Einblick in die Fragen, Problemstellungen und Antwortrichtungen heutiger Theologie gibt.

Theologisch interessierte Laien, Theologiestudierende an Hochschulen und Fakultäten sowie Lehramtsstudierende sollen sich nicht im Labyrinth der wissenschaftlichen Detaildiskussionen |6| verirren, sondern zunächst mit den grossen Linien, den elementaren Methoden, den biblischen, systematischen und praktischen Grundfragen und den existenziellen Herausforderungen theologischen Fragens vertraut werden. Kurz: Es geht um einen fundierten und zugleich gut verständlichen Einblick in den aktuellen Stand der Theologie in ihren einzelnen Fachdisziplinen.

Diesem Ziel ist die vorliegende Reihe verpflichtet. Sie erleichtert das Selbststudium wie die Vorbereitung auf Prüfungen im theologischen Grundstudium; sie richtet sich darüber hinaus an ausgebildete Theologinnen und Theologen, Lehrerinnen und Lehrer, die sich nach Jahren in der Praxis ein fachliches Update wünschen. Mit zwei Bänden jährlich bietet sie so im Laufe der nächsten Jahre gleichsam einen Studiengang Theologie zwischen Buchdeckeln.

Wir danken der Edition NZN beim Theologischen Verlag Zürich (TVZ) für den Mut zu diesem Projekt und für die angenehme Zusammenarbeit und der Römisch-Katholischen Zentralkonferenz der Schweiz (RKZ) sowie der Katholischen Kirche im Kanton Zürich für die grosszügigen Zuschüsse an die Publikationskosten dieser Buchreihe.

Wir hoffen, dass der vorliegende Band und die Buchreihe insgesamt – die auch zu attraktiven Subskriptionskonditionen abonniert werden kann – vielen theologisch Interessierten einen Dienst erweisen und zu einem verantwortlichen Leben und Glauben in der heutigen pluralen Gesellschaft beitragen.

Zürich, Pfingsten 2012

Vorstand und Geschäftsstelle theologiekurse.ch

Redaktionsteam der Reihe Studiengang Theologie

|7| Inhaltsübersicht

Titelei

Geleitwort zur Reihe

Inhaltsübersicht

Vorwort

1 Von Jerusalem nach Antiochia – Die Zeit des Anfangs (SB)

1.1 Die Katastrophe des Karfreitags

1.2 Erfahrungen, die alles verändern

1.3 Die Verkündigung des von Gott rehabilitierten Gekreuzigten

1.4 Frühe Jesusboten in Galiläa

1.5 Anfänge in Jerusalem

1.6 Samaria, Antiochia, Damaskus – Der Schritt zu «den Völkern»

2 Paulus und die paulinischen Gemeinden – Die Botschaft vom Messias Jesus gewinnt an Kontur (SB)

2.1 Die Quellen

2.2 Paulus, sein Leben und seine Arbeit – Spuren und Konturen

2.3 Paulus im Beziehungsgefüge der Gemeinden

3 Der Brief des Paulus an die Gemeinden in Rom – Theologie im Dienst der Dynamik des Evangeliums (DK)

3.1 Den Römerbrief lesen – mit welcher(n) Brille(n)?

3.2 Hinweise zur Lektüre des Briefes

3.3 Segen und Ohnmacht des Gesetzes

3.4 Bejahung des Lebens aller

3.5 Gott hat sein Volk nicht verstossen (11,2)

3.6 Unkonventionell und besonnen, eigenständig und einmütig

3.7 Rückblick: Die Dynamik des Evangeliums und der Ernst des Glaubens

4 Die Briefe an die Gemeinde von Korinth: Theologie, Lebensfragen und Gemeindeleben im Kontext einer antiken Grossstadt (SB)

4.1 Ein Blick in die quirlige Hafenstadt Korinth

4.2 Paulus und die Anfänge der Gemeinde von Korinth

4.3 Einblicke in die korinthische Gemeinde

4.4 Die paulinische Korrespondenz mit der Gemeinde von Korinth

4.5 Streitfragen in Korinth – Verkündigung im Kontext einer antiken Grossstadt

5 Die weiteren Briefe des Paulus – Dialoge zwischen Zorn und Enttäuschung, Freude und Hoffnung, Ermutigung und Trost (SB)

5.1 Der Brief des Paulus an die Gemeinden in Galatien – Das Evangelium steht auf dem Spiel

5.2 Der Brief des Paulus an die Gemeinde in Philippi: Freude, Zuversicht – und Irritationen

5.3 Der Brief des Paulus an die Gemeinde in Thessaloniki (1 Thess) – Stärkung und Trost in schwierigen Zeiten

5.4 Der Brief des Paulus an Philemon und die Gemeinde in seinem Haus – Testfall für eine befreiende Praxis

6 Gemeinden in der Tradition des Paulus – Die pseudepigrafischen Paulusbriefe (SB)

6.1 Der Brief nach Kolossä – Der kosmische Christus als Herr über Mächte und Gewalten

6.2 Der Brief nach Ephesus – Die Einheit von Israel und «den Völkern» in der Kirche

6.3 Der zweite Brief nach Thessaloniki: Diskussionen um die Parusie Jesu Christi – und die Folgen für die Lebensführung

6.4 Die Pastoralbriefe – Die rechte Verwaltung des «Hauswesens Gottes»

7 Der Hebräerbrief und die katholischen Briefe: Andere Kontexte – andere Traditionen (SB)

7.1 Der Hebräerbrief – Eine «Wolke von Zeugen» für den Glauben an den Messias Jesus

7.2 Der Jakobusbrief – Glauben und Handeln gehören zusammen

7.3 Der erste Petrusbrief – Stärkung für bedrängte Gemeinden

7.4 Der zweite Petrusbrief – Letzte Anweisungen des «Petrus»

7.5 Der Judasbrief – Unerbittlicher Kampf gegen falsche Lehren

7.6 Die drei Johannesbriefe: «Gott ist Liebe» – und was daraus folgt

8 Die Offenbarung des Johannes: Widerstand gegen die Verführungen der Macht (SB)

8.1 Visionen des Sehers Johannes

8.2 Die komplexe Situation der Gemeinden

8.3 Das Programm des Buches

Literaturverzeichnis

Karten

Abkürzungen

Detailliertes Inhaltsverzeichnis

Fussnoten

Seitenverzeichnis

|11| Vorwort

Wer sich auf die Suche nach den «Anfängen der Kirche» macht, ist im Neuen Testament zuallererst auf Paulus und die von ihm gegründeten Gemeinden verwiesen. Die Briefe des Paulus sind die ältesten erhaltenen Dokumente des Neuen Testaments, und sie geben vielfältige, faszinierende, mitunter überraschende Einblicke in die Welt der ersten messiasgläubigen Gemeinden. Sie tun dies nicht auf eine zusammenhängende Art und Weise; denn sie sind Gelegenheitsschriften, die meist auf Fragen oder Konflikte in den Gemeinden eingehen und daher stark auf diese konkreten Situationen bezogen sind. Doch gerade dies macht sie zu lebendigen Zeugnissen der Anfangszeiten der Gemeinden, ihrer Schwierigkeiten und Nöte, ihrer Hoffnungen und ihres gelebten Glaubens. Sie sind Teil eines Gesprächs zwischen Paulus und den Gemeinden, das zwar nur zur Hälfte überliefert ist, aus dem aber die Vielstimmigkeit der Diskussionen des Anfangs noch gut herauszuhören ist. Die Lebendigkeit dieser Zeugnisse, ihr hohes Alter und die grosse Bedeutung, die Paulus für die Ausgestaltung und Verbreitung der Christusbotschaft hatte, haben uns bewogen, Paulus und den von ihm gegründeten Gemeinden den grössten Teil dieses Buches zu widmen: In Kapitel 2 steht Paulus selbst mit seinem Leben und Arbeiten im Mittelpunkt. Kapitel 3 widmet sich dem Römerbrief und zentralen Themen paulinischer Theologie. Kapitel 4 beleuchtet die Briefe nach Korinth und einige der brennenden Fragen der Lebensgestaltung im Kontext einer antiken Grossstadt. Kapitel 5 führt in die Briefe des Paulus an die Gemeinden in Galatien, Philippi, Thessaloniki und im Haus des Philemon ein.

Paulus war nicht der erste, der die Botschaft vom Messias Jesus verkündet und messianische Gemeinschaften initiiert hat. Schon bald nach Ostern sind in Galiläa erste Verkündigerinnen und Verkündiger aufgetreten, die die Jesusbotschaft von Ort zu Ort getragen und die radikale Lebensweise Jesu und seiner Jüngerinnen und Freunde weitergeführt haben. Spuren ihrer Verkündigung sind in der Spruchquelle Q erhalten. Von den Anfangszeiten in Jerusalem erzählt die Apostelgeschichte. |12| Sie spannt einen grossen erzählerischen Bogen von der Zeit nach Ostern bis hin zur Ankunft des Paulus in Rom. Zwar ist die Apostelgeschichte erst um das Jahr 90, also lange nach diesen Anfangszeiten verfasst worden; doch gibt ihre Darstellung Einblicke in jene Anfänge zwischen Jerusalem, Damaskus und Antiochia. Ihnen ist das erste Kapitel dieses Buches gewidmet.

Das ausgehende erste Jahrhundert ist aber nicht nur die Zeit der Entstehung der Apostelgeschichte. Eine Reihe weiterer Briefe des Neuen Testaments ist in das letzte Drittel des ersten Jahrhunderts, um die Jahrhundertwende oder zu Beginn des zweiten Jahrhunderts zu datieren. Ein Teil dieser Briefe stellt sich in die Tradition des Paulus und gibt den Gemeinden der zweiten und dritten Generation mit der von Paulus geliehenen Autorität Hinweise für eine christgläubige Lebensgestaltung unter sich verändernden Bedingungen. Diese Briefe, die in Kapitel 6 dieses Buches gewürdigt werden, spiegeln einerseits die Wertschätzung des Paulus zu dieser Zeit und dokumentieren, wie man in veränderten Kontexten seine Botschaft verstanden und weitergeschrieben hat. Anderseits sind sie Zeugnisse für sich entwickelnde Gemeinden, in denen manche Fragen neu und anders verhandelt wurden, in denen bisweilen aber auch – so viel sei bereits an dieser Stelle gesagt – restriktive Tendenzen die Oberhand gewannen und manche diffamierende Töne gegenüber Andersdenkenden zu hören sind.

In die Tradition anderer Autoritäten stellen sich die «katholischen Briefe». Unter diesem Begriff werden Schriften aus verschiedenen Traditionen und Kontexten zusammengefasst, die sich weniger an eine konkrete Gemeinde als vielmehr an eine Allgemeinheit von Christinnen und Christen richten. Zu den in Anspruch genommenen Autoritäten, in deren Namen geschrieben wird, gehören neben Petrus auch Jakobus und Judas, die Brüder Jesu. Dagegen behaupten die drei Johannesbriefe nicht, von Johannes geschrieben zu sein; doch führen sie die Leserinnen und Leser in die ganz andere Welt der johanneischen Gemeinden und ihrer Theologie. Eines der immer wiederkehrenden Themen dieser Briefe ist das Leben als kleine und oftmals bedrängte Minderheit von Christgläubigen inmitten einer Gesellschaft, die |13| nach ganz anderen Regeln funktioniert als den eigenen. Doch fallen die Ratschläge und Hinweise, die in den verschiedenen Schriften gegeben werden, keineswegs einheitlich aus. Diese Gruppe von Briefen erhält gemeinsam mit dem anonymen Hebräerbrief in Kapitel 7 ihren Raum.

Das letzte Kapitel des Buches ist der Offenbarung des Johannes gewidmet. In apokalyptischer Sprache ruft der Verfasser dieser Schrift seine Adressatinnen und Adressaten dazu auf, nicht den Verlockungen des römischen Imperiums zu verfallen und sich nicht von den Vorteilen einer Anpassung an die römische Gesellschaft verführen zu lassen, sondern sich klar für Christus zu entscheiden und aus dieser Position Widerstand gegen die totalitären Ansprüche des Systems und seine täglichen Anforderungen zu leisten. Es ist eine irritierend harte Botschaft, die das letzte Buch des Neuen Testaments transportiert; doch sie lehrt, die je eigene Gegenwart im Licht des Glaubens kritisch zu hinterfragen.

Wer sich auf die Suche nach den «Anfängen der Kirche» begibt, sucht mit grosser Wahrscheinlichkeit nicht nur historische Information, sondern erwartet aus der Lektüre über die Anfänge auch Impulse für die Gestaltung von Glaube und Kirche heute. Daher wird unsere Darstellung an vielen Stellen explizit oder implizit transparent für Fragen und Herausforderungen, vor denen wir heute immer noch oder neu stehen.

Ein solches Buch verdankt vieles den Forschungen jener, die sich vor uns mit diesen Dingen beschäftigt haben. Nur einen Teil davon konnten wir in den Fussnoten und im Literaturverzeichnis dokumentieren. Angesichts der Notwendigkeit, eine Auswahl aus der verfügbaren Literatur zu treffen, haben wir den Schwerpunkt auf gut zugängliche und auch für Nicht-Fachleute verständliche Veröffentlichungen gelegt. Am Ende jedes Kapitels gibt zudem die Rubrik «Zum Weiterlesen» ausgewählte Lesetipps zur Vertiefung.

Um die Lektüre zu erleichtern, haben wir oft markante biblische Texte zitiert. Soweit es nicht anders angegeben ist, geben wir die Texte nach der Einheitsübersetzung wieder. Allerdings haben wir den Wortlaut bisweilen leicht korrigiert, zum Teil, um in einem Detail präziser zu übersetzen, zum Teil, um Frauen und Männer explizit sichtbar zu machen oder vielfältigere Bilder für den Gottesnamen zu finden. An |14| manchen Stellen haben wir biblische Texte aber auch nach anderen Übersetzungen wie der Zürcher Bibel, der Bibel in gerechter Sprache, der Übersetzung von Fridolin Stier oder einer Kommentarübersetzung wiedergegeben und dies eigens vermerkt.

Dieses Buch geht zu einem Teil zurück auf ein Skript zu «Paulus», das Daniel Kosch für theologiekurse.ch verfasste. Für das vorliegende Buch hat Daniel Kosch (DK) einen Teil dieses Skripts zu einem umfassenden Kapitel zum Römerbrief ausgearbeitet (Kapitel 3). Alle anderen Kapitel dieses Buches wurden von Sabine Bieberstein (SB) neu geschrieben.

Das vorliegende Buch hätte nicht geschrieben werden können ohne die tatkräftige Unterstützung vieler. Monika Beil hat weite Teile des Manuskripts kritisch gegengelesen, viele kluge Hinweise gegeben und einige Literaturrecherchen übernommen. Prof. Dr. Klaus Bieberstein hat uns nicht nur einige Karten und Pläne, die er vor Jahren gezeichnet hatte, zur Verfügung gestellt, sondern stand uns darüber hinaus mit fachkundigem Blick auf das Manuskript zur Seite. Prof. Dr. Hermann Venetz war in allen Phasen der Manuskriptentstehung ein kompetenter Gesprächspartner, mit dem wir viele Fragen diskutieren konnten. Die Kollegen im Redaktionsteam der Reihe, Prof. Dr. Stephan Leimgruber und Dr. Felix Senn, haben mit grosser Sorgfalt und Sachkenntnis das Manuskript gelesen und zahlreiche weiterführende Hinweise gegeben. Felix Senn hat darüber hinaus als unermüdlicher Mahner und fachkundiger Gesprächspartner dazu beigetragen, dass das Manuskript den vorgegebenen Rahmen nicht noch mehr sprengt. Schliesslich haben wir dem Lektorat der Edition NZN bei TVZ für die sorgfältige Begleitung der letzten Phase der Buchentstehung zu danken.

Nun wünschen wir den Leserinnen und Lesern dieses Buches viele unerwartete Entdeckungen bei der Suche nach den «Anfängen der Kirche».

Bamberg und Zürich, im April 2012

Sabine Bieberstein und Daniel Kosch

1
|15| Von Jerusalem nach Antiochia – Die Zeit des Anfangs (SB)
1.1
Die Katastrophe des Karfreitags

Der Tod Jesu am Kreuz hätte das Ende der Jesusbewegung sein können. Sowohl in römischer wie auch in jüdischer Perspektive musste Jesus als desavouiert, sein Anliegen als gescheitert gelten. Denn sein Tod war in römischer Perspektive der Tod eines Aufständischen, ein entwürdigender Sklaventod. Und in jüdischer Perspektive galt ein Gekreuzigter als von Gott verflucht (vgl. Dtn 21,22–23) – wenn er nicht als Märtyrer angesehen wurde, der wegen seines jüdischen Glaubens einen solchen Tod erlitten hatte,1 was die Mehrheit der zeitgenössischen Jüdinnen und Juden bei Jesus nicht so sah. Alles andere lag also näher, als ausgerechnet Jesus, der auf diese Weise ums Leben gebracht worden war, als Messias Gottes zu interpretieren und an seiner Botschaft festzuhalten.

Entsprechend gibt es in den neutestamentlichen Texten Anzeichen für einige Auflösungserscheinungen unter der Anhängerschaft Jesu nach dessen Kreuzestod. So spricht Mk 14,50–52 in drastischer Weise von der Flucht «aller» anlässlich der Verhaftung Jesu. Am Kreuz stehen nach dem Zeugnis des Markus- und Matthäusevangeliums weder die Zwölf noch andere herausragende Figuren der Anhängerschaft Jesu, sondern übrig geblieben ist allein eine Gruppe von Frauen, die zur Nachfolgegemeinschaft gehörte, unter ihnen an erster Stelle Maria aus Magdala (Mk 15,40 f.). Nach Lukas gibt es daneben noch eine Gruppe nicht näher bestimmbarer «Bekannter» (Lk 23,49), eine Notiz, die wohl der Aufnahme eines Motivs aus den Klagepsalmen (Pss 38,12; 88,9) geschuldet sein dürfte, bemerkenswerterweise aber die Zwölf nicht nennt. Einige Traditionen von Erscheinungen |16| des Auferstandenen sind in Galiläa lokalisiert (Mk 16,7; Mt 28,16–20; Joh 21). Dies alles spricht dafür, dass massgebliche Jünger nach der Verhaftung oder spätestens nach dem Tod Jesu Jerusalem verlassen haben und nach Galiläa zurückgekehrt sind.

Wir wissen heute, dass es nicht bei diesen Auflösungserscheinungen geblieben ist. Der Tod Jesu am Kreuz war nicht das Ende der Jesusbewegung. Die Anhängerinnen und Anhänger Jesu müssen vielmehr Erfahrungen gemacht haben, die sie zur Überzeugung brachten: Jesus aus Nazaret ist nicht im Tod geblieben, sondern Gott hat ihn auferweckt. Das bedeutete auch, dass all die Erfahrungen, die sie mit Jesus gemacht hatten, seine Worte, die sie überzeugt hatten, die Geschichten, die über ihn erzählt wurden, nicht hinfällig geworden waren, sondern ihre Überzeugungskraft behielten. Diese Erfahrungen machten aus der verstörten und verstreuten Gruppe der Jesusanhängerinnen und -anhänger eine kraftvolle Bewegung, die die Botschaft vom Gekreuzigten und von Gott Auferweckten in bemerkenswert kurzer Zeit über die Grenzen Judäas und Galiläas hinaus in weite Gebiete des Mittelmeerraumes verbreitete und rasch eine erstaunliche Zahl von Menschen für ihre Botschaft gewinnen konnte.

Exkurs

Menschen, die von Jesus in die Nachfolge gerufen wurden oder sich der Jesusbewegung angeschlossen haben, werden im Neuen Testament mit dem griechischen Wort mathetai bezeichnet. Es lässt sich verschieden übersetzen: als «Schüler, Schülerinnen» in Anlehnung an die rabbinische Tradition, als «Jünger, Jüngerinnen» nach gewohnterem kirchlichen Sprachgebrauch, als «Nachfolger, Nachfolgerinnen» oder auch «Anhänger, Anhängerinnen». Jedes deutsche Äquivalent macht jeweils andere Aspekte des griechischen Wortes sichtbar. Um einseitige Festlegungen zu vermeiden und den griechischen Begriff von möglichst vielen Seiten her zu beleuchten, verwenden wir in diesem Buch die genannten deutschen Übersetzungen nebeneinander. Wenn bisweilen von Freunden oder Freundinnen Jesu die Rede ist, ist dies vom Johannesevangelium inspiriert (Joh 15,15).

Eine besondere Gruppe innerhalb der Jünger- bzw. Anhängerschaft Jesu ist der Zwölferkreis. Er wird vor allem im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte mit den Aposteln gleichgesetzt. In den paulinischen Briefen dagegen werden darüber hinaus noch andere Menschen wie Junia, Andronikus (Röm 16,7) oder Paulus als Apostel bezeichnet.

1.2
|17| Erfahrungen, die alles verändern

Als Auslöser für und treibende Kraft hinter dieser neuen und unerhörten Botschaft werden seit den ältesten neutestamentlichen Texten «Erscheinungen» des Auferstandenen vor einzelnen oder Gruppen seiner Anhängerinnen und Anhänger genannt. Schon das vermutlich älteste Glaubensbekenntnis des Neuen Testaments hält als Kern des christlichen Glaubens fest:

«Christus ist für unsere Sünden gestorben, gemäss der Schrift, und ist begraben worden.

Er ist am dritten Tag auferweckt worden, gemäss der Schrift, und erschien dem Kephas, dann den Zwölf.» (1 Kor 15,3b–5)

Das Bekenntnis ist zweigeteilt, signalisiert durch das zweimalige «gemäss der Schrift». Auf diese Weise wird einer Aussage über den Tod Jesu eine Aussage über seine Auferweckung an die Seite gestellt, und beides, Jesu Tod wie auch seine Auferweckung, wird als schriftgemäss qualifiziert. Jede der beiden Aussagen wird jeweils in einem zweiten Schritt nochmals bekräftigt: der Tod Jesu durch das Begräbnis, seine Auferweckung durch das Erscheinen.

Letzteres ist bemerkenswert; denn es wird nicht auf eine mögliche Bestätigung der Auferweckung durch ein leeres Grab verwiesen, sondern auf Begegnungen verschiedener Personen mit dem von Gott Auferweckten, und das heisst: auf Erfahrungen dieser Menschen. Die Liste derer, denen eine solche Erscheinung des Auferstandenen zuteilwurde, wird im Anschluss an den wiedergegebenen Text noch fortgesetzt. Nach Petrus und dem Zwölferkreis wird eine Gruppe von 500 Glaubensgeschwistern genannt, sodann Jakobus sowie die Apostelinnen und Apostel. Schliesslich reiht sich Paulus selbst in die Liste dieser Auferstehungszeuginnen und -zeugen ein (1 Kor 15,6–8).

Leider wird nicht konkretisiert, was sich genau hinter der Ausdrucksweise «er erschien» (wörtlich: «er liess sich sehen», «er zeigte sich») verbirgt. Darüber, was hier geschehen ist und welcher Art diese Erfahrungen waren, ist viel gerätselt und auch gestritten worden. Vorausgesetzt scheint eine visuelle |18| Erfahrung, eine wie auch immer zu fassende Vision und/oder Audition, die die Genannten als auf sie zukommend erfuhren und durch die sie zur Überzeugung kamen, dem auferweckten Jesus begegnet zu sein.

1.3
Die Verkündigung des von Gott rehabilitierten Gekreuzigten

Grundlage und theologischer Interpretationsrahmen dieser Überzeugung ist die jüdische Hoffnung auf die Auferweckung der Toten durch Gott, die sich, wie ausserbiblische und biblische jüdische Texte zeigen, im Ringen um Gottes Gerechtigkeit und Treue auf der Grundlage vielfältiger früherer Bilder und Aussagen der Hebräischen Bibel seit etwa 300 v. Chr. entwickelt hatte.2 Diese Hoffnung wurde zwar nicht von allen jüdischen Gruppierungen des ersten Jahrhunderts geteilt – so standen nach Ausweis der Quellen vor allem die Sadduzäer und die Samaritaner dieser theologischen Entwicklung ablehnend gegenüber –, doch hatte sie eine wichtige Basis bei den Pharisäern sowie bei den Qumran-Essenern.

Im Horizont dieser Hoffnung, dass Gott seine Gerechten nicht im Grab lässt, sondern ihnen Gerechtigkeit schafft, konnte Jesus als ein solcher von Gott auferweckter Gerechter verstanden werden. Dies zeigt sich besonders deutlich in den ältesten Formeln, die den Osterglauben ins Wort brachten. Diese versprachlichen das Geschehen fast ausschliesslich als ein Handeln Gottes an Jesus in der Grundform: «Gott hat Jesus auferweckt» (z. B. Röm 10,9). Sprachlich kann dies auf verschiedene Weise variiert werden, zum Beispiel als partizipiale Gottesprädikation («der Jesus erweckende Gott», z. B. Röm 4,24) oder als passivische Formulierung («Jesus wurde [d. h. von Gott] erweckt», z. B. 1 Kor 15,4).

Bemerkenswert ist nun, dass einige dieser alten Auferweckungsformeln behaupten, Gott habe Jesus «aus [den] Toten» – also aus einem Kollektiv – auferweckt (Röm 10,9), oder auch, Jesus sei der «Erstling der Entschlafenen» (1 Kor 15,20) |19| bzw. der «Erstgeborene aus den Toten» (Kol 1,18), dem – so die Logik dieser Aussagen – die anderen Toten folgen würden. Solche Aussagen deuten darauf hin, dass die neutestamentlichen Texte die Auferweckung Jesu im Horizont der frühjüdischen Hoffnungen als ein endzeitliches Geschehen interpretieren.3 Denn die Mehrheit der jüdischen Zeugnisse versteht die Totenauferweckung als ein Geschehen im Kontext des «Jüngsten Tages». Wenn die Freundinnen und Freunde Jesu nun behaupten, Jesus sei bereits auferweckt worden, deuten sie die Auferweckung Jesu als Teil dieser erwarteten und ersehnten endzeitlichen Ereignisse. Dies konnten sie gut mit der Reich-Gottes-Botschaft in Einklang bringen, die sie mit Jesus teilten. Jesus war davon überzeugt, dass Gott seine Herrschaft endgültig angetreten hatte und dass die Zeit erfüllt und qualifiziert war von Gottes Gegenwart. Dies hatte Jesus nicht nur in seinen Worten, sondern vor allem in immer neuen symbolischen Handlungen sichtbar und erfahrbar gemacht. Im Lichte dieser Reich-Gottes-Botschaft konnte nun die Auferweckung Jesu als entscheidende Etappe des grossen Umwälzungsprozesses der endgültigen Durchsetzung der Gottesherrschaft verstanden werden. Mit Jesu Tod war diese Reich-Gottes-Botschaft also keineswegs falsifiziert, sondern seine Auferweckung musste als eine Bestätigung dieser Botschaft und damit auch als eine Bestätigung und Rehabilitierung der Person Jesu selbst gesehen werden.

