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Name: Die Fallen des Multikulturalismus
Author: Cinzia Sciuto
ISBN: 9783858698919

Cinzia Sciuto

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Cinzia Sciuto

Die Fallen des Multikulturalismus

Laizität und Menschenrechte

in einer vielfältigen Gesellschaft

Aus dem Italienischen von Johannes von Vacano

Der Rotpunktverlag wird vom Bundesamt für Kultur mit einem Strukturbeitrag für die Jahre 2016 bis 2020 unterstützt.

Die Originalausgabe ist 2018 unter dem Titel Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo bei Feltrinelli in Mailand erschienen.

www.rotpunktverlag.ch

eISBN 978-3-85869-891-9

1. Auflage 2020

Meiner Schwester Serena,

die mir beigebracht hat,

hartnäckig zu sein

Inhalt

Einleitung

Die Prämissen dieses Buchs

Der Aufbau des Buchs

1.Laizität als Voraussetzung der Demokratie

Laizisten und Gläubige, ein falscher Gegensatz

Laizität und Säkularisierung, nicht nur im Westen

Konfessionalismus oder Laizität – tertium non datur

Laizität als Selbstbestimmung

2.Religion als gesellschaftliches und kulturelles Phänomen

Gegen den Essenzialismus

Religionen im Diesseits

Privilegien der Religionen

Fundamentalisten aller Länder vereinigt

Fundamentalismen und Frauenrechte. Warum Feminismus ausschließlich laizistisch sein kann

3.Der Islam – eine neue europäische Religion

Die vielen Gesichter des Islams in Europa

Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst der Islamophobie

Die »Kopftuchfrage« – worum es nicht geht

Kopftuch und Entscheidungsfreiheit

Die Bedeutung des Kopftuchs und seine politische Verwendung

Verbieten oder nicht verbieten – das ist hier nicht die Frage

4.Die Aporie der Identität

Das Bedürfnis nach Identität

Vom Individuum zur Gruppe und andersherum. Die Wege der Identität

Auf der Seite des Individuums, gegen den Individualismus

Universale Emanzipation versus identitäre Anerkennung

5.Individuum versus Gemeinschaft. Multikulturalismuskritik aus kosmopolitischer Perspektive

Die Täuschung des Multikulturalismus

Das Missverständnis des »Respekts« und die unbewussten Rassisten

Gruppenrechte – eine Contradictio in Terminis

Finger weg von den Kindern

Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich

Die Light-Variante des Rechtspluralismus. Akkomodationismus und Pontiuspilatismus

Ein Beispiel von Rechtspluralismus: die Scharia-Tribunale

Der kosmopolitische Standpunkt

Als Schluss. Für ein Projekt universaler Emanzipation

Anmerkungen

Bibliografie

Dank

»Die Zukunft hängt von uns selbst ab, und wir sind von keiner historischen Notwendigkeit abhängig.«

Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde

Einleitung
Die Prämissen dieses Buchs

Diese Untersuchung geht von der ganz allgemeinen Prämisse aus, dass wir in Europa heutzutage in Gesellschaften leben, die in ethnischer, religiöser und kultureller Hinsicht immer komplexer werden. Diese Situation rührt zum Teil von den Migrationserscheinungen her, die unsere Epoche prägen, zum Teil aber auch vom generellen Verlust eines einheitlichen kulturellen Horizonts innerhalb der jeweiligen politischen Gemeinschaft. Mit anderen Worten, unsere Gesellschaften werden immer inhomogener, was sicher auf neue kulturelle Elemente zurückgeht, die von außen eingegeben werden, was aber auch an zentrifugalen Schüben im Inneren liegt, die flüchtige Gesellschaften ausmachen.¹

Gegenüber dieser Tatsache lassen sich drei verschiedene Standpunkte einnehmen: Erstens kann man sie per se als einen Unwert betrachten und folglich eine Rückkehr zu möglichst homogenen Gemeinschaften herbeiwünschen (sofern es überhaupt jemals Gemeinschaften einer gewissen Größe gegeben hat, die man wirklich homogen nennen könnte). Das führt unmittelbar – und notwendigerweise – zu einer antidemokratischen, identitären und extrem rechten Politik. Zweitens kann man sie per se als Wert betrachten und sich einer »unsichtbaren Hand« anvertrauen, die dieses Gemenge mit der Zeit schon in Einklang bringen wird (eine fideistische Haltung, die an Aberglauben grenzt). Drittens kann man sie als hochgradig ambivalentes Phänomen betrachten, das keine intrinsische Rationalität aufweist und weder einen eigenen Zweck verfolgt noch per se einen Wert oder Unwert darstellt, als ein soziales und menschliches Phänomen, das daher mit einer kritischen Haltung und mithilfe einer entschlossenen politischen Vision untersucht, verstanden und behandelt werden muss. Eine solche kritische Haltung ist meiner Meinung nach als einzige einer demokratischen und progressiven Betrachtungsweise angemessen.

Neben diese faktische Prämisse wird eine Wertprämisse gestellt, eine eindeutige ethisch-politische Ausrichtung. Im Folgenden wird dargelegt, weshalb unter Voraussetzung der genannten Fakten und aus der genannten ethisch-politischen Perspektive die vorteilhafteste Haltung eines freiheitlich-demokratischen Staates angesichts dieser Komplexität eine strikte Laizität ist.

Im Gegensatz zur Aussage Jürgen Habermas’, dem zufolge »in komplexen Gesellschaften die Gesamtheit der Bürger nicht mehr durch einen substanziellen Wertekonsens zusammengehalten werden kann, sondern nur noch durch einen Konsens über das Verfahren legitimer Rechtsetzung und Machtausübung«,² muss man meiner Meinung nach gerade in komplexen Gesellschaften unbedingt einen Kern gemeinsamer substanzieller Werte identifizieren. Dieser Kern darf ruhig klein sein, wenn er nur stabil ist, und er muss, wie im Folgenden gezeigt werden soll, die Menschenrechte und Laizität enthalten.

An dieser Stelle muss die ethisch-politische, also normative Betrachtungsweise unterstrichen werden, die dieser Arbeit zugrunde liegt. Allzu häufig wird nämlich im zeitgenössischen öffentlichen Diskurs der normative Ansatz zugunsten einer Sichtweise vernachlässigt, die als deskriptiv und soziologisch gilt und vorgibt, neutral zu sein. Der Verzicht auf eine normative Herangehensweise bedeutet jedoch auch, dass man auf die Politik verzichtet und sich schlichtweg von den Ereignissen mitreißen lässt, als ob die Geschichte bereits in Stein gemeißelt wäre.

Um diese Gefahr zu verdeutlichen, sei zitiert, was der französische Politikwissenschaftler und renommierte Islamexperte Olivier Roy im Hinblick auf Zwangsehen schreibt – eine Entwicklung, die sich leider auch in Europa wieder zunehmend ausbreitet: »Die Presse spricht ständig von ›Zwangsehen‹, dabei sind die meisten dieser Ehen keinesfalls ›erzwungen‹, sondern ›arrangiert‹, was bedeutet, dass das Mädchen sich dafür entscheidet, mitzuspielen.«³ Das klingt, als würde das Fehlen physischer Zwänge genügen, um den Zwangscharakter zu eliminieren. Eine Beobachtung der tatsächlichen Dynamiken solcher Eheschließungen – was selbstverständlich unverzichtbar ist, um das Phänomen zu analysieren – ersetzt jedoch keinesfalls die ethisch-politische Einschätzung: Eine Ehe ist »erzwungen« nicht bloß in den seltenen Fällen, in denen physischer Zwang ausgeübt wird, sondern immer dann, wenn der Wille derjenigen, die eine Ehe einzugehen im Begriff sind, nicht beachtet, erstickt, untergeordnet, unterdrückt oder auch nur verfälscht wird. Und im Fall der sogenannten »Kindsbräute« handelt es sich ausnahmslos um Zwangsehen, per definitionem, selbst wenn eine ausdrückliche Zustimmung seitens der Braut vorliegen sollte: Angesichts ihres Alters – fünfzehn, dreizehn, manchmal sogar bloß elf Jahre – kann nicht von einer wirklich freien Entscheidung ausgegangen werden. Es sind zahllose Ursachen denkbar, weshalb ein Mädchen, um es mit Roy zu sagen, »sich dafür entscheidet, mitzuspielen«, was aber das »Spiel« keinesfalls weniger erzwungen macht.

Um die Dinge nicht beim Namen nennen zu müssen, geht Roy dazu über, sie als »komplexe Beziehungen« zu bezeichnen, von denen »manche mit einer gewissen Regelmäßigkeit in Dramen« mündeten.⁴ Da Worte die Voraussetzung für das Handeln sind – nur wenn eine Sache benannt ist, kann man sie erkennen und entsprechend agieren –, erfährt unsere Herangehensweise an das Phänomen eine radikale Veränderung, wenn anstelle von »Zwangsehen« nun von »komplexen Beziehungen« die Rede ist. Im einen Fall sehen wir davon ab, Urteile zu fällen und einzuschreiten, schließlich handelt es sich um »komplexe Beziehungen«, bei denen zahlreiche Variablen bedacht werden müssen und aus denen man sich vielleicht besser heraushält. Im anderen Fall wird jedoch sofort unsere Entrüstung mobilisiert, und wir setzen uns dafür ein, einen Vorgang zu beenden, der einige der grundlegendsten Menschenrechte verletzt, und zwar in der Mehrzahl der so geschlossenen Ehen die von Frauen und Mädchen.

Vielleicht sollte bereits im Voraus auch klargestellt werden, dass im Folgenden die Äußerungen sich auf Europa beziehen. Wenngleich die Prinzipien, auf denen dieses Buch fußt, wie alle Prinzipien einen universellen Anspruch erheben, wurde es vor dem aktuellen europäischen Hintergrund verfasst. Somit ist der Bezugsrahmen zwar eingeschränkt, gleichzeitig aber präzise.

Nicht zuletzt geht diese Arbeit von der Überzeugung aus, dass im politischen Denken der Linken (dem dieses Buch zuzuordnen ist) ein großer Fehler begangen wird, wenn man die außergewöhnliche strukturelle Macht gerade jener Elemente unterschätzt, die allzu häufig als untergeordnet, oberflächlich, »überstrukturell« abgetan werden; gemeint ist die Macht, soziale Dynamiken und Beziehungen zu formen. Sämtliche Punkte, die in diesem Buch behandelt werden – Religionen, Kulturen, Laizität, Identität, Menschenrechte –, sind oft von der Linken vernachlässigt worden, wo stattdessen die vorherrschende Tendenz, die Lösungen an immer anderer Stelle suchen zu wollen, zu der Überzeugung geführt hat, dass ausschließlich oder zumindest hauptsächlich wirtschaftliche Mechanismen die sozialen Kräfteverhältnisse und gesellschaftlichen Beziehungen bestimmten.

