Читать книгу: «Luther – Steckbrief eines Überzeugungstäters»

Dieser Text ist ein Essay; deshalb seine essayistische Zitierweise.

Sie ist durchaus auf genaue Nachweise bedacht, aber weder auf einheitliche Gesamtausgaben, die der Leser ohnehin selten zur Hand hat, noch auf die originale Schreibweise der Reformationszeit.

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Umschlaggestaltung: Hildendesign · München · www.hildendesign.de

Umschlagmotiv: © HildenDesign unter Verwendung mehrerer Motive von shutterstock.com, u. a. Martin Luther (1483–1546).

Engraved by C. E. Wagstaff and published in The Gallery Of Portraits

With Memoirs encyclopedia, United Kingdom, 1833

Satz: Germano Wallmann · Gronau · www.geisterwort.de

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2016

ISBN 978-3-86674-490-5

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;

detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.dnb.de› abrufbar.

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

Die »Wegbereiter«

Der Teufel

Die via moderna

Der Durchbruch

Der Ablaß

Das Management des Hochgefühls

Der innere und der äußere Mensch

Die zwei Reiche

Die Bauern

Der liebe Sohn – der ungezogene Sohn

Juden und Hexen

Der Überzeugungstäter

Dank

Der Autor

Christoph Türcke bei zu Klampen

Fußnoten

Vorwort

Das Mittelalter: das war jene lange Zeit vom achten bis zum fünfzehnten Jahrhundert, in der sich das Christentum in skandalöser Weise von seinem Ursprung entfernt hatte. Die biblischen Schriften waren von kirchlichen Verordnungen und Heiligenlegenden überwuchert worden; der Glaube an die rettende Heilstat Christi vom Glauben an die wundertätigen Wirkungen der Heiligen und ihrer sterblichen Überreste sowie an die Gottgefälligkeit großer Kirchenbauten, die sich stets über Heiligenreliquien wölbten. Je mehr Prachtkirchen emporwuchsen, desto mehr mutierten ihre Bauherren, die Kirchenfürsten, zu weltlichen Herrschern – und die niederen Kleriker zu Gesinnungswächtern. Sie zitierten die Christen einzeln in den Beichtstuhl, nötigten sie, alle Seelenfalten offenzulegen, alle Verfehlungen in Gedanke, Wort und Tat zu gestehen, und verhängten nach einem detailliert gestaffelten Strafregister empfindliche Bußstrafen der Selbstdemütigung, der Entbehrung, der Wallfahrt – oder entsprechende Geldzahlungen. Die Konvertierbarkeit von Bußstrafen in Sachleistungen war zu einer erheblichen kirchlichen Einnahmequelle geworden. Der Ablaßhandel blühte. Und dann kam eines Tages derjenige, der dieses Gespinst aus Aberglaube, Magie und Geschäftstüchtigkeit mit einem einfachen Satz zerriß. »Als unser Gott und Herr Jesus Christus sagte: Tut Buße usw., da wollte er, daß das ganze Leben der Gläubigen eine Buße sei«.1 So lautet die erste der 95 Thesen, die Martin Luther am 31. Oktober 1517, am Tag vor Allerheiligen, an die Tür der Schloßkirche zu Wittenberg schlug. Mit diesen Hammerschlägen begann eine neue Epoche. Der Schacher ums Seelenheil verlor seinen Kredit. In Glaubensdingen sollte niemand mehr einem Klerus verantwortlich sein, jeder nur noch dem eigenen Gewissen. Das war der Durchbruch zur Gewissens-, Denk- und Redefreiheit. Sie darf als das Wahrzeichen der europäischen Neuzeit gelten und ist als ihr höchstes Gut zu bewahren und verteidigen.