Wenn sich auf diese Weise die Reich-Gottes-Botschaft verifizierte, erhielt damit auch die gesamte vorösterliche Reich-Gottes-Praxis, die aus dieser Kraft der Gegenwart der Gottesherrschaft lebte, eine Bestätigung. Das heisst wiederum: Sicherlich sind – neben dem Glauben an die Leben schaffende Macht Gottes – auch die ermutigenden, bewegenden und lebensvollen Erfahrungen, die die Jesusgruppe zu Lebzeiten Jesu gemacht hatte, eine nicht zu unterschätzende Basis für die Formulierung des Osterglaubens. Damit hat der Osterglaube eine bedeutende Wurzel in der überzeugenden Praxis Jesu selbst. Und es ist klar: Auf diesem von Jesus begonnenen Weg sollten seine Jüngerinnen und Freunde weitergehen.

|20| Der Osterglaube, so wie er zuerst in der paulinischen Briefliteratur bezeugt ist, wird in den späteren neutestamentlichen Schriften auf vielfältige Weise ausgestaltet. In den Evangelien findet er seinen Niederschlag in den Erzähltraditionen über die Auffindung des leeren Grabes sowie über die Erscheinungen des Auferstandenen. In diesen Erzählungen spielen, dies sei wenigstens kurz erwähnt, die Frauen aus der Nachfolgegemeinschaft Jesu eine prominente Rolle. Bemerkenswerterweise verweist die markinische Erzählung von der Auffindung des leeren Grabes die Jüngerinnen und Jünger nach Galiläa (Mk 16,7). Damit kommt auch in dieser Traditionslinie die Reich-Gottes-Praxis Jesu, die in Galiläa begonnen hatte, wieder ins Spiel, und die Erzählung lädt (auch) dazu ein, auf dem von Jesus begonnenen Weg der Reich-Gottes-Praxis weiterzugehen.4

Die frühe Überlieferung zeigt zum einen, dass die Nachfolgerinnen und Jünger Jesu – entsprechend der engen Verknüpfung der Auferweckungsbotschaft mit der Reich-Gottes-Praxis Jesu – die Sache Jesu weitertrugen und seine Botschaft weiter verkündigten. Dazu sind vor allem die Traditionen der Spruchquelle Q zu nennen (vgl. Lk 10,9). Zum anderen ist eine bedeutsame inhaltliche Verschiebung zu beobachten: Ins Zentrum der Verkündigung rückt die Person Jesu selbst sowie die Tat Gottes an ihm. Verkündigt wird nun der Gekreuzigte und von Gott Auferweckte, und das heisst: die Rehabilitation des als König der Juden Hingerichteten durch Gott selbst.5 Verbunden damit sind beginnende bekenntnishafte Aussagen zur Einsetzung Jesu in himmlische Herrschaftspositionen: als «Sohn Gottes» und «Herr» (vgl. Röm 1,3–4), als «Menschensohn», der zur Rechten Gottes seinen Platz erhält (vgl. Dan 7,13; Mk 14,62) und natürlich als «Christus» bzw. «Messias», womit Jesus in die messianische Tradition Israels gestellt wurde.6

1.4
|21| Frühe Jesusboten in Galiläa

Ein Teil der frühen nachösterlichen Verkündigung ist dabei zunächst in Galiläa angesiedelt. Vor allem die Trägergruppen der Spruchquelle Q müssen schon relativ bald nach dem Tod Jesu in Galiläa und in angrenzenden Gebieten Palästinas und Syriens zu wirken begonnen haben.

Exkurs

Als Spruch- oder Redequelle Q bezeichnet man eine frühe Sammlung von Reden und Aussprüchen Jesu. Nach der Zweiquellentheorie, die die Entstehung der Evangelien erklärt, schöpften das Matthäus- und das Lukasevangelium unabhängig voneinander einerseits aus dem Markusevangelium und anderseits aus dieser Spruchquelle Q. Daneben hatten sie noch je eigene Traditionen, das Sondergut, zur Verfügung.

Die Spruchquelle Q ist nicht als Dokument erhalten. Aber man kann ihren Inhalt aus denjenigen Partien des Matthäus- und des Lukasevangeliums rekonstruieren, in denen diese beiden Evangelien übereinstimmen, aber für die es keine Vorlage im Markusevangelium gibt.7

Es waren wohl zunächst Wanderprediger, die die Jesusbotschaft von Ort zu Ort trugen und dabei dem radikalen jesuanischen Ethos noch sehr nahestanden, das durch Heimatlosigkeit (Q/Lk 9,58), Familiendistanz (Q/Lk 9,60 f.), Besitzkritik (Q/Lk 6,20 f.) und Gewaltlosigkeit bzw. Feindesliebe (Q/Lk 6,27 f.35c–d) geprägt war. Im Zentrum dieser Verkündigung stand bei ihnen allerdings weniger der von Gott Auferweckte. Dies zeigt sich auch darin, dass die Spruchquelle Q völlig ohne eine Passions- und Auferstehungserzählung auskommt. Im Zentrum standen vielmehr die Worte Jesu, der vor allem mit prophetischen, aber auch mit weisheitlichen Zügen gezeichnet ist und der eines gewaltsamen Todes gestorben war wie zahlreiche Propheten vor ihm. Dabei wusste sich die Q-Trägergruppe mit ihrer Botschaft zwar zu Israel gesandt, stiess damit jedoch keineswegs überall auf offene Ohren und reagierte im Gegenzug mit heftiger Polemik gegen «diese Generation» (vgl. Q/Lk 11,47–51). Auch gegen Jerusalem werden harte Worte gesprochen:

|22| «Jerusalem, Jerusalem, die die Propheten tötet und die zu ihr Gesandten steinigt! Wie oft wollte ich deine Kinder sammeln, wie eine Henne ihre Küken unter die Flügel sammelt, und ihr habt nicht gewollt. Siehe, euer Haus wird euch verlassen [werden].. Ich sage euch, ihr werdet mich nicht mehr sehen, bis [‹der Tag› kommen wird, da] ihr sagt: Gesegnet, der im Namen des Herrn kommt!» (Q 13,34 f.)8

In diesen Worten klingt das gewaltsame Prophetenschicksal Jesu an. Sie sind aber auch ein Echo darauf, dass die Verkündigung der Q-Leute unter den Jüdinnen und Juden weitgehend nicht von Erfolg gekrönt war. Dabei deutet die Formulierung «siehe, euer Haus wird euch verlassen (werden)» bereits auf eine spätere Redaktionsphase des Spruchevangeliums Q während des jüdischen Krieges, als entweder das Ende des Jerusalemer Tempels unmittelbar bevorstand oder als bereits auf die Zerstörung Jerusalems und des Tempels im Jahr 70 n. Chr. zurück geblickt wurde.9

Auch wenn sich einige Q-Sprüche also äusserst kritisch mit Israel auseinandersetzen, sind diese Sprüche doch keinesfalls antijüdisch zu lesen, sondern als Zeugnisse innerjüdischer Auseinandersetzungen um die Bedeutung des Propheten Jesus und den Ernst der Entscheidungssituation. Wohl soll Israel mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln zur Umkehr gerufen werden; doch dürfen diese Texte noch nicht als Hinweise auf eine bereits erfolgte Trennung der in Q vertretenen Jesus-Nachfolger vom Judentum verstanden werden. Noch ist diese Jesusgruppe in die vielfältigen jüdischen Richtungen des ersten Jahrhunderts einzuordnen, auch wenn die Texte zeigen, dass sich eine eigene Identität der Jesusbewegung – zum Teil in Abgrenzung von anderen jüdischen Gruppierungen – herauszubilden beginnt.10

1.5
|23| Anfänge in Jerusalem

Eine etwas andere Perspektive auf die nachösterlichen Aufbrüche bietet die Apostelgeschichte des Lukas (Apg). Dieses Werk ist zwar erst um das Jahr 90 n. Chr. entstanden, doch stellt es als einziges uns zur Verfügung stehendes Werk einen erzählerischen Zusammenhang zwischen dem Wirken Jesu und der Zeit nach Ostern her.

Wie andere historische Quellen muss dabei auch das lukanische Doppelwerk kritisch auf die historischen Ereignisse hin befragt werden. Denn der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes – der hier mit der kirchlichen Tradition und exegetischen Konvention Lukas genannt wird – tritt nach seiner eigenen Selbstdarstellung als ein akribisch arbeitender Forscher auf, der vorliegende Quellen auswertet, um auf deren Grundlage eine eigene Darstellung der Jesusgeschichte und der Geschichte seiner «Apostel» zu schreiben (vgl. Lk 1,1–4; Apg 1,1 f.). Geschichte zu schreiben heisst nach den Konventionen der griechischen Antike, «die Kräfte zum Vorschein [zu] bringen, die geschichtliche Abläufe vorantreiben.»11 Diese bewegende Kraft ist nach Überzeugung des Lukas der Heilige Geist. Die Kraft dieses Heiligen Geistes war nach Lk 24,49 den in Jerusalem versammelten Jüngerinnen und Jüngern vom Auferstandenen zugesagt worden, und bereits von Beginn der Apostelgeschichte an wird die Bedeutung des Heiligen Geistes als die hinter all den Ereignissen stehende Kraft kenntlich gemacht (Apg 1,2). Der Auferstandene wiederholt nach Apg 1,8 gegenüber der Jüngergruppe die Verheissung der Geistausgiessung. Zugleich wird hier das erzählerische Programm der Apostelgeschichte deutlich:

«Aber ihr werdet die Kraft des Heiligen Geistes empfangen, der auf euch herabkommen wird; und ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judäa und Samarien und bis an die Grenzen der Erde.» (Apg 1,8)

In seinem zweiten Band will Lukas demnach erzählen, wie sich das Evangelium von Jerusalem über Judäa und Samaria «bis an die Grenzen der Erde» ausbreitet und wie dies von der |24| Kraft des Heiligen Geistes bewirkt und unterstützt wird. Dieses Programm ist zu bedenken, wenn wir uns im Folgenden der Darstellung der «Anfänge der Kirche» in der Apostelgeschichte zuwenden. Es gilt also, die Darstellung der Apostelgeschichte auf die Intentionen des Verfassers hin zu befragen und mit Hinweisen aus (den spärlichen) anderen Quellen kritisch zu kombinieren.

1.5.1
Die Rückkehr nach Jerusalem

Nach der Darstellung der Apostelgeschichte (und schon des Lukasevangeliums) bleiben die Jüngerinnen und Jünger – gemäss der Anweisung des Auferstandenen in Lk 24,49 – während der Passions- und Osterereignisse in Jerusalem. Dem entsprechend werden nicht nur im Lukasevangelium, sondern auch in der Apostelgeschichte die Erscheinungen des Auferstandenen in und um Jerusalem angesiedelt, und auch die so genannte Himmelfahrt, die endgültige Aufnahme des auferstandenen Jesus in den Himmel, wird in Betanien bzw. auf dem Ölberg nahe der Stadt Jerusalem lokalisiert (Lk 24, 50–53; Apg 1,9–12). So entsteht das Bild einer ununterbrochenen Präsenz der Jesusgruppe in Jerusalem über Karfreitag und Ostern hinweg.

Doch ist es demgegenüber historisch durchaus wahrscheinlich, dass viele der massgeblichen Jesusanhängerinnen und -anhänger nach der Verhaftung und Kreuzigung Jesu zunächst aus Jerusalem geflohen und nach Galiläa zurückgekehrt sind (vgl. Mk 14,50 f.).12 Auch einige der Erscheinungstraditionen deuten, wie bereits erwähnt, nach Galiläa als Ort visionärer Jesusbegegnungen nach Ostern (Mk 16,7; Mt 28, 16–20; Joh 21).

Allerdings muss ein Teil der Jesusanhängerschaft – darunter Mitglieder des Zwölferkreises und andere Repräsentanten, nicht jedoch die Q-Gruppe – aus Galiläa dann doch wieder nach Jerusalem zurückgekommen sein. Vielleicht gründet deren Motivation darauf, dass sie die Auferweckung Jesu als Teil des endzeitlichen Umwälzungsprozesses interpretierten, der zur endgültigen Durchsetzung der Gottesherrschaft führen |25| würde.13 Denn nach jüdischen Traditionen wurden die Ereignisse der Endzeit in Jerusalem erwartet, so dass es nachvollziehbar wird, dass die Jesusanhänger mit ihren hohen Erwartungen dort sein wollten, um «selbst den Platz der Parusie besetzt zu halten, gleichsam als eschatologische Vorposten, als die Wächter auf den Zinnen der Stadt, die der Welt und insbesondere den Zerstreuten das Kommen des himmlischen Königs künden sollten, wenn es soweit war (Jes 52,8)»14.

1.5.2
Eine aussergewöhnliche Erfahrung am Anfang

In seiner Pfingstgeschichte (Apg 2,1–13) erzählt Lukas, wie die von Jesus verheissene Geistausgiessung (Apg 1,8) sich realisierte: Die in Jerusalem versammelte Jesusgruppe wird am Pfingsttag von dieser Geistkraft erfüllt und verändert. Damit steht auch nach der Darstellung der Apostelgeschichte eine aussergewöhnliche Erfahrung am Anfang der Ausbreitung der Jesusbotschaft. Das Geschehen wird zunächst als ein hörbares Phänomen beschrieben, indem von einem Brausen wie von einem Sturm die Rede ist (Apg 2,2), es ist aber auch visuell erfahrbar: Es wird von Zungen wie von Feuer gesprochen, die sich auf alle verteilen (Apg 2,3). Und schliesslich ist die Wirkung auf die Anwesenden mehr als erstaunlich, denn alle reden nun in fremden Sprachen (Apg 2,4). Vielleicht hat Lukas in Apg 2,1–4 eine ältere Tradition verarbeitet, die von ekstatischen Erfahrungen erzählte, die zu einem geistgewirkten Zungenreden führten.15 Auch die Erscheinungstraditionen in 1 Kor 15,3–7 sprechen von aussergewöhnlichen Erfahrungen, von denen sich eine vor einer Gruppe von 500 Glaubensgeschwistern ereignet habe. Die johanneische Tradition spricht ebenfalls von einer Geistübermittlung durch den Auferstandenen am Ostertag (Joh 20,21–23). Zwar sind diese durchaus unterschiedlichen Traditionen keinesfalls in eins zu setzen; doch weisen sie auf aussergewöhnliche Erfahrungen der Jesusanhängerinnen und -anhänger bald nach |26| dem Tod Jesu hin, die sie als endzeitliche Ereignisse deuteten und in deren Folge sie sich, von neuer Kraft erfüllt, zur Verkündigung des Gekreuzigten und von Gott Auferweckten gesandt wussten.

Bei der erzählerischen Ausgestaltung jener Erfahrungen stehen prophetische Texte im Hintergrund, die für die Endzeit die Ausgiessung des Geistes erwarten und an die in der Pfingsterzählung angeknüpft wird (Joël 3,1–5; Jes 59,21; Ez 36,23–28; 39,29). Damit werden auch diese Jerusalemer Anfangsereignisse in den Horizont eschatologischer Erwartungen gestellt. Möglicherweise klingen auch Motive der Sinaioffenbarung an, wie eine Schrift des jüdischen Theologen und Philosophen Philo von Alexandria (geboren ca. 15/10 v. Chr.) über den Dekalog und speziell zu Ex 19,16 ff. nahelegen könnte:

«Eine Stimme ertönte darauf mitten aus dem vom Himmel herabkommenden Feuer […], indem die Flamme sich zu artikulierenden Lauten wandelte, die den Hörenden vertraut waren, wobei das Gesprochene so deutlich klang, dass man es eher zu sehen als zu hören glaubte.»16

Auch wenn bei den Augenzeugen des von Lukas gestalteten Sprachenwunders in der Pfingsterzählung an Jüdinnen und Juden aus der Diaspora gedacht ist, so klingt in den verschiedenen Sprachen, von denen hier die Rede ist, bereits die Ausbreitung der Christusbotschaft «bis an die Enden der Erde» (Apg 1,8) an, wie es die Apostelgeschichte im Anschluss erzählen und dabei auf Schritt und Tritt deutlich machen wird, wie sehr dieser Weg von eben dieser Geistkraft bewirkt und begleitet wird.

1.5.3
Christusgläubige Gemeinden in Jerusalem

Aus den Traditionen, die Lukas in seiner Apostelgeschichte verarbeitet hat, lassen sich einige bemerkenswerte Aspekte aus dem Leben der ersten Jesusgemeinschaft in Jerusalem gewinnen, sowohl was das Gemeindeleben angeht als auch was ihre Aktivitäten im Kontext der Stadt Jerusalem betrifft. So gehen die Texte wie selbstverständlich davon aus, dass sich |27| die Zwölf und die anderen Mitglieder der Gemeinde im Jerusalemer Tempel aufhalten. Bereits das Lukasevangelium hatte damit geendet, dass die Jüngerinnen und Jünger, nachdem der Auferstandene in der Nähe von Betanien unweit von Jerusalem von ihnen geschieden war, nach Jerusalem und speziell in den Tempel zurückkehrten:

«Dann führte er sie hinaus in die Nähe von Betanien. Dort erhob er seine Hände und segnete sie. Und während er sie segnete, verliess er sie und wurde zum Himmel emporgehoben; sie aber fielen vor ihm nieder. Dann kehrten sie in grosser Freude nach Jerusalem zurück. Und sie waren immer im Tempel und priesen Gott.» (Lk 24,50–53)

Ähnlich geht auch die Apostelgeschichte von Anfang an davon aus, dass sich die Jesusanhängerschaft regelmässig im Tempel aufhält (Apg 2,46 u. ö.). Explizit wird erwähnt, dass man sich «zum Gebet» in den Tempel begibt (Apg 3,1; 21, 26 ff.), dass die Apostel auf dem Tempelareal verkündigten (Apg 3,11–26; 5,20 f.42 u. ö.) und Heilungen vollbrachten (Apg 3,2–10). Das Tempelareal ist aber auch Ort von Konflikten mit jüdischen Behörden (Apg 4). Einerseits ist in diesem Erzählzug ein spezifisch lukanisches Darstellungsinteresse zu beobachten, der dem Tempel in seinen Schriften insgesamt eine besondere Bedeutung zuweist.17 Anderseits sind darin auch historische Erinnerungen enthalten. Ob sich die Jesusgruppe auch mit eigenen Opfern am Tempelkult beteiligte, ist den Texten nicht eindeutig zu entnehmen; doch könnte die kleine Szene in Apg 21,26, die selbstverständlich davon ausgeht, dass für Paulus und seine Begleiter nach der vorgeschriebenen Reinigung Opfer dargebracht werden, auf eine solche anfängliche Opferpraxis der Jerusalemer Jesusgemeinschaft hindeuten.18

Zunehmende Bedeutung als Versammlungsorte der entstehenden Gemeinschaften gewannen private Häuser, in denen man sich zum «Gebet» (Apg 1,14 u. ö.) sowie zum «Brotbrechen» traf (Apg 2,42 u. ö.). Gemeinsame Mähler gehörten von Anfang an zur Praxis in der Jesusnachfolge und |28| bildeten den Ausgangspunkt auf dem Weg zur Herausbildung der spezifischen urchristlichen Gottesdienstpraxis.19

Die von Lukas so betonte Gemeinschaft und die gemeinsamen Mähler haben auch einen konkreten sozialen Hintergrund: Die ersten Jesusanhängerinnen und -anhänger entstammten nicht den wohlhabenden Schichten, sondern gehörten zu den relativ und absolut Armen.20 Paulus spricht in Röm 15,26 explizit von den «Bettelarmen» (ptochoi) in der Gemeinde von Jerusalem, denen sein umfangreiches Kollektenprojekt zugutekommen sollte.21 In einem solchen Kontext sind gemeinschaftliche Mähler von kaum zu überschätzender lebenspraktischer Bedeutung, ganz ähnlich wie dies bereits in der ersten Jesusbewegung der Fall gewesen war. In jenen Mählern Jesu, die ihm die Beschimpfung als «Fresser und Weinsäufer» (Lk 7,34) eingebracht hatten, war die Wirklichkeit des Reiches Gottes konkret zu erleben, und zwar sowohl was die Fülle der für alle zur Verfügung stehenden Speisen betraf als auch im Blick auf die alle menschengemachten Grenzen überschreitende Gemeinschaft.

Das Überleben und Zusammenleben der Jerusalemer Jesusgemeinschaft wurde nach dem Bild, das die Apostelgeschichte zeichnet, ganz konkret durch Gütergemeinschaft ermöglicht (Apg 2,45; 4,32–37). Gewiss entwirft Lukas dadurch ein idealisierendes Bild von den Anfängen der Jerusalemer Gemeinde. Nicht zuletzt zeigen gerade die positive Hervorhebung von vorbildhaften Einzelfiguren wie Barnabas (Apg 4,36 f.) auf der einen Seite sowie Negativerzählungen wie diejenige über den Betrug von Hananias und Sapphira (Apg 5,1–11) auf der anderen, dass es wohl nicht immer so ideal zugegangen ist. Dennoch: Historisch gesehen lässt gerade das Beispiel des Barnabas, der als ein aus der Diaspora zugewanderter Jude charakterisiert wird, auf einen innergemeindlichen Güteraustausch schliessen, bei dem wohlhabendere Gemeindemitglieder vornehmlich aus der Diaspora die |29| ärmeren aus Galiläa stammenden Jesusnachfolger sowie Witwen und andere Mittellose materiell unterstützten.22

Wenn Lukas also von der Gütergemeinschaft der Jerusalemer Jesusgemeinschaft spricht, greift er damit zwar auch jüdische und griechische Sozialutopien auf und stellt seiner Leserschaft ein idealisiertes Bild der Anfänge vorbildhaft vor Augen, um sie zu einer ähnlichen Praxis zu motivieren. Doch können wir seiner idealisierenden Darstellung durchaus einen historischen Kern entnehmen, wonach «das gemeinsame Leben der Ekklesia nicht nur durch religiösen, sondern auch durch einen gewissen ökonomischen Austausch bestimmt war.»23

1.5.4
Leitungsstrukturen und Führungsfiguren
1.5.4.1
Der Zwölferkreis

Nach dem Bild der Apostelgeschichte liegt der Ursprung der Jerusalemer Jesusgemeinschaft beim Zwölferkreis, der durch Frauen, Brüder bzw. Geschwister Jesu sowie die Mutter Jesu ergänzt wird. Die Gruppe derer, die sich nach der Aufnahme Jesu in den Himmel im «Obergemach» versammelte, wird folgendermassen beschrieben:

«Als sie in die Stadt kamen, gingen sie in das Obergemach hinauf, wo sie nun ständig blieben: Petrus und Johannes, Jakobus und Andreas, Philippus und Thomas, Bartholomäus und Matthäus, Jakobus, der Sohn des Alphäus, und Simon, der Zelot, sowie Judas, der Sohn des Jakobus. Sie alle verharrten dort einmütig im Gebet, zusammen mit den Frauen und mit Maria, der Mutter Jesu, und mit seinen Brüdern.» (Apg 1,13 f.)

Manches spricht dafür, dass der Zwölferkreis nach seiner Rückkehr nach Jerusalem24 dort zunächst eine führende Funktion in der entstehenden Jesusgemeinschaft eingenommen hat. Allerdings wird eine wirkliche Leitungsfunktion des Zwölferkreises nur in Apg 6,2 vorausgesetzt: Hier treten die |30| Zwölf als diejenigen auf, die aufgrund der Konflikte bei der Versorgung von Witwen die gesamte Jüngerschaft einberufen, um nach einer Lösung zu suchen. Ansonsten scheinen sie eher eine symbolische Bedeutung gehabt zu haben, indem sie die Hoffnung auf die Wiederherstellung des Zwölfstämmevolkes verkörperten.25

Für die Darstellung des Lukas ist es von grosser Bedeutung, dass der Zwölferkreis nach dem Ausscheiden des Judas durch eine Nachwahl wieder vervollständigt wird (Apg 1,15–26); denn dieser Zwölferkreis garantiert für ihn die Kontinuität von der Zeit des Lebens Jesu über den Bruch des Karfreitags hinweg bis in die Zeit der beginnenden Kirche. Dies zeigt besonders deutlich die Erzählung über die Wahl des Matthias in den Zwölferkreis; denn als Aufnahmebedingung für das nachzuwählende Mitglied dieses Kreises wird die Präsenz während der gesamten Zeit des Wirkens Jesu bis hin zu seiner Aufnahme in den Himmel gefordert. Als besondere Aufgabe wird das Bezeugen der Auferstehung Jesu genannt:

«Einer von den Männern, die die ganze Zeit mit uns zusammen waren, als Jesus, der Herr, bei uns ein und aus ging, angefangen von der Taufe des Johannes bis zu dem Tag, an dem er von uns ging und (in den Himmel) aufgenommen wurde, – einer von diesen muss nun zusammen mit uns Zeuge seiner Auferstehung sein.» (Apg 1,21 f.)

Dabei setzt Lukas den Zwölferkreis mit dem Kreis der Apostel gleich (Apg 1,25 u. ö.). Historisch müssen der Zwölferkreis und die Gruppe der Apostel allerdings als zwei zumindest nur teilweise deckungsgleiche Personengruppen mit unterschiedlichen Funktionen betrachtet werden. Während der Zwölferkreis mit einiger Wahrscheinlichkeit auf Jesus selbst zurückgeht und als lebendiges Zeichen für die Hoffnung auf die Wiederherstellung Israels fungieren soll, wissen sich die Apostel von Gott bzw. dem Auferstandenen zur Verkündigung ausgesandt. Auch das (vorpaulinische) Glaubensbekenntnis in 1 Kor 15,3b–7 nennt den Zwölferkreis und die Apostel als zwei unterschiedliche Gruppen. Lukas identifiziert diese beiden Gruppen. Deshalb wird in der Apostelgeschichte nicht |31| einmal Paulus mit dem Aposteltitel bedacht – mit der einzigen und fast versehentlichen Ausnahme von Apg 14,4 f.14.

Exkurs

Paulus selbst vertritt in seinen Briefen ein dezidiert anderes Apostelverständnis. So kann er in Röm 16,7 mit Andronikus und Junia einen Mann und eine Frau, die in keiner Weise mit dem Zwölferkreis in Verbindung zu bringen sind, als Apostel – und sogar als «hervorragend unter den Aposteln» – bezeichnen. Auch beansprucht Paulus den Aposteltitel für sich selbst, und mit Vehemenz setzt er sich dagegen zur Wehr, dass ihm einige Mitglieder der korinthischen Gemeinde diesen Titel streitig machen wollen (1 Kor 9).

Lukas macht an den Aposteln, die er mit dem Zwölferkreis gleichsetzt, die Glaubwürdigkeit der Botschaft Jesu und der Botschaft über Jesus fest. Sie stehen für die Kontinuität von der Zeit des Wirkens Jesu bis in die nachösterliche Zeit und erhalten die Funktion eines Fundaments, das in diesen Anfangszeiten gelegt wird. Interessant ist, dass gemäss der Apostelgeschichte nach jener ersten Ersatzwahl kein weiteres Mitglied des Zwölferkreises mehr ersetzt wird, auch nicht als Jakobus, der Bruder des Johannes, den Märtyrertod stirbt (Apg 12,1–2).