Die Tatsache, dass in Zeiten einer Wirtschaftskrise, wie wir sie inzwischen schon seit einigen Jahren durchleben und die heute durch die Pandemie weiter verschärft wird, kulturelle und religiöse Elemente wieder großen sinn- und identitätsstiftenden Wert einnehmen, beweist im Gegenteil, dass sie einen enormen Einfluss auf das gesellschaftliche Gefüge haben, der auch wirtschaftliche Verhältnisse und Generationen überwindet. Man ist sogar fast geneigt zu sagen, dass sie viel eher struktureller Natur sind als die Dynamiken, die traditionell in diese Kategorie eingeordnet werden, und es ist zu bezweifeln, dass die aus den kulturellen und religiösen Aspekten erwachsenden Probleme sich in einer harmonischen Welt vollkommener Gleichheit wie von Zauberhand in Wohlgefallen auflösten. Genau das, dachte Engels, werde im Hinblick auf den untergeordneten Status der Frau geschehen: »Die Vorherrschaft des Mannes in der Ehe ist einfache Folge seiner ökonomischen Vorherrschaft und fällt mit dieser von selbst.«⁵

Kurz, immer gibt es Wichtigeres, an anderen Stellen, um das man sich zuerst kümmern muss.

Der Aufbau des Buchs

Das Buch entwickelt fünf Argumentationsstränge, denen jeweils ein Kapitel entspricht. Im ersten Kapitel wird ausgeführt, dass mit dem Begriff Laizität nicht eine ontologische Lesart gemeint ist, sondern eine transzendentale. Laizität wird hier als Zusammenspiel der Voraussetzungen gedacht, die es den unterschiedlichen Varianten von Religion (und, ganz allgemein, unterschiedlicher Weltsichten) ermöglichen, Ausdruck in einer pluralistischen Gesellschaft zu finden, und die zudem die Menschenrechte gewährleisten. Sie sind keinesfalls bloß prozeduraler oder formaler Art, wie man vielleicht zu glauben könnte, sondern von ganz substanzieller Natur (angefangen, beispielsweise, bei der Bildungspolitik). Sie legen die Prinzipien fest, von denen für keinen Gott abgewichen werden darf. Laizität wird hier also nicht als der eine Pol einer Symmetrie verstanden, sondern als vorpolitische Voraussetzung für das zivile Zusammenleben in einer vielfältigen Gesellschaft.

Im zweiten Kapitel wird erläutert, dass es in dieser Schrift nicht um den »Wahrheitsgehalt« der verschiedenen Religionen geht, sondern dass ihr »Handeln in der Welt« reflektiert wird. Religionen werden als soziale und kulturelle Phänomene betrachtet, um zu untersuchen, wie sie den Rest der Gesellschaft beeinflussen und wie sie umgekehrt von ihr beeinflusst werden. Ganz und gar abseits der Stoßrichtung dieser Arbeit liegt die Ermittlung der Botschaft und ihres Wahrheitsgehalts dieser oder jener Religion. Es soll ausschließlich um ihr Handeln im Hier und Jetzt gehen, insbesondere im europäischen Kontext, der, wie erwähnt, den Bezugsrahmen des Buches bildet. In diesem Kapitel wird auch zu erklären versucht, weshalb von den zahlreichen kulturellen Elementen, die zur Komplexität unserer Gesellschaft beitragen (Sprache, Gewohnheiten, Bräuche), Religionen, aufgrund des privilegierten Status, den sie heute genießen, das größte Konfliktpotenzial verheißen. Gleichzeitig soll gezeigt werden, dass das Abdriften in den Fundamentalismus (der sich am liebsten auf die Rechte und Freiheiten der Frauen stürzt) nicht irgendeiner bestimmten Religion eigen ist, sondern Teil einer jeden Glaubensrichtung.

Im dritten Kapitel wird es um das gehen, was man de facto als eine neue europäische Religion betrachten muss, den Islam. Es wird argumentiert, dass es »den Islam« gar nicht gibt, sondern viele Islame, und dass – genauso wie bei jeder anderen Religion auch – man sich aktiv einbringen und anstrengen muss, um die kulturelle Vorherrschaft nicht den Fundamentalisten zu überlassen. Denn zusammen mit den christlichen Fundamentalisten, die wir allzu gut kennen, stellen sie heute in Europa die größte Herausforderung für die Laizität dar. Um dieses Vorhaben auszuführen, muss man die neue europäische Religion in all ihren Ausprägungen untersuchen, frei heraus alles damit Zusammenhängende ansprechen, ohne irgendein Tabu hinzunehmen, und sich kategorisch dem instrumentalisierten Vorwurf der Islamophobie entziehen, der häufig als Totschlagargument verwendet wird, um jede Diskussion im Keim zu ersticken. In der öffentlichen Debatte ist nichts heilig.

Das vierte Kapitel ist ganz der Zergliederung des Konzepts »Identität« gewidmet, das heutzutage in vielen politischen Positionen eine zentrale Rolle spielt. Dabei soll die Existenz einer multiplen Identität angenommen und verteidigt werden, die sich in ihrer Summe dennoch auf jedes einzelne Individuum bezieht. Dieses ist Träger einer einzigen unverwechselbaren Identität, die sich ihrerseits aus zahlreichen Zugehörigkeiten oder, besser, Herkünften zusammensetzt, welche wiederum miteinander verwoben sind, und zwar auf eine je unterschiedliche Weise nicht nur von Individuum zu Individuum, sondern auch in jedem einzelnen Individuum, abhängig davon, in welcher Phase und welchem Bereich seines Lebens es sich gerade befindet. Es handelt sich also um einen Identitätsbegriff, der weder statisch noch monolithisch ist, sondern auf intrinsische Weise widersprüchlich und in beständigem Wandel begriffen und in dessen Kern das einzigartige, unnachahmliche Leben eines jeden Menschen steckt.

Ausgehend von diesem kritischen Identitätsbegriff werden anschließend, im fünften Kapitel, die Konzepte Kommunitarismus und Multikulturalismus kritisch hinterfragt. Es wird die Ansicht vertreten, dass ausschließlich einzelne Individuen rechtswürdige Subjekte sein können (als Träger seiner diversen Zugehörigkeiten) und keine Gruppen oder Gruppierungen.

Dabei negiert diese Betrachtungsweise keinesfalls, wie stark die Herkünfte bei der Definition der eigenen Identität ins Gewicht fallen, sondern stellt die Prioritäten auf den Kopf: Das Individuum ist der Träger von Identität und Zugehörigkeiten, es sind nicht die Herkünfte, die das Individuum in einem geschlossenem System definieren. In diesem Kapitel wird eine Kritik des Multikulturalismus vorgelegt, die von einem universalistischen und kosmopolitischen Standpunkt ausgeht, und es werden einige Positionen diskutiert, die zwar von einem kosmopolitischen Ansatz ausgehen, dann jedoch in Richtung multikulturalistischer Thesen abbiegen und so ihre eigenen Prämissen negieren.

»In der politischen Entwicklung menschlicher Gemeinwesen sind wir an einem Punkt«, schreibt Seyla Benhabib, »an dem das unitarische Modell der (Staats-)Bürgerschaft, das den Aufenthalt in einem spezifischen Territorium mit der Unterwerfung unter eine gemeinsame, bürokratische Regierung bündelt, die ein Volk repräsentiert, wahrgenommen als ein mehr oder weniger zusammenhängendes Ganzes, an ein Ende kommt.«⁶ Eine solche Aussage verleitet viele dazu, den Rechtsstaat infrage zu stellen und damit auch sein Grundprinzip eines einzigen, für alle gleichen Gesetzes zugunsten von Systemen, die stärker vermischt sind, »akkomodationistisch« oder offen pluralistisch, und die mit den Scharia-Tribunalen in Großbritannien bereits in Europa Fuß gefasst haben. Eine solche Betrachtungsweise führt de facto dazu, dass man potenzielle Verletzungen der Menschenrechte innerhalb der unterschiedlichen Gemeinschaften hinnimmt. Genau das wird hier entschieden abgelehnt.

1.Laizität als Voraussetzung der Demokratie

»Die moderne Kultur beruht auf dem Prinzip der Freiheit, wonach der Mensch nicht zum Werkzeug seiner Artgenossen herabgewürdigt werden darf, sondern als selbständiges Lebenszentrum aufgefasst wird.«

Ernesto Rossi, Altiero Spinelli und Eugenio Colorni, Manifest von Ventotene

Laizisten und Gläubige, ein falscher Gegensatz

Rund um den Begriff der Laizität und seine Derivate tobt ein terminologischer Kampf, hinter dem sich ein ideologischer verbirgt. Das Verwenden eines Wortes, den man eine andere, leicht verschobene Bedeutung verleiht, als das Gegenüber ihm zuschreibt, ist ein rhetorischer Zug, der genauso verbreitet wie intellektuell unaufrichtig ist. Daher ist es so wichtig klarzustellen, in welcher Bedeutung das Wort Laizität hier verwendet wird.

Einer der geläufigsten Kniffe, um den Diskurs rund um diesen Begriff zu diskreditieren, besteht darin, die Laizität der Religion beziehungsweise der Religiosität gegenüberzustellen und »laizistisch« als Gegenteil von »gläubig« zu verwenden. So werden künstlich zwei Fronten geschaffen, die der Glaube voneinander trennt, und die Grundlagen für eine endlose Folge von Missverständnissen gelegt.

Stellen wir also klar: Der Widersacher des Laizisten ist nicht der Gläubige, sondern der Fundamentalist¹, und die Trennlinie zwischen diesen beiden Fronten ist nicht der Glaube, sondern der Anspruch, dass das bürgerliche Zusammenleben gemäß den Prinzipien des (eigenen) Glaubens organisiert sein müsse und dass die Rechte des Einzelnen den Dogmen des (eigenen) Glaubens untergeordnet werden müssten. Anders gesagt, die Zäsur verläuft zwischen denen, die die (eigene) Religion über jedes andere normative System stellen und verlangen, dass sie erga omnes als absolutes Recht gelte (oder zumindest erga omnes innerhalb der eigenen »Gemeinschaft«², was, wie noch zu zeigen sein wird, die Probleme nicht löst, sondern neue schafft), und denen, die hingegen innerhalb der Volksgemeinschaft religiöse Normen den Prinzipien der Verfassung und den Regeln unterordnen, die sich eine demokratische Gesellschaft gibt. Letzteres stellt keinen Widerspruch dazu dar, dass ein laizistischer Gläubiger sein Privatleben persönlich nach den Regeln seiner Religion ausgestaltet und dass diese Regeln in der Rangordnung seiner subjektiven Handlungsmaximen ganz oben stehen. Anders gefasst, für den Fundamentalisten ist, ob er gläubig ist oder nicht, die (eigene) Religion die Grundnorm³ der bürgerlichen Ordnung, während für den Laizisten, ob er gläubig ist oder nicht, die Grundnorm der bürgerlichen Ordnung einen konstitutionellen Pakt darstellt, der die Rechte und Freiheit aller sichert.

Der laizistische Entwurf, so Marcel Gauchet, »steht den weltlichen Ansprüchen der Kirche frontal feindlich gegenüber, nicht jedoch der Religion an sich. Das Einzige, was [er] von den Gläubigen verlangt, ist, dass sie sich ihre persönliche Hoffnung auf Erlösung für das Jenseits aufheben und sich darauf einlassen, im Diesseits das Gesellschaftsspiel der Autonomie mitzuspielen.«⁴ Gauchet bezieht sich hier auf die katholische Kirche, aber was er sagt, gilt natürlich für sämtliche Religionen.