So weit die Grundzüge der Reformationslegende. Erstaunlich, wie wenig die zahllosen wissenschaftlichen Untersuchungen, die die Reformation inzwischen durchleuchtet haben, diese Legende zu entkräften vermochten. Es ist damit ähnlich wie mit Jesu Geburt. Daß sie nicht in Bethlehem stattfand, ist allen ernst zu nehmenden Historikern klar. Aber alle Weihnachten wieder reden Politiker und Nachrichtensprecher weltweit von den Feierlichkeiten in der Bethlehemer »Geburtskirche«. Kaum minder aufklärungsresistent ist die Reformationslegende. Das Geringste sind noch die symbolträchtigen Hammerschläge. Daß Luther seine Thesen an der Tür der Wittenberger Schloßkirche »angeschlagen« habe, hat Philipp Melanchthon, der 1517 noch gar nicht in Wittenberg war, erst nach Luthers Tod behauptet. Wenig spricht dafür. Leim läßt Papier an Kirchentüren entschieden besser haften als Nägel. Gut möglich, daß Luther seine Thesen an die Kirchentüren Wittenbergs kleben ließ; wir wissen es nicht. Viel wichtiger und unbestritten ist, daß sie gedruckt und gezielt an Multiplikatoren versandt wurden. Nur so erregten sie in kürzester Zeit landesweit jenes überwältigende Aufsehen, das ihren Autor mit fortriß und an eine höhere Fügung glauben ließ. Aber nach wie vor bekommen die Touristen in Wittenberg die Schloßkirchentür als Ort des »Anschlags« vorgeführt, der die Welt bewegte.

Und wie im Kleinen, so im Großen. Daß das christliche Abendland lange vor Luther von tiefen Glaubwürdigkeits- und Glaubenskrisen geschüttelt wurde, ist allgemein bekannt. Und doch ist es immer wieder er, auf den sich der Lichtkegel der Aufmerksamkeit richtet, als sei es die Kraft seiner Glaubensinbrunst und Predigt gewesen, die das Mittelalter einstürzen ließ. Ist es Zufall, daß diese Legende just zu der Zeit, als der sogenannte Realsozialismus zusammenbrach, im Ursprungsland der Reformation neuen Auftrieb bekam? Die DDR hatte Luther das Etikett »Fürstenknecht« aufgedrückt. Die deutsche Wiedervereinigung bescherte den Stätten seiner Geburt und seines Wirkens alsbald den Ehrentitel »Lutherstadt«. Dies Wort gehört seither zum Ortsnamen, es steht mit auf dem Orts- oder Bahnhofsschild. Zwar darf heute jeder auch die unschönen Seiten des Reformators hervorheben: seine persönlichen und theologischen Grobheiten gegenüber Freunden und Feinden, seine Aufforderung zu unbedingtem Gehorsam gegenüber der weltlichen Obrigkeit, zur Niederschlagung des Bauernaufstands, zur Vertreibung der Juden. Doch was macht das schon? Das Unschöne an Luther hat in der öffentlichen Wahrnehmung ein gleichsam katholisches Ansehen gewonnen. Es firmiert unter »läßlichen Sünden«, die zwar nicht zu verteidigen sind, aber die Person »menschlicher« erscheinen lassen: als Kind ihrer Zeit. Sie fungieren als der Schatten, von dem sich Luthers theologische Kernbotschaft um so leuchtender abhebt. Letztere wird inzwischen selbst vom Katholizismus als epochaler Durchbruch bewertet. Die Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, die katholische Kirche und lutherischer Weltbund 1999 verabschiedeten, bekennt im Artikel 3.17: »Gemeinsam sind wir der Überzeugung, daß die Botschaft von der Rechtfertigung uns in besonderer Weise auf die Mitte des neutestamentlichen Zeugnisses von Gottes Heilshandeln in Christus verweist: Sie sagt uns, daß wir Sünder unser neues Leben allein der vergebenden und neuschaffenden Barmherzigkeit Gottes verdanken, die wir uns nur schenken lassen und im Glauben empfangen, aber nie – in welcher Form auch immer verdienen können.«

Lutherischer geht es kaum. Die Krönung ist das Lutherjahr. Die runden Geburtstage Luthers und seiner 95 Thesen feierte man zwar auch früher schon. Nun aber steht ein ganzes Jubiläumsjahr auf dem Programm. Wer erinnert sich noch, daß das ein genuin katholischer Brauch ist? Papst Bonifaz VIII. führte ihn im Jahr 1300 ein. In jedem ersten Jahr eines neuen Jahrhunderts sollte jedem Pilger in die heilige Stadt ein großzügiger Ablaß zuteil werden. Ein Pilgerfest neuen Ausmaßes entstand. Der Kurie tat sich eine weitere Einnahmequelle auf. Mehr als sechs Jahrhunderte hielt sich das Jubiläumsjahr. Nun, nachdem es die katholische Kirche im 20. Jahrhundert kleinlaut aufgegeben hat, fängt die lutherische im 21. damit an. Ein ganzes Jahr für Luthers Großtat. Zwar verschafft die Teilnahme an diesem Jubiläumsjahr keinem Lutheraner einen Ablaß, wohl aber dem Reformator selbst. Ein Jahr lang soll er als eine der großen Figuren der westlichen Kultur in allen Medien präsent sein.