«Das Apostelamt ist für Lukas nicht übertragbar. Es gibt auch hier keine ‹Nachfolger der Apostel›. Die Apostel sind für die Kirche eben so etwas wie das ‹Fundament›. Das Fundament kann nicht beliebig erweitert oder verändert werden.»26

1.5.4.2
Jakobus, Petrus und Johannes

Überraschend schnell scheint der Zwölferkreis also aus dem Blickfeld des frühen Christentums geraten zu sein. Das zeigt auch ein Blick in die Briefe des Paulus. Während im vorpaulinischen Glaubensbekenntnis in 1 Kor 15,3–5 Petrus und der Zwölferkreis als die ersten Adressaten einer Erscheinung des Auferstandenen genannt werden und also eine herausgehobene Bedeutung haben27, spielt der Zwölferkreis in den Berichten des Paulus über seine Besuche in Jerusalem (Gal 1,18 f.; 2,1–10) |32| keine Rolle mehr.28 So ist es wahrscheinlich, dass der Zwölferkreis – historisch gesehen – nur eine kurze Zeit in Jerusalem zusammenblieb.29

Sowohl die Darstellung der Apostelgeschichte als auch Äusserungen des Paulus zeigen, dass neben den Zwölferkreis bald weitere Gruppen und Personen traten, die impulsgebende Funktionen in der Jerusalemer Urgemeinde übernahmen. Dazu gehört Petrus, der zwar in den Evangelien bereits als Wortführer der Zwölf während der Zeit des Wirkens Jesu erscheint, dessen Autorität nun aber dadurch neu begründet wird, dass ihm in einigen Traditionssträngen die Erstvision des Auferstandenen zugesprochen wird (1 Kor 15,5; Mk 16,7; Lk 24,34). Seine Bedeutung für die Gesamtkirche, die an seinem Beinamen als «Fels» (Mt 16,18) anschaulich gemacht wird, wird allerdings erst viel später, in der Gemeinde des Matthäus, die wahrscheinlich im syrischen Antiochia beheimatet ist, zum Ausdruck gebracht.30

Neben Petrus erhielten auch Johannes, der Sohn des Zebedäus, sowie Jakobus, der Bruder Jesu, der zunächst der ganzen Sache noch distanziert gegenübergestanden hatte, zunehmende Bedeutung. Paulus bezeugt in Gal 1,18 f. die besondere Funktion des Petrus und des Herrenbruders Jakobus in der Jerusalemer Gemeinde bereits in den ersten Jahren nach seiner eigenen Lebenswende, also bereits Ende der 30er Jahre. In Gal 2,9 bezeichnet Paulus diese beiden gemeinsam mit Johannes als die «Säulen», die «Ansehen geniessen». Nach der Darstellung des Paulus waren es diese drei, die als Führungsfiguren der Gemeinde von Jerusalem mit ihm selbst und Barnabas die besonderen Vereinbarungen zur Verkündigung des Evangeliums an Menschen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft besiegelten. Demnach scheinen diese drei in den 40er Jahren eine Art Dreierkollegium zur Leitung der Jerusalemer Gemeinde gebildet zu haben, wobei die Bezeichnung als «Säulen» zudem auf eine heilsgeschichtliche Funktion in der eschatologischen Neukonstituierung des Gottesvolkes |33| hin deutet.31 Eine solche Funktion ist allerdings nur vorstellbar, wenn der Zwölferkreis diese Hinweisfunktion mittlerweile verloren hatte. Eine solche Entwicklung ist nach dem gewaltsamen Tod des Zebedäussohnes Jakobus unter Herodes Agrippa I. (Apg 12,1 f.) durchaus vorstellbar. Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist Mk 10,35–45 als ein Hinweis auf den Martertod auch des Johannes, des Bruders des Jakobus, zu verstehen. In der Folge scheint auch Petrus Jerusalem verlassen zu haben, so dass nun allein Jakobus, der Bruder Jesu, als Leitungsfigur der Jerusalemer Gemeinde übrig blieb.

Auch der Bruder Jesu starb eines gewaltsamen Todes. Dies legt zumindest eine kurze Notiz des jüdischen Historikers und Theologen Flavius Josephus (geboren 37/38 n. Chr.) in seinem Werk über die Geschichte des jüdischen Volkes (Antiquitates) nahe, die den Tod des Jakobus in die Zeit des römischen Statthalters Albinus (62–64 n. Chr.) datiert:

«Er (= Albinus) versammelte daher den Hohen Rat zum Gericht und stellte vor dasselbe den Bruder des Jesus, der Christus genannt wird, mit Namen Jakobus, sowie noch einige andere, die er der Gesetzesübertretung anklagte und zur Steinigung führen liess.»32

1.5.4.3
Der Siebenerkreis und die Gemeindemitglieder aus der Diaspora

Mit dem Zwölferkreis und dem Dreierkollegium aus Petrus, Johannes und Jakobus standen im vorherigen Abschnitt die Jesusanhänger aus Galiläa im Zentrum des Interesses. Zu dieser galiläischen Gruppe gehörten neben dem Zwölferkreis und den genannten herausragenden Figuren noch weitere Personen, darunter so markante Jüngerinnen wie Maria aus Magdala.

Es ist in Abschnitt 1.5.3 aber schon deutlich geworden, dass die Jerusalemer Jesusgemeinschaft nicht nur aus diesen Rückkehrern aus Galiläa bestand, sondern auch aus Jüdinnen und Juden, die aus der Diaspora stammten und sich in Jerusalem niedergelassen hatten. Als eine vorbildhafte Einzelfigur wurde bereits der aus Zypern stammende Josef mit dem Beinamen Barnabas genannt. Dieser spielte nach der Darstellung |34| des Lukas bei der gerechten Verteilung des Besitzes, wie sie in der Jerusalemer Gemeinde praktiziert wurde, eine rühmliche Rolle (Apg 4,36 f.).

Diese verschiedenen Gruppierungen innerhalb der Jesusgemeinschaft werden mit ihren Unterschieden besonders in Apg 6–8 sichtbar. Neben den Aramäisch sprechenden Jesusanhängerinnen und -anhängern aus Galiläa, die in Apg 6,1 «Hebräer» genannt werden, werden hier «Hellenisten» erwähnt, also Griechisch sprechende Mitglieder der Gemeinschaft. Meist werden diese als jene Jüdinnen und Juden näher identifiziert, die aus der Griechisch sprechenden Diaspora stammten, sich in Jerusalem niedergelassen hatten und dort mit der Botschaft vom Messias Jesus in Kontakt gekommen waren. Es ist aber auch denkbar, dass einige von ihnen aus Palästina stammten; denn auch hier war im Laufe der wechselvollen Geschichte unter verschiedenen Fremdherrschaften das Griechische in den städtischen Gebieten vor allem in der Verwaltung und im Handel zu einer verbreiteten Sprache geworden.33

Dennoch: Einige Namen und Herkunftsbezeichnungen in der Apostelgeschichte zeigen, dass nicht wenige dieser «Hellenisten» aus der Diaspora stammten. Apg 6,9 nennt mit der Kyrenaika, mit Alexandria, Kilikien und der Provinz Asia einige Herkunftsgegenden dieser Jüdinnen und Juden. In Jerusalem hatten sie ihren religiösen Ort in den Diasporasynagogen, die religiöse und kulturelle Zentren für Jüdinnen und Juden aus bestimmten Regionen darstellten und zugleich als Gottesdienstraum, Schule und Herberge für Jerusalem-Wallfahrer dienten.34 Mit der so genannten Theodotus-Inschrift, einer Spenderinschrift für einen Synagogenneubau in Jerusalem, die wohl noch vor 70 n. Chr. zu datieren ist, ist auch ein archäologisches Zeugnis über eine solche Diasporasynagoge und ihre Funktionen erhalten:

«Theodotus, (Sohn des) Vettenus, Priester und Synagogenvorsteher, Sohn eines Synagogenvorstehers, Enkel eines Synagogenvorstehers, baute die Synagoge zur Unterrichtung im Gesetz und zur Lehre der |35| Gebote sowie die Herberge und die Nebenräume und die Wasseranlagen zum Aufenthalt für die aus der Fremde, die (eine Herberge) benötigen; diese hatten gegründet seine Väter und die Ältesten und Simonides.»35

Mit den verschiedenen Sprachen waren unterschiedliche soziale Milieus und kulturelle Prägungen verbunden. Da ist es kaum verwunderlich, dass es zwischen diesen Gruppen auch zu Konflikten kam. Die Apostelgeschichte erzählt von Differenzen anlässlich der Versorgung der Witwen des Griechisch sprechenden Gemeindeteils. Zwar gelten gemeinhin die Griechisch sprechenden Diasporajuden als der sozial bessergestellte Teil der Jesusanhängerschaft; doch sind es hier gerade die Witwen des Griechisch sprechenden Gemeindeteils, die bei der Versorgung zu kurz kamen. Mag sein, dass dies damit zusammenhängt, dass die Verteilung der Gelder dem Aramäisch sprechenden Gemeindeteil und speziell den Aposteln anvertraut war; denn nach Apg 4,37 und 5,2 wurde der Erlös aus den Verkäufen «den Aposteln zu Füssen gelegt».

Anlässlich dieses Konflikts um die Versorgung der griechischen Witwen wird nach der Darstellung der Apostelgeschichte ein Siebenerkollegium der «Hellenisten» eingerichtet, das sich um die Versorgung der Witwen kümmern sollte:

«In diesen Tagen, als die Zahl der Jüngerinnen und Jünger zunahm, begehrten die Hellenisten gegen die Hebräer auf, weil ihre Witwen bei der täglichen Versorgung übersehen wurden. Da riefen die Zwölf die ganze Schar der Jüngerinnen und Jünger zusammen und erklärten: ‹Es ist nicht recht, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen und uns dem Dienst an den Tischen widmen. Brüder und Schwestern, wählt aus eurer Mitte sieben Männer von gutem Ruf und voll Geist und Weisheit; ihnen werden wir diese Aufgabe übertragen. Wir aber wollen beim Gebet und beim Dienst am Wort bleiben.› Der Vorschlag fand den Beifall der ganzen Gemeinde, und sie wählten Stephanus, einen Mann, erfüllt vom Glauben und vom Heiligen Geist, ferner Philippus und Prochorus, Nikanor und Timon, Parmenas und Nikolaus, einen Proselyten aus Antiochia. Sie liessen sie vor die Apostel hintreten, und diese beteten |36| und legten ihnen die Hände auf. Und das Wort Gottes breitete sich aus, und die Zahl der Jüngerinnen und Jünger in Jerusalem wurde immer grösser» (Apg 6,1–7).

Allerdings tritt dieses Siebenerkollegium im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte gar nicht in dieser Funktion in Erscheinung. Vielmehr agieren prominente Mitglieder dieses Kreises wie Stephanus und Philippus als Verkündiger des Evangeliums und Wundertäter (Apg 6,8–15; 8,4–8.26–40). Ausserdem deutet einiges darauf hin, dass Stephanus und Philippus auch inhaltlich andere Akzente setzten als die Aramäisch sprechenden Gemeindemitglieder: Stephanus tritt massiv mit Kritik an Tempel und Tora auf – und erleidet dafür den Märtyrertod (Apg 6–7). Und Philippus ist mit der Taufe des gottesfürchtigen äthiopischen Kämmerers der erste im Erzählverlauf der Apostelgeschichte, der einen Nichtjuden in die Jesusgemeinschaft aufnimmt (Apg 8,26–40).

Sozialgeschichtlich betrachtet scheint es also nicht nur um eine Funktionsteilung gegangen zu sein, bei der das Siebenerkollegium die caritativen Funktionen und der Zwölferkreis die Aufgaben der Verkündigung übernahm. Vielmehr werden unterschiedliche Gemeindeteile sichtbar, die unterschiedliche Leitungsstrukturen herausbildeten. Dabei fungierte der Siebenerkreis – analog zu den Leitungsstrukturen, die aus Diasporasynagogen bekannt sind – als Leitungsgremium des Griechisch sprechenden Gemeindeteils.36

Die Bedeutung dieses Griechisch sprechenden Gemeindeteils für die weitere Entwicklung des «Christentums» kann kaum hoch genug eingeschätzt werden.37 Nicht nur, dass die Begüterten unter ihnen zur Versorgung der gesamten Jerusalemer Jesusanhängerschaft entscheidend beitrugen und auch Versammlungsmöglichkeiten für den Aramäisch sprechenden Gemeindeteil zur Verfügung stellten. Sie entwickelten auch theologische und christologische Ansätze, die sich als anknüpfungsfähig für die Verkündigung der Christusbotschaft unter Nichtjuden erwiesen. Sie trugen entscheidend |37| zur Transformation der Christusbotschaft in griechisch geprägtes Denken bei.

«Die hellenistischen Judenchristen sind sozusagen die Brücke zwischen Jesus und Paulus.»38

Die frühe und schnelle Verbreitung der Christusbotschaft in verschiedene Städte Nordafrikas, Syriens, Kleinasiens, Griechenlands und bis hin nach Rom ist sicher zu einem guten Teil den Verbindungen dieser Diasporajuden in ihre Herkunftsstädte zu verdanken.

Wenn die Apostelgeschichte in 8,1 von der Flucht der Gemeindemitglieder aus Jerusalem wegen einer Verfolgung nach der Ermordung des Stephanus erzählt – «mit Ausnahme der Apostel» –, dann sind hier vor allem diese Griechisch sprechenden Gemeindeteile und ihre Repräsentanten im Blick. Als Folge dieser Flucht beginnt die Apostelgeschichte im Anschluss von der Verbreitung des Christusglaubens auch ausserhalb von Judäa zu erzählen. Den ersten Schritt nach Samaria und sodann in die Küstenebene macht sie dabei bezeichnenderweise an Philippus fest, einem Mitglied des Siebenerkollegiums (Apg 8,4–40). Vermutlich haben die Mitglieder des Siebenerkreises nach dem einschneidenden Ereignis der Tötung des Stephanus die Stadt verlassen.39 Von nun an geraten mit Damaskus und Antiochia zwei bedeutende Städte ins Blickfeld des Interesses, in denen entscheidende Weichen für die weitere Entwicklung des Christusglaubens gestellt wurden.

1.6
Samaria, Antiochia, Damaskus – Der Schritt zu «den Völkern»

Kennzeichnend für die Ausbreitung der Christusbotschaft nach dem Martyrium des Stephanus ist nach dem Bild, das die Apostelgeschichte entwirft, die Aufnahme von Menschen nichtjüdischer Herkunft in die Gemeinschaft der Jesusnachfolge. Mit Samaria kommt zunächst ein aus Jerusalemer Perspektive nicht als «richtig» jüdisch anerkanntes Gebiet in den |38| Blick. Mit Philippus verkündet ein Mitglied des Siebenerkreises als erster in dieser Region (Apg 4,5–8). Nach Ausweis der Apostelgeschichte tat er dies mit einigem Erfolg. Es scheint, dass mit dem Christusglauben sich den Samaritanern eine Möglichkeit der gleichwertigen Zugehörigkeit zum Gottesvolk bot.40 Philippus ist es auch, der sich nach Apg 8,40 der Küstenebene und damit einem Gebiet mit griechischer Bevölkerungsmehrheit zuwandte. Und er ist derjenige, der nach der Apostelgeschichte zum ersten Mal einen Nichtjuden ohne Beschneidung und allein durch die Taufe in die Jesusgemeinschaft aufnimmt (Apg 8,26–39).

Exkurs

Zwar wird der äthiopische Eunuch (in den Übersetzungen meist als «Kämmerer» wiedergegeben), der von Philippus getauft wird, in Apg 8,27 als jemand gekennzeichnet, der nach Jerusalem gekommen war, «um Gott anzubeten», und er liest in seinem Reisewagen auch in den jüdischen Heiligen Schriften, genauer: im Buch Jesaja. Doch dürfte mit dieser Charakterisierung kaum gemeint sein, dass er als Proselyt anzusehen ist, also als jemand, der im vollumfänglichen Sinne zum Judentum konvertiert ist. Denn nach Dtn 23,2 konnte ein Eunuch gar nicht vollgültig Jude werden. Vielmehr erscheint der Eunuch hier als ein Gottesfürchtiger, also als einer, der mit dem Judentum zwar sympathisierte und sich im Umkreis der Synagoge bewegte, jedoch den letzten Schritt des Übertritts, der für Männer die Beschneidung bedeutete, nicht vollzogen hatte.41

Wie die Verkündigungsarbeit des Philippus in Apg 8,4 als eine Folge der «Zerstreuung» nach dem Martyrium des Stephanus dargestellt worden war, so wird in Apg 11,19 auch die Verkündigung in weiteren Gebieten als eine Folge jener «Zerstreuung» dargestellt. Dabei wird die syrische Grossstadt Antiochia als diejenige hervorgehoben, in der das Evangelium gezielt und offenbar in grossem Umfang auch Griechen verkündet wurde, und zwar von Jesusgläubigen aus der Diaspora:

«Bei der Verfolgung, die wegen Stephanus entstanden war, kamen die Versprengten bis nach Phönizien, Zypern und Antiochia; doch verkündeten sie das Wort nur den Juden. Einige aber von ihnen, die aus Zypern |39| und Zyrene stammten, verkündeten, als sie nach Antiochia kamen, auch den Griechen das Evangelium von Jesus, dem Herrn.» (Apg 11,19 f.)

In der Folge ist es Barnabas, der, von der Gemeinde in Jerusalem nach Antiochia gesandt, als massgeblicher Verkündiger in Antiochia hervortritt. Er ist es auch, der den mittlerweile vom Christusglauben überzeugten Saulus aus Tarsus wieder nach Antiochia holt und gemeinsam mit ihm dort eine erfolgreiche Arbeit leistet (Apg 11,22–26). Und in Antiochia erhielten die Jesusgläubigen zum ersten Mal eine Bezeichnung durch Aussenstehende, die sie als eine eigene Gruppe neben der jüdischen Gemeinschaft kennzeichnete: christianoi, Christen (Apg 11,26).

Antiochia war zu jener Zeit eine Grossstadt von ausserordentlicher Bedeutung, wenngleich die Stadt des ersten Jahrhunderts noch längst nicht die Grösse und den Glanz der spätantiken Stadt erlangt hatte. Seit 27 v. Chr. war es die Hauptstadt der römischen Provinz Syrien und Sitz des römischen Statthalters. Es zählte neben Rom und Alexandria zu den «Weltstädten» des Römischen Reiches, und der jüdische Historiker Flavius Josephus gibt dieser Stadt «wegen ihrer Grösse und ihres allgemeinen Wohlstandes unwidersprochen den dritten Platz in der von den Römern beherrschten Welt»42.

Exkurs

Die genauen Einwohnerzahlen antiker Städte sind nur schwer zu ermitteln. Im Falle von Antiochia wird aufgrund verschiedener Zahlenangaben in antiken Quellen zumeist von der für eine antike Stadt enormen Grösse zwischen 300 000 und 600 000 Einwohnern ausgegangen.43 Doch sind die Zahlenangaben der antiken Autoren insgesamt recht inkonsistent. Wenn man die Grösse des antiochenischen Stadtareals der frühen Kaiserzeit mit einbezieht, sind die in der heutigen Diskussion gängigen Zahlen eher nach unten zu korrigieren. So geht Frank Kolb für die frühe Kaiserzeit von höchstens 250 000 Einwohnern der Stadt aus, was allerdings für die Antike immer noch eine beachtliche Grösse darstellt.44

|40| Antiochia lag ausserordentlich günstig am Knotenpunkt des kleinasiatischen und orientalischen Strassennetzes, und sein Hafen eröffnete Handelswege in das gesamte Mittelmeergebiet. Doch war die Stadt nicht nur eine Wirtschaftsmetropole, sondern als Provinzhauptstadt auch ein Zentrum der römischen Verwaltung. Griechisch war die dominierende Sprache, insbesondere im Handel und in allen Bereichen der Politik. Dagegen sprach die einheimische Bevölkerung Syrisch.

Eine lange Tradition hatte die dortige jüdische Gemeinde, die zwar als eine der bedeutendsten der Diaspora gilt,45 über deren genaue Grösse aus den Quellen allerdings kaum konkrete Angaben zu erhalten sind.46 Der jüdische Historiker Flavius Josephus betont die Grösse und Bedeutung der jüdischen Präsenz in Antiochia, die zudem von den seleukidischen Königen gefördert worden sei, und er hebt die Offenheit der antiochenischen jüdischen Gemeinde und ihre einladende Haltung gegenüber der nichtjüdischen Bevölkerung der Stadt hervor.47

Dieses Milieu derer, die mit dem Judentum sympathisierten, jedoch den letzten Schritt des Übertritts nicht getan hatten, wird in der Folge von grösster Bedeutung für die Ausbreitung der Christusbotschaft. Denn die aus Jerusalem kommenden Griechisch sprechenden Jesusverkündiger, die ja selbst Jüdinnen und Juden aus der Diaspora waren, waren rechtlich Teil der örtlichen Judenschaft und fanden ihren ersten Ort selbstverständlich in den Synagogen Antiochias. Dezidiert sprachen sie mit ihrer Jesusbotschaft aber nicht nur Jüdinnen und Juden, sondern auch Menschen nichtjüdischer Herkunft und insbesondere jene Sympathisantinnen und Sympathisanten im Umkreis der Synagoge (die «Gottesfürchtigen») an und nahmen sie durch die Taufe in die messianisch-jüdische Gemeinschaft auf. Für diese Gottesfürchtigen war damit ein Weg eröffnet, dem Judentum anzugehören, ohne dass sich die Männer beschneiden lassen mussten. Dies |41| war für viele attraktiv. Allerdings musste diese Praxis bei den örtlichen Synagogengemeinden auf Misstrauen und Widerstand stossen; denn die Gottesfürchtigen waren für die Synagogengemeinden wegen ihrer rechtlichen, wirtschaftlichen und sozialen Stellung im Beziehungsgefüge der Stadt von ungeheurer Bedeutung. Wenn diese einflussreichen Personen durch ihre Taufe für die Synagogengemeinde «verloren» zu gehen drohten, waren Konflikte mit den Jesusverkündigern vorprogrammiert. So deutet die Notiz in Apg 11,26, dass in Antiochia die Anhängerinnen und Anhänger des «neuen Weges» als «christianoi» bezeichnet worden seien, auf eine wohl schon von aussen wahrnehmbare Differenz zwischen den messiasgläubigen Jüdinnen und Juden, die als «Christianer» bezeichnet wurden, und den Jüdinnen und Juden, die dem Messiasglauben nicht anhingen. Mit der antiochenischen Praxis, auch Menschen «aus den Völkern» durch die Taufe in die messiasgläubige Gemeinschaft aufzunehmen, war allerdings der Weg vorgezeichnet, auf dem sich die Christusbotschaft auch in anderen Städten verbreiten würde.48

Eine weitere Stadt, die in diesen Anfangszeiten von grosser Bedeutung war, ist Damaskus. Wie das Evangelium dort hingekommen war, erzählt die Apostelgeschichte allerdings nicht. Bereits beim gewaltsamen Wüten des Paulus49 gegen die christusgläubigen Gemeinschaften war Damaskus als ein Ort genannt worden, in dem solche Gemeinschaften zu finden waren (Apg 9,2), und auch im weiteren Verlauf der Erzählung über die Christusbegegnung des Paulus nahe bei Damaskus werden Jesusanhängerinnen und -anhänger in dieser Stadt vorausgesetzt. Damaskus ist die Stadt, in der Paulus in den Glauben an den Messias Jesus eingeführt wurde, und von hier hat er zentrale Ideen für sein künftiges Wirken mit auf den Weg bekommen. Bereits hier wird er die Öffnung der Jesusgemeinschaft gegenüber Menschen nichtjüdischer |42| Herkunft hautnah erlebt haben, was für seine gesamte weitere Arbeit von prägender Bedeutung wurde.50

Damit ist die Darstellung bei der Figur angelangt, die für die Ausbreitung der Christusbotschaft über Syrien hinaus von allergrösster Bedeutung war: Paulus aus Tarsus. Seiner Person, seiner Arbeit im Beziehungsgefüge der frühen Gemeinden und seiner Theologie ist das folgende Kapitel gewidmet.

Zum Weiterlesen

Ebner, Martin: Von den Anfängen bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, in: Möller, Bernd (Hg.): Ökumenische Kirchengeschichte, Bd. 1: Von den Anfängen bis zum Mittelalter, Darmstadt 2006, 15–42.

Frankemölle, Hubert: Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen (4. Jahrhundert v. Chr. bis 4. Jahrhundert n. Chr.) (Studienbücher Theologie 5), Stuttgart u. a. 2006, 222–267.

Schenke, Ludger: Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart u. a. 1990.

Vouga, François: Geschichte des frühen Christentums (UTB 1733), Tübingen 1994.

Zeller, Dieter: Die Entstehung des Christentums, in: ders. (Hg.): Christentum I. Von den Anfängen bis zur Konstantinischen Wende (Die Religionen der Menschheit 28), Stuttgart u. a. 2002, 58–123.

2
|43| Paulus und die paulinischen Gemeinden – Die Botschaft vom Messias Jesus gewinnt an Kontur (SB)

Wie kaum ein anderer hat Paulus zur Weiterentwicklung der Christusbotschaft beigetragen und sie durch seine persönliche Verkündigung und seine Briefe über Kleinasien und Griechenland bis nach Rom verbreitet. Daher legt dieses Buch einen besonderen Schwerpunkt auf die Darstellung der Person und der Arbeit des Paulus sowie auf die Erschliessung seiner Briefe. Diese sind nicht nur die ältesten erhaltenen Dokumente des Neuen Testaments, sondern stellen auch ein beredtes Zeugnis über das Leben und die Arbeit des Paulus und natürlich über die Eigenheiten seiner Christusbotschaft dar. Auf einzigartige Weise gewähren diese Briefe aber auch Einblicke in das Leben früher christusgläubiger Gemeinden. Damit sind die Paulusgemeinden diejenigen der frühen Gemeinden, über die wir durch zeitnahe Quellen am besten informiert sind.

Allerdings erweist sich die Quellenlage beim näheren Hinsehen als ein wenig komplexer, als es auf den ersten Blick scheint. Daher sollen im Folgenden zunächst die Quellen vorgestellt werden, die Aufschluss über Paulus und die von ihm gegründeten Gemeinden geben können. Auf der Basis des Wissens um ihre Eigenheiten kann dann im Anschluss das Leben und das Wirken des Paulus beleuchtet werden, bevor sich die folgenden Kapitel des Buches seinen Briefen zuwenden.

2.1
Die Quellen

Wer etwas über Paulus, sein Leben, seine Arbeit und «seine» Gemeinden erfahren möchte, ist zunächst natürlich auf das Neue Testament als primäre Quelle verwiesen. Paulus nimmt innerhalb der Schriften des Neuen Testaments einen enorm grossen Raum ein. Immerhin 13 der 27 Schriften des Neuen |44| Testaments sind unter dem Namen des Paulus überliefert worden, und dazu ist die Apostelgeschichte ungefähr zur Hälfte dem Wirken des Paulus gewidmet.