Zu unserem Glück gibt es unter Gläubigen (aller Religionen) viele Laizisten, genauso wie es im Gegenzug zu unserem Leidwesen in der Welt der Nichtgläubigen von Fundamentalisten nur so wimmelt, also von Personen, die zwar nicht gläubig sind, aber nichtsdestoweniger die Meinung vertreten, dass das gesellschaftliche Miteinander und das öffentliche Leben in Übereinstimmung mit dem Moral- und Normensystem einer bestimmten kulturellen und religiösen Weltsicht organisiert sein müsse. Zu dieser letzten Kategorie gehören beispielsweise all jene, die während der Debatten über die europäische Verfassung, unabhängig vom eigenen Glauben, die Meinung vertraten, die »christlichen Wurzeln« müssten in die Grundrechtecharta der Europäischen Union aufgenommen werden. Grundwerte, die in eine Verfassung aufgenommen werden, verfügen über eine gewaltige normative Reichweite. Die christliche Kultur ist mit Sicherheit eine der vielen Wurzeln Europas, aber aus der gesamten Fülle ausgerechnet diesen einen Beitrag auszuwählen, hätte normativen Wert, nicht bloß deskriptiven. Es käme einer Proklamation gleich, dass Europa sich auf christliche Grundwerte berufen müsse.

Die Laizität ist also keinesfalls der Feind des Glaubens. Im Gegenteil, in einer komplexen Gesellschaft ist die Laizität der wertvollste Verbündete des Glaubens, besser der Glaubensrichtungen. Auch die Gläubigen, alle, nicht bloß die Anhänger der großen Konfessionen, profitieren von einem sozialen Kontext, in dem die Religion Privatsache ist und der Staat allen, nicht bloß den verbreitetsten, mächtigsten, am besten organisierten und reichsten Glaubensrichtungen, die Freiheit zusichert, den eigenen Glauben zu zelebrieren oder auch gar keinem Glauben anzuhängen, und zwar indem der Staat, allgemeiner gesprochen, jedem, ganz gleich ob gläubig, andersgläubig oder nicht gläubig, Grundrechte gewährleistet – eine Aufgabe, die, wie noch zu zeigen sein wird, den Einflussbereich des Staates nicht einschränkt, sondern eher erweitert.

Die Religion in die Privatsphäre eines und einer jeden zu verlagern bedeutet keinesfalls, dass die kollektive Dimension des Glaubens unmöglich gemacht wird. Vielmehr gehen damit zwei Dinge einher: Erstens dürfen weder eine bestimmte Religion noch Religionen im Allgemeinen den öffentlichen Raum strukturieren, also den Raum, in dem allgemeine und gemeinsame Regeln gelten, was andernfalls einer Diskriminierung von Andersgläubigen und Nichtgläubigen gleichkäme. Zweitens darf keiner Religion – wie auch keiner politischen, philosophischen und spirituellen Haltung – zugebilligt werden, die Grundrechte der einzelnen Mitglieder der politischen Gemeinschaft zu verletzen; gemeint sind damit die einzelnen Bürger, ungeachtet ihres Glaubens, einschließlich der Mitglieder der eigenen »Gemeinschaft«.

Die Aufgabe des laizistischen Staates besteht darin, einerseits den öffentlichen Raum und andererseits die Rechte der und des Einzelnen zu schützen. Diese Auslegung der Laizität erfordert es, dass eine Reihe politischer Maßnahmen ergriffen werden, angefangen bei der Schul- und Kulturpolitik, um diese beiden Ziele zu erreichen. Es geht also für den Staat nicht darum, eine bloß gleichgültige Haltung gegenüber den diversen Konfessionen einzunehmen, genauso wenig darum, eine vermittelnde Schiedsrichterrolle zwischen ihnen zu spielen, sondern vielmehr darum, all jene Voraussetzungen zu garantieren – und es sind nicht wenige –, die es jeder einzelnen Bürgerin und jedem einzelnen Bürger ermöglichen, das eigene Leben und den eigenen Wertehorizont autonom zu gestalten.

Laizität wird hier folglich als eine transzendentale Voraussetzung der Demokratie verstanden, nicht als der eine Pol einer Symmetrie, sondern als vorpolitische Notwendigkeit für das zivile Zusammenleben in einer komplexen Gesellschaft, in der ein Weber’scher »Polytheismus der Werte« herrscht, ein Hilfsmittel, das »einen konstitutionellen Raum [kennzeichnet], der allen Zusammenleben und Austausch ermöglicht«.⁵

Unbestreitbar muss der oder die Gläubige, wenn er oder sie das Prinzip der Laizität akzeptiert, in einem gewissen Maß die Relativität des eigenen Glaubens anerkennen und auf fast schon kantianische Weise zugestehen, dass der Glaube ein »nur subjektiv zureichend[es …] Fürwahrhalten«⁶ darstellt, aber, im Gegensatz zum Wissen, nicht für alle unwiderlegbar ist. Dieses Zugeständnis ist vollkommen kompatibel mit einem starken Glauben: »Der Ausdruck des Glaubens ist […] ein Ausdruck der Bescheidenheit in objectiver Absicht, aber doch zugleich der Festigkeit des Zutrauens in subjectiver.«⁷ Einen laizistischen Standpunkt einzunehmen bedeutet für eine Gläubige oder einen Gläubigen demnach nicht, den eigenen Glauben in Zweifel ziehen zu müssen, sondern vielmehr das Akzeptieren der Vorstellung, dass er, da er kein objektiv gültiges Fürwahrhalten ist, nicht der Maßstab für das öffentliche Leben sein kann.

Laizität und Säkularisierung, nicht nur im Westen

Ein weiteres Missverständnis, das es auszuräumen gilt, erachtet die Laizität als einen rein westlichen Wert und betreibt den in ihrem Namen ausgefochtenen Kampf als eine Art Fortsetzung des Kolonialismus mit anderen Mitteln. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen politischer Macht und Religion, zwischen religiöser Gemeinschaft und politischer Gemeinschaft, also die Frage der Laizität ist, ganz im Gegenteil, keine Prärogative des Westens, sondern so etwas wie ein universaler Topos in der Menschheitsgeschichte. Es handelt sich um eine Fragestellung, mit der sich etwa auch die muslimische Gesellschaft seit dem Tode Mohammeds auseinandergesetzt hat.

In seinem Essay L’Islam est-il hostile à la laïcité?⁸ erklärt Abdou Filali-Ansary, dass der Ablösungsprozess zwischen politischer Macht und religiöser Sphäre nach der ersten Phase des Kalifats in Gang gekommen ist, als das ottomanische Reich sich ausdehnte und ein gewisser Grad an Bürokratisierung des gesellschaftlichen Lebens notwendig wurde. Dieser Prozess stellte sich als die wesentliche Trennscheide für die nachfolgenden Aufteilungserscheinungen innerhalb der muslimischen Welt heraus, wobei diese Ablösung von dem Bedürfnis ausging, die religiöse Sphäre vor den Vorstößen der politischen Macht zu schützen. Dieser von Filali-Ansary so benannte »mittelalterliche Kompromiss«⁹ ermöglichte es nämlich, der Schiedsgewalt der politischen Macht den in der Religion ruhenden Kern von moralischen Regeln zu entziehen. Es handelte sich bei diesem Kompromiss um eine Art Gleichgewicht, das der Zivilgesellschaft einen Grad an Autonomie gegenüber den politischen Autoritäten einräumte, die ihrerseits als legitim anerkannt wurden, solange sie sich nicht an besagtem Kern von Grundprinzipien vergriffen.¹⁰

Es handelt sich dabei freilich um eine Entwicklung mit Eigenheiten, auf die hier nicht näher eingegangen werden kann. Unabhängig von den spezifischen Formen, die dieser Prozess in der muslimischen Welt angenommen hat (und je nach nationalem Kontext mit großen Unterschieden),¹¹ muss für unseren Zusammenhang hervorgehoben werden, dass die komplexen Beziehungen zwischen Religion und politischer Macht sich stets im Zentrum der muslimischen Geschichte befanden. Keinesfalls war das bloß dem Abendland und genauso wenig dem Christentum vorbehalten.

Unabhängig davon fand auch in Europa die Säkularisierung zu unterschiedlichen Zeiten und auf unterschiedliche Weise statt. Besondere Differenzen bestanden zwischen den katholisch geprägten und den protestantischen Staaten. Selbst in dem Land, das heute gleichsam emblematisch für Laizität steht, in Frankreich, hat sich der Prozess, der zur Trennung von Staat und Kirche führte, weder schmerzfrei noch besonders schnell vollzogen. »Ein Jahrhundert hat es gedauert«, schreibt Gauchet, »bevor das Prinzip dieser Trennung und die Werte des demokratischen Individualismus bei den Gläubigen ankommen konnten.«¹²

Auf der Analyseebene muss man allerdings die Säkularisierung, also den historischen Prozess der Trennung von politischer Macht und religiöser Macht – einen Prozess, der wie gesagt mehr oder weniger überall mit unterschiedlichen Ausprägungen je nach soziopolitischem Kontext stattfindet –, von der Laizität als politischem Prinzip abgrenzen. Für Roy sind die Parameter, an denen beide Phänomene gemessen werden können, einerseits die Trennung von Kirche und Staat, woran sich der Grad der Säkularisierung ablesen lässt, und andererseits der Stellenwert, den die Religion in der Gesellschaft innehat, was das Maß an Laizität verdeutlicht.¹³

Akzeptiert man diese Unterscheidung, kann man sich ohne weiteres einen Staat vorstellen, der säkularisiert ist, aber nicht zur Gänze laizistisch. Als Beispiel sei auf die Vereinigten Staaten von Amerika verwiesen, ein vollkommen säkularisiertes, jedoch kaum laizistisches Land, in dem das öffentliche Leben reichlich von Religion durchsetzt ist, obwohl die Macht nicht bei religiösen Institutionen liegt. Allerdings gibt es Beispiele dieser Art in Hülle und Fülle und man kann mit Fug und Recht behaupten, dass so gut wie alle europäischen Länder säkularisiert sind, auch wenn nur wenige, wenn überhaupt welche, sich vollendet laizistisch nennen dürfen.

Vor diesem Hintergrund scheint auch Gauchets These vom »Austritt der Welt aus der Religion« nicht uneingeschränkt nachvollziehbar. Der Autor von Le désenchantement du monde¹⁴ liest die Geschichte des Verhältnisses von Staat und Kirche unter den Vorzeichen eines säkularen Aufeinandertreffens der »Partei der Autonomie« und der »Partei der Heteronomie«. Er vertritt dabei die Meinung, dass erstere, mit anderen Worten die Demokratie, metaphysisch betrachtet gewonnen habe, während ihre Gegenspielerin, verkörpert im Versuch der Religionen, das politische und gesellschaftliche Leben der gesamten Gemeinschaft zu strukturieren, im Grunde gescheitert sei. Die Folge dieses vermeintlichen Triumphs der Demokratie bestehe jedoch im Sinnverlust der Demokratie. Sei der »Feind« erst einmal beseitigt, verliere der laizistische Staat seine Autorität. Ihm fehle ein »metaphysischer« Entwurf, eine »umfassende Sinndoktrin«, die er der Partei der Heteronomie entgegensetzen könne. Gauchet beschreibt diese Phase als den »letzten theologisch-politischen Umschwung der Moderne«.¹⁵ Von diesem Standpunkt aus betrachtet, hätte die berüchtigte und immer wieder heraufbeschworene »Rückkehr der Religionen«¹⁶ laut Gauchet rein gar nichts mit ihrer Fähigkeit zu tun, die politische Struktur zu formen, sondern wäre vielmehr eine Folge des Austritts der Welt aus der Religion. Dieser Zustand bewirke nämlich, dass die Religionen sich »privatisierten« und als »Quellen eines Sinns und umfassender Doktrinen« eine neue Existenzberechtigung fänden.¹⁷

Anders gesagt, Gauchet vertritt die Meinung, »die politische Geschichte der Religionen« sei am Ende,¹⁸ was freilich weder bedeute, dass sie keinen Einfluss mehr auf die Gesellschaft hätten, noch dass das Religiöse verschwunden oder im Verschwinden begriffen sei, sondern nur, dass es keine strukturierende Funktion für Politik und Gesellschaft habe. Dass die Religion »privatisiert« worden sei, impliziert für Gauchet keinesfalls, dass sie zu einer ganz und gar persönlichen Angelegenheit werde, die sich nur noch zwischen den eigenen vier Wänden abspielen darf: »Die Aussage, dass die religiösen Überzeugungen unwiederbringlich auf die Seite des Privaten gewandert sind, erfasst bloß die grundlegende Tatsache, dass sie ihre Stellung als öffentliches Gesetz verloren haben. […] Mit dieser Privatisierung geht keine Isolierung des Glaubens in ein Intimes einher, in dem [die Religionen] verbleiben müssten. Die Privatsphäre ist nicht deckungsgleich mit dem Intimen.«¹⁹

Gauchets These erfasst zweifelsohne einen wesentlichen Punkt: Die Säkularisierung hat die Religionen »gezwungen«, sich aus dem politischen Leben zurückzuziehen und eine Rolle als »Sinnreservoir« im Privatleben der Gläubigen einzunehmen. Seine Interpretation ist jedoch auf die historische Beziehung zwischen dem Staat und den christilichen Kirchen, insbesondere der katholischen, zugeschnitten. Heutzutage sehen wir uns mit anderen Subjekten konfrontiert, die das verkörpern, was Gauchet die »Partei der Heteronomie« nennt – von den protestantischen Fundamentalisten über die katholischen bis hin zu den islamischen –, und die für den laizistischen Staat eine ganz neue Herausforderung darstellen.

Diese Herausforderung muss angenommen werden, sonst hat man bereits verloren. Sofern man sich nicht einer deterministischen und finalistischen Geschichtsvision verschrieben hat, muss man einerseits zuerkennen, dass dieser Prozess des »Austritts aus der Religion« von der Kirche akzeptiert oder, vielleicht besser, erlitten worden ist, und das auch nur mit Gewalt und dank eines unablässigen Streitens für Laizität und Säkularisierung. Andererseits muss aber auch gesehen werden, dass diese Schlacht nicht ein für alle Mal geschlagen ist und dass die Religionen – heute auch in ihren fragmentierten und fundamentalistischen Spielarten – sich kontinuierlich bemühen, das verlorene Terrain zurückzuerobern. Es scheint daher etwas vorschnell, mit Gauchet zu konstatieren, »dass die religiösen Überzeugungen unwiederbringlich auf die Seite des Privaten gewandert«²⁰ seien.

Unabhängig davon räumt der Autor selbst ein, die Fundamentalisten zielten darauf ab, jene Ordnung wiederherzustellen, in der die Religion den öffentlichen Raum strukturiere, was jedoch nicht heiße, »dass ihr Handeln in der Realität den gewünschten Effekt erzielt«.²¹ Angenommen, das stimmte, was in jedem Fall erst einmal zu beweisen wäre, müsste man sich zunächst grundsätzlich fragen: Wieso nicht?, und als Nächstes: Wie lange noch?

Anders gefasst, der Austritt der Welt aus der Religion ist – um weiterhin mit Gauchet zu sprechen – kein notwendiges Produkt der Geschichte, sondern das Ergebnis einer Dialektik zwischen entgegengesetzten Kräften. Obwohl also das Bild vom Austritt aus der Religion eine große beschreibende und erklärende Kraft entfalten mag, ist es womöglich auf einer normativen und die Praxis betreffenden Ebene kaum sprechend. Es gibt keine Religion, die ihrem Wesen nach der Laizität mehr oder weniger zu- oder abgeneigt wäre. Alle Religionen sind Entwürfe der Heteronomie, die einen Sieg der Autonomie, falls überhaupt, nur widerwillig akzeptieren. Die Laizität ist folglich also ein Autonomieentwurf, der sich gegen den Willen aller Heteronomieentwürfe durchgesetzt hat, von denen Religionen wiederum nur die Spitze darstellen. Davon auszugehen, dass es sich dabei um eine mittlerweile selbstverständliche Errungenschaft handelt, wäre jedoch ein schwerwiegender Irrtum.

»Die Tatsache, dass der Staat ein laizistischer ist, das ist heutzutage in Frankreich ebenso wie in der Türkei längst eine ausgemachte Sache«, schrieb Roy 2005,²² und heute kann jeder mitansehen, wie die Türkei immer weiter abdriftet. Gauchet vertritt in Hinblick auf die Rolle der Religion in Polen die Meinung, dass »die massive Bestätigung einer katholischen Identität seitens eines Großteils der Bevölkerung (mehr als 90 Prozent) in keiner Weise mit einem tatsächlichen Wiedererstarken der Kirche einhergeht, wenn es etwa darum geht, die eigene Sexualmoral durchzusetzen«.²³ Diese Haltung wurde auf traurige Weise von den heftigen Angriffen auf die Frauenrechte, insbesondere den Schwangerschaftsabbruch, widerlegt, die die katholische Kirche dort seit einigen Jahren betreibt (darauf wird noch zurückzukommen sein). Der Grund für solche eklatanten Fehleinschätzungen liegt darin, dass selbst extrem scharfsichtige und aufschlussreiche Untersuchungen früherer Ereignisse die Kategorie des menschlichen Handelns außer Acht lassen, mit unvorhersehbaren Konsequenzen. Es ist eine Sache, zu rekonstruieren, welche gesellschaftlichen Dynamiken eine bestimmte Situation herbeigeführt haben, eine ganze andere jedoch, davon auszugehen, dass die Dinge gar nicht anders hätten laufen können und der Weg nunmehr vorgezeichnet sei.

Was geschieht, ist nämlich nichts anderes als bloß einer von zahllosen möglichen Entwürfen dessen, was hätte geschehen können. Sicher, sobald etwas einmal geschehen ist, steht fest, dass es in gewisser Hinsicht nicht hätte nicht geschehen können, aber eine Analyse der Vergangenheit auf die Handlung der Gegenwart zu projizieren, ist eigentlich nicht hilfreich, da wir nicht wissen können, welches Element im Hier und Jetzt den Wandel in die eine oder andere Richtung auslösen wird. Eine geringfügige und unvorhersehbare Fluktuation war ausreichend, um in der Leere den Urknall auszulösen.²⁴ Keiner von uns kann sich sicher sein, dass nicht ausgerechnet unser Handeln diese minimale Fluktuation darstellt, die den Lauf der Dinge verändern wird. Dabei macht gerade diese Unwägbarkeit der Geschichte es unabdingbar, Stellung zu beziehen und zu handeln.

Letztlich ist es auch gar nicht wahr – womit wir bei einem weiteren Mythos wären, den es zu entzaubern gilt –, dass der laizistische Staat keinen »ethisch-politischen« Gehalt hätte oder, um erneut Gauchets Worte zu bemühen, keinen »metaphysischen« Entwurf, keine »umfassende Sinndoktrin«, die überdies reich an relevanten praktischen Konsequenzen ist. Der Schutz der Autonomie und der Rechte aller und jedes Einzelnen stellt eine ganze Bandbreite an Konsequenzen dar und auch an Sinnstiftung. »Es ist nicht wahr«, schreibt Henri Peña-Ruiz, »dass Laizität das Synonym einer entzauberten Welt darstellt, in der es an ethischen Beziehungen und Referenzen mangelt. Das laizistische Ideal vereint die Menschen über das, was sie aufhebt und dabei befreit: Herrscher über die eigenen Gedanken zu werden, um auch, soweit möglich, über das eigene Handeln zu herrschen.«²⁵

Die entzauberte Welt, die feststellt, dass jenseits des schmalen Horizonts unseres Lebens nichts weiter existiert, ist dieselbe Welt, die den Sinn auf die Menschlichkeit des Menschseins zurückführt. Ist das (öffentliche) Feld endlich von der belastenden Anwesenheit Gottes bereinigt, wird der Mensch zum Herrn der Welt, jedes einzelne menschliche Wesen in seiner Universalität. Unter diesen Vorzeichen nimmt der laizistische Staat wieder eine grundlegende Rolle bei der Verbreitung dieses neuen ethisch-politischen Horizonts ein, der gleichzeitig endlich und universal ist.

Im Gegensatz zu Gauchets Meinung – der zufolge »die Laizität sich nicht mehr die Themen der menschlichen Emanzipation auf die Fahne schreiben kann, die über so lange Zeit ihren Reiz ausgemacht haben. Sie kann sich, zusammengefasst, nicht mehr als Selbstzweck präsentieren«²⁶ – kann der laizistische Staat gerade in einem Kontext, in dem die Konfrontation mit der weltlichen Macht der Kirche wegfällt und der von den unterschiedlichsten religiösen Subjekten bevölkert ist, endlich seine ethisch-politische Vorherrschaft ausüben. Das liegt daran, dass er nicht mehr bloß den einen Pol einer Symmetrie darstellt – wie er es, zumindest in den katholisch geprägten Ländern, über die ganze Geschichte der Säkularisierung hinweg war –, sondern sich als Garant der Gewissensfreiheit und, allgemeiner noch, der Menschenrechte jedes einzelnen Bürgers etabliert. Seine Rolle verändert sich folglich, aber sie verschwindet nicht. Im Gegenteil, sie wird immer wichtiger, da, wie noch zu zeigen sein wird, eine ganze Reihe von alles andere als bloß formalen Pflichten und Verpflichtungen implizit damit einhergeht, jedem einzelnen Bürger die volle Autonomie und Freiheit zu garantieren.

Konfessionalismus oder Laizität – tertium non datur

Je komplexer eine Gesellschaft wird, desto größer wird auch die Notwendigkeit – will man unverrückbar an den Menschenrechten festhalten –, eine rigorose Laizität gegenüber jedweder Glaubensrichtung und spirituellen Option durchzusetzen. Solange in einer Gesellschaft im Wesentlichen nur eine einzige Weltsicht herrscht, kann die Vermengung von öffentlicher Sphäre und Religion verkraftet werden, ohne besondere gesellschaftliche Spannungen hervorzurufen. In dem Maße jedoch, wie eine Gesellschaft anfängt, komplex zu werden, Minderheitenreligionen zunehmend Fuß fassen und handfeste Minderheiten bilden, werden diese beginnen – das ist ebenso zu erwarten wie nachvollziehbar –, eine gleichberechtigte Behandlung gegenüber der Konfession einzufordern, die bislang in einem gegebenen sozialen Kontext die Mehrheit vertrat.