Exkurs

Traditionell wird zum Corpus Paulinum, der paulinischen Briefsammlung im Neuen Testament, als ein vierzehnter Brief auch der Hebräerbrief gerechnet. Dieser selbst gibt allerdings nicht Paulus als Verfasser an, sondern bleibt anonym; doch ist seine Überschrift «an die Hebräer» analog zu den paulinischen Briefen gestaltet, in denen die Adressaten genannt werden, im Unterschied zu den «katholischen Briefen», die den Namen des jeweiligen Verfassers angeben. Ausserdem wird durch die Nennung des Timotheus in Hebr 13,23 und die vorausgesetzte persönliche Verbindung des Verfassers zu diesem eine paulinische Autorschaft zumindest nahegelegt. Schliesslich mag bei der Zuordnung zum Corpus Paulinum eine Rolle gespielt haben, dass dieses mit dem Hebräerbrief 14 Briefe und damit zweimal die symbolische Zahl sieben umfasst.51

2.1.1
Die authentischen Paulusbriefe

Nicht allen diesen Schriften, die unter dem Namen des Paulus überliefert sind oder sich mit Paulus befassen, kommt der gleiche Quellenwert im Blick auf Paulus selbst zu. Denn von den 13 Briefen, die Paulus zugeschrieben werden, stammen nur sieben von Paulus selbst. Zu diesen «echten», «authentischen» oder auch «orthonymen»52 Paulusbriefen zählen nach weitgehendem exegetischem Konsens die Briefe an die Gemeinden in Rom (Röm), Korinth (1 und 2 Kor), Galatien (Gal), Philippi (Phil) und Thessaloniki (1 Thess) sowie der Brief an Philemon und die Gemeinde in seinem Haus (Phlm). Wenn wir also die Stimme des Paulus selbst vernehmen wollen, sind wir auf diese Briefe verwiesen. Sie sind die erste Quelle für eine historische Rekonstruktion des Lebens und Arbeitens des Paulus, für sein theologisches Denken, für seine Perspektiven auf die ersten Gemeinden und die dort diskutierten Lebensfragen sowie für die Stimmen und Debatten aus diesen Gemeinden.

Allerdings bieten diese Briefe weder eine vollständige Biografie des Paulus, noch geben sie einen zusammenhängenden |45| Bericht über seine Reisen. Weder stellen sie in einem einzigen Regelwerk zusammen, wie Gemeinde zu sein hat, noch bieten sie eine systematische «Theologie des Paulus». Das liegt daran, dass sie allesamt – mit einer gewissen Ausnahme des Römerbriefs – situationsbezogene Schriften sind, in denen Paulus auf Fragen, Konflikte und Ereignisse in den Gemeinden reagiert. Das heisst, sie sind Antworten des Paulus auf Anfragen aus den Gemeinden, sie geben seine Überlegungen zu aktuellen Streitigkeiten in den Gemeinden, zu Fragen der Lebensgestaltung und des Zusammenlebens als Gemeinde oder auch zu theologisch strittigen Themen wieder und sind daher nicht wohlabgewogen und distanziert geschrieben, sondern oftmals voller Emotionen, leidenschaftlich und engagiert. Denn stets ist Paulus selbst mit seinen Anliegen und seinem Einsatz für die Gemeinden in alle diese Fragen involviert. Meist müssen heute die eigentlichen Ausgangsfragen oder -konflikte mühsam rekonstruiert werden, weil Paulus sie nicht eigens erklärt, da sie seinen Adressatinnen und Adressaten ja bekannt waren. Und oft stossen wir bei diesen Rekonstruktionen an die Grenzen dessen, was herauszufinden ist.

Das heisst: Die Briefe des Paulus geben zwar vielfältige und höchst interessante Einblicke in das Leben und Arbeiten des Paulus, in seine Auffassungen über eine von Christus geprägte Lebensgestaltung als Einzelperson oder als Gemeinde sowie über sein theologisches Denken, doch tun sie dies aus den genannten Gründen nicht in zusammenhängender Art und Weise, sondern punktuell, an verschiedenen Stellen der Schriften, bisweilen fragmentarisch und manche Fragen nur andeutend. Dazu kommt, dass alle erhaltenen Paulusbriefe in einem relativ kurzen Zeitraum von ungefähr zehn Jahren entstanden sind (etwa zwischen 50 und 60 n. Chr.), so dass wir weder zeitnahe Zeugnisse aus der Frühzeit des Völkerapostels noch aus der allerletzten Zeit vor seinem Tod besitzen. Biografische Fragen des Paulus spielen in seiner Korrespondenz mit den Gemeinden höchstens am Rande eine Rolle, so dass wir dazu nur einige punktuelle und unzusammenhängende Angaben in seinen Briefen finden. Manche Themen bleiben vollständig ausgeblendet. Und schliesslich werden manche Fragen höchst leidenschaftlich oder gar polemisch diskutiert, |46| so dass Einseitigkeiten entstehen und wichtige Aspekte und Argumente einfach unter den Tisch fallen. Solche Eigenheiten der paulinischen Briefe sind bei der Auslegung zu berücksichtigen.

2.1.2
Die Paulus zugeschriebenen Briefe

Die anderen sechs Briefe, die unter dem Namen des Paulus überliefert worden sind, wurden nicht von Paulus selbst verfasst, sondern von Autoren späterer Zeiten, die sich die Autorität des Paulus zunutze machten und Briefe in seinem Namen verfassten.

Exkurs

Dieses Phänomen pseudepigrafischer oder deuteronymer Literaturproduktion betrifft nicht nur die Briefe, die im Namen des Paulus verfasst wurden, sondern fast alle Schriften des neutestamentlichen Kanons.53 So sind die Evangelien und die Apostelgeschichte ursprünglich anonyme Schriften gewesen, die erst im Lauf der Überlieferung mit Titeln und entsprechenden fiktiven Verfasserangaben versehen wurden (sekundäre Pseudepigrafie). Dabei tritt der Verfasser des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte durch seine Vorreden (Lk 1,1–4; Apg 1,1 f.) als – wenn auch namenlose – Persönlichkeit hervor. Das Nachtragskapitel des Johannesevangeliums weist das Werk dem «Jünger, den Jesus liebte», zu (Joh 21,24 f.), der in der kirchlichen Überlieferung mit dem Apostel Johannes identifiziert wurde. Dagegen verbleiben das Markus- und Matthäusevangelium vollständig anonym.

Die «katholischen Briefe», zu denen der Jakobusbrief, der erste und zweite Petrusbrief sowie der Judasbrief gerechnet werden, tragen wie die pseudepigrafischen bzw. deuteronymen Paulusbriefe fiktive Verfasserangaben, unterscheiden sich von diesen aber dadurch, dass sie nicht auf «echte» (orthonyme) Briefe der behaupteten Verfasser zurückgreifen können. Sie richten sich auch nicht an eine konkret benannte Gemeinde, sondern an einen allgemeinen, also im Wortsinn «katholischen» Adressatenkreis.

Die drei Johannesbriefe stammen wohl aus einer gemeinsamen johanneischen «Schule» und sind untereinander sowie mit dem Johannesevangelium durch Sprache, Stil und einige Motive verbunden. Während der erste Johannesbrief anonym ist, geben der zweite und dritte Johannesbrief einen nicht namentlich genannten «Presbyter» als Verfasser an (2 Joh 1; 3 Joh 1). Dieser wurde erst im Lauf der Überlieferung mit dem Apostel Johannes gleichgesetzt.

|47| Die «unechten», deuteronymen oder pseudepigrafischen Paulusbriefe (Deuteropaulinen) unterscheiden sich von den echten Paulusbriefen hinsichtlich ihrer Sprache, ihres Umgangs mit Fragen der Lebensgestaltung, ihrer theologischen Positionen und ihres Umgangs mit Andersdenkenden sowie hinsichtlich der vorausgesetzten Situationen. Es wird deutlich, dass die Botschaft des Paulus in veränderter Zeit in neue Fragestellungen und Situationen hinein transformiert und entsprechend aktualisiert wurde. Dies führte zum Teil zu produktiven Weiterentwicklungen. Bisweilen ist aber auch festzustellen, dass restriktive Tendenzen die Oberhand gewannen, dass weniger argumentiert als vielmehr geurteilt wird, und dass manche der paulinischen Aufbrüche domestiziert oder in vergleichsweise enge Schemata gepresst wurden.

2.1.2.1
Die Briefe nach Kolossä und Ephesus

Als eine erste Gruppe deuteropaulinischer Briefe seien die Briefe nach Kolossä (Kol) und Ephesus (Eph) genannt. Beide setzen sich mit der Theologie des Paulus auseinander und schreiben sie fort. Dabei gilt der Kolosserbrief als der wahrscheinlich älteste deuteropaulinische Brief. Er ist einigermassen zeitnah zu Paulus, vielleicht in den 70er Jahren des ersten Jahrhunderts entstanden. Bisweilen wurde vermutet, dass er von einem direkten Paulusschüler verfasst worden sei.

In Stil und Inhalt eng verwandt mit dem Kolosserbrief ist der Epheserbrief. Er setzt den Kolosserbrief voraus, ist also einige Jahre nach diesem, wohl in den 80er oder Anfang der 90er Jahre des ersten Jahrhunderts entstanden und entwickelt den Kolosserbrief in einigen Aspekten weiter. In beiden Fällen scheinen auch die Adressatenangaben fiktiv.54

2.1.2.2
Der zweite Brief nach Thessaloniki

Direkt auf den ersten Thessalonicherbrief, der von Paulus selbst verfasst wurde, bezieht sich der zweite Thessalonicherbrief (2 Thess), indem er ihn in Aufbau und Inhalt an zahlreichen Stellen nachahmt, dabei aber in einigen Aspekten korrigiert. Daher wird er als eine «Selbstauslegung»55 oder auch |48| «fiktive Selbstkorrektur»56 des ersten Thessalonicherbriefs bezeichnet, wobei allerdings unterschiedlich beurteilt wird, ob es sich dabei um eine notwendig gewordene Aktualisierung aufgrund einer sich verändernden Zeit, um eine sachgerechte Kommentierung des ersten Briefs oder um einen Ersatz des ersten durch den zweiten Thessalonicherbrief handeln soll.57 Als Abfassungszeit kommt am ehesten das letzte Drittel des ersten Jahrhunderts in Frage.

2.1.2.3
Die Pastoralbriefe

Als «Pastoralbriefe» bezeichnet man die beiden Briefe an Timotheus sowie den Brief an Titus. Sie wurden bewusst als ein eigenes kleines Briefkorpus – möglicherweise als Abschluss der paulinischen Briefsammlung – komponiert.

Dabei sind der erste Timotheus- und der Titusbrief ihrer Form nach Anweisungen des fiktiven Autors «Paulus» an die fiktiven Gemeindeleiter «Timotheus» bzw. «Titus», wie sie ihre Gemeinden führen und leiten sollen. Der zweite Timotheusbrief ist eine Art fiktives Testament des «Paulus», geschrieben aus der Perspektive der letzten Gefangenschaft des Paulus in Rom.

Diese drei Briefe schreiben weniger die Theologie des Paulus fort, als dass sie um die Bewahrung und Verteidigung der «gesunden Lehre» gegenüber Andersdenkenden bemüht sind. Auch was die Gemeindestrukturen betrifft, sind die Pastoralbriefe stark an einem Ordnungsdenken orientiert, das wenig Raum für charismatische Begabungen lässt. Dazu gehört auch, dass Leitungsämter analog zum antiken Haus nach dem Modell des mit weitgehenden Machtbefugnissen ausgestatteten pater familias konzipiert werden, was zur Folge hat, dass Frauen – im deutlichen Gegensatz zu den ersten Paulusgemeinden – von Leitungsämtern vollständig ausgeschlossen und auf ihre traditionellen Funktionen innerhalb des Hauses festgelegt werden.

Als Entstehungszeit dieser Schriften lässt sich die Wende vom ersten zum zweiten Jahrhundert annehmen. Aufgrund dieses nicht nur zeitlichen Abstands, sondern auch inhaltlichen |49| Unterschieds zu den authentischen Paulusbriefen werden die Pastoralbriefe bisweilen als «Tritopaulinen» bezeichnet.58

2.1.2.4
Bilanz

Diese Briefe, die zwar unter dem Namen des Paulus überliefert wurden, aber – nach dem derzeitigen Erkenntnisstand wissenschaftlicher Exegese – nicht von Paulus selbst stammen, sind ohne Zweifel wertvolle Zeugnisse für frühe Rezeptionen paulinischer Theologie und Gemeindekonzepte. Sie geben Einblicke, wie Paulus gegen Ende des ersten und am Anfang des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts verstanden, ausgelegt und weitergeschrieben wurde. Insofern sind sie höchst interessante Dokumente einerseits für die Wertschätzung des Völkerapostels in vielen Gemeinden und anderseits für seine Weiterschreibung im Sinne einer «fiktiven Selbstauslegung»59. Doch dürfen sie nicht oder nur bedingt als Quellen für das Leben und die Theologie des Paulus selbst herangezogen werden.

2.1.3
Die Apostelgeschichte

Auch die Apostelgeschichte erzählt ungefähr zur Hälfte ihres Umfangs vom Wirken des Paulus. Damit liegt in der Apostelgeschichte also eine einzigartige und zusammenhängende Erzählung über einige Jahre des Lebens und Arbeitens des Paulus vor. Doch ist der historische Quellenwert der Apostelgeschichte im Blick auf Paulus in der wissenschaftlichen Diskussion nicht unumstritten:

2.1.3.1
Die historische Zuverlässigkeit der Apostelgeschichte

Auf der einen Seite stattet der Verfasser des lukanischen Doppelwerks seine Schriften mit einem hohen historiografischen Anspruch aus, indem er sie etwa mit entsprechenden Vorreden versieht (Lk 1,1–4; Apg 1,1 f.), auf sein sorgfältiges Quellenstudium verweist (Lk 1,3), die erzählten Ereignisse mit der Chronologie der Herrschenden synchronisiert (Lk 1,5; 2,1 f.; 3,1 f.) |50| und nicht zuletzt das Ziel der «Zuverlässigkeit» seiner Darstellung postuliert (Lk 1,4).60 Zudem könnten es die in der Apostelgeschichte eingestreuten «Wir»-Berichte61 nahelegen, dass es sich bei dem Werk zumindest zum Teil um einen Augenzeugenbericht handelt, der eine entsprechende historische Glaubwürdigkeit für sich beanspruchen kann.

Auf der anderen Seite sind nicht wenige Unterschiede gegenüber den authentischen Paulusbriefen zu verzeichnen, sowohl was die Darstellung von Ereignissen und die Zeichnung der Paulusfigur angeht, als auch was theologische Akzentsetzungen betrifft. Zudem wurde die Apostelgeschichte wahrscheinlich um 90 n. Chr., also erst erhebliche Zeit nach dem Tod des Paulus verfasst. So stellt sich schon aufgrund dieser zeitlichen Distanz die Frage, ob eine Augenzeugenschaft des Verfassers überhaupt möglich ist. Auch die inhaltlichen Unterschiede lassen Zweifel daran aufkommen, ob der Verfasser Paulus tatsächlich gekannt haben kann.

Die Frage der historischen Zuverlässigkeit muss aber auch unabhängig von einer Augenzeugenschaft des Paulus diskutiert werden. Schliesslich kann der Verfasser auch aufgrund eines sorgfältigen Quellenstudiums zu einem «zuverlässigen» Werk gekommen sein. Zur Debatte steht also auch, welcher Art und welchen Alters die in der Apostelgeschichte verarbeiteten Quellen sind, welche Freiheiten sich der Verfasser bei der Gestaltung seines Textes gegenüber seinen Quellen nahm und wie er seinen hohen historiografischen Anspruch selbst verstand und realisierte.

2.1.3.2
Die «Wir»-Berichte der Apostelgeschichte: Lukas als Augenzeuge?

Beginnen wir unsere Sondierungen mit der Frage der Augenzeugenschaft des Verfassers. Welcher Stellenwert kommt dabei den «Wir»-Berichten, «Wir»-Stücken oder auch «Wir»-Passagen im Verlauf der Apostelgeschichte zu, und inwiefern qualifizieren sie den Verfasser als einen tatsächlichen Begleiter des Paulus und damit als einen Augenzeugen der Geschehnisse?

|51| Die Überzeugung, dass der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes der in den paulinischen Schriften erwähnte Begleiter des Paulus namens Lukas sei, ist seit Irenäus von Lyon (um 180 n. Chr.) belegt:

«Und Lukas, der Begleiter des Paulus, legte in seinem Buch das von diesem gepredigte Evangelium nieder.»62

Dieser Lukas wird in den Schlussgrüssen des (authentischen) Philemonbriefes als «Mitarbeiter» erwähnt, der sich gerade bei Paulus aufhalte (Phlm 24). Der deuteropaulinische Kolosserbrief bezeichnet den Paulusbegleiter Lukas als Arzt (Kol 4,14), und nach dem ebenfalls nicht von Paulus stammenden zweiten Timotheusbrief war Lukas der letzte Begleiter des Paulus in der römischen Gefangenschaft (2 Tim 4,11). Diese Angaben werden im Kanon Muratori, einem Verzeichnis von Schriften in kirchlichem Gebrauch (um 200 n. Chr.), mit dem Verfasser des Evangeliums in Verbindung gebracht, der wiederum – zu Recht – als identisch mit dem Verfasser der Apostelgeschichte angesehen wurde.

Zu der Annahme, dass der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes ein Begleiter des Paulus gewesen sein müsse, trugen in nicht geringem Masse auch die oben erwähnten «Wir»-Berichte der Apostelgeschichte bei, in denen man die Stimme dieses Begleiters zu vernehmen glaubte. Dabei handelt es sich um Erzählpassagen, die im Verlauf der Apostelgeschichte den Erzählfaden unterbrechen, der über die Reisen des Paulus und seiner Begleiter in der dritten Person spricht, und in die erste Person («wir») im Stil eines Augenzeugenberichts wechseln. Diese «Wir»-Stücke setzen während der zweiten Missionsreise mit dem Übergang von Troas nach Makedonien (Apg 16,10–17) ein, begegnen sodann wieder auf der Reise von Philippi über Troas, Milet, Tyrus und Cäsarea Maritima nach Jerusalem (Apg 20,5–8.13–15; 21,1–18) und enden mit der Romreise des Paulus, die er nach seiner Appellation an den Kaiser als Gefangener antritt (Apg 27; 28,1–16).

Da diese Stücke sprachlich und stilistisch mit den übrigen Teilen der Apostelgeschichte übereinstimmen und auch keine |52| inhaltlichen Spannungen zu diesen aufweisen, können sie nicht einfach dadurch erklärt werden, dass der Verfasser mit den «Wir»-Passagen einen Augenzeugenbericht als Quelle verarbeitet hat. Entgegen eines weitgehenden wissenschaftlichen Konsenses der letzten Jahrzehnte, der eine Augenzeugenschaft des Lukas wegen der inhaltlichen Differenzen und der zeitlichen Distanz nicht für wahrscheinlich hielt, ist deshalb in jüngerer Zeit die Diskussion um eine mögliche Augenzeugenschaft des Lukas wieder neu entflammt.63

2.1.3.3
Unterschiede zwischen der Apostelgeschichte und den Paulusbriefen

Doch sprechen auch gewichtige Gründe dagegen, dass der Verfasser der Apostelgeschichte ein Paulusbegleiter und Augenzeuge eines Teils der Paulusreisen war. So werden wichtige Ereignisse aus dem Wirken des Paulus in der Apostelgeschichte anders dargestellt als bei Paulus selbst. Zum Beispiel betont die Apostelgeschichte die Akzeptanz des Aposteldekrets samt den Jakobusklauseln durch Paulus und seine Übereinstimmung mit Petrus und Jakobus (Apg 15,28 f.). Demgegenüber hält Paulus ausdrücklich fest, ihm sei über die Kollekte für Jerusalem hinaus «nichts auferlegt worden» (Gal 2,6). Zugleich betont er seine Unabhängigkeit von Jerusalem und vom Zwölferkreis, während die Apostelgeschichte die Verbundenheit unterstreicht. Die Apostelgeschichte erzählt auch nichts über die Kollekte – zumindest nicht in einer Weise, dass es mit der Interpretation der Kollekte durch Paulus selbst in Deckung zu bringen wäre.64 Für Paulus selbst war die Kollekte nach allem, was seine Briefe zu erkennen geben, von enormer Bedeutung, und er verstand sie als das entscheidende Zeichen seiner Verbundenheit mit der Jerusalemer Gemeinde (Röm 15,25–28; 1 Kor 16,1–4; 2 Kor 8–9; Gal 2,10).

Generell wird Paulus in der Apostelgeschichte in einigen Aspekten anders gezeichnet als es die paulinischen Briefe selbst zum Ausdruck bringen. So wird Paulus in der Apostelgeschichte nur an einer einzigen Stelle (Apg 14,4 f.14) als |53| Apostel bezeichnet, wohingegen der Aposteltitel ansonsten auf den Zwölferkreis begrenzt wird.65 Für das Selbstverständnis des Paulus ist – nach dem Zeugnis seiner Briefe – der Aposteltitel jedoch von grösster Bedeutung. Paulus führt sein Apostelsein auf seine Christusvision und die damit verbundene Beauftragung durch den Auferstandenen selbst zurück und stützt den Aposteltitel auch durch seine gemeindegründende Arbeit (1 Kor 9,1 f.).

Nach der Apostelgeschichte besitzt Paulus sowohl das römische Bürgerrecht (Apg 16,37 f.; 22,25 ff.; 23,27) wie auch das Bürgerrecht der kleinasiatischen Stadt Tarsus (Apg 21,39). Beides wird in den Briefen des Paulus nicht erwähnt. Überhaupt wird der Paulus der Apostelgeschichte als eine herausragende und in vielerlei Hinsicht idealisierte Gestalt und Angehöriger einer gesellschaftlichen Elite gezeichnet. Von der harten Arbeit und den Strapazen, von denen die paulinischen Briefe durchaus sprechen, ist dabei ebenso wenig die Rede wie von Hunger und Durst, mangelhafter Kleidung oder der Krankheit des Paulus (1 Thess 2,9; 2 Kor 1,8; 11,23–29; 12,7–10).

Auch in theologischer Hinsicht sind Unterschiede zwischen der Apostelgeschichte und den Paulusbriefen zu verzeichnen. So gibt die Apostelgeschichte nicht zu erkennen, dass sie um die Briefe des Paulus weiss, und zentrale paulinische Themen wie die Kreuzestheologie oder die Rechtfertigungslehre spielen in der Apostelgeschichte kaum eine Rolle.

2.1.3.4
Bilanz

Gewiss lassen sich manche der aufgelisteten Unterschiede auch durch die zeitliche Distanz oder durch die eigenständigen theologischen Überzeugungen des Lukas erklären. Und gewiss gibt es mehr Übereinstimmungen zwischen der Apostelgeschichte und den Paulusbriefen, als man es in gewissen Phasen der neutestamentlichen Forschung wahrhaben wollte.66 Doch lassen schon die genannten Unterschiede sowie die nicht abzustreitende zeitliche Distanz eine Paulusbegleiterschaft des Lukas fraglich erscheinen, so dass es insgesamt |54| nach wie vor als wahrscheinlicher gelten muss, dass der Verfasser der Apostelgeschichte kein Begleiter des Paulus war.

Dazu kommt, dass die «Wir»-Berichte nicht per se für eine Paulusbegleiterschaft des Verfassers sprechen müssen. Vielmehr könnten sie ebenso lediglich ein Stilmittel der historiografischen Darstellung sein, das vom Verfasser bewusst eingesetzt wurde, um die Glaubwürdigkeit seiner Darstellung zu erhöhen.67

Schliesslich ist die Frage der historischen Zuverlässigkeit auch dann zu stellen, wenn der Verfasser der Apostelgeschichte als ein Augenzeuge eines Teils der Geschehnisse verstanden wird. Denn selbst dann ist damit zu rechnen, dass er auch mit den Erlebnissen interpretierend oder ordnend verfährt, dass er Aspekte hinzufügt oder weglässt, um seinen eigenen Darstellungsabsichten gerecht zu werden.

Das heisst: In der Apostelgeschichte liegt eine bedeutende und höchst interessante Paulusdarstellung vor, die jedoch in ihrem historischen Quellenwert von Fall zu Fall kritisch geprüft werden muss. Dazu gehören Vergleiche mit den paulinischen Briefen, wobei hier ebenfalls zu beachten ist, dass auch Paulus nicht frei von Darstellungsinteressen ist und daher auch er manche Ereignisse in einem bestimmten Licht erscheinen lassen möchte. Und nicht alles, was die Apostelgeschichte erzählt, worüber die Paulusbriefe aber schweigen, muss deshalb gleich als historisch unwahrscheinlich gelten.68 Das bedeutet, dass die Apostelgeschichte trotz aller berechtigter Anfragen einen wertvollen Beitrag zum Verständnis des Paulus leistet und dass – auch wenn ein sorgfältiger Umgang mit dieser Quelle unabdingbar ist – keine Paulusdarstellung ohne die Stimme der Apostelgeschichte auskommen kann.

2.2
|55| Paulus, sein Leben und seine Arbeit – Spuren und Konturen
2.2.1
Paulus, der Jude – Lebensdaten, Herkunft, Bildung und Erziehung
2.2.1.1
Ein leidenschaftlicher Kämpfer für die Tora: Hinweise in den Briefen des Paulus

Einen ersten Zugang zur Person des Paulus eröffnet ein Blick auf seinen Lebensweg. Allerdings stossen wir dabei sogleich an Grenzen; denn Paulus selbst gibt in seinen Briefen nur wenig Einblick in biografische Einzelheiten seines Lebens. Seine Briefe antworten ja zumeist auf Fragestellungen, die sich in den Gemeinden in der täglichen Auseinandersetzung mit dem Glauben an Jesus Christus im Kontext ihrer Lebenswirklichkeiten ergeben hatten. Deshalb stehen in den Briefen nicht die Person des Paulus im Mittelpunkt, sondern Fragen des Glaubens, des Gemeindelebens und der praktischen Lebensgestaltung im Sinne Jesu. Biografische Angaben lässt Paulus nur dort einfliessen, wo sie seiner Argumentation dienen können. Deshalb erhalten wir in seinen Briefen weder über seinen Herkunftsort noch über seine Familie noch über seinen genauen Werdegang genauere Auskunft.