Das Modell von Laizität, das sich in Beziehung und Abgrenzung zur katholischen Kirche in vielen europäischen Ländern entwickelte, hat sich in Gestalt eines Konkordats²⁷ etabliert, das jedoch nicht länger für eine Situation geeignet ist, in der die religiösen Subjekte sich differenzieren und häufig Strukturen vorweisen, die sich grundsätzlich von jenen der katholischen Kirche unterscheiden. Das System der Verträge mit Religionsgemeinschaften – als Ausweitung des ursprünglichen Konkordats auf andere Konfessionen – ist ein Flicken, der das Loch der religiös zunehmend fragmentierten Gesellschaften nicht länger stopfen kann. Ein Beispiel dafür ist der lange Prozess der UAAR (Unione degli atei e degli agnostici razionalisti, Union der rationalistischen Atheisten und Agnostiker), die bereits 1996 einen eigenen Vertrag mit dem italienischen Staat beantragt und sich dabei auf das Prinzip der Nichtdiskriminierung, der Gleichheit der Bürger, berufen hat. Nachdem der Antrag abgelehnt wurde und auch der Verfassungsgerichtshof die Entscheidung als legitim bestätigte, hat die UAAR beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte Berufung eingelegt.

Angesichts der Vielfalt an Weltsichten, die heute nebeneinanderstehen und miteinander konkurrieren, bleibt einer Gesellschaft, die an einer demokratischen Ordnung festhalten will, keine andere Wahl als eine rigorose Laizität. Nehmen wir das Beispiel des Religionsunterrichts an öffentlichen Schulen. Es ist mehr als einleuchtend, dass in einer Gesellschaft, die in religiöser Hinsicht relativ homogen ist, der konfessionelle Unterricht²⁸ der mehrheitlich vertretenen Religion keine nennenswerten Spannungen hervorruft – obwohl Religionsunterricht natürlich mit der Rolle der öffentlichen Schule inkompatibel ist und schon aus Prinzip abgelehnt werden müsste.²⁹ Mit zunehmender Komplexität der Gesellschaft und zunehmender Verbreitung von Minderheitenreligionen, die sich dadurch als handfeste Minderheiten etablieren, ist es nur folgerichtig, dass auch sie einen Platz in der öffentlichen Schule einfordern.

Es liegt auf der Hand, dass es keine ausreichend belastbaren Argumente gegen die Einführung von Religionsunterricht anderer Konfessionen an Schulen gibt, solange konfessioneller Unterricht in irgendeiner Form in der öffentlichen Schule vorgesehen ist. Vielmehr würde eine dahingehende Verweigerung einen deutlichen und untragbaren Verstoß gegen das Prinzip des Diskriminierungsverbots³⁰ darstellen (was in der Alltagsrealität auch heute bereits so ist).

Eine Situation dieser Art kann innerhalb des aktuellen Paradigmas nicht aufgelöst werden. Will man nicht Parameter wie die Bedeutung und die Macht einer bestimmten Gemeinschaft anlegen, um zu entscheiden, welche Religion in einer öffentlichen Schule unterrichtet werden darf und welche nicht – was offensichtlich unter der Würde einer demokratischen und liberalen Gesellschaft wäre, auch wenn genau das de facto geschieht –, müsste man unweigerlich in Kauf nehmen, dass die unterschiedlichsten Religionen in den Schulen unterrichtet werden, weil das Recht jeder einzelnen Schülerin und jedes einzelnen Schülers, ob Katholik, Muslim, Hindu, Atheist, Pastafari³¹ oder sogar Satanist³², genauso viel gilt und gelten muss wie das aller anderen.

Kurz gesagt, entweder oder, entweder ist man ein konfessionsgebundenes Land, das jedes Recht hat, eine Staatsreligion³³ an öffentlichen Schulen vorzuschreiben, oder man ist ein laizistisches Land, das aus dem gebotenen Respekt – nicht den Religionsgemeinschaften gegenüber, sondern vor jeder einzelnen Bürgerin und jedem einzelnen Bürger – die Religion, das heißt jede Religion, von der öffentlichen Schule fernhält. Tertium non datur.

Laizität als Selbstbestimmung

Betrachtet man Laizität in diesem Sinne, ist sie eine mentale Haltung, die jedwedes Autoritätsprinzip ablehnt, nicht bloß das des Religiösen. Laizistisch sein heißt, keine Form von Tradition ins Feld zu führen – ob religiös oder nicht ist für Laizisten vollkommen irrelevant –, um damit die Einschränkung, wenn nicht sogar die Verletzung der Autonomie und Freiheit irgendeines Menschen zu rechtfertigen. Für Laizisten steht jede einzelne Person im Mittelpunkt, jede eine individuelle Trägerin der Menschlichkeit, die »niemals bloß als Mittel« verwendet werden kann, sondern »jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst«,³⁴ unter Wahrung ihrer vollen Autonomie.

Laizität ist demnach die Fortsetzung der Aufklärung, wie sie Immanuel Kant in seiner »Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?« vorausgesagt hat: »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Muthes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Ist also der Wahlspruch der Aufklärung.«³⁵

Laizisten, ob gläubig oder nicht, erkennen das Autoritätsprinzip im Leben auf dieser Erde nicht an, sondern streben auf den Spuren Kants beständig danach, aus der Unmündigkeit auszutreten, in der sie sich wiederfinden, und auf eigenen Beinen zu stehen. Dieses große aufklärerische Streben hat viele Fortschritte gemacht, seit der Vater der kritischen Philosophie es formulierte, und stand auch 1944 noch im Mittelpunkt der großen Hoffnungen, die die Autoren des Manifests von Ventotene zum Ausdruck brachten, als sie darin schrieben: »Gegen den autoritären Dogmatismus hat sich der Wert des kritischen Verstandes als fortwährend erkannt. Jede Behauptung musste vernunftgemäß erscheinen oder aber verschwinden. Der Methodik dieser unbefangenen Geisteshaltung verdankt unsere Gesellschaft die wichtigsten Errungenschaften auf jedem Gebiet.«³⁶ Die Ablehnung des Autoritätsprinzips, sei es religiöser oder anderer Natur, ist eine der Voraussetzungen für Gleichheit. Es ist vollkommen irrelevant, was die Grundlage oder die Rechtfertigung einer Meinung, einer Tradition oder eines Brauchs sein mag; was für Laizisten zählt, ist die Kompatibilität mit der Demokratie, mit der Freiheit jedes einzelnen Menschen, mit den Menschenrechten. Keine Meinung, nicht einmal eine religiöse Überzeugung, darf sich diesem kritischen Prüfstein entziehen.

In diesem Sinne hat der Staat eine enorme Verantwortung, und eine bloß indifferente Haltung gegenüber den verschiedenen Religionen ist nicht ausreichend. Der Philosoph Charles-Bernard Renouvier schrieb im 19. Jahrhundert: »Die Überlegenheit des Staates ist notwendig, seine Verantwortung, gemessen an der der Kirche oder einer Gemeinschaft, ist universaler Natur. […] Obwohl es ihm nicht zusteht, diese Doktrinen unter dem Gesichtspunkte der religiösen oder wissenschaftlichen Wahrheit zu beurteilen, beurteilt er sie unter dem Gesichtspunkt der Moral.«³⁷ Und der Achtung der freiheitlichen Grundrechte, möchte man hinzufügen.

Dieser Entwurf von Laizität hat folglich einen recht hohen ethischen, normativen Gehalt. Er ist zwar auf das Wesentliche beschränkt, dafür jedoch entscheidend, und er zieht den Rahmen, innerhalb dessen die Subjekte der Zivilgesellschaft sich frei bewegen können – und die Religionen mit ihnen. Dass man dabei die Empfindlichkeiten des einen oder der anderen stört und dass die eine oder andere Praktik dieser oder jener Religion sich nicht in diesen Rahmen einfügen lässt, ist nachvollziehbar. Das ist jedoch kein ausreichender Grund, um von der Laizität abzulassen. Der Rahmen muss mit fester Hand gezogen werden; es ist Aufgabe der jeweiligen Subjekte, sich ihm anzupassen, nicht andersherum.

Der laizistische Staat nimmt also die Rolle des Garanten für die Autonomie der einzelnen Bürger ein. Achtung, nicht die des Schiedsrichters zwischen den Glaubensrichtungen, zwischen den »Gemeinschaften«! Das Subjekt der Rechte – das wird im fünften Kapitel näher zu beleuchten sein – ist jedes einzelne Individuum, das sich in der Ausübung seiner Rechte unmittelbar zum Staat in Beziehung setzt, ohne Mittelspersonen. Wie gesagt ist das nicht gleichbedeutend mit dem Ende der kollektiven Dimension der Religion. Es bedeutet einzig und allein, dass diese kollektive Dimension gänzlich in die private Ausübung des Glaubens seitens seiner Anhänger fällt und keine öffentliche Relevanz hat. Die Religion als solche fordert, anders gesagt, weder Anerkennung noch Rechte ein und genauso wenig die Strukturierung des öffentlichen Raums.

Dem laizistischen Staat kommt daher die Aufgabe zu, seine individuellen Bürgerinnen und Bürger mit dem kulturellen, wirtschaftlichen und sozialen Handwerkszeug auszustatten, um aus ihrer Unmündigkeit auszutreten. Das wiederum ist nur im Kontext strikter Laizität möglich, angefangen beim Schulsystem. Einzig dieser Rahmen ermöglicht es nämlich den Individuen, wenn sie es möchten, sich von ihrer Tradition zu emanzipieren, von ihrer Gemeinschaft, die kleinste Form eingeschlossen, die Familie.

Aus allen genannten Gründen, aufgrund all dieser substanziellen und normativen Gehalte des Konzepts ist die Laizität nicht einfach die Trennung von Kirche und Staat, sie ist genauso wenig die Sakralisierung des Staates. Aus der Geschichte sind Fälle bekannt, in denen eine strikte Trennung von Kirche und Staat herrschte, die man aber nicht im Geringsten als laizistisch bezeichnen kann, zumindest nicht nach dem Verständnis, das hier skizziert wird. Demnach ist Laizität nämlich ein anderes Wort für Gleichheit und insofern nicht mit einem autoritären Staat vereinbar. Laizität ist ein in höchstem Maße demokratisches Prinzip. Es handelt sich – um noch einmal Kant zu bemühen – um eine Möglichkeitsbedingung einer politischen Gemeinschaft, die auf den Prinzipien von Gleichheit und Freiheit gründet, also auf der Allgemeingültigkeit des Gesetzes.³⁸

Dieses Merkmal unterscheidet sie von der bloßen Toleranz, die gerade nicht von einer vorherrschenden Gleichheit zwischen den Bürgern ausgeht, und es unterstreicht, dass die bisher gewagten Laizitätsentwürfe, einschließlich des französischen, nicht weit genug gehen, um die genannten Anforderungen zu erfüllen. Wie gezeigt hat sich die Laizität bisher eigentlich nur als bloße Trennung von politischer und religiöser Macht manifestiert, beherrscht vom Prinzip des »Dem Kaiser geben, was des Kaisers ist, und Gott geben, was Gottes ist«. Das Problem wurde als eine reine Frage der Macht betrachtet. Um das zu lösen, reichte eine Trennung der Einflussbereiche. In diesem Buch wird die Frage jedoch unter ethisch-politischen Gesichtspunkten aufgeworfen: Dem »Kaiser« genügt es nicht mehr, dass »Gott« in seinem eigenen Einflussbereich bleibt. Der »Kaiser« muss auch dafür sorgen, dass »Gott« nicht gegen die Grundgesetze des demokratischen Staates verstößt.

Unmetaphorisch gesprochen: Es genügt nicht mehr, dass Staat und Kirche getrennt sind, sondern es ist der Moment gekommen, da der laizistische Staat die Verantwortung übernimmt und genau hinterfragt, was im Inneren religiöser Gemeinschaften passiert, um die Rechte der einzelnen Bürgerinnen und Bürger zu gewährleisten.

2.Religion als gesellschaftliches und kulturelles Phänomen

»… dass wir vielleicht einmal die Mitschöpfer unseres Geschickes werden können, wenn wir es erst aufgegeben haben, als seine Propheten zu posieren.«

Karl Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde

Gegen den Essenzialismus

Nach jedem Attentat islamischer Prägung wird eine Komödie mit vorgefertigtem Drehbuch aufgeführt, in der ungehobelte Rassisten den Islam beschuldigen, eine intrinsisch gewalttätige Religion zu sein, während die Verteidiger vom Dienst, Muslime und Nichtmuslime, ermattet hervorheben, dass »die Gewalt nichts mit dem Islam zu tun hat«. Wir erlauben uns, einen großen Bogen um diese ausgelutschte Debatte zu machen: Was der Islam wirklich besagt, worin die Essenz des Islams besteht, das sind Fragen, die vielleicht für Theologen ein gewisses Interesse bergen, für Religionshistoriker und mit einiger Sicherheit für die Gläubigen als Individuen, aber aus laizistischer Sicht sind sie vollkommen irrelevant.

Das ist ein wenig so, als würde man angesichts des bestürzenden Phänomens der Pädophilie im katholischen Klerus¹ auf der einen Seite »katholische Bastarde«² brüllen, während man auf der anderen Seite einwendet, dass die Lehren Jesu mit Gewalt an Kindern nichts zu schaffen hätten. Die eine wie die andere Position führt zu ein und demselben Resultat, zu untätiger Erstarrung.

Aus laizistischer Sicht ist es interessant zu betrachten, ob und, wenn ja, wie die katholische Führung auf das Phänomen reagiert, welche Maßnahmen sie ergreift, inwiefern und wieweit sie mit der weltlichen Justiz zusammenarbeitet. Außerdem wäre es besonders interessant zu untersuchen, wie Priester in den Seminaren ausgebildet werden, ob irgendetwas den Ausgangspunkt für die spätere Manifestation des Phänomens darstellen könnte.³ Aus einer laizistischen Haltung heraus ist es von entscheidendem Interesse zu erfahren, was sich innerhalb der Kirche abspielt, allerdings nicht, um zu klären, ob man sich ausreichend an die »Glaubensgrundpfeiler« hält, an die »wahre Bedeutung«, gleichsam an die Quintessenz der Lehren Christi, sondern ganz prosaisch, um sicherzustellen, dass alles mit den Grundprinzipien des bürgerlichen Zusammenlebens vereinbar ist.

Alle Religionen haben im Laufe der Geschichte zur Genüge unter Beweis gestellt, dass sie durchaus in der Lage sind, sich der Liebe, dem Frieden und der Nächstenliebe zu verschreiben, genauso allerdings dem Hass, der Gewalt und dem Rassismus.⁴ Aus diesem Grund kann der goldene Mittelweg nicht darin liegen, eine möglichst demokratische, freiheitliche, solidarische, offene und pazifistische Auslegung der »heiligen Schriften« zu erreichen. Versuche dieser Art greifen aus einem einfachen Grund zu kurz. Es handelt sich eben bloß um Interpretationen, die also genauso erlaubt sind wie die fundamentalistischen. Im Gegenteil kann es sogar sein, dass die fundamentalistischen, da sie sich in der Regel stärker an das Wort der heiligen Texte halten, am Ende auf den ersten Blick plausibler erscheinen.

Wie Sam Harris bemerkt, sind »die Moderaten aller Glaubensrichtungen darum bemüht, die gefährlichsten und absurdesten Anteile ihrer heiligen Schriften umzudeuten oder komplett zu ignorieren – und gerade diese Bemühungen machen sie zu Moderaten. Allerdings erfordert diese Bemühung auch ein gewisses Maß an intellektueller Unaufrichtigkeit, da die Moderaten nicht in der Lage sind, zuzugeben, dass ihr ›Moderatsein‹ seinen Ursprung außerhalb des Glaubens hat. Die Türen, die aus dem Kerker skripturaler Buchstäblichkeit hinausführen, lassen sich schlichtweg nicht von innen öffnen. […] Fundamentalistische Auslegungen sind quasi per Definition umfassender und kohärenter – und daher auch aufrichtiger.«⁵ Dasselbe kann man natürlich über jeden heiligen Text sagen, angefangen bei der Bibel. Zum Begriff des »Moderaten« merkt der ehemalige Islamist und heutige Aktivist gegen die fundamentalistische Radikalisierung Maajid Nawaz im Dialog mit Harris an: »Seit dem Islamischen Staat erscheint selbst al-Qaida als ›moderate‹ Strömung. Der Terminus ist dermaßen relativ – gegen zunehmend schlimme Gewalttaten aufgerechnet –, dass er inzwischen bedeutungslos geworden ist. Er sagt nichts aus über die Wertvorstellungen einer Person.«⁶

Die verschiedenen Versuche einer freiheitlichen, modernen und offenen Auslegung der heiligen Schriften einer beliebigen Religion sind darüber hinaus schon aus Prinzip diskutabel. Einerseits ist es natürlich wichtig, dass Theologen und Gläubige sich bemühen, ihren Glauben mit den Prinzipien des demokratischen Zusammenlebens in Einklang zu bringen, weil dadurch vielfältige Auslegungen der Schriften entstehen und alternative Lesarten verbreitet werden, was wiederum den Pluralismus befördert. Andererseits jedoch ist dieses Bemühen gleichbedeutend mit dem Versuch, die Menschenrechte auf einer externen Autorität zu begründen. Müssen wir denn wissen, ob die Menschenrechte mit der Bibel oder dem Koran vereinbar sind, um sie verteidigen zu können? Und was ist, wenn sich herausstellen sollte, dass sie es nicht sind? Die Grundlage für die Rechte in einer Religion suchen hieße zu der Vorstellung zurückzukehren, dass es sich dabei um Zugeständnisse handelte, egal ob seitens eines Herrschers, irgendeines Gottes oder seiner Propheten. Vielmehr ist es unerlässlich festzuhalten, dass diese Rechte selbstbegründet sind und verteidigt werden müssen, nicht weil diese oder jene Glaubensrichtung uns das vorschreibt, sondern aus sich selbst heraus. Sollten die Gläubigen darüber hinaus in ihrer jeweiligen Religion zusätzliche Gründe finden, um die Menschenrechte zu achten, umso besser. Wenn jedoch – und das ist der Knackpunkt – eine bestimmte Auslegung eines bestimmten Glaubens mit den Grundrechten aller Menschen in Widerspruch steht, muss diese Auslegung infrage gestellt werden, keinesfalls die Menschenrechte.

Alle Versuche, den »wahren« theologischen Gehalt einer Glaubensrichtung auszumachen, sind einer essenzialistischen Sichtweise eingeschrieben, sowohl im Allgemeinen auf gesellschaftliche Phänomene bezogen als auch im engeren Sinne auf religiöse. Dieser Betrachtungsweise zufolge gibt es nämlich eine reine Essenz der Botschaft einer bestimmten Religion, eine »wahre Botschaft«, die im Laufe der Geschichte verloren gegangen sei und wiederentdeckt werden müsse.

Wie Karl Popper vorgeführt hat,⁷ hängt der Essenzialismus aufs Engste mit einer finalistischen und deterministischen Sichtweise der Geschichte zusammen, die genau betrachtet nichts anderes tut, als uns von der Last und der Verantwortung zu befreien, das eigene Schicksal zu schreiben.

An dieser Stelle geht es stattdessen, in strikter Abgrenzung zu jedweder essenzialistischen Betrachtungsweise, um die Religionen, wie sie sich hier und heute darstellen, wie sie aktuell in der Welt wirken. Außerdem sind es immer die Personen aus Fleisch und Blut, die handeln. Sie tragen die Verantwortung für ihre Entscheidungen und Taten. Man sollte »nicht das Wesen der Lehre unter die Lupe nehmen, sondern das Verhalten derer, die sich im Laufe der Geschichte auf sie berufen haben«.⁸

Religionen im Diesseits

Das Interesse hier richtet sich also nicht auf den religiösen Aspekt der diversen Konfessionen, sondern auf deren öffentliche Rolle, ihre gesellschaftlichen und politischen Auswirkungen, ihre Verwendung durch jene, die sich als ihre Anhänger bekennen oder die sich zu ihren Sprachrohren auf Erden machen. Nicht auf die Heilslehre, sondern auf das Verhalten, nicht auf den Glaubensgehalt, sondern auf die Praxis.

Ohne Zweifel besteht eine gewisse Verbindung zwischen Heilslehre und Verhalten, zwischen Glaubensgehalt und Lebenspraxis, allerdings ist diese Verbindung keinesfalls automatisch gegeben und selbstverständlich. Ihre Herausbildung kann mitunter auf ziemlich verschlungenen Wegen stattfinden und zu unverhofften praktischen Auswirkungen führen.

Um ein Beispiel von Roy⁹ aufzugreifen, hat das Gebot »Du sollst nicht die Frau deines Nächsten begehren«¹⁰ mitnichten dazu geführt, dass der Ehebruch aus der Geschichte der christlichen Gesellschaften verschwunden ist, womit man eigentlich hätte rechnen dürfen, wenn die Beziehung zwischen Dogma und Leben einfach und unmittelbar wäre. Damit ist nicht gesagt, dass das Gebot keine Auswirkungen hat – man denke allen voran an Scheinheiligkeit und Doppelmoral –, vielmehr handelt es sich um Ergebnisse, die nicht automatisch und ausschließlich von dem normativen Gehalt des Gebots hergeleitet werden können.

Anders gesagt, heilige Schriften und der Fundus an Dogmen der einzelnen Religionen sind nicht bloß ein Verhaltenskatalog, aus dem man sich bedienen kann, sondern sie interagieren mit der Welt und der Gesellschaft, in der sie gerade zur Anwendung kommen. Man denke nur daran, wie sich die christliche Religion in zahlreichen afrikanischen Gesellschaften ausgebreitet hat und sich zu diesem Zweck jeweils zu einem gewissen Grad an bereits bestehende Glaubensrichtungen anpasste. Vergleichbares gilt auch für den Islam, der bei seiner Ausbreitung je nach Umgebung die unterschiedlichsten Formen angenommen hat.¹¹

Die Religionssoziologie hat sich lange mit dem dialektischen Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft befasst. In unserem Zusammenhang muss das nicht weiter vertieft werden; es genügt, den methodologischen Aspekt aufzugreifen, zu dem diese Betrachtungen hinführen. Es gibt weder den homo islamicus, noch gibt es den homo christianus. Was es gibt, sind Menschen aus Fleisch und Blut in ihrem jeweiligen Kontext mit ihren jeweiligen Entscheidungen, für die sie, vollkommen laizistisch, die Verantwortung übernehmen (müssen).