2.2.1.1.1
Das Alter

Nicht einmal das Geburtsjahr des Paulus kann präzise bestimmt werden. Ein Hinweis auf sein Alter könnte vielleicht in Phlm 9 enthalten sein, wenn Paulus sich hier als «alten Mann» (presbytes) bezeichnet. Nach den Angaben eines etwas älteren Zeitgenossen des Paulus, des jüdischen Gelehrten Philo von Alexandria, habe der Arzt Hippokrates dieses Wort für Menschen im Alter zwischen 49 und 56 Jahren verwendet.69 Vielleicht bezog Paulus seine Selbstbezeichnung als presbytes aber nur in etwas allgemeinerer Weise auf sein persönlich gefühltes Älterwerden, oder er wollte in der Streitfrage des Philemonbriefes seiner eigenen Stimme durch diesen Hinweis auf sein Alter mehr Autorität verleihen. Dann |56| müsste seine Angabe unter Umständen nicht streng auf genau jenes Altersspektrum bezogen werden, sondern könnte allgemeiner verstanden werden, so dass sein Alter zu diesem Zeitpunkt auch unter 49 Jahren gelegen haben könnte. Dazu kommt, dass auch die zeitliche Ansetzung des Philemonbriefes keineswegs eindeutig ist, sondern die Vorschläge zur Entstehungszeit von der Mitte der 50er Jahre bis zum Beginn der 60er Jahre70 reichen. Diese verschiedenen Unsicherheiten der Datierung haben zur Folge, dass auch das Geburtsjahr des Paulus in einer Spannbreite von der Zeitenwende bis etwa 10 n. Chr. angesetzt werden kann.

2.2.1.1.2
Die jüdische Herkunft

Was Paulus aber an verschiedenen Stellen seiner Briefe betont, sind seine jüdische Herkunft und seine pharisäische Prägung. So schreibt er in seinem Brief nach Philippi über sich selbst:

«Ich wurde am achten Tag beschnitten, bin aus dem Volk Israel, vom Stamm Benjamin, ein Hebräer von Hebräern, lebte als Pharisäer nach dem Gesetz, verfolgte voll Eifer die Kirche und war untadelig in der Gerechtigkeit, wie sie das Gesetz vorschreibt.» (Phil 3,5–6; vgl. auch Röm 11,1)

Demnach stammte Paulus aus einer toratreuen jüdischen Familie und wurde in der jüdischen Tradition erzogen. Ob die Selbstcharakterisierung als «Hebräer von Hebräern» darauf hindeutet, dass er oder seine Familie ursprünglich aus Palästina stammten und daher die aramäische und/oder die hebräische Sprache pflegten, wie dies bisweilen vermutet wird, ist kaum zu klären. Denn die Sprache der paulinischen Briefe lässt nicht erkennen, dass eine andere Sprache als Griechisch die Muttersprache des Paulus gewesen wäre, und auch die alttestamentlichen Zitate sind nicht dem Hebräischen Alten Testament entnommen, sondern seiner antiken griechischen Übersetzung, der Septuaginta (LXX).71

2.2.1.1.3
Der Pharisäer

|57| Bemerkenswert ist die paulinische Selbstbezeichnung als Pharisäer. Damit stellt er sich in eine Glaubenstradition, die im damaligen Judentum keineswegs marginal, sondern von grosser Bedeutung war. Durch die Art und Weise, wie er über seine eigene Praxis des Jüdischseins spricht, wird darüber hinaus deutlich, wie sehr er sich darin engagiert und ernsthaft mit einer Tradition identifizierte, die sich um die Einhaltung und Auslegung der Tora bemühte. In Phil 3,6 hebt er die Untadeligkeit seines Lebens gemäss der Tora hervor, und nach Gal 1,13 f. stellt er sich diesbezüglich sogar über die meisten seiner Altersgenossen. Neben dieser Vorbildlichkeit und Untadeligkeit prägte vor allem ein weiterer Aspekt das Jüdischsein seiner frühen Jahre: sein Eifer, seine Leidenschaftlichkeit für die Tora.

«In der Treue zur Tora übertraf ich die meisten Altersgenossen in meinem Volk, und mit dem grössten Eifer setzte ich mich für die Überlieferungen meiner Väter ein.» (Gal 1,14)

Es ist zweifellos diese Leidenschaft für die Tora Gottes, die ihn zu einem ebenso engagierten wie unerbittlichen Gegner der jungen christusgläubigen Bewegung machte. Sowohl in Phil 3 als auch in Gal 1,13 stellt er diesen Zusammenhang her und bezeichnet sich selbst als einen «masslosen» Verfolger dieser messianischen Gemeinden (vgl. auch 1 Kor 15,9). Es ist also ein Eifer, der für andere, in diesem Falle messiasgläubige Jüdinnen und Juden, bedrohlich wurde.72

2.2.1.1.4
Und die Bildung?

Während Paulus diese jüdische Prägung und die pharisäische Bildung explizit zur Sprache bringt, tut er dies im Blick auf eine griechisch-hellenistische Bildung nicht. Doch verraten Sprache, Denk- und Argumentationsweisen seiner Briefe, dass Paulus auch mit der hellenisierten Welt rund um das Mittelmeer vertraut war und einige rhetorische Bildung genossen haben muss.73 Allerdings lassen seine Briefe – im |58| Unterschied etwa zu den Schriften seines Zeitgenossen Philo von Alexandria – auf keine expliziten Kenntnisse griechischer Philosophie oder griechischer Klassiker schliessen, vielleicht mit der Ausnahme von 1 Kor 15,33, wo Paulus eine Sentenz aufgreift, die auf Euripides zurück geht und in Menanders Komödie Thais aufgenommen wurde.

2.2.1.2
Ein römischer Bürger aus Tarsus in Kilikien: Was die Apostelgeschichte erzählt

Allein der Apostelgeschichte verdanken wir den Hinweis auf den Geburtsort des Paulus: Tarsus im kleinasiatischen Kilikien. So stellt sich der lukanische Paulus dem römischen Befehlshaber anlässlich seiner Verhaftung in Jerusalem mit folgenden Worten vor:

«Ich bin ein Jude aus Tarsus in Kilikien, Bürger [polites] einer nicht unbedeutenden Stadt» (Apg 21,39).74

2.2.1.2.1
Die Herkunft aus Tarsus in Kilikien

Die Lage der Stadt Tarsus an der östlichen Südküste Kleinasiens positioniert sie im Schnittbereich griechischer und orientalischer Kultur.75 66 v. Chr. wurde Tarsus von Pompeius zur Hauptstadt der römischen Provinz Cilicia erhoben, als deren Statthalter im Jahr 51/50 v. Chr. auch Cicero (106–43 v. Chr.) fungierte. Obgleich die Provinz bereits wenige Zeit später in dieser Form nicht weiter bestand, sondern zum Teil an Syrien und zum Teil an lokale Klientelkönige aufgeteilt wurde, blieb Tarsus ein bedeutendes Zentrum der Region, bis es 72 n. Chr. wiederum zur Hauptstadt der neu eingerichteten Provinz Cilicia und zum Ort des Provinziallandtages, zum Zentralort des Kaiserkultes und nicht zuletzt zum Austragungsort bedeutender Spiele wurde. Der aus Kleinasien stammende Historiker und Geograf Strabon († nach 23 n. Chr.) charakterisiert |59| die Stadt als «volkreich und überaus mächtig, so dass sie die Stellung einer Hauptstadt einnimmt.»76

Durch ihre günstige Verkehrsanbindung avancierte Tarsus zu einer bedeutenden Handelsstadt: Am schiffbaren Unterlauf des Flusses Kydnos gelegen und mit einem Hafen ausgestattet, standen die Schiffswege über das Mittelmeer offen. Aber auch die Strassenverbindungen waren vorteilhaft. So führte von Tarsus aus eine Strasse durch die «Kilikische Pforte», den wichtigsten Pass über das Taurusgebirge, nach Norden und verband so die Südküste Kleinasiens mit Gebieten im Landesinneren bis hin zu den Hafenstädten am Schwarzen Meer. Auch in ost-westlicher Richtung verbanden Handelsstrassen die Metropole Antiochia in Syrien mit Städten an der Südküste Kleinasiens. Diese günstige Lage begründete die politische Bedeutung der Stadt ebenso wie ihre wirtschaftliche Prosperität.

Strabon rühmt überdies die in Tarsus blühende Philosophie sowie das Streben der Einwohnerinnen und Einwohner nach Bildung.77 Wie in den meisten grösseren Städten des Mittelmeerraumes muss es auch in Tarsus eine jüdische Gemeinde gegeben haben. Allerdings ist für Tarsus selbst die Apostelgeschichte mit ihren Hinweisen auf die Herkunft des Paulus der früheste Beleg für eine solche Diasporagemeinde. Die wenigen literarischen und epigrafischen Hinweise für eine jüdische Präsenz in Tarsus stammen erst aus späteren Jahrhunderten. Doch da es vielfältige literarische Hinweise auf eine bedeutende jüdische Präsenz in Kilikien bereits im ersten Jahrhundert gibt, kann auf dieser Grundlage auch auf eine jüdische Gemeinde in Tarsus geschlossen werden.78

Indem die Apostelgeschichte diese Stadt als Herkunftsort des Paulus nennt, entsteht das Bild eines Diasporajuden, der in einer hellenisierten Stadt aufgewachsen und mit der jüdischen wie auch mit der griechischen Kultur vertraut ist. Entsprechend trägt Paulus, wie dies für viele Diasporajuden seiner |60| Zeit üblich war, in der Apostelgeschichte zwei Namen: Während er zu Beginn des Erzählverlaufs den jüdischen Namen Saul (Scha’ul) trägt, wird er ab der ersten Missionsreise und der Begegnung mit dem Prokonsul Sergius auf Zypern mit dem gr./lat. Namen Paulos/Paulus benannt (vgl. Apg 13,9). Im Unterschied zu heute fast sprichwörtlich gewordenen Klischees («vom Saulus zu Paulus») macht die Apostelgeschichte die veränderte Bezeichnung also keineswegs an der Berufung des Paulus fest, sondern führt sie mit den ersten Erzählungen über die paulinische Verkündigung des Evangeliums an Nichtjuden ein, und es handelt sich auch nicht um einen eigentlichen Namenswechsel, sondern es wird deutlich, dass Paulus beide Namen trug: «Saulus, der auch Paulus heisst» (Apg 13,9).

2.2.1.2.2
Ausbildung auch in Jerusalem?

Als Diasporajude, so legt die Apostelgeschichte nahe, erhielt Paulus sowohl griechische wie auch jüdische Bildung. Dass Paulus ein sehr gutes und differenziertes Griechisch sprach, steht schon aufgrund seiner Briefe ausser Zweifel, und die Apostelgeschichte verstärkt dieses Bild. Nach Apg 17,28 zitiert Paulus sogar den aus Kilikien stammenden Dichter und Gelehrten Aratos. Die Apostelgeschichte legt darüber hinaus nahe, dass Paulus neben Griechisch auch Hebräisch sprach (vgl. Apg 21,40; 22,2), was sich aus seinen Briefen allerdings nicht erhärten lässt. Seine pharisäische Bildung bringt die Apg neben seiner Herkunft aus einer pharisäischen Familie (Apg 23,6) mit einem Studium in Jerusalem in Verbindung, nämlich bei dem berühmten Gelehrten Gamaliel:

«Ich bin ein Jude, geboren in Tarsus in Kilikien, hier in dieser Stadt [= Jerusalem] erzogen, zu Füssen Gamaliels genau nach dem Gesetz der Väter ausgebildet, ein Eiferer für Gott, wie ihr alle es heute seid.» (Apg 22,3)

Gemeint ist Gamaliel I., der ungefähr zwischen 25 und 50 in Jerusalem gewirkt hat. Ob er tatsächlich, wie dies häufig geschieht, der Schule Hillels zugerechnet werden kann, ist aufgrund der mangelhaften Quellenlage kaum zu verifizieren. Immerhin zeichnet ihn die Apostelgeschichte als ein pharisäisches Mitglied des Hohen Rates, das – im Unterschied |61| zu Paulus selbst – gegenüber den Aposteln und ihrer Verkündigungstätigkeit in Jerusalem eine gemässigte Position einnimmt (Apg 5,34–42).

Wenn die Apostelgeschichte das Studium des Paulus in Jerusalem lokalisiert, ergibt dies innerhalb ihrer Darstellung ein stimmiges Bild. Denn nach der Apostelgeschichte wirkt der junge Paulus in Jerusalem: Er ist bei der Steinigung des Stephanus anwesend (Apg 7,58), und er geht mit allen Mitteln gegen die junge christusgläubige Gemeinde von Jerusalem vor (Apg 8,3; 9,1 u. ö.). Dazu passen auch die familiären Verbindungen in Jerusalem, die in Apg 23,16–22 mit der Erwähnung einer Schwester des Paulus sowie eines Neffen vorausgesetzt werden.

Allerdings sind diese Angaben nicht leicht mit der Darstellung des Paulus selbst in Einklang zu bringen. Zwar spricht Paulus an einigen Stellen seiner Briefe davon, die Jesus-Gemeinschaften verfolgt zu haben, doch lokalisiert er diese an keiner Stelle in Jerusalem. Im Gegenteil: In Gal 1,22–24 betont er, dass er den judäischen Gemeinden nach seiner Berufung noch lange unbekannt geblieben sei, was schwer vorstellbar ist, wenn er zuvor so massiv gegen diese Gemeinden vorgegangen sein sollte. Zudem sagt er in Gal 1,17, dass er nach seiner Berufung zunächst nach Arabien gegangen und dann nach Damaskus «zurückgekehrt» sei, was bedeutet, dass er sich bereits zuvor dort aufgehalten haben muss. Zwar zielt Paulus in seinen Ausführungen in Gal 1,11–24 zweifellos darauf ab, seine Unabhängigkeit von Jerusalem und insbesondere von den dortigen Autoritäten aufzuweisen, so dass seine Darstellung durchaus kritisch zu betrachten ist. Doch ist auch die Darstellung der Apostelgeschichte nicht frei vom erzählerischen Interesse, die Anfänge der «Kirche» in Jerusalem zu verorten.

So spricht die Quellenlage insgesamt eher dafür, die Verfolgertätigkeit des Paulus nicht in Jerusalem, sondern in Damaskus anzusiedeln.79 Dies muss allerdings nicht automatisch bedeuten, auch die Ausbildung des Paulus in Jerusalem für unwahrscheinlich zu halten; denn diese Ausbildung |62| könnte er bereits vor dem Auftreten Jesu in Jerusalem absolviert haben, so dass er mit den Jesusanhängerinnen und -anhängern nicht unbedingt in Berührung gekommen sein müsste und sich von daher erklären könnte, wieso ihn die judäischen Gemeinden nicht persönlich kannten (Gal 1,22). Anderseits ist es durchaus vorstellbar, eine pharisäische Ausbildung auch ausserhalb von Jerusalem zu absolvieren,80 wenngleich die Quellenlage für Pharisäer in der Diaspora äusserst dürftig ist.81

So ist kaum eindeutig zu entscheiden, ob die Darstellung der Apostelgeschichte, wonach Paulus in Jerusalem ein Torastudium bei Gamaliel absolviert habe, historisch zutreffend ist.

2.2.1.2.3
Ein römischer Bürger und Bürger der Stadt Tarsus?

Nach der Darstellung der Apostelgeschichte besass Paulus sowohl das Bürgerrecht der Stadt Tarsus als auch das reichsrömische Bürgerrecht. Auch dies sind Angaben, für die es keine Bestätigung in den Briefen des Paulus gibt.

Für die Diskussion ist zunächst zwischen dem tarsischen und dem römischen Bürgerrecht zu unterscheiden. Nach Apg 21,39 bezeichnet sich Paulus selbst als Bürger (polites) von Tarsus. Das Bürgerrecht einer hellenistischen Stadt ist allerdings mit einer Reihe von Rechten und Pflichten verbunden, die für gläubige Juden kaum wahrzunehmen waren; denn öffentliche Ereignisse wie Theaterveranstaltungen, Wettkämpfe oder Feste hatten ebenso wie politische Ämter stets auch religiöse Implikationen.82 So erscheint das tarsische Bürgerrecht im vollen rechtlichen Sinn für Paulus schon aus diesen Gründen als nicht wahrscheinlich.83 Wohl aber ist es gut möglich, dass die Bezeichnung polites in Apg 21,39 in einem allgemeineren Sinn für die Zugehörigkeit zu einer |63| Stadt gebraucht wird, ohne die vollen Rechte und Pflichten zu umfassen.84

Etwas anders stellt sich die Argumentationslage beim römischen Bürgerrecht dar.

Exkurs

Das römische Bürgerrecht konnte man auf verschiedenen Wegen erlangen: durch Geburt oder Adoption, nach Absolvierung des römischen Militärdienstes, durch Entlassung aus Kriegsgefangenschaft, durch Freilassung oder Freikauf aus dem Sklavenstand oder durch kollektive Bürgerrechtsverleihungen an Bewohner einer römischen Kolonie. Vor allem Angehörige gehobener Schichten konnten in seltenen Fällen das römische Bürgerrecht für besondere Verdienste verliehen bekommen. Käuflich war das römische Bürgerrecht zwar nicht direkt, wohl aber konnte die Verleihung vor allem zur Zeit des Kaisers Claudius durch Geldzahlungen vorangetrieben werden.85

Für Jüdinnen und Juden ist der Besitz des römischen Bürgerrechts sowohl prinzipiell vorstellbar als auch in historischen Quellen belegt.86 Bereits in der Zeit der römischen Republik hatte die jüdische Bevölkerung Rechte, die ihr ein Leben innerhalb des römischen Staates ermöglichten, ohne sie in Konflikt mit der Tora zu bringen. Diese Rechte wurden seit Julius Cäsar schriftlich fixiert, und unter Augustus wurden die historischen Privilegien sogar noch weiter ausgedehnt. Unter den Nachfolgern des Augustus wurde diese Politik grundsätzlich fortgesetzt; doch sind unter Tiberius und Claudius auch Konflikte und gewaltsame Übergriffe sowie disziplinarische Massnahmen der Behörden zur Eingrenzung und Zurückdrängung der jüdischen Religion – ebenso wie anderer östlicher Kulte – belegt. Dennoch ist davon auszugehen, dass die gewährten Rechte für die jüdische Bevölkerung grundsätzlich galten, und zwar sowohl für Juden, die das römische Bürgerrecht besassen, als auch für Nichtbürger.

|64| Grundsätzlich ist das römische Bürgerrecht also auch für toratreue Jüdinnen und Juden vorstellbar. Allerdings sind im dokumentierten Inschriftenbefund der Stadt Tarsus für die erste Hälfte des ersten Jahrhunderts überhaupt nur drei römische Bürger sicher nachgewiesen, was die Wahrscheinlichkeit, dass ausgerechnet Paulus als Jude dieses römische Bürgerrecht besessen haben sollte, um einiges reduziert. Zudem sind in den Inschriften aus ganz Kilikien zwar zahlreiche jüdische Namen belegt, darunter jedoch keine, die ein römisches Bürgerrecht besessen hätten.87

Die Apostelgeschichte kommt dreimal direkt auf das Bürgerrecht des Paulus zu sprechen (Apg 16,37 f.; 22,25–29; 23,27) und bringt es jedes Mal mit den zugehörigen Privilegien im Zusammenhang mit den Inhaftierungen des Paulus in Verbindung. Indirekt vorausgesetzt wird das römische Bürgerrecht bei der Darstellung seiner Appellation an den Kaiser nach seiner Inhaftierung in Jerusalem und Cäsarea (Apg 25,11; 26,31 f.; 28,19). Die Apostelgeschichte geht sogar davon aus, dass Paulus das römische Bürgerrecht von Geburt an besessen habe (Apg 22,28). Dies setzt voraus, dass bereits seine Eltern römische Bürger waren. Seit der Antike wird darüber spekuliert, dass diese das Bürgerrecht durch Freilassung aus Sklaverei oder Kriegsgefangenschaft erhalten hätten; dies vor allem, weil Hieronymus († 419) eine – ansonsten nicht belegte – Tradition überliefert, wonach die Familie ursprünglich aus Palästina stamme und erst in der Folge von Kriegsereignissen nach Tarsus gekommen sei.88

Das römische Bürgerrecht des Paulus wird trotz der Darstellung der Apostelgeschichte vor allem aus drei Gründen aus historischer Perspektive infrage gestellt: Erstens erwähnt er selbst an keiner Stelle dieses Bürgerrecht; zweitens wird er nach eigener Darstellung dreimal von römischen Behörden misshandelt (2 Kor 11,25), obwohl ihm das als römischen Bürger gar nicht hätte geschehen dürfen; drittens gibt die Form seines Namens keinen Hinweis darauf, dass er ein römischer Bürger war.

|65| Exkurs

Diese Argumente wiegen schwer. Betrachten wir sie genauer:

(1) Paulus schweigt über ein reales Bürgerrecht, kommt aber in seinem Brief nach Philippi, den er aus dem Gefängnis heraus schreibt, auf ein «himmlisches Bürgerrecht» zu sprechen (Phil 3,20). In dieser Situation als Gefangener hätte ihm ein reales römisches Bürgerrecht durchaus hilfreich sein können. Das scheint erklärungsbedürftig. Auch wäre es befremdlich, wenn er der Gemeinde gegenüber, in der sich zumindest einige Mitglieder in einer ähnlich bedrohlichen Situation befanden wie Paulus selbst (Phil 1,30), zwar auf ein «himmlisches Bürgerrecht» verwiesen, selbst aber die Sicherheit eines römischen Bürgerrechts besessen hätte.89 Dieses Schweigen des Paulus über sein römisches Bürgerrecht könnte allerdings – so das Gegenargument – damit erklärt werden, dass es im Argumentationskontext gegenüber den Gemeinden nicht von Belang war.90

(2) Tatsächlich schützten römische Gesetze die körperliche Unversehrtheit römischer Bürgerinnen und Bürger. Dazu passen die von Paulus erwähnten körperlichen Misshandlungen durch Vertreter römischer Behörden nicht. Anderseits zeigen historische Beispiele, dass sich römische Behörden durchaus über solche Gesetze hinweg setzten.91 Es könnte sich bei den Misshandlungen, von denen Paulus betroffen war, um unrechtmässige Übergriffe seitens der römischen Behörden gehandelt haben. Auch konnten römische Bürger «rechtmässig» mit Prügelstrafen belegt werden, vor allem beim Vorwurf der Störung der öffentlichen Ordnung.92 Zudem ist vorstellbar, dass Paulus gar keine Gelegenheit bekam, sich auf sein Bürgerrecht zu berufen, oder dass er sein Bürgerrecht nicht nachweisen konnte. Und schliesslich ist auch damit zu rechnen, dass er Verfolgungen auf sich nahm, um Jesus selbst im Leiden nachzufolgen (vgl. etwa Gal 6,17).93

(3) Das römische Bürgerrecht kam auch in der Namensform zum Ausdruck. Ein vollständiger römischer Name bestand traditionell aus mindestens drei Teilen: dem praenomen (Vorname), dem gentilicium oder nomen (Geschlechtsname) sowie dem cognomen (Beiname). Im Falle des Paulus ist weder aus seinen Briefen noch aus der Apostelgeschichte ein vollständiger dreiteiliger Name bekannt. Paulus selbst benutzt in seinen Briefen die gräzisierte Form des lateinischen Namens Paulus: Paulos. Dieser ist nach Quellenlage sowohl als Vorname als auch als Beiname möglich, ist allerdings insgesamt selten und bei Juden gar nicht belegt.94 Die Apostelgeschichte belegt neben diesem römischen Namen |66| noch den hebr. Namen Scha’ul, der als ein zusätzlicher jüdischer Name zu deuten ist. Dieser Befund muss allerdings nicht unbedingt gegen ein römisches Bürgerrecht des Paulus sprechen; denn in der Praxis wurde, wie die Quellen zeigen, oftmals nur ein Namensteil benutzt, und zudem wurden diese Regeln der Namensgebung in der römischen Kaiserzeit zunehmend flexibel gehandhabt, so dass aus dem Fehlen eines dreiteiligen Namens nicht mehr unbedingt auf das Fehlen des Bürgerrechts geschlossen werden kann. Auch andere Personen wie der jüdische Historiker Flavius Josephus, dessen Bürgerrecht unumstritten ist, bezeichnen sich nicht mit dem vollständigen dreiteiligen Namen.95

Daneben wird in der neutestamentlichen Forschung in den Schriften und in der Handlungsweise des Paulus selbst nach Indizien gesucht, die Hinweise auf ein etwaiges Bürgerrecht des Paulus geben könnten. So könnte die Auswahl seiner Reiserouten darauf hindeuten, dass er sich an römischen Provinzen und ihren Hauptstädten orientierte und bevorzugt römische Kolonien ansteuerte. Aus seinen Reiseplänen nach Spanien sowie aus seiner Ausdrucksweise in Röm 13 und anderen Stellen wurden Lateinkenntnisse des Apostels abzuleiten versucht. Und schliesslich wurde aus Röm 13,1–7 auf ein affirmatives Verhältnis des Paulus zum römischen Staat geschlossen.96 Doch sind alle diese Hinweise alles andere als eindeutig und lassen nicht mit Sicherheit auf ein römisches Bürgerrecht schliessen.

So ist eine Entscheidung in dieser Frage nicht leicht zu treffen. Zwingend ist keines der Argumente, die zugunsten des römischen Bürgerrechts des Paulus ins Feld geführt werden. Doch lassen auch die Gegenargumente keinen eindeutigen Schluss zu, dass Paulus kein römischer Bürger war. Unter Berücksichtigung des Inschriftenbefundes in Tarsus, wonach in der fraglichen Zeit dort nur drei römische Bürger belegt sind, wiegen die Argumente gegen ein römisches Bürgerrecht des Paulus vielleicht eine Idee schwerer als die Argumente dafür. Vielleicht ist redlicherweise aber auch dem Fazit aus Jörg Freys Überlegungen zur Historizität der Apostelgeschichte zuzustimmen, das die Frage für nicht lösbar hält:

|67| «Trotz vieler guter Argumente wird sich die Frage nach dem römischen und tarsischen Bürgerrecht des Paulus mangels zusätzlicher Quellen nicht definitiv lösen lassen, und die Grundtendenz der Interpreten in der Einschätzung des lukanischen Werks gibt dann den Ausschlag zwischen Zutrauen und Skepsis.»97

2.2.1.2.4
Ein Zeltmacher

Die Apostelgeschichte ergänzt das Leben des Paulus durch einige weitere Details. So gibt sie seinen Beruf mit «Zeltmacher» an (Apg 18,3). Auch dies wurde in der christlichen Paulusrezeption weithin übernommen. Paulus selbst benennt in seinen Briefen keinen speziellen Beruf; doch macht er mehrmals deutlich, dass er seinen Lebensunterhalt – im Unterschied zu anderen Aposteln – mit seiner eigenen Hände Arbeit verdiene und dies sogar ganz bewusst tue (1 Kor 4,12; 9,6–18; 1 Thess 2,9).