In der Perspektive, die hier skizziert wird, ist der rein soziologische Ansatz unzureichend, weil zwischen Dogmatismus und Praxis der freie Wille liegt. Genauso wird jedoch der Essenzialismus abgelehnt, dem zufolge es eine »wahre« Religion geben müsse, und auch jede Form des Determinismus, der postuliert, das Verhalten der Menschen werde von den Umständen wesentlich bestimmt, in denen sie geboren sind und leben. »Das schreibt mir meine Religion / meine Kultur / meine Tradition vor« sind keine Argumente im öffentlichen Diskurs einer demokratischen Gesellschaft, in der von allen, ohne Ausnahme, verlangt wird, sich an die »Spielregeln« zu halten: »Jedem steht es frei, von der Revolution zu träumen, von der Abschaffung des Kapitalismus, von dem Herabstieg des Mahi und von Christus auf Erden. Ob wir uns nun als Eigentümer oder bloße Mieter empfinden, was zählt, ist, dass wir uns an den Vertrag halten.«¹² In diesem Sinne muss der Dialog mit den Religionen auf der Ebene der demokratischen Spielregeln ablaufen, nicht auf der des Dogmas.

Der springende Punkt dabei ist: Wer legt diese Regeln fest? Und vor allem, was unternimmt man, wenn sie mit dem Dogma oder auch bloß bestimmten Auslegungen des Dogmas in Konflikt stehen? Die Spielregeln werden denn auch tatsächlich nicht ein für alle Mal aufgestellt, sind nicht in Stein gemeißelt, sind weder »natürlich« noch ein bloßer formaler Rahmen ohne Inhalt. Es handelt sich bei ihnen um Werte und Prinzipien, die man annehmen oder ablehnen kann, die mehr oder weniger kompatibel mit der eigenen Weltsicht und dem eigenen Glauben sein können. Der Staat – und das wird in diesem Buch vertreten – muss, sofern er demokratisch und freiheitlich bleiben will, diese Prinzipien einfordern und verteidigen, denn auf der Grundlage dieser Prinzipien werden die Grenzen zwischen dem, was akzeptabel ist, und dem, was das nicht ist, gezogen.

Einigen wir uns beispielsweise darauf, dass eine der unabdingbaren Spielregeln, die wir uns gegeben haben, in der uneingeschränkten Parität der Geschlechter und dem totalen Verbot der Geschlechtertrennung besteht, können wir dann Schwimmbäder, Biologiestunden oder sogar ganze Schulen hinnehmen, in denen genau das mit Füßen getreten wird? Die Rede ist hierbei nicht von bloßen Vorstellungen und Zuständen, die nur die muslimische Welt beträfen. Die erzkatholischen Schulen Gavia (für Mädchen) und Braida (für Jungen) im italienischen Verona etwa sind sogenannte »scuole private paritarie«¹³, also vom italienischen Staat anerkannte Privatschulen, die eingeschlechtlich und eng mit Opus Dei verbunden sind.

Gehen wir einmal davon aus, dass eine weitere Spielregel die Religionsfreiheit ist – was selbstverständlich auch die Freiheit impliziert, keiner Religion anzugehören oder zu einer anderen Konfession überzutreten –, dürfen wir dann hinnehmen, dass Ausgetretene in manchen Gemeinschaften geächtet werden¹⁴ und in manchen Ländern zu Haft, Körperstrafen oder sogar zum Tode verurteilt werden?

Die von Roy vorgelegte Antwort darauf ist entschieden unzulänglich. In Bezug auf die Frage etwa, wie man sich gegenüber der Union islamischer Organisationen Frankreichs (UOIF) verhalten solle, einer Organisation, die Roy selbst als fundamentalistisch beschreibt, vertritt der französische Politologe die Meinung, man müsse dieselbe Haltung einnehmen wie gegenüber katholischen Konservativen. Von diesen werde etwa im Hinblick auf den Schwangerschaftsabbruch nicht verlangt, »dass sie von der Kanzel predigen, die Abtreibung sei kein Verbrechen, sondern man bittet sie, die Hardliner nicht aufzuhetzen, dass sie die Abtreibungskliniken angreifen, kurz, sich an das Gesetz und die öffentliche Ordnung zu halten und nicht die eigenen Glaubenssätze zum Gesetz zu machen«.¹⁵ Wenn die Lage so einfach wäre, gäbe es wenig zu diskutieren. Diese Haltung – und das ist entscheidend – ist unzulänglich.

Wo genau verläuft die Grenze? Es ist sicher beruhigend zu sagen, eine Anstachelung zu Angriffen auf Kliniken sei inakzeptabel. Aber ist es beispielsweise legitim, zum Boykott der Gesetze zum Schwangerschaftsabbruch aufzurufen und die Verweigerung aus Gewissensgründen seitens des medizinischen Personals zu diesem Zweck zu instrumentalisieren, wie es die katholische Kirche in Italien systematisch tut?¹⁶ Wenn es, kurz gesagt, offensichtlich keinen Sinn hat, die Gläubigen zu bitten, Rechenschaft über ihr Dogma abzulegen, muss man das größtmögliche Recht haben, sämtliche Religionen, ihre jeweiligen Gepflogenheiten und die von ihnen verbreitete Weltsicht streng und offen zu kritisieren. Hat der Priester das Recht, von der Kanzel herab die Abtreibung zu verurteilen, habe ich das Recht, öffentlich zu sagen, dass es sich dabei um eine frauenfeindliche und illiberale Haltung handelt, und diese auf der Ebene des kulturellen Diskurses und der politischen Auseinandersetzung zu bekämpfen. Davon abgesehen, sind wir denn überzeugt davon, dass der Priester (oder der Papst, ein Imam oder sonst eine Autorität irgendeiner religiösen Vereinigung) das Recht hat, Frauen, die abtreiben, mit Schuld zu beladen und sie Mörderinnen zu nennen?¹⁷ Dass er das Recht hat, und sei es »nur« im Innern eines Gotteshauses, Homosexualität als Krankheit zu bezeichnen?

Das ist ein altes Spiel. Einige Teile religiöser Gemeinschaften versuchen ständig, ihr jeweiliges Dogma zu einem Verhaltenskodex zu machen, der auch die sozialen Beziehungen generell normieren soll anstatt bloß das persönliche Verhältnis zur eigenen Gottheit. Dem demokratischen und freiheitlichen Staat kommt in dieser Situation die Rolle zu, die Spielregeln, also die Freiheiten und Grundrechte der einzelnen Bürgerinnen und Bürger, gegen die Religion zu verteidigen, gegen die Religion als »Struktur«, die sich anmaßt, »die politische Form der Gesellschaften zu bestimmen und die Ökonomie des gesellschaftlichen Zusammenhalts vorzuschreiben«.¹⁸

Wie jedes andere kulturelle Phänomen auch unterhalten Religionen nämlich eine Beziehung wechselseitigen Austauschs zur Gesellschaft; sie nehmen Einfluss auf sie und werden ihrerseits beeinflusst. In diesem »Spiel« des Aushandelns dürfen die Laizisten (gläubige wie nicht gläubige) keinen einzigen Schritt zurückweichen, da andernfalls die Fundamentalisten das Feld stürmen.

Religionen als gesellschaftliche Akteure zu begreifen, die vollständig in das Spiel des Aushandelns integriert sind, bedeutet, davon auszugehen, dass Religionen eben nicht, wie es die Fundamentalisten gerne hätten, monolithische Strukturen sind, die immer gleich bleiben und zu jeder Zeit und an jedem Ort unverändert sind. Vielmehr sind sie lebende Komponenten der Gesellschaft, die in einem beständigen und wechselseitigen Wandel begriffen sind. Dieser laizistische Ansatz ermöglicht es zum einen, die diversen Religionen so zu betrachten, wie sie de facto in Wirklichkeit sind, sie an ihrem Beitrag, hier und jetzt, zur Demokratie zu messen, statt sie nur so zu sehen, wie wir sie gerne hätten. Zum anderen kann man sich darauf verlassen, dass, ungeachtet ihrer aktuellen Rolle, ihr Schicksal nicht unwandelbar ist. Anders ausgedrückt, wenn eine Religion zu einem gegebenen historischen Zeitpunkt und in einem gegebenen sozialen Kontext eine konservative und reaktionäre Rolle einnimmt, muss man das erkennen und untersuchen, ohne gleichzeitig zu denken, dass es nicht anders sein kann. Natürlich gilt auch das Gegenteil: Eine Religion kann zu einem gewissen Zeitpunkt eine progressive und emanzipatorische Rolle innehaben, ohne dass ihr das in alle Ewigkeit ein demokratisches Gütesiegel verschaffen würde.

Tatsächlich ist es recht verbreitet, mit zweierlei Maß zu messen, wenn es darum geht, die Rolle einer Religion in einem konkreten historischen Kontext zu bewerten. Am Beispiel des Christentums bedeutet das: Betrachtet man seine progressiveren und deutlich emanzipatorischen Aspekte, werden sie üblicherweise auf die Essenz des Glaubens zurückgeführt. Geht es jedoch darum, die Gräueltaten zu verurteilen, die im Namen des Christentums im Laufe der Geschichte ausgeübt wurden – von der Hexenjagd bis zur Zwangsbekehrung –, werden auf einmal kritischer Geist und historische Analyse gezückt, um zu zeigen, dass all das nicht das Wesen des Christentums ausmache.

Akzeptiert und begreift man jedoch die Religion als kulturelles Phänomen, das in die Geschichte eingeschrieben ist, so bleibt sie genau das, im Guten wie im Schlechten. Der »Kniff«, die Verantwortung für die negativen Aspekte bloß dem historischen Kontext zuzuschieben, den wirtschaftlichen Verhältnissen und so weiter und die Religion freizusprechen, wenn es einem gelegen kommt, funktioniert nicht, da sie wie alles andere Teil der Geschichte ist.

Die Neigung, Religionen von jedweder historischen Verantwortung freizusprechen, ist nicht bloß an der religiösen Front verbreitet, sondern war – und traurigerweise ist – auch eine schlechte Angewohnheit einer bestimmten linken Einstellung, die aus dem Streben heraus, alles auf die sozioökonomische Struktur zurückbeziehen zu wollen, die gesamte kreative und aktive Macht aller »überstrukturellen« Elemente unterschätzt, zu denen eben auch die Religionen gehören.¹⁹

Privilegien der Religionen

Religionen sind Systeme von Glauben und Riten, und darin ähneln sie zahlreichen anderen Systemen von Glauben und Riten, auch kulturellen, politischen, sozialen und ideologischen. Dennoch genießen Religionen in unseren Gesellschaften einen besonderen Status, der ihnen Privilegien verleiht, die für kein anderes Glaubenssystem akzeptiert würden.

In zahlreichen Ländern sind auf offiziellen Dokumenten Fotos mit Kopfbedeckung verboten – es sei denn, die Kopfbedeckung wird aus religiösen Gründen getragen. Auf genau diese Klausel hat sich Lindsay Miller im amerikanischen Massachusetts berufen und die Genehmigung erwirkt, ein Foto verwenden zu dürfen, auf dem sie ein Nudelsieb auf dem Kopf trägt, das Symbol der bereits erwähnten Kirche des Fliegenden Spaghettimonsters, der sie angehört.²⁰

Dieser zugegeben etwas skurrile Fall macht die Privilegien erkennbar, die Religionen selbst in einer säkularisierten Gesellschaft genießen – eine religiöse Ausnahme, die längst nicht mehr toleriert werden kann. Man mag über das Beispiel mit dem Nudelsieb vielleicht schmunzeln, doch ist unser Alltagsleben voll von Situationen, in denen Religionen anders behandelt werden als alle übrigen Schulen des Denkens oder politische, philosophische und spirituelle Alternativen. Der Religion gestehen wir zu, was wir keiner anderen Sache erlauben.

Das fängt schon bei der Taufe an, der Anmeldung eines oder einer Minderjährigen zu einer Vereinigung, in der Regel in einem Alter, in dem es dem neuen Mitglied unmöglich ist, etwas bewusst zu wollen. Dieser Initiationsritus ist dermaßen verbreitet, dass er uns gänzlich harmlos erscheint. Dabei müsste man nur einmal überlegen, wie man auf Initiationsriten reagieren würde, die in einem beliebigen anderen, sprich nichtreligiösen Kontext an Neugeborenen durchgeführt werden. In einigen Ländern stellt die Taufe bereits eine Entscheidung dar, die nicht unerhebliche Konsequenzen für das Leben als Erwachsene oder Erwachsener haben kann. In Deutschland geben die Eltern nach der Geburt ihres Kindes bei den Behörden an, welcher Konfession es »angehört«. Dieser Verwaltungsakt führt dazu, dass in dem Moment, da das Kind sein erstes Gehalt ausgezahlt bekommt, automatisch die Kirchensteuer eingezogen wird. Die Steuer erhält die Kirche, für welche die Eltern das Neugeborene angemeldet haben. Dem kann man nur entgehen, indem man offiziell aus der Kirche austritt.²¹

Fälle dieser Art sind zahlreich, vom bereits erwähnten konfessionellen Religionsunterricht an öffentlichen Schulen bis zur religiösen Betreuung in Krankenhäusern und Kasernen, von Pastoralbesuchen in öffentlichen Schulen und Behörden bis zur Segnung des Hauses oder bis hin zu den Sonderrechten von kirchlichen Amtsträgern in Italien, denen es erlaubt ist, selbst an Tagen, an denen Fahrverbote zur Abgasreduzierung gelten, mit ihrem Privatwagen aus »dienstlichen Gründen« zu fahren. In Italien gibt es noch das besondere System des »8 per mille« (acht Tausendstel), einer einkommensabhängigen Kirchensteuer, deren Empfänger ausgesucht werden kann. Ihr liegt ein ausgetüftelter Mechanismus zugrunde, der dafür sorgt, dass die katholische Kirche deutlich mehr Geld erhält, als ihre Gläubigen ihr ausdrücklich zukommen lassen.²²

Eines der größten Privilegien der Religionen ist der von ihnen erhobene Anspruch auf »Respekt«, und zwar einen Respekt, der – das muss nicht eigens gesagt werden – viel höher ist als das, was anderen Denksystemen zugestanden wird. Blasphemie gilt als untragbare Beleidigung, als etwas viel Schwerwiegenderes als die Schmähung jeder anderen Sache, die sich nicht selbst für religiös erklärt hat. In manchen Staaten gilt Blasphemie als Straftat, in anderen wird sie sogar mit dem Tode geahndet. In Italien beispielsweise wird sie mit Artikel 724 des Strafgesetzbuches abgedeckt, wo es heißt: »Wer öffentlich mit Schmähreden oder mit Schimpfworten Gott lästert, wird mit einer Geldstrafe von 51 Euro bis 309 Euro bestraft.«²³

Sieht man einmal vom persönlichen Glauben ab, wird wahrscheinlich kaum jemand bestreiten, dass die genaue Definition von »Gott« – »divinità« (Gottheit) im italienischen Beispiel – eine ziemlich mühsame Angelegenheit ist. Der Richterstand in Italien hat sie auf sich nehmen müssen, um festzulegen, wo die Grenzen des Gesetzes verlaufen. Dabei wurde beschlossen, dass das (in Italien relativ geläufige) Fluchen auf die Madonna keinen Tatbestand darstellt, da es sich bei ihr strenggenommen nicht um eine »Gottheit« handele. Offensichtlich darf die Mutter Gottes also folgenlos geschmäht werden. Es ist nicht zu übersehen, wie archaisch diese Gesetze sind, die einen vollkommen unzeitgemäßen, privilegierten Sonderstatus der Religionen aufrechterhalten. Ein Einwand könnte lauten: Wer eine Gottheit beleidigt, beleidigt doch aber die religiösen Empfindlichkeiten derjenigen Personen, die an diese Gottheit glauben. Andererseits liegt jedoch auch auf der Hand, dass der Geltungsbereich des Rechts auf freie Meinungsäußerung und Kritik – das in einem freiheitlichen Staat immer so weitreichend wie möglich sein muss und erst bei Verleumdung oder der Anstiftung zu Straftaten an seine Grenzen stößt – nicht von jemandem festgelegt werden darf, der oder die sich angesichts solcher Kritik beleidigt fühlt.²⁴ Dieses Argument deckt einmal mehr unsere Tendenz auf, religiöser Empfindlichkeit eine höhere Achtung entgegenzubringen als jedem anderen philosophischen oder spirituellen Empfinden. Ich selbst bin Atheistin und fühle mich tagtäglich beleidigt von vielen religiös gefärbten Ausdrücken, aber ich würde mir im Traum nicht anmaßen, mein persönliches Empfinden in dieser Sache zum Maß des Gesetzes machen zu wollen.

Die US-amerikanische Philosophin Martha Nussbaum vertritt die Meinung: »Die religiösen Praktiken zu kritisieren – wenn man befunden hat, dass ablehnende Menschen nicht gefährdet sind – ist üble Nachrede und ungehörig. Wir alle haben Ansichten über die Religion anderer Menschen, die wir für uns abwägen und mit unseren Freunden diskutieren.«²⁵ Diese allem Anschein nach harmlose Aussage stellt in Wahrheit einen äußerst schwerwiegenden Schlag gegen das Recht auf freie Meinungsäußerung und die Vitalität des öffentlichen Diskurses dar, der nur dann wirklich gesund ist, wenn er in aller Öffentlichkeit – und nicht bloß unter Freunden – jedwedes Thema ansprechen kann. Das schließt die religiösen Überzeugungen jedes einzelnen Mitglieds der politischen Gemeinschaft mit ein.

In den meisten Fällen sind solche Privilegien ein Vermächtnis der Konkordatsregelungen, die jedoch, wie Peña-Ruiz feststellt, »keine Rechtsprechung und die Grundlage für eine klerikale Zurückeroberung werden dürfen: Es wäre paradox, den versöhnenden Gehalt der Laizität gegen sich selbst zu richten und aus Zugeständnissen Rechte zu machen.«²⁶

Die Konkordatsregelungen, wie sie mit gewissen Unterschieden in zahlreichen Ländern bestehen, sind das Ergebnis der langen und noch nicht abgeschlossenen Geschichte der Säkularisierung der politischen Institutionen. Und heute stoßen wir an ihre Grenzen. Die bloße Tatsache, dass Religionen – und nur sie – Abkommen mit dem Staat treffen dürfen, stellt für sich betrachtet bereits ein Privileg dar. Die ursprünglich für die katholische Kirche getroffene Regelung des Konkordats wurde in Italien ausgeweitet auf ein System von Verträgen mit anderen Konfessionen, die als »intese« bezeichnet werden. Dadurch ist ein Modell der Privilegierung auf zwei Ebenen entstanden: Die katholische Kirche steht über den anderen Religionen und diese wiederum stehen über allen übrigen Glaubenssystemen, Weltanschauungen, Ideologien und spirituellen Alternativen. Durch das Konkordat²⁷ und die »intese« sind Religionen in Italien in den Genuss einer Reihe von Vorzügen gekommen, die keiner anderen gesellschaftlichen, spirituellen oder vereinsähnlichen Struktur je zugesprochen wurden. Ähnlich ist die Situation in vielen europäischen Ländern.

Aus laizistischer Sicht sind Religionen nur einer von vielen Bestandteilen der Zivilgesellschaft und müssen daher genauso behandelt werden wie jeder andere gesellschaftliche Akteur. Als wichtiges Element der Gesellschaft haben sie genau dasselbe Recht wie alle anderen, im öffentlichen Raum aufzutreten, an dem sie jedoch privat teilhaben, also ohne jeden Anspruch, ihn zu strukturieren. Der italienische Jurist Stefano Rodotà unterstreicht, dass in vielen gesetzlichen Regelungen Italiens die Religion stets mit anderen Dimensionen in Verbindung gebracht und als freie Meinungsäußerung gewertet wird, während sie tatsächlich – dank der Absurdität der Konkordatsregelung – eine privilegierte Stellung genießt.²⁸

Der laizistische Staat hat nun einmal die Pflicht, sich zum Garanten für die Freiheit aller Bestandteile der Zivilgesellschaft zu machen, einer Freiheit, die gewährleistet werden muss, solange sämtliche Gemeinschaften sich im Rahmen des Gesetzes und der Verfassungsprinzipien bewegen. Diese Garantie gilt natürlich unter denselben Bedingungen auch für Religionen. Deren Anspruch jedoch, einen privilegierten Status gegenüber anderen Bereichen der Zivilgesellschaft einzunehmen, muss mit aller Vehemenz abgelehnt werden, zumal dieser Status ihnen Privilegien einräumt, die für andere Gruppen oder Gemeinschaften unvorstellbar wären.

Die Theokratie ist unter den Gesellschaftsordnungen der extremste Fall, was die Vermengung von Religion und öffentlicher Macht angeht, aber auf der langen Strecke, die sich zwischen der Theokratie und einem vollständig laizistischen Staat dehnt, existieren die unterschiedlichsten Varianten. Es genügt nicht, keine Staatsreligion zu haben, um behaupten zu können, ein Staat sei laizistisch. Ein Land, das entweder einer Religion eine wie auch immer geartete privilegierte Stellung gegenüber anderen Religionen zuerkennt oder Religionen im Allgemeinen eine solche Stellung gegenüber anderen spirituellen Alternativen einräumt, missachtet zum Teil die Gleichberechtigung aller Bürger. Das betrifft die allermeisten westlichen Länder, die sich zwar auf der erwähnten Strecke deutlich abseits der Theokratie ausmachen lassen, gleichzeitig jedoch – das eine mehr, das andere weniger – noch ein gutes Stück von der vollendeten Laizität entfernt liegen.

Dabei darf natürlich weder die schiere Anzahl der Gläubigen, ihr »Mehrheitscharakter«, noch das wirtschaftspolitische Gewicht einer Religion ein Argument für ihre privilegierte Behandlung sein. Die Gewissens- und Religionsfreiheit ist nämlich eines der Menschenrechte, das jeder einzelnen Bürgerin und jedem einzelnen Bürger zusteht, und deren Rechte gelten jeweils genauso viel wie die aller anderen, selbst wenn jemand der einzige Anhänger einer Religion sein sollte.

Es geht also nicht darum, Religionen aus dem öffentlichen Raum auszuschließen, sondern darum, ihnen keine privilegierte Stellung einzuräumen, keinen zusätzlichen Wert.²⁹ Jedes Individuum gestaltet sein Leben nach den eigenen Überzeugungen und Werten, und viele Gläubige orientieren sich in ihrem Alltag an ihrer Religion. Das ist vollkommen in Ordnung und niemand darf jemand anderem verweigern, sich seine Wertvorstellungen selbst auszusuchen. Der Staat als solcher darf jedoch keine Religion besser behandeln als irgendein anderes Werte- oder Glaubenssystem, weder eine bestimmte noch eine gewisse Auswahl und auch nicht alle.

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