Wie so viele Einzelheiten im Leben des Paulus ist auch die Berufsbezeichnung nicht ganz eindeutig zu interpretieren.98 Die ältere Forschung verstand das Zeltmacherhandwerk des Paulus zumeist als das Weben von Zeltbahnen aus Ziegenhaar (cilicium), für das die Provinz Cilicia bekannt war. Doch wurde Ziegenhaar nur selten für Zelte verwendet. Ins Spiel gebracht wurde auch das Herstellen von Lederzelten, als dessen erster Abnehmer das Militär gelten muss.99 Doch wurden Militärzelte vor allem von Sklaven und Freigelassenen des kaiserlichen Hauses hergestellt. Peter Lampe hält nach einer gründlichen Auswertung von Inschriften und literarischen Texten folgende Lösung für wahrscheinlich:

«Paulus nähte Leinenzelte zusammen, die von Privatleuten als Sonnenschutz oder von Händlern als Marktstände benutzt wurden. Der Zeltmacher |68| Paulus gehörte zu einem weiterverarbeitenden Erwerbszweig der Leinenindustrie seiner Heimatstadt Tarsos.»100

In der Tat wurde in Tarsus in grösserem Masse Leinen hergestellt und verarbeitet.101 Jedenfalls ermöglichte es dieses Handwerk, dass Paulus es an verschiedenen Orten ausüben und seinen Lebensunterhalt damit verdienen konnte. Ein konkretes Beispiel erwähnt die Apostelgeschichte für den Aufenthalt des Paulus in Korinth: Hier habe Paulus im Betrieb von Priska und Aquila mitgearbeitet, die den gleichen Beruf hatten wie er (Apg 18,2–3).

2.2.1.2.5
Familienangehörige

Zur Familie des Paulus erwähnt die Apostelgeschichte im Zuge der Verhaftung des Paulus in Jerusalem, dass sich in Jerusalem ein Neffe, ein Sohn seiner Schwester, befand, der zu seinen Gunsten aktiv geworden sei und dadurch eine Intrige gegen Paulus vereitelt habe (Apg 23,16). Weitere Angaben zu Familienangehörigen erhalten wir auch in seinen Briefen nicht; doch können wir seiner Korintherkorrespondenz entnehmen, dass er unverheiratet geblieben war (1 Kor 7,7; 9,5).

2.2.2
Ein Erlebnis, das alles verändert: die Berufung

Es ist schon fast sprichwörtlich geworden: Im Leben des Paulus gab es ein Widerfahrnis, das seinen bisherigen Lebensentwurf von Grund auf veränderte. Spuren dieses Erlebnisses sind sowohl in seinen Briefen wie auch in der Apostelgeschichte zu finden, und nach beiden Zeugnissen lässt sich das, was da passiert ist, wohl am besten als eine «Christusbegegnung» charakterisieren, wie auch immer dies noch weiter präzisiert wird. Bekannt geworden sind vor allem die ausführlichen Erzählungen der Apostelgeschichte, die in ihrem Verlauf sogar dreimal darauf zu sprechen kommt und das Ereignis vor den Toren der Stadt Damaskus lokalisiert (Apg 9,1–9; 22,6–11; 26,12–20). |69| Zwar sind diese drei Darstellungen bei genauerem Hinsehen in ihren Einzelheiten keinesfalls deckungsgleich; doch haben bildende Kunst, Literatur und Musik die Ereignisse einprägsam zusammengeführt.

2.2.2.1
Ringen um Worte für ein erschütterndes Erlebnis

Auch in den authentischen Paulusbriefen sind einige Spuren dieses einschneidenden Erlebnisses zu finden. Doch schildert es Paulus – und das liegt gewiss in der Natur eines solchen Widerfahrnisses – nicht präzise, sondern belässt es bei einigen Andeutungen, die aber gleichwohl etwas von der Wucht dieses Ereignisses und vor allem von seinen Auswirkungen für sein weiteres Leben ahnen lassen.

2.2.2.1.1
Das Erlebnis im Spiegel des Galaterbriefs

Am ausführlichsten kommt Paulus im Kontext seines Briefes an die Gemeinden in Galatien auf dieses Erlebnis zu sprechen. Zu Beginn seiner Argumentation versucht er die Legitimität seiner eigenen Verkündigung aufzuweisen und macht dabei deutlich, «sein» Evangelium nicht von menschlichen Lehrern oder Autoritäten erhalten zu haben, sondern von Gott:

«Ich erkläre euch, Geschwister: Das Evangelium, das ich verkündigt habe, stammt nicht von Menschen; ich habe es ja nicht von einem Menschen übernommen oder gelernt, sondern durch eine Offenbarung [apokalypsis] Jesu Christi. Ihr habt doch gehört, wie ich früher in der Treue zur Tora gelebt habe, und wisst, wie masslos ich die Gemeinde Gottes verfolgte und zu vernichten suchte. In der Treue zur Tora übertraf ich die meisten Altersgenossen in meinem Volk, und mit dem grössten Eifer setzte ich mich für die Überlieferungen meiner Väter ein.

Als aber Gott, der mich schon im Mutterleib auserwählt und durch seine Gnade berufen hat, mir in seiner Güte seinen Sohn offenbarte [apokalypsai en emoi], damit ich ihn unter den Völkern verkündige, da zog ich keinen Menschen zu Rate; ich ging auch nicht sogleich nach Jerusalem hinauf zu denen, die vor mir Apostel waren, sondern zog nach Arabien und kehrte dann wieder nach Damaskus zurück.» (Gal 1,11–17)

|70| Über die Art des Ereignisses wird wenig deutlich. Zweimal formuliert Paulus in diesem Abschnitt so, dass das Ereignis als ein Offenbarungs- bzw. Enthüllungsgeschehen qualifiziert wird: In V. 12 verwendet er die substantivische Form apokalypsis (Enthüllung, Offenbarung) und in V. 15 die Verbalform apokalypsai (enthüllen, offenbaren). Paulus beschreibt also das, was ihm widerfuhr, als etwas, das nicht von ihm selbst ausging, sondern von einem anderen: von Gott, der ihm etwas, das ihm zuvor verborgen war und ihn zum Verfolger der messianischen Gemeinden gemacht hatte (V. 13–14), enthüllte (V. 15). Inhalt dieser Enthüllung ist der «Sohn» Gottes selbst, zu dessen Verkündiger Paulus nun bestellt wird (V. 16).

Es sind nur wenige Worte, die Paulus hier für eine Lebenswende findet, die drastischer und tiefer greifend kaum sein könnte. Denn sie wandelte Paulus von einem leidenschaftlichen Eiferer für die jüdischen Überlieferungen und Verfolger der Anhängerinnen und Anhänger des Messias Jesus zu einem Verkündiger ebendieses Messias. Paulus wusste sich von nun an beauftragt, die Botschaft von diesem jüdischen Messias Jesus weit über die Grenzen der jüdischen Gemeinschaft hinaus «zu den Völkern» zu tragen (V. 16).

Um diesen Vorgang einzuordnen, drückt sich Paulus in einer Weise aus, wie wir sie von alttestamentlichen Prophetenberufungen kennen. So spricht nach Jer 1,5 Gott selbst zum Propheten Jeremia:

«Bevor ich dich gebildet habe im Mutterleib, habe ich dich gekannt, und bevor du aus dem Mutterschoss gekommen bist, habe ich dich geweiht, zum Propheten für die Nationen habe ich dich bestimmt.»102

Und der anonyme Prophet, der in Jes 40–55 in vier «Gottesknechtsliedern» vorgestellt wird, drückt sein Selbstverständnis im zweiten Lied so aus:

«Hört mich, ihr Inseln, und ihr Völker in der Ferne, gebt acht! Schon im Mutterleib hat der Ewige mich berufen, im Schoss meiner Mutter schon meinen Namen genannt. Und wie ein scharfes Schwert hat er meinen Mund gemacht, im Schatten seiner Hand hält er mich verborgen, |71| und zu einem spitzen Pfeil hat er mich gemacht, und in seinem Köcher hat er mich versteckt.»

«Nun aber hat der Ewige gesprochen, der mich schon im Mutterleib zum Diener gebildet hat für sich, damit ich Jakob zurückbringe zu ihm und Israel zu ihm gesammelt wird. Dann werde ich geehrt in den Augen des Ewigen, und mein Gott ist meine Kraft geworden. Und er sprach: Zu wenig ist es, dass du mein Diener bist, um die Stämme Jakobs aufzurichten und die von Israel zurückzubringen, die bewahrt worden sind: Zum Licht für die Nationen werde ich dich machen, damit mein Heil bis an das Ende der Erde reicht.» (Jes 49,1–2.5–6103)

Wie diese alttestamentlichen Propheten beschreibt sich auch Paulus als von Gott bereits «im Mutterleib» erwählt und berufen (Gal 1,15). Und wie diese alttestamentlichen Propheten erfährt auch Paulus eine Beauftragung, die über die Grenzen Israels hinaus reicht. Wie Jeremia zum Propheten für die Völker bestimmt ist (Jer 1,5) und der anonyme Prophet im Buch Jesaja über Jakob und Israel hinaus zum Licht für die Völker werden soll (Jer 49,6), so erfährt es Paulus als seinen Auftrag, den «Sohn», der ihm offenbart wurde, «den Völkern» zu verkünden (Gal 1,16). Durch diese Art und Weise, über jenes Widerfahrnis zu sprechen, stellt sich Paulus in die Tradition dieser Propheten und deutet seine Lebenswende im Licht dieser Prophetenberufungen. Auch er wurde, so ist er überzeugt, von Gott zu einem ganz besonderen Auftrag berufen.

Um das, was Paulus erlebt hat, zu beschreiben, ist die Bezeichnung Berufung also angemessener als die meist verwendete Interpretation als Bekehrung. Denn Paulus hat sich mit diesem Widerfahrnis nicht aus dem Judentum verabschiedet, um sich zu einem «Christentum» zu «bekehren», sondern er bleibt innerhalb des jüdischen Deutesystems und erfährt sich von dem gleichen Gott Israels, dem er sich seit seiner Jugend verpflichtet fühlte, nun zu einem neuen, speziellen Auftrag berufen: Den «Sohn Gottes unter den Völkern» zu verkünden.104 Es ist klar: Dieser Auftrag war kein einfacher, |72| und er würde ihn in vielfachen Konflikt bringen. Doch auch der anonyme Prophet im Buch Jesaja verwendet für seinen eigenen Auftrag die Bilder eines «scharfen Schwerts» oder eines «spitzen Pfeils» (Jes 49,2) und deutet damit die Schwierigkeiten seines prophetischen Auftrags an.

An welchem Ort Paulus dieser Auftrag ereilte, sagt er zwar nicht genau, doch lässt sich aus seiner Bemerkung, er sei nach seinem Aufenthalt in der Arabia nach Damaskus «zurückgekehrt» (V. 17), schliessen, dass er sich zum Zeitpunkt seiner Berufungserfahrung bereits dort aufgehalten haben könnte. Lukas lokalisiert in der Apostelgeschichte das Ereignis dann eindeutig auf dem Weg nach Damaskus und kurz vor den Toren der Stadt (Apg 9,3).

Im Unterschied zu Lukas schweigt Paulus selbst darüber, wie die von ihm so genannte «Enthüllung» des Sohnes genau vor sich ging.

Exkurs

Lukas hingegen lässt Paulus in Apg 9,3 f. von einem Licht umstrahlt sein; Paulus hört eine Stimme, die sich als die Stimme Jesu identifiziert (9,5), er stürzt zu Boden (9,4) und kann nach diesem Erlebnis drei Tage lang nicht mehr sehen (9,8 f.). Seine Begleiter hören die Stimme, sehen aber niemand (9,7). Die beiden anderen Darstellungen in der Apostelgeschichte sind damit nicht ganz deckungsgleich: Nach Apg 22,6 f. sieht Paulus ebenfalls das Licht, stürzt zu Boden und hört die Stimme, doch nach V. 9 sehen die Begleiter zwar das Licht, hören aber die Stimme nicht. Nach Apg 26,13 stürzt Paulus samt seiner Begleiter wegen der Lichterscheinung zu Boden, und Paulus hört die Stimme.

Paulus umreisst in Gal 1,15 durch seine Formulierung, Gott habe seinen Sohn «in mir» offenbart, das Geschehnis als einen «inneren Vorgang»105, durch den ihm der Gottessohn enthüllt und er sich seines Auftrags gewahr wurde.

2.2.2.1.2
Das Erlebnis im Spiegel des zweiten Briefes nach Korinth

Den Charakter eines eher inneren Gewahrwerdens hat auch die Art und Weise, wie Paulus in 2 Kor 4,6 wahrscheinlich auf das gleiche Geschehen anspielt:

|73| «Denn Gott, der sprach: Aus Finsternis soll Licht aufleuchten!, er ist in unseren Herzen aufgeleuchtet, damit wir erleuchtet werden zur Erkenntnis des göttlichen Glanzes auf dem Antlitz Christi.» (2 Kor 4,6)

Ganz unumstritten ist es zwar nicht, ob Paulus hier wirklich auf seine umstürzende Christusbegegnung zu sprechen kommt. Irritierend ist die allgemeine Redeweise in der Wir-Form und die andeutende Weise, von einer «inneren Erleuchtung»106 zu sprechen. Doch kann die Verwendung der Wir-Form durch Paulus auch so verstanden werden, dass er das, was ihm selbst widerfahren ist, als modellhaft versteht. Und auch an den anderen Stellen ist zu beobachten, dass Paulus nur andeutend von dem Ereignis spricht und dabei auf verschiedene Sprachmuster zurückgreift, um das Ereignis in Worte zu fassen. Ausserdem legt auch die Verbindung mit der Evangeliumsverkündigung in 2 Kor 4,5 (vgl. Gal 1,15 f.) nahe, dass Paulus sich hier auf sein Berufungserlebnis bezieht.107

Obgleich der griechische Text des Verses sprachlich einige Schwierigkeiten birgt,108 lässt sich ihm doch entnehmen, wie grundsätzlich Paulus das Geschehen einstuft: Er nimmt – wieder in sprachlich freier Aufnahme – Bezug auf Gottes schöpferisches Handeln, das nach Gen 1,3 «Licht werden» liess. Dieser Gott ist es, der wie bei seinem Schöpfungshandeln nun auch in den Herzen der Glaubenden – und speziell im Herzen des Paulus – Licht aufleuchten liess.109 Und das Ziel: den göttlichen Glanz, die göttliche Herrlichkeit (doxa) auf dem Angesicht des Messias Jesus zu erkennen. Dass diese doxa Gottes auf dem Angesicht des Messias Jesus liegt, wird im Kontext der paulinischen Ausführungen in 2 Kor 3,4–4,6 einer anderen Vorstellung gegenübergestellt: Dass nämlich auf dem Angesicht des Mose nach seinen Gottesbegegnungen im Offenbarungszelt ein Glanz lag, der es unmöglich machte, ihn unverhüllt anzusehen (2 Kor 3,7–17; Ex 34,29–35). |74| Mose und dem von Paulus als vergänglich interpretierten Glanz des Mose stellt Paulus in seiner Argumentation den Christus gegenüber, in dem der wahre und unvergängliche Glanz Gottes aufstrahle. Und während die vergängliche Herrlichkeit auf dem Angesicht des Mose der Verhüllung bedurfte, ist die Herrlichkeit des Messias Jesus zumindest für die Glaubenden enthüllt.

2.2.2.1.3
Das Erlebnis im Spiegel des ersten Briefes nach Korinth

Ganz knapp kommt Paulus an zwei weiteren Stellen seiner Korintherkorrespondenz auf das Ereignis zu sprechen: 1 Kor 9,1 und 15,8. Wie bei den beiden bislang besprochenen Stellen befindet sich Paulus auch hier in der Defensive und fühlt sich zur Verteidigung gegen verschiedentliche Angriffe aus Korinth herausgefordert. In diesem Zusammenhang ist der Hinweis auf jenes Ereignis für ihn offenbar von Bedeutung.

In 1 Kor 9 wird deutlich, dass von einigen Leuten in der korinthischen Gemeinde sein Status als Apostel in Frage gestellt wurde: Konnte Paulus überhaupt als ein «richtiger» Apostel gelten? Paulus antwortet mit vier rhetorischen Fragen, deren (positive) Beantwortung zeigen soll, dass er sehr wohl als ein Apostel anzuerkennen sei:

«Bin ich nicht frei? Bin ich nicht ein Apostel? Habe ich nicht Jesus, unseren Herrn, gesehen? Seid ihr nicht mein Werk im Herrn?» (1 Kor 9,1)

Für unseren Zusammenhang ist die dritte Frage in dieser Reihe von Bedeutung: «Habe ich nicht Jesus, unseren Herrn, gesehen?» Damit bringt er die Dimension des «Sehens» ins Spiel, um seine alles verändernde Christusbegegnung ins Wort zu fassen, und qualifiziert sie als ein visionäres Erlebnis. Mit diesem Sehen wird wahrscheinlich auf die Visionen alttestamentlicher Propheten angespielt, die jeweils mit dem Wortfeld «sehen» verbunden sind (z. B. 1 Kön 22,17.19; Jes 6,1; Sach 1,8). Allerdings wird bei Paulus der Inhalt der Vision nicht konkretisiert, sondern mit einem einzigen Hoheitstitel zusammengefasst: Paulus hat Jesus, den Kyrios, gesehen. Dass Jesus von Nazaret hier mit dem Hoheitstitel Kyrios (Herr) bezeichnet wird, setzt eine schon fortgeschrittene christologische Reflexion voraus und macht den grundsätzlichen |75| Herrschaftswechsel deutlich, den Paulus im Gekreuzigten und von Gott Auferweckten erkannt hat. Dennoch: Wichtig ist für Paulus an dieser Stelle offenbar weniger, den genauen Inhalt seiner Vision zu beschreiben, sondern vielmehr deren Folgen aufzuzeigen: dass diese Vision ihn zum «Apostel» qualifiziert hat.110

In 1 Kor 15 steht schliesslich der Glaube an die Auferstehung auf dem Spiel. Paulus antwortet darauf zunächst mit einer Erinnerung an seine eigene Verkündigung, die er mit dem Zitat einer aus der Überlieferung stammenden traditionellen Glaubensformel legitimiert (1 Kor 15,3–5). Im Anschluss zählt er eine Reihe von Osterzeugen auf (15,6–7) und fügt sich schliesslich selbst in deren Reihe ein:

«Als letztem von allen erschien er auch mir, dem Unerwarteten, der Missgeburt.» (1 Kor 15,8)

Nach der «Enthüllung» (Gal 1,15 f.), der «Erleuchtung» (2 Kor 4,6) und dem «Sehen» (1 Kor 9,1) drückt sich Paulus hier mit Hilfe der Kategorie einer «Erscheinung» aus. Im Hintergrund steht die gr. Verbform ophthe, die als «er liess sich sehen, er erschien» zu übersetzen ist. In Aufnahme der Erscheinungsgeschichten des Alten Testaments, nach denen Gott selbst oder göttliche Boten sich zum Beispiel dem Abraham, dem Isaak oder anderen «sehen liessen», wird auch von Paulus an dieser Stelle betont, dass die Initiative vom Erscheinenden selbst ausging, der aus seiner Verborgenheit heraustrat und sich «sehen liess».111 Es ist der Christos (V. 3), der Auferstandene, der sich auf diese Weise «sehen liess». Damit weist Paulus zunächst die Wirklichkeit der Auferweckung Jesu auf. Erwiesen wird sie durch die Erscheinungen des Auferstandenen vor der hier aufgezählten Reihe von Osterzeugen. Paulus geht es an dieser Stelle aber auch darum, die Bedeutung dieser Erscheinung für seinen eigenen Status aufzuzeigen. Hatte er zuvor «alle Apostel» als Osterzeugen genannt – ein Kreis, der offenbar nicht mit dem gesondert genannten Zwölferkreis identisch ist und Menschen wie Andronikus |76| und Junia oder auch Barnabas umfasst haben dürfte –, so stellt er sich nun selbst in diese Reihe der Apostel und qualifiziert sich selbst als den letzten der Osterzeugen. Wieder geht es also weniger um die genaue Beschreibung jenes Ereignisses bei Damaskus als vielmehr um die Folgen, die es für den Status des Paulus hatte.

2.2.2.1.4
Verschiedene Bilder und Vorstellungsmuster

Insgesamt zeigt sich, dass Paulus eine Reihe verschiedener Bilder und Vorstellungsmuster verwendet, um das Ereignis, das sein Leben auf so einschneidende Weise verändert hat, ins Wort zu bringen. Gemeinsam ist diesen Vorstellungsmustern, dass ihnen eine – unterschiedlich stark ausgeprägte – visuelle Dimension eignet und dass bei Paulus selbst – im Unterschied zu den erzählerischen Darstellungen der Apostelgeschichte – jeder Hinweis auf eine Audition fehlt. An keiner Stelle geht es dabei jedoch um eine genaue Beschreibung des Ereignisses an sich, sondern an allen vier Stellen ist Paulus in verschiedenen Fragen herausgefordert, er reagiert auf Angriffe und kommt deshalb auf dieses Ereignis zu sprechen. Stets geht es dabei auch um die Legitimität seiner Botschaft und seinen Status als Apostel. Um dies zu erweisen, greift Paulus auf Sprachmuster zurück, die dafür als massgeblich erachtet wurden. Dabei vereinigt er verschiedene Vorstellungen, die sich nicht leicht zusammenbringen lassen, auf seine Person. Bernhard Heininger ordnet diese Beobachtung in eine von ihm herausgearbeitete Tendenz des frühen Christentums ein, «dass sich mit zunehmender Dauer die Qualität der frühchristlichen Visionäre (und damit auch ihr Rang) an der Quantität der visionären Kommunikationsmuster misst» und bezeichnet Paulus in der Folge als einen «Supervisionär».112

2.2.2.2
Dramatische Auswirkungen

Dennoch: Auch wenn Paulus vor allem in legitimatorischen Kontexten von jenem Berufungserlebnis spricht und seine Darstellung davon geprägt ist, wird aus seinen Briefen deutlich, wie dramatisch die Auswirkungen waren: Paulus verändert sein Leben von Grund auf. Er, der zuvor aus Treue zur |77| Tora die Mitglieder der Gemeinden des Messias Jesus verfolgte (Gal 1,13 f.; Phil 3,5–6; 1 Kor 15,9), verschreibt sich mit Leib und Seele der Verkündigung eben dieses Messias Jesus. Entsprechend beschreibt er sein Leben als zweigeteilt in ein «Vorher» und ein «Nachher». Was «vorher» im Zentrum seines Lebens stand und ihn von Grund auf prägte, hat seinen Wert verloren zugunsten dessen, der nun sein Leben prägt: der gekreuzigte und von Gott auferweckte Messias Jesus:

«Ich wurde am achten Tag beschnitten, bin aus dem Volk Israel, vom Stamm Benjamin, ein Hebräer von Hebräern, lebte als Pharisäer nach der Tora, verfolgte voll Eifer die Kirche und war untadelig in der Gerechtigkeit, wie sie die Tora vorschreibt. Doch was mir damals ein Gewinn war, das habe ich um Christi Willen als Verlust erkannt. Ja noch mehr: Ich sehe alles als Verlust an, weil die Erkenntnis Christi Jesu, meines Herrn, alles übertrifft. Seinetwegen habe ich alles aufgegeben und halte es für Unrat, um Christus zu gewinnen und in ihm zu sein.» (Phil 3,5–9)

Trotz dieser «Zweiteilung» seines Lebens blieb Paulus, dies wurde bereits deutlich, innerhalb des jüdischen Denkhorizonts. Es war der gleiche Gott Israels, in dessen Namen er die Anhängerinnen und Anhänger des Messias Jesus verfolgt hatte, der ihn nun zu diesem neuen Auftrag berufen hatte. Allerdings hatte sich durch das Berufungserlebnis die Sicht des Paulus auf das Jüdischsein, die Verheissungen der Schriften und die Bedeutung der Tora in einer Weise verändert, dass sie jüdischerseits keinesfalls mehrheitsfähig war.113 Wie sehr ihn seine neue Erkenntnis in Konflikt mit seinen jüdischen Glaubensgeschwistern brachte und er in eine prekäre Minderheitenposition geriet, machen sowohl seine Briefe als auch die Darstellung der Apostelgeschichte deutlich.

Exkurs

Auch in der Erzählversion der Apostelgeschichte kommen die dramatischen Auswirkungen des Geschehens als Umwertungen, verbunden mit einem neuen «Sehen lernen» (Apg 9,8–17), zum Ausdruck. Allerdings interpretiert Lukas «seinen» Paulus anders als 1 Kor 15,8 nicht als den letzten der Osterzeugen, sondern lässt die Ostererscheinungen mit der Himmelfahrt abgeschlossen sein (Apg 1,9–11).114 |78| Entsprechend enthält er Paulus in seinem Erzählwerk auch den Aposteltitel vor, der für Paulus selbst von so grosser Bedeutung war.115 Doch auch nach der Apostelgeschichte bewirkt die Christusbegegnung vor Damaskus eine radikale Wende im Leben des Paulus und macht aus dem leidenschaftlichen Verfolger des «neuen Weges» einen ebenso leidenschaftlichen Verkündiger des Messias Jesus, dessen Weg im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte nachverfolgt wird.

2.2.3
Unterwegs als Verkünder des Messias Jesus: Die Arbeit für die Gemeinden

Seit seiner alles verändernden Christusbegegnung weiss sich Paulus also gesandt, um den Messias Jesus «den Völkern» zu verkünden: als «Apostel der Völker», wie sich Paulus in seinem Brief an die Gemeinden in Rom selbst bezeichnet (Röm 11,13), immerhin eine der letzten überlieferten Selbstbezeichnungen des Paulus.116 Doch stehen wir zunächst wieder einem irritierenden Textbefund gegenüber: Über die erste Zeit nach seinem Berufungserlebnis erfahren wir aus den Briefen des Paulus nur wenig. Und bis er wirklich zum «Apostel der Völker» wurde, sollten nach dem Ausweis seiner Briefe noch einige Jahre vergehen.

2.2.3.1
Ein rätselhafter Aufenthalt in Arabien

Der erste Weg führte Paulus zunächst nach Arabien, bevor er von dort wieder nach Damaskus «zurückkehrte» (Gal 1,17).

Exkurs

Mit der Bezeichnung «Arabien» (Arabia) ist wahrscheinlich nicht die grosse Wüste der arabischen Halbinsel gemeint, sondern das Nabatäerreich. Dies entspricht auch dem Sprachgebrauch von Flavius Josephus.117 Auch die spätere römische Provinz, die im Jahr 106 n. Chr. auf dem Gebiet des ehemaligen Nabatäerreichs errichtet wurde, trug den Namen Arabia.

|79| Warum Paulus ausgerechnet dorthin ging und was er dort getan hat, erklärt er nicht. Hat seine Hinwendung zum Messiasglauben so viel Widerstand – sowohl bei seinen alten wie bei den neuen Glaubensgeschwistern – ausgelöst, dass er weder in Damaskus bleiben noch nach Jerusalem gehen konnte?118 War er in Arabien bereits als Verkünder unterwegs? Gab es gar erste messianische Gemeinden? Spuren oder Zeugnisse davon sind jedenfalls nicht erhalten geblieben.

2.2.3.2
Verfolgung in Damaskus

In die Zeit nach seiner Rückkehr nach Damaskus fällt wohl ein dramatisches Ereignis, auf das Paulus in 2 Kor 11,32 f. zu sprechen kommt:

«In Damaskus liess der Statthalter (ethnarches) des Königs Aretas die Stadt der Damaszener bewachen, um mich festzunehmen. Aber durch ein Fenster wurde ich in einem Korb die Stadtmauer hinuntergelassen, und so entkam ich ihm.»

Warum der Nabatäerkönig Aretas IV. (9 v. Chr. – 40 n. Chr.) seinen Statthalter Damaskus bewachen liess, bleibt unklar. Schliesslich gehörte Damaskus nicht zum Nabatäerreich, sondern zur römischen Provinz Syria. Vielleicht ist mit jenem «Statthalter» (ethnarches) der Vorsteher der nabatäischen Handelskolonie in Damaskus119 gemeint, der zugleich die Funktion eines politischen Vertreters seines Königs innehatte. Was den Nabatäerkönig in einer Weise gegen Paulus aufgebracht haben könnte, dass er ihn sogar in Damaskus verfolgen lies, erklärt Paulus leider nicht. Waren es Konflikte, die sich in jener ersten Zeit in Arabia zugetragen hatten? Jedenfalls scheint Paulus von Anfang an gefährdet.

Exkurs

Auch die Apostelgeschichte erzählt von einer dramatischen Flucht des Paulus über die Stadtmauer von Damaskus (Apg 9,23–25), bringt sie aber nicht mit dem Nabatäerkönig Aretas in Verbindung, sondern mit «den Juden» von Damaskus, die Paulus wegen seiner Verkündigung nach dem Leben trachteten. Ausserdem schliesst die Apostelgeschichte diesen Eklat unmittelbar an die Christusbegegnung des Paulus vor Damaskus und seine darauf folgende erste Verkündigung |80| an und lässt Paulus daraufhin direkt nach Jerusalem flüchten (Apg 9,26). Dieser Jerusalembesuch ist aber wahrscheinlich nicht mit dem von Paulus in Gal 1,18 erwähnten ersten Besuch in Jerusalem zu parallelisieren, sondern eher dem Interesse der Apostelgeschichte geschuldet, Paulus von Anfang an an Jerusalem und die dortigen Autoritäten anzubinden. Doch auch in Apg 9 wird ein Bild von Paulus gezeichnet, das ihn von Anfang seiner Verkündigung an als gefährdet zeigt; denn auch aus Jerusalem muss Paulus sogleich wieder fliehen, weil er auch hier wegen seiner Verkündigung in Lebensgefahr gerät (9,29).

2.2.3.3
Jerusalem, Syrien, Kilikien – und Antiochia

Kehren wir wieder zum biografischen Bericht des Paulus in Gal 1,17–24 zurück: Nach seiner Rückkehr aus Arabien nach Damaskus sei er «drei Jahre später» – von Damaskus aus? – nach Jerusalem gegangen, habe dort Petrus und den Herrenbruder Jakobus getroffen, sich aber lediglich zwei Wochen dort aufgehalten und sei den Gemeinden Judäas persönlich unbekannt geblieben.

Ziel dieser paulinischen Darstellung ist es, seine Unabhängigkeit von den Jerusalemer Autoritäten darzulegen. Deshalb betont er die Kürze seines Jerusalem-Besuchs, die kleine Auswahl derer, die er dort getroffen habe sowie seine Unabhängigkeit von den judäischen Gemeinden. Und auch sein weiterer Weg führte ihn sogleich weg von Jerusalem: nach Syrien und Kilikien (Gal 1,21). Über diese Zeit verliert Paulus nur einen einzigen Satz, und dies, obgleich es sich dabei um eine Zeitspanne von vierzehn Jahren gehandelt haben muss. Denn die nächste Zeitangabe, die Paulus in seiner Darstellung gibt, sind «vierzehn Jahre später» (Gal 2,1): Nach dieser Zeit besucht er – nach seiner Darstellung – zum zweiten Mal Jerusalem. Es ist jenes denkwürdige Treffen, das in die christliche Rezeption als Apostelversammlung, Apostelkonvent oder auch Apostelkonzil eingegangen ist.

Exkurs

Die Apostelgeschichte stellt diesen Abschnitt im Leben des Paulus so dar: Nachdem Paulus bei seiner ersten Verkündigungstätigkeit in Jerusalem sogleich in Lebensgefahr geraten war, floh er mit Hilfe von Glaubensgeschwistern über Cäsarea Maritima nach Tarsus (Apg 9,30). Von dort wird er nach Apg 11,25 von Barnabas – der ihm nach Apg 9,27 f. überhaupt erst den Kontakt zur Jerusalemer Gemeinde ermöglicht hatte – nach Antiochia geholt, wohin Barnabas selbst von der Jerusalemer Gemeinde entsandt worden war, weil in Antiochia in grösserer |81| Zahl Menschen nichtjüdischer Herkunft zum Messiasglauben gekommen waren. In Antiochia nun, so erzählt die Apostelgeschichte, hätten Barnabas und Paulus ein volles Jahr gemeinsam gewirkt und seien auch nach Jerusalem entsandt worden, um die dortige Not leidende Gemeinde mit Gaben aus Antiochia zu unterstützen. Vielleicht handelt es sich beim – nach der Darstellung der Apostelgeschichte zweiten – Jerusalembesuch um dieselbe Reise, die Paulus in Gal 1,18 als ersten Kurzbesuch in Jerusalem erwähnt.120

Mit Apg 13 erreicht die Erzählung über die Verkündigungstätigkeit von Barnabas und Paulus eine neue Qualität: Die beiden werden von der Gemeinde von Antiochia zu einer Reise ausgesandt, die sie über Zypern in den Süden Kleinasiens, nach Pamphylien und Pisidien, führt – die so genannte erste Missionsreise (Apg 13–14). Nach ihrer Rückkehr nach Antiochia kommt es dann nach der Irritationen stiftenden Verkündigungstätigkeit von Predigern in Antiochia zur bereits genannten Apostelversammlung in Jerusalem (Apg 15).

Die Zeit in der Gemeinde von Antiochia am Orontes muss für Paulus eine ungeheuer fruchtbare und auch prägende Zeit gewesen sein. Allerdings mahnt uns der Textbefund auch hier wiederum zur Vorsicht vor allzu weitgehenden Schlüssen. Denn wieder schreibt Paulus selbst nirgends ausführlich über seine Zeit in Antiochia. An keiner Stelle führt er eine Tradition explizit auf Antiochia zurück, und erst recht ist kein Brief aus jener Zeit erhalten. So wird man sicher nicht so viele Aspekte der paulinischen Theologie auf Antiochia zurückführen können, wie dies in manchen Phasen der Paulusforschung geschehen ist; in dieser wurde nämlich bisweilen der Eindruck erweckt, dass die paulinische Theologie fast ausschliesslich eine Ausfaltung dessen sei, was Paulus in Antiochia kennen gelernt hatte.121 Auch wenn dies sicher zu weit geht, ist doch daran festzuhalten, dass die antiochenische Gemeinde für die Entwicklung der frühen messiasgläubigen Gemeinden und ihrer Theologie eine enorme Bedeutung hatte und dass auch Paulus dieser Gemeinde – und damit auch Barnabas, einer massgeblichen Figur dieser Gemeinde – viel verdankt.

|82| Diese Gemeinde hat sich bewusst für Menschen nichtjüdischer Herkunft geöffnet, und diese Öffnung hat zu neuen Formen des Gemeindelebens und dabei natürlich auch zu neuen Fragen und Konflikten geführt. Aus den Äusserungen des Paulus in Gal 2,12 f. lässt sich schliessen, dass in dieser Gemeinde eine vorbehaltlose Tischgemeinschaft zwischen Gemeindemitgliedern jüdischer und nichtjüdischer Herkunft gepflegt wurde, was allerdings nach der Ankunft einiger Leute aus dem Kreis um Jakobus zu heftigen Auseinandersetzungen führte. Die Zugehörigkeit von Menschen jüdischer wie nichtjüdischer Herkunft zu den Gemeinden des Messias Jesus wurde liturgisch besungen und bekräftigt in Texten wie dem Tauflied Gal 3,26–28, das allen Getauften, «Juden und Griechen», den gleichwertigen Status von (freien, mündigen, erbberechtigten, rechtsfähigen) «Söhnen» Gottes zuspricht.122 Dieser Tauftext kann ebenso der antiochenischen Tradition zugesprochen werden wie die prägnante Formulierung in Gal 5,6:

«Denn in Christus Jesus kommt es nicht darauf an, beschnitten oder unbeschnitten zu sein, sondern darauf, den Glauben zu haben, der in der Liebe wirksam ist.»

Ähnlich formuliert Gal 6,15:123

«Denn es kommt nicht darauf an, ob einer beschnitten oder unbeschnitten ist, sondern darauf, dass er eine neue Schöpfung ist.»

Solche Traditionen wie auch die zugehörige Praxis der Gemeinde von Antiochia sollten für die Evangeliumsverkündigung des Paulus prägend werden.

2.2.3.4
Die Versammlung in Jerusalem

Allerdings war die antiochenische Praxis nicht unumstritten. Zur Klärung der strittigen Fragen kam es in Jerusalem zu jener bereits genannten Versammlung, zu der Paulus gemeinsam mit Barnabas sowie Titus aus Antiochia anreiste (Gal 2,1). Nach Gal 2,2 ging Paulus «aufgrund einer Offenbarung» |83| nach Jerusalem. Dort wollte er den «Angesehenen» seine spezielle Evangeliumsverkündigung an Menschen nichtjüdischer Herkunft erklären. Dies tat er nicht ohne Grund; denn es waren tiefe Zerwürfnisse über seine Praxis aufgetreten, diesen Menschen die Zugehörigkeit ohne Beschneidung für die Männer zu ermöglichen (vgl. Gal 2,3). Hier wird Paulus richtig polemisch:

«[…] die falschen Brüder […], jene Eindringlinge, die sich eingeschlichen hatten, um die Freiheit, die wir in Christus Jesus haben, argwöhnisch zu beobachten und uns zu Sklaven zu machen.» (Gal 2,4)

Das klingt nicht nur nach einem handfesten Konflikt, sondern auch nach abgrundtiefem wechselseitigem Misstrauen. Für Paulus steht mit den Aktivitäten jener «Eindringlinge» die Freiheit des Evangeliums, die Freiheit «in Christus» und damit auch die Wahrheit seines Evangeliums auf dem Spiel. Dies versucht er im gesamten Galaterbrief aufzuweisen; denn in Galatien sind vergleichbare Schwierigkeiten um dieselben Streitfragen entstanden, und das ist auch der Grund, warum Paulus in seinem Brief nach Galatien von jenem Treffen in Jerusalem erzählt.

Für Paulus ist die Frage der Beschneidung so wichtig, weil sich Gott nach seiner Überzeugung im Messias Jesus allen Menschen aus allen Völkern zugewandt hat. Zugehörigkeit zu diesem neu eröffneten Raum des Heils gewährt allein der Glaube an – oder besser: das Vertrauen auf – diesen Messias. Darum steht für Paulus das Heilsangebot Gottes selbst auf dem Spiel, wenn wieder die Beschneidung zum Kriterium der Zugehörigkeit wird. Und darum pocht er so sehr auf die im Messias Jesus errungene Befreiung, die nicht wieder preisgegeben werden darf.124

Als seine Gesprächspartner in Jerusalem nennt Paulus Jakobus, Kephas und Johannes, die er als «Säulen» bezeichnet und als «Angesehene» (Gal 2,2.6.9). Und das Ergebnis der Gespräche stellt sich für Paulus ganz und gar positiv dar. Er fühlt sich bestätigt: Niemand sei gezwungen worden, sich beschneiden zu lassen, nicht einmal sein griechischer Begleiter Titus (Gal 2,3). Auch sonst sei ihm nichts auferlegt worden |84| ausser der Armenfürsorge (Gal 2,6.10). Ansonsten stellt Paulus das Ergebnis als eine Aufgaben- und Arbeitsteilung dar. Die Verantwortlichkeiten werden festgelegt:125 Während ihm selbst das «Evangelium für die Unbeschnittenen» anvertraut sei, sei es Petrus «für die Beschnittenen» anvertraut worden (Gal 2,7–9). Am Ende stand der Handschlag – auch mit Barnabas – zum Zeichen der Gemeinschaft.

Exkurs

Die Apostelgeschichte schliesst die Erzählung über die Apostelversammlung in Jerusalem an die «erste Missionsreise» an (Apg 13–14). Auf dieser Reise hatten Paulus und Barnabas nach der Darstellung der Apostelgeschichte erfolgreich das Evangelium an Menschen nichtjüdischer Herkunft verkündet, und es waren erste Gemeinden entstanden. Nach der Rückkehr der beiden nach Antiochia kam es aufgrund der Verkündigung einiger Missionare aus Judäa zu Konflikten mit diesen. Denn die Prediger hatten gefordert: «Wenn ihr euch nicht nach dem Brauch des Mose beschneiden lasst, könnt ihr nicht gerettet werden.» (Apg 15,1) Das widersprach aber sowohl der Praxis in Antiochia als auch der Überzeugung vor allem von Paulus und Barnabas, die für die voraussetzungslose Zugehörigkeit aller Glaubenden, jüdischer wie nichtjüdischer Herkunft, zur messianischen Gemeinschaft eintraten.

Zur Klärung dieser Frage werden Paulus und Barnabas gemeinsam mit anderen Gemeindemitgliedern aus Antiochia nach Jerusalem entsandt (15,2 f.). Während der dortigen Versammlung werden die beiden Extrempositionen auf der einen Seite von gläubig gewordenen Pharisäern markiert, die fordern, dass die Gläubigen, die nicht aus der jüdischen Tradition stammten («aus den Völkern» kamen),126 zu beschneiden seien und die Tora zu beachten hätten (15,5). Die andere Seite wird von Petrus vertreten, der mit einer Position auftritt, die derjenigen von Paulus und Barnabas durchaus vergleichbar ist und die an die Gläubigen «aus den Völkern» keinerlei weitere Forderungen wie Beschneidung oder Toraobservanz stellt (15,7–11). Als ein Kompromiss wird schliesslich das Votum des Jakobus angenommen. Er spricht sich dafür aus, den Menschen «aus den Völkern», «die sich zu Gott bekehren, keine Lasten aufzubürden; man weise sie nur an, Verunreinigung durch Götzen(opferfleisch) und Unzucht zu meiden und weder Ersticktes noch Blut zu essen.» (15,19 f.). Dieser Beschluss wird in Form eines Briefes von einer Gesandtschaft von Jerusalem nach Antiochia überbracht, wo er mit grosser Freude aufgenommen wird (15,22–31). Damit sind die Forderungen jener «Leute aus Judäa» nach Beschneidung der nichtjüdischen Gläubigen |85| vom Tisch, und eine Einigung ist hergestellt, auf deren Basis Paulus und Barnabas ihre Verkündigungsarbeit fortsetzen können.

Dass der Beschluss der Apostelversammlung von Jerusalem in der Darstellung der Apostelgeschichte nicht mit der paulinischen Sichtweise in Gal 2,6–10 übereinstimmt, ist allerdings irritierend. Lag auch der Darstellung der Apostelgeschichte eine Tradition zugrunde, die z. B. in Apg 15,19.28 zutage tritt und in Übereinstimmung mit der paulinischen Position den Gläubigen «aus den Völkern» keinerlei Lasten auferlegen wollte?127 Oder deuten die unterschiedlichen Darstellungen der Jerusalemer Vereinbarungen darauf hin, dass die Beschlüsse von Anfang an von den verschiedenen Parteien unterschiedlich ausgelegt wurden, was baldige neue Konflikte nach sich ziehen musste?

2.2.3.5
Der Streit geht weiter

Trotz der in Jerusalem erreichten Einigung schliesst sich im biografischen Rückblick des Paulus im Galaterbrief ein weiterer tiefer Konflikt an (Gal 2,11–21). Entgegen den Abmachungen von Jerusalem – so stellt es sich jedenfalls in der Perspektive des Paulus dar – kündigten Petrus und Barnabas die bereits praktizierte Tischgemeinschaft mit den Gläubigen «aus den Völkern» wieder auf, nachdem «Leute aus dem Kreis um Jakobus» (2,12) nach Antiochia gekommen waren und diese Praxis beanstandet hatten. Für die Gemeinde von Antiochia war es offenbar selbstverständlich, in der gemeinsamen Praxis keine Unterschiede zwischen den Gemeindemitgliedern jüdischer und nichtjüdischer Herkunft zu machen. Dazu gehörte es auch, miteinander zu essen, ohne die Reinheits- und Speisegebote der Tora zu beachten. In der Perspektive des Paulus war diese Praxis von der Jerusalemer Versammlung bestätigt worden. Die Leute aus Jerusalem sahen das offenbar anders. Für Paulus ist es nun nicht zu akzeptieren, dass Petrus «umfiel». Auch er hatte sich zunächst der antiochenischen Praxis angeschlossen, hatte sich dann aber nach der Ankunft der Jerusalemer wieder zurückgezogen. Seinem Beispiel folgten Barnabas und andere jüdische Gemeindemitglieder (2,13). Paulus nimmt dies zum Anlass, in eine offene Auseinandersetzung mit Petrus zu treten, ihm «ins Angesicht zu widerstehen» (2,11). Und wieder macht er deutlich, warum es sich dabei für ihn nicht um eine Äusserlichkeit |86| handelt, sondern das Zentrum des Christusglaubens infrage steht. Denn in Christus ist für ihn die grundlegende Befreiung von der Sündenmacht geschehen, und durch das Vertrauen auf Christus erlangen Menschen Anteil am Heil, das ihnen das Christusereignis eröffnet hat. Zugehörigkeit zu diesem Heil ist nicht durch die traditionalen jüdischen Identitätsmerkmale wie Beschneidung oder die Beachtung der Tora zu erlangen, sondern indem man sein Leben ganz dem Christus anvertraut. Paulus stellt diese unlösliche Verbindung mit dem Christus in einem eindrücklichen Bild dar:

«Ich bin mit Christus gekreuzigt worden; nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir.» (Gal 2,19 f.)

Was aus dieser Auseinandersetzung geworden ist, erfahren wir weder aus den Briefen des Paulus noch aus der Apostelgeschichte, die diesen Streit überhaupt nicht erwähnt. Weder Petrus noch Barnabas finden in den paulinischen Briefen grössere Aufmerksamkeit. Vor allem im Blick auf Barnabas irritiert der Befund; denn nach allem, was wir über die gemeinsame Anfangszeit und ihre gemeinsame Arbeit wissen, müsste Barnabas in den Briefen des Paulus eine weit grössere Bedeutung zukommen. So ist davon auszugehen, dass der Streit in Antiochia zu einem dauerhaften Zerwürfnis zwischen Paulus und Barnabas führte und sich ihre Wege daraufhin trennten.

2.2.3.6
Ein weit gespanntes Tätigkeitsfeld

Über die Zeit nach diesem «antiochenischen Zwischenfall» haben wir keinen zusammenhängenden Bericht des Paulus mehr. Doch aus der Zeit nach der Apostelversammlung stammen die Briefe des Paulus, die die Konturen seines weiteren Arbeitens aufscheinen lassen und ihn als einen unermüdlichen Verkünder und Gemeindeorganisator mit einem weit gespannten Tätigkeitsfeld im Mittelmeerraum zeigen.

Exkurs

Von jenem «antiochenischen Zwischenfall» ist in der Apostelgeschichte nicht die Rede. Doch erzählt auch sie von einem heftigen Konflikt zwischen Paulus und Barnabas, in deren Folge sich die Wege der beiden dauerhaft trennten (Apg 15,36–41). Anlass für diesen Konflikt ist die Frage, ob Johannes Markus mit auf die nächste Verkündigungsreise zu nehmen sei. Während sich Barnabas für |87| Johannes Markus ausspricht, besteht Paulus darauf, ihn nicht mitzunehmen, weil er sich auf der letzten Reise nicht bewährt habe. Weil keine Einigung erzielt werden kann, kommt es zur endgültigen Trennung. Barnabas macht sich gemeinsam mit Johannes Markus auf den Weg, während Paulus sich Silas als neuen Partner sucht. Von da an ist Barnabas aus dem Blickfeld der Apostelgeschichte verschwunden. Im Zentrum der erzählerischen Aufmerksamkeit liegt nun ausschliesslich die weitere Arbeit des Paulus und seiner Begleiter.

Der weitere Weg des Paulus wird in der Apostelgeschichte in Form von drei Missionsreisen dargestellt. Die erste führt Paulus zunächst nach Kleinasien (15,41–16,6) und von dort (2. Reise) nach einer nächtlichen Vision (16,9 f.) nach Makedonien und damit nach Europa. Erzählerisch ausführlich ausgestaltet ist der Aufenthalt in der römischen Kolonie Philippi (16,12–40), wo die Gruppe um Paulus zunächst auf Lydia trifft, die sich für das Evangelium gewinnen lässt und deren Haus zu einem Kristallisationspunkt der entstehenden Gemeinde wird. Die Austreibung eines Wahrsagegeistes aus einer Sklavin führt zu einem Konflikt mit ihren «Besitzern», in dessen Folge Paulus und Silas verhaftet und ins Gefängnis geworfen werden. Nach einer wundersamen nächtlichen Befreiung können sie ihren Weg fortsetzen. Dieser führt sie über Thessaloniki (17,1–9), Beröa (17,10–15) und Athen (17,16–34) nach Korinth, wo Paulus insgesamt eineinhalb Jahre bleibt (18,11). In Korinth verdient er seinen Lebensunterhalt zunächst durch Mitarbeit im Zeltmacherbetrieb von Priska und Aquila. Nachdem Silas und Timotheus aus Makedonien eingetroffen sind und offensichtlich finanzielle Unterstützung mitgebracht haben, kann sich Paulus ganz der Verkündigung widmen. In die Zeit in Korinth fällt ein Konflikt, der Paulus eine Anklage vor Gallio, dem Prokonsul von Achaia, bescherte. Sollte diese Begegnung historisch glaubwürdig sein, wäre damit ein Fixpunkt für die zeitliche Einordnung seines Korinthaufenthaltes und die gesamte Pauluschronologie gegeben; denn die Amtszeit des Gallio in Korinth lässt sich mit Hilfe einer in Delphi gefundenen Inschrift aus dem Jahr 52 n. Chr. bestimmen.128 Gemeinsam mit Priska und Aquila gelangt Paulus nach Ephesus, von wo er über Cäsarea Maritima und Jerusalem nach Antiochia zurückkehrt (18,18–22).

Im Zentrum der «dritten Missionsreise» (Apg 18,23–21,17) steht ein zweijähriger Aufenthalt des Paulus in Ephesus (19,1–20,1). Dieser wird mit einer Episode über den in Ephesus predigenden Apollos eingeleitet, der von Priska und Aquila allerdings zunächst in der rechten Lehre unterwiesen werden muss (18,24–28). Paulus wird in Ephesus als wortmächtiger Prediger, Lehrer und erfolgreicher Wundertäter gezeichnet. Einen bedeutenden Akzent setzt die Erzählung über den Aufruhr der Silberschmiede von Ephesus. Nur durch ein behördliches Eingreifen |88| können die Eskalation des Konflikts und gewalttätige Angriffe gegen Paulus und seine Gefährten verhindert werden (19,23–40). Sehr kurz wird von der sich anschliessenden Reise des Paulus durch Makedonien und Griechenland berichtet, bevor dann sein Abschied aus Kleinasien mit Hilfe einer sorgfältig angelegten Abschiedsrede vor den ephesinischen Ältesten in Milet ausführlich gestaltet wird (20,17–38).

In der lukanischen Darstellung der Verkündigungsarbeit des Paulus lässt sich insgesamt ein wiederkehrendes Schema beobachten: Anknüpfungspunkt für seine Verkündigung ist in der Regel die Synagoge der jeweiligen Stadt. Dies wird schon so seit der ersten Missionsreise auf Zypern (13,5), in Antiochia in Pisidien (13,14–52) oder Ikonion (14,1–7) dargestellt und setzt sich auf der zweiten Missionsreise in Philippi (16,13), Thessaloniki (17,1–9), Beröa (17,10–15), Athen (17,17) und Korinth (18,4) sowie auf der dritten Missionsreise in Ephesus (19,8) fort. In den Synagogen stösst Paulus allerdings meist entweder auf Desinteresse oder auf heftige Ablehnung. Zwar gibt es auch Menschen jüdischer Herkunft, die offen gegenüber der Botschaft des Paulus sind, so die Mitglieder der Synagoge in Antiochia in Pisidien (13,42 f.) oder in Beröa (17,11 f.); und in einigen Städten gelingt es auch, Jüdinnen und Juden für den Messiasglauben zu gewinnen, so zunächst in Antiochia (13,43), Ikonion (14,1), Thessaloniki (17,4), Beröa (17,12) oder Korinth (18,8). Doch allzu oft erscheinen «die Juden» einer Stadt in der negativen Rolle derer, die – zum Teil gewaltsam – gegen Paulus aktiv werden (13,45; 14,19; 17,5–9.13; 18,6). Infolge dieser Ablehnung in den Synagogen und den sich anschliessenden Konflikten wendet sich Paulus Menschen nichtjüdischer Herkunft zu, meist Gottesfürchtigen, bei denen er ungleich grösseres Interesse findet. Explizit formuliert wird dieser Übergang bereits anlässlich der Konflikte im pisidischen Antiochia. Hier erklären Paulus und Barnabas den aufgebrachten Juden: «Euch musste das Wort Gottes zuerst verkündet werden. Da ihr es aber zurückstosst und euch des ewigen Lebens unwürdig zeigt, wenden wir uns jetzt an die Heiden. Denn so hat uns der Herr aufgetragen: Ich habe dich zum Licht für die Völker gemacht, bis an das Ende der Erde sollst du das Heil sein.» (Apg 13,46 f.)

Nicht selten kommt es zu Konflikten mit den synagogalen oder staatlichen Behörden, in deren Folge Paulus eine Stadt verlassen und sich neuen Tätigkeitsfeldern zuwenden muss. Wie im Falle des Aufruhrs der Silberschmiede in Ephesus treten staatliche Beamte allerdings auch positiv hervor, indem sie Paulus vor schlimmeren Übergriffen bewahren (19,31).

2.2.4
|89| Ein grosses Projekt der Solidarität und Gemeinschaft: Die Kollekte

Ein grosses Projekt, das Paulus über viele Jahre seines Wirkens begleitete, war eine Geldsammlung für die Jerusalemer Gemeinde. Wahrscheinlich gehen die Anfänge des Projekts auf den Apostelkonvent in Jerusalem zurück. Denn Paulus bringt in seiner Darstellung in Gal 2,10 das Anliegen, die Armen in Jerusalem zu unterstützen, mit der Jerusalemer Versammlung in Verbindung, wenngleich er die Bitte der Jerusalemer Autoritäten, «der Armen zu gedenken», streng genommen nicht als einen Beschluss der Versammlung darstellt.129 Auch die Apostelgeschichte weiss in ihrer Erzählung über die Jerusalemer Versammlung nichts von diesem Thema, was allerdings mit ihrem sonstigen weitgehenden Schweigen über das Kollektenprojekt des Paulus130 zusammenhängen könnte. Auf jeden Fall ist Paulus seither von diesem Anliegen bewegt. Doch erst bei seinem letzten Besuch in Jerusalem, in dessen Verlauf er dann verhaftet wurde, konnte er die Kollekte tatsächlich nach Jerusalem bringen. Dazwischen kommt er in seinen Briefen nach Korinth (1 Kor 16,1–4; 2 Kor 8–9) sowie nach Rom (Röm 15,25–29) darauf zu sprechen.

In dieses Projekt wollte Paulus sowohl die Gemeinden in Galatien wie auch in Makedonien und Achaia einbinden. Zwar erwähnt Paulus die Kollekte in seinem Brief nach Galatien nicht, doch kommt er auf die galatische Sammlung in 1 Kor 16,1 f. zu sprechen. Hier empfiehlt Paulus der Gemeinde in Korinth dasselbe, was er offenbar auch den galatischen Gemeinden empfohlen hatte, nämlich einmal wöchentlich etwas für diese Sammlung beiseitezulegen, um die Belastung nicht auf eine einmalige Sammlung zu konzentrieren. Was aus der galatischen Aktion geworden ist, bleibt allerdings unklar. Paulus erwähnt sie später nicht mehr,131 sondern kommt nur noch auf die Sammlungen in Makedonien und Achaia zu sprechen.

|90| Die Empfehlungen des Paulus an die korinthische Gemeinde zeigen aber, wie sorgfältig und konkret Paulus dieses Projekt anging.132 Neben dem Rat an die Gemeindemitglieder, regelmässig kleinere Beträge zu sparen (1 Kor 16,2), betont er in 2 Kor 8,7 zwar die Bedeutung von Solidarität und Grosszügigkeit durch «reichliche Spenden», doch soll durch die Gaben niemand selbst in Schwierigkeiten kommen:

«Denn es geht nicht darum, dass ihr in Not geratet, indem ihr anderen helft; es geht um einen Ausgleich.» (2 Kor 8,13)

Auch bei der Überbringung des Geldes soll alles transparent zugehen. Nach 1 Kor 16,3 soll es von Personen nach Jerusalem gebracht werden, die das Vertrauen der Gemeinde geniessen. Seine eigene Teilnahme an der Kollektenreise lässt Paulus an dieser Stelle sogar offen (16,4). In 2 Kor 8,16–24 bringt er Titus ins Spiel sowie

«den Bruder […], der wegen seiner Verkündigung des Evangeliums in allen Gemeinden Anerkennung findet und ausserdem von den Gemeinden dazu bestimmt wurde, unser Reisegefährte zu sein, wenn wir diese Liebesgabe zur Ehre des Herrn und als Zeichen unseres guten Willens überbringen.» (2 Kor 8,18–19)

Den Namen dieses «Bruders» nennt Paulus leider nicht. Doch wird deutlich, dass es sich um einen «von den Gemeinden in einem demokratischen Verfahren gewählten Vertrauensmann»133 handelt. Welche Gemeinden diesen Vertrauensmann entsandt haben, sagt Paulus an dieser Stelle allerdings auch nicht, möglicherweise Korinth oder andere Gemeinden in Makedonien, die in das Projekt eingebunden sind. Sicher ist das allerdings nicht. Insgesamt ist es ihm ein Anliegen, dass alles «einwandfrei zugeht» (8,21) und es keinerlei Anlass zu Verdächtigungen gibt (8,20). Deshalb wird sogar noch ein weiterer, ebenfalls namenlos bleibender Begleiter für die Kollektenreise eingeführt (8,22).

Dabei ist das ganze Projekt offenbar immer wieder vom Scheitern bedroht, und Paulus braucht viel Überzeugungskraft, um die Gemeinden zum Mittragen zu bewegen:

|91| «[Ä]usserst vielfältig sind die Motivationen, mit denen Paulus die Korinther zu ‹fröhlichen Gebern› (9,7) zu machen sucht. Er verweist auf die Armut der Empfänger, auf den Reichtum der Geber (8,7), auf die Grosszügigkeit anderer (8,3), verspricht reichlichen göttlichen Segen für jene, die reichlich säen (9,6), appelliert an den guten Ruf der Gemeinde und verweist auf die durch die Kollekte entstehende Verbundenheit mit der Gemeinde von Jerusalem … (9,13 f).»134

Schliesslich kann Paulus in Röm 15,31 auf den erfolgreichen Abschluss des Projekts in Makedonien und Achaia zurückblicken und seine eigene Reise nach Jerusalem ins Auge fassen, bei der er die Gabe überbringen will. Doch deutet sich hier bereits an, was sich am Ende bewahrheiten sollte: Selbst die Annahme der Gabe durch die Jerusalemer Gemeinde schien bereits fraglich.135 Und in der Tat deutet auch das merkwürdige Schweigen der Apostelgeschichte über das Kollektenprojekt darauf hin, dass die Überbringung der Gabe «von der Jerusalemer Gemeinde nur beiläufig zur Kenntnis genommen»136 wurde (vgl. Apg 24,17).

Welche Bedeutung die Kollekte jedoch für Paulus hatte und wie viel er auch theologisch damit verband, machen die vielfältigen und theologisch höchst aufgeladenen Begrifflichkeiten deutlich, in denen Paulus von seinem Kollektenprojekt spricht. Nur einmal bezeichnet er das Unterfangen als «Kollekte» (logeia, 1 Kor 16,1 f.). Der am häufigsten verwendete Begriff ist «Dienst» bzw. «Dienstleistung» (diakonia, Röm 15, 25.31; 2 Kor 8,4; 9,1.12.13). Daneben begegnen die Worte «Gnadengabe» (charis, 2 Kor 8,7.19), «Liebeswerk» (agape, 2 Kor 8,8), «Segensgabe» (eulogia, 2 Kor 9,5), eine Art «kultischer Dienst» (leitourgia, 2 Kor 9,12) sowie «Gemeinschaftswerk» (koinonia, Röm 15,26).137 Diese Art, über das Kollektenprojekt zu sprechen, zeigt, dass es zwar auch um materielle Unterstützung der Jerusalemer Gemeinde ging, doch dass die Bedeutung dieser Unterstützung weit tiefgründiger war. Hier konkretisierte sich, was Glaube für Paulus bedeutete. In dieser |92| Kollekte sollte Gott selbst und seine Güte erfahrbar und erlebbar werden:

«In dieser Kollekte ‹materialisieren› sich zentrale Aspekte der Theologie des Paulus: Sie ist letztlich ‹Realsymbol› für die Selbstlosigkeit und Güte Gottes, wie sie sich in Jesus selbst gezeigt hat. Zugleich ist sie ein Zeichen der Echtheit der Geistesgaben und der Liebe der Korinther. Und nicht zuletzt ist sie Ausdruck der Einheit der Kirche aus Juden und Heiden.»138

2.2.5
Strapazen und Gefahren, Gefangenschaften und eine rätselhafte Krankheit

Sowohl die Paulusbriefe als auch die Apostelgeschichte zeichnen Paulus als einen Mann mit einem weit gespannten Tätigkeitsfeld zwischen den Städten der südlichen Levante auf der einen und Kleinasien, Griechenland und schliesslich Rom auf der anderen Seite. Damit kommt Paulus als Reisender in den Blick, der bei seiner Arbeit ungeheuer weite Strecken zurückgelegt hat.

2.2.5.1
Paulus als Reisender

Wer im römischen Reich unterwegs war, konnte von einem dichten Strassennetz profitieren.139 Bestehende Strassen wurden ausgebaut und neue entstanden, um die Provinzen untereinander zu verbinden. Diese Strassen waren zunächst für den schnelleren Truppentransport angelegt worden, wurden aber natürlich auch von Regierungsbeamten des römischen Reiches, von Händlern und Kaufleuten sowie von anderen Reisenden wie Paulus genutzt. In der Regel reiste man dabei zu Fuss oder auf einem Reittier. Wer es sich leisten konnte, mietete einen Wagen. Manche, vor allem längere Strecken, konnten auch per Schiff zurückgelegt werden, wobei auf dem Mittelmeer wegen der gefährlichen Wetterverhältnisse die Schifffahrt im Winterhalbjahr ruhte.

|93| Es lässt sich unschwer vorstellen, dass diese Art des Reisens nicht nur ausserordentlich strapaziös, sondern auch mit vielerlei Gefahren verbunden war. Paulus lässt an einigen Stellen seiner Briefe solche Schwierigkeiten des Reisens erkennen. Nach 2 Kor 11,25 hat er auf seinen Schiffsreisen dreimal Schiffbruch erlitten, und auch die Apostelgeschichte weiss von solchen Gefahren für ihren Protagonisten (Apg 27, 13–44). Als weitere Gefährdungen auf seinen Reisen nennt Paulus neben dem Meer auch Flüsse, Wüsten und Räuber, er spricht von durchwachten Nächten, von Hunger und Durst, Kälte und mangelhafter Kleidung (2 Kor 11,26 f.; vgl. auch 1 Kor 4,11). Um sich gegen wilde Tiere und Räuber besser verteidigen zu können, schlossen sich Reisende oft zu Gruppen zusammen.

Gut ausgebaut war entlang dieser Strassen ein dichtes Netz von Herbergen, Pferdewechselstationen und Gasthäusern. Doch standen diese oft in höchst zweifelhaftem Ruf, und so reiste, wer es konnte, lieber mit Empfehlungsschreiben und nahm die Gastfreundlichkeit privater Häuser in Anspruch. Röm 16,1 f. lässt ein Empfehlungsschreiben des Paulus für Phöbe an die römische Gemeinde erkennen. Wahrscheinlich hatte Phöbe selbst, die von Paulus als Patronin bezeichnet wird, ihm Unterkunft und Schutz gewährt. Und wenn Paulus nach der Darstellung der Apostelgeschichte in jeder neuen Stadt als ersten Anlaufpunkt die dortige Synagoge wählt, wird darin auch das solidarische Netzwerk der Synagogen sichtbar, das Jüdinnen und Juden in fremden Städten grundsätzlich Gastfreundschaft gewährte. Dieses Netzwerk wurde in der Folge auch unter den christusgläubigen Gemeinden gepflegt, und ohne dieses wären die Arbeit des Paulus und die rasche Verbreitung des Christusglaubens sicher nicht möglich gewesen. Allerdings legte Paulus Wert darauf, trotz aller Gastfreundschaft durch eigene Arbeitsleistung für seinen Lebensunterhalt aufzukommen. Er tat dies, um unabhängig zu sein, aber auch, um den vielfach nicht besonders gut gestellten Gemeindemitgliedern nicht zur Last zu fallen (1 Thess 2,9). Finanzielle Unterstützung nahm er lediglich von der Gemeinde in Philippi entgegen (Phil 4,10–20). Dass er sich ansonsten nicht von den Gemeinden unterhalten liess, sondern durch eigene Arbeit für sein Leben aufkam, |94| unterschied ihn von anderen Predigern der Zeit, und in Korinth war dies einer der Gründe, ihm den Aposteltitel streitig zu machen (1 Kor 9).

Zu all diesen Mühen und Gefahren kamen die Schwierigkeiten, denen Paulus als ortsfremder Wanderprediger ausgesetzt war. In der Öffentlichkeit war er nur einer von vielen wandernden Philosophen, Volksrednern, Wundertätern und Gauklern, die in den Städten unterwegs waren und die Zuhörerschaft von ihren Botschaften zu überzeugen suchten. Sowohl seine Briefe als auch die Apostelgeschichte bezeugen vielfältige Konflikte, in die er durch seine Verkündigung im Umfeld der Synagogen geriet. In 2 Kor 11,26 spricht er von den Gefährdungen durch «das eigene Volk», aber auch von Gefährdungen durch «Heiden». Von beiden Seiten wurde er verdächtigt, bedrängt und sogar bestraft. Gefangenschaften sind mindestens in Philippi, Cäsarea und Rom belegt, wahrscheinlich auch in Ephesus (vgl. 1 Kor 15,32). Zu den Angriffen von aussen kamen, und dies war für ihn besonders schmerzlich, Verdächtigungen und Anfeindungen aus den Reihen der messiasgläubigen Gemeinden selbst, so dass sich Paulus in seinen Briefen immer wieder zur Verteidigung und Selbstrechtfertigung genötigt sah.

Dass Paulus all diese Schwierigkeiten, Strapazen und Gefahren auf sich nahm und ertrug, lässt ihn einerseits als einen sehr belastbaren Menschen erscheinen. Anderseits lässt sich gewiss mit Recht sagen, dass er

«ein Leben am Rande der damaligen Gesellschaft führte. Seine Kollisionen mit den Juden und den Organen der Städte, seine unstete Lebensweise ohne festen Wohnsitz und Familie lassen erahnen, daß, von außen gesehen, Paulus in der Tat leicht als ‹Abschaum der Welt› und ‹Auswurf von allem› (so die Selbstbezeichnungen 1. Kor 4,13 als Abschluss eines Peristasenkatalogs) angesehen werden konnte.»140

2.2.5.2
Eine rätselhafte Krankheit

Dabei war das Leben des Paulus, wie einige Stellen seiner Briefe andeuten, von einer Krankheit überschattet, die ihn zeitlebens begleitete, äusserst schmerzhaft gewesen sein muss, |95| periodisch wiederkehrte und von der er offenbar nicht geheilt werden konnte.141 Um welche Krankheit es sich gehandelt hat, kann aus den kurzen Andeutungen in den paulinischen Briefen nicht mehr erhoben werden, auch wenn dies im Lauf der Auslegungsgeschichte immer wieder versucht worden ist.

Die erste Stelle, aus der auf eine Krankheit des Paulus geschlossen werden kann, findet sich unmittelbar nach der Schilderung seiner Entrückung in himmlische Sphären (2 Kor 12,2–4):

«Deshalb, damit ich mich nicht überhebe, wurde mir ein Stachel ins Fleisch gegeben, ein Engel Satans, damit er mich mit Fäusten schlage, damit ich mich nicht überhebe.» (2 Kor 12,7b)

Grösser könnte der Kontrast zur Himmelsreise kaum sein. Paulus interpretiert diese schmerzhafte Kontrasterfahrung als Mittel gegen die Gefahr der Selbstüberhebung nach den einzigartigen Offenbarungen, die ihm zuteilwurden. Bei der Umschreibung des Verursachers des Schmerzes legt sich der Vergleich mit dem Ijobbuch nahe, wo Gott dem Satan freie Hand gewährt, Ijob mit Krankheit zu schlagen (Hiob 2,6 f.).142

Paulus beschreibt, was ihn quält, als einen «Stachel» – wörtlich: etwas «Zugespitztes» –, das ihm im Fleisch stecke. Das Verb für «schlagen», das hier verwendet wird, wird oft für ein Schlagen ins Gesicht verwendet. Deshalb hat man meist den Kopfbereich oder das Gesicht als Ort der Qualen angesehen. In Verbindung mit einer zweiten Stelle wurde sodann genauer auf ein Augenleiden geschlossen; denn in Gal 4,13–15 bestätigt Paulus den Gemeindeangehörigen in Galatien, sie hätten sich, als er krank und schwach bei ihnen war, wenn es möglich gewesen wäre,

«die Augen ausgerissen, um sie mir zu geben» (Gal 4,15).

Sicher ist das aber nicht, ebenso wenig wie die in jüngerer Zeit mit beachtlichen Argumenten vorgebrachten Deutungen auf Kopfschmerzen, die in der Antike als eines der häufigsten |96| und beschwerlichsten Leiden galten, genauer als Trigeminusneuralgie143 oder Migräne144.

Wenn man allerdings an die strapazenreiche und gefahrvolle Lebensweise des Paulus denkt, könnte sein Leiden durchaus auch auf diese Strapazen sowie auf die Folgen der erlittenen Misshandlungen zurückzuführen sein.145

Bemerkenswert ist nun, wie Paulus mit diesem Leiden umgegangen ist. Er hat es nicht einfach hingenommen. Dreimal, so sagt er in 2 Kor 12,8, habe er den Kyrios angefleht, dass der Satansbote von ihm ablasse. Darauf habe er zwar Antwort erhalten; doch sah diese anders aus als erhofft:

«Genug ist für dich meine Gnade [charis]; denn (meine) Kraft kommt in Schwachheit zur Vollendung.» (2 Kor 12,9).

Seine Bitte bleibt also definitiv unerfüllt. Paulus muss lernen, mit den Schmerzen zu leben.

Die paulinischen Briefe lassen verschiedene Weisen der Leidverarbeitung erkennen. Eine erste kam mit 2 Kor 12,7 bereits in den Blick. Auch ausserhalb dieses Textes finden sich Deutungsweisen, angefangen davon, mit dem Leiden des Christus gleichgestaltet zu sein (2 Kor 4,10), über die Erwartung der kommenden Herrlichkeit (2 Kor 4,17 f.; Röm 8,18), bis hin zur Erfahrung der Nähe Gottes im Leiden (2 Kor 1,5.9; 4,10).146 Auch in 2 Kor 12 spricht Paulus von der Kraft des Christus, die gerade in seiner Schwachheit Raum zum Wirken erhalte (2 Kor 12,9–10).

Fast auf paradoxe Weise ist damit von der Kraft (dynamis) des Christus in einem Zusammenhang die Rede, wo ein Mensch nicht geheilt wird, sondern mit der Endgültigkeit seiner Qualen konfrontiert ist. Die nicht erfolgte Heilung ist in dieser Perspektive weder ein Zeichen für die Machtlosigkeit des Christus,147 noch dafür, dass er sich vom Betenden abgewandt habe. Im Gegenteil: Die Kraft des Christus kommt gerade dort zum Tragen, wo es allem äusseren Anschein widerspricht. |97| Würde eine solche Antwort von aussen an einen Leidenden herangetragen, sie könnte kaum anders als zynisch genannt werden. Doch kommt sie in diesem Falle vom Betroffenen selbst, der offensichtlich trotz oder vielleicht besser: in allen Einschränkungen durch die Krankheit Räume und Wege zum sinnvollen Leben und Handeln entdeckt und erfahren hat.

Schmerzen und Krankheit, die offensichtlich zum «schwachen Bild» des Paulus in Korinth beigetragen hatten und die für die Angehörigen der korinthischen Gemeinde der Grund waren, sein Apostolat infrage zu stellen, werden von Paulus also weder als Makel gedeutet noch als Hinderungsgrund für sinnvolles Arbeiten gesehen. Im Gegenteil: Paulus deutet sie um, so dass sich in seiner Perspektive gerade in dieser Gebrochenheit die Macht des Kyrios erweist. Dies entspricht dem Paradox der Botschaft vom gekreuzigten Kyrios selbst, die «denen, die verlorengehen, Torheit, uns aber, die gerettet werden, Gottes Kraft» ist (1 Kor 1,18).

2.2.6
Der Tod des Paulus

Es mutet seltsam an: Trotz der schon früh zu beobachtenden Hochschätzung des Paulus liegt sein Ende ähnlich wie zahlreiche andere biografische Stationen seines Lebens weitgehend im Dunkeln. Naturgemäss fallen zu dieser Frage die Briefe des Paulus als Informationsquelle aus. Erhalten sind lediglich die vermutlich letzten Pläne des Apostels, die er in seinem Brief nach Rom formuliert. Hier blickt er zunächst auf sein umfassendes Wirken im Osten des Römischen Reiches zurück, das er als abgeschlossen betrachtet:

«Jetzt aber habe ich in diesen Gegenden kein neues Arbeitsfeld mehr.» (Röm 15,23)

Sodann plant er bereits die nächsten Schritte: Er möchte zuerst nach Rom und von dort nach Spanien reisen, um auch dort das Evangelium zu verkünden. Doch zuvor habe er noch eine grosse Aufgabe zu erledigen: Die Überbringung der Kollekte nach Jerusalem (Röm 15,23–28).148

|98| Was aus diesen Plänen geworden ist, erfahren wir aus den Briefen des Paulus nicht mehr. Und sollte der Brief an Philemon tatsächlich aus der Gefangenschaft in Rom geschrieben worden sein,149 hätten wir mit diesem Brief das letzte «Lebenszeichen» des Apostels vorliegen.

Die Apostelgeschichte erzählt in ihrem letzten Viertel ausführlich von der Reise des Paulus nach Jerusalem (Apg 21, 1–26), seiner Gefangennahme (Apg 21,27–22,30), dem folgenden Verhör vor dem Hohen Rat und der Verschwörung gegen Paulus (23,1–22), der langen Gefangenschaft in Cäsarea Maritima und den damit verbundenen Gesprächen mit den römischen Statthaltern Felix und Festus sowie dem jüdischen König Agrippa und seiner Frau Berenike (23,23–26,32), der paulinischen Appellation an den Kaiser und der mit grossen Gefahren verbundenen Überstellung nach Rom (27,1–28,15). Doch erzählt sie nicht, was aus der Appellation an den Kaiser geworden ist, sondern das Werk endet offen, mit einer zweijährigen Verkündigungstätigkeit des unter Hausarrest stehenden Paulus in Rom (28,16–31).

Jedoch deuten einige Texte der Apostelgeschichte darauf hin, dass der Tod des Paulus implizit vorausgesetzt wird. So wird die Rede des Paulus in Milet an die Ältesten von Ephesus als eine Abschiedsrede gestaltet, die indirekt auf den Tod des Paulus vorausweist (Apg 20,17–38). Schon die Szenenanlage macht die Bedeutung der Rede deutlich; denn Paulus lässt die Presbyter eigens aus Ephesus nach Milet rufen. Sodann fasst der lukanische Paulus in dieser Rede sein gesamtes Wirken zusammen und bereitet die Ältesten auf die schwierige Zeit nach seinem Weggang vor. Und schliesslich sagt er, auf seine nahende Gefangenschaft – und implizit auf sein nahendes Ende – vorausblickend:

«Nun ziehe ich, gebunden durch den Geist, nach Jerusalem, und ich weiss nicht, was dort mit mir geschehen wird. Nur das bezeugt mir der Heilige Geist von Stadt zu Stadt, dass Fesseln und Drangsale auf mich warten. Aber ich will mit keinem Wort mein Leben wichtig nehmen, wenn ich nur meinen Lauf vollende und den Dienst erfülle, der mir von Jesus, dem Herrn, übertragen wurde: das Evangelium von der Gnade |99| Gottes zu bezeugen. Nun aber weiss ich, dass ihr mich nicht mehr von Angesicht sehen werdet, ihr alle, zu denen ich gekommen bin und denen ich das Reich verkündet habe.» (Apg 20,22–25)

Dieser Rede folgt eine tränenreiche Verabschiedung der Ältesten von Paulus (20,37 f.), und die Erzählung der Apostelgeschichte leitet zur Verhaftung des Paulus in Jerusalem sowie seinen Gefangenschaften in Cäsarea Maritima und Rom über, nicht ohne zuvor noch deutliche Warnungen an Paulus, nicht nach Jerusalem zu gehen, laut werden zu lassen (Apg 21,4.10–14).

Dennoch: Ein klarer Hinweis auf den Tod des Paulus oder gar auf dessen genauere Umstände fehlt, so dass es bis heute nicht an Versuchen gefehlt hat, der Apostelgeschichte überhaupt die Kenntnis vom Tod des Paulus abzusprechen und sie entsprechend früh, bereits gegen Ende der 50er Jahre, zu datieren.

Plausibler ist es, das Schweigen des Lukas über den Tod des Paulus auf seine literarischen und theologischen Absichten zurückzuführen. Denn mit diesem offenen Schluss ist eine Perspektive in die Zukunft eröffnet, die sich Leserinnen und Leser als von der weiteren unaufhaltsamen Ausbreitung des Evangeliums geprägt vorstellen können. Und sollten die späteren Traditionen von einer Hinrichtung des Paulus durch die römischen Behörden zutreffend sein, könnten auch apologetische Absichten des Lukas zum Verschweigen dieses Endes des Paulus geführt haben. Vielleicht fehlten Lukas aber auch schlicht präzise Informationen über die genauen Umstände des Todes des Paulus, so dass er auf konkrete Nachrichten über diesen Tod ganz verzichtete.150

Exkurs

Belege für einen gewaltsamen Tod des Paulus sind erst ab dem Ende des ersten Jahrhunderts zu finden. So deutet der erste Clemensbrief, ein Schreiben der römischen Gemeinde an die Gemeinde von Korinth, einen Märtyrertod des Paulus an, wenn er formuliert, Paulus habe «Zeugnis abgelegt vor den Führenden» und sei «aus der Welt geschieden und […] an den heiligen Ort gelangt» (1 Clem 5,5–7). Auch der zweite Timotheusbrief scheint um ein gewaltsames Schicksal des Paulus zu wissen, wenn er den fiktiven Paulus über seinen ihm bevorstehenden Weg |100| sagen lässt, dass er nun «geopfert werde» (2 Tim 4,6). Der zweite Timotheusbrief deutet überdies auf Rom als letzte Station des Paulus hin (2 Tim 1,17).

Erzählerisch ausgefaltet wird die Tradition eines Martyriums des Paulus in Rom aber erst in den «Akten des Paulus und der Thekla», einer apokryphen Schrift aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts n. Chr.151 Ausführlich und mit legendenhaften Zügen angereichert erzählt diese Schrift von der letzten Zeit des Paulus in Rom und schliesslich von seiner Enthauptung durch das Schwert. Dabei wird der Tod des Paulus zu einer Auseinandersetzung zwischen Paulus und dem Kaiser Nero selbst stilisiert. In diesem Zweikampf scheint zwar zunächst der Kaiser zu siegen, denn Paulus kann seiner Hinrichtung nicht entgehen. Doch hat der gewaltsame Tod – wie bereits beim Messias Jesus – nicht das letzte Wort, sondern Paulus erscheint zunächst dem Kaiser Nero und sodann den beiden Offizieren, die an seiner Hinrichtung beteiligt waren, als Auferweckter und Lebendiger und erweist sich dadurch am Ende doch noch als siegreich.

Von diesen nachpaulinischen und apokryphen Texten führt eine Spur nach Rom als Hinrichtungsort des Paulus. Da sich in frühchristlicher Zeit keine konkurrierenden Traditionen entwickelt haben, lässt es sich plausibel machen, dass Paulus tatsächlich in Rom während der Regierungszeit des Kaisers Nero hingerichtet worden ist. Wenn die Apostelgeschichte mit ihrer Notiz recht hat, dass Paulus nach seiner Ankunft noch zwei Jahre lang unter erleichterten Haftbedingungen wirken konnte, würde dies ungefähr in das Jahr 62 n. Chr. führen. Damit läge das Todesjahr noch vor den grossen gewaltsamen antichristlichen Ausschreitungen nach dem Brand Roms im Jahr 64 n. Chr., von denen u. a. der römische Historiker Tacitus berichtet.152 Mit letzter Sicherheit sind aber weder die genauen Umstände der Hinrichtung noch das präzise Todesjahr zu klären.153