Im Zeitalter der Mikroelektronik kann niemand wirkungsvoller gefeiert werden als durch eine solche Art von Präsenz. Sie gewinnt den Charakter einer neoprotestantischen Heiligsprechung – selbstverständlich einer informellen, sozusagen durch massenmediale Akklamation. Man braucht dazu nicht, wie das katholische Heiligsprechungsverfahren, eine Glaubensbehörde, die die Biographie des Kandidaten einer genauen Prüfung unterzieht, seine Verfehlungen als läßliche Sünden verbucht, seine Verdienste würdigt und seine wundertätige Wirkung hervorkehrt. Dies alles leistet das Jubiläumsjahr durch seine Eigendynamik als Event. Auch kritische Töne sind dabei willkommen. Sie fügen sich wie kontrapunktische Stimmen in einen großen Lobgesang ein. »Ist es dann nicht ein Affront gegen die ökumenischen Bemühungen, das Reformationsjubiläum und damit die Kirchenspaltung von 1517 so groß zu feiern?« fragte der Spiegel die »Botschafterin« für das Jubiläum, Margot Käßmann. Nein, war die Antwort. »Tschechien, wo Jan Hus 100 Jahre vor Luther gewirkt hat, und die Schweiz, wo Zwingli und Calvin ihre Wurzeln haben, beteiligen sich, ebenso wie die römischen Katholiken eingeladen sind, mitzuwirken.«2 Damit letztere aber nicht am Katzentisch landen, haben sie vorgebeugt und eine Sondergala für sich ausgehandelt. Der Papst wird sich am Reformationstag 2016 mit dem lutherischen Weltbund in dessen Gründungsstadt, dem schwedischen Lund, zum gemeinsamen Gebet treffen. Er umgeht damit ebenso eine gemeinsame Eucharistie wie eine Wallfahrt nach Wittenberg. Die Kirche bleibt im Dorf.

Gleichwohl ist ein ökumenisches Crossover in Gang gekommen. Während der Katholizismus sich zur Rechtfertigung allein aus Glauben bekennt, probt der Protestantismus die mikroelektronisch gestützte Heiligsprechung. Schwerlich aus gesteigerter Glaubensinbrunst, eher aus einer spezifischen Mangelerfahrung heraus. Wo gibt es in unserer demokratischen, pluralistischen, relativistischen Ära noch Menschen, die allein mit der Kraft ihrer Überzeugung die Mächtigen der Welt herausfordern und ihnen standhalten? Weltweit regt sich eine tiefe Sehnsucht nach Überzeugungstätern. Das sind Menschen, die so fest an etwas glauben, daß sie das Äußerste dafür wagen, sei es, daß sie, wie Luther, in Erwartung von Reichsacht und Kirchenbann dennoch ihre Lehre vor Kaiser und Reich verteidigen; sei es, daß sie, wie Edward Snowden, lieber lebenslange Verfolgung durch eine Supermacht in Kauf nehmen als deren Überwachungspraktiken geheim zu halten; sei es, daß sie, wie Mohammed Atta, sich einer Ingenieursausbildung in Feindesland unterziehen und eigens einen Pilotenschein machen, um ein Flugzeug ins symbolträchtigste Gebäude einer als korrupt und sinnentleert erachteten Kultur zu steuern. Bei ihren Feinden heißen solche Leute Verbrecher oder Terroristen. Ihre Freunde und Anhänger verehren sie als Glaubenszeugen. Das griechische Fachwort dafür ist Märtyrer.

In gewisser Weise ist das Lutherjahr auch ein modernes Märtyrerfest – ein Gegenprogramm gegen die diabolische Versuchung, die von islamistischen Djihadisten und Selbstmordattentätern auf die westliche Welt ausgeht. Deren Todeskommandos lösen ja im Westen nicht nur Furcht und Schrecken aus. Ungefestigten, desorientierten, suchenden Mitteleuropäern und Nordamerikanern signalisieren sie: Wir haben, was eure Lebensweise euch vorenthält. Unsere rückhaltlose Hingabe an eine höhere Macht gibt unserm Leben Sinn und Halt. Sie befreit uns von jener seichten, prinzipien- und ziellosen Existenz, an der ihr laboriert. Schließt euch uns an! Dagegen läßt sich Luther wunderbar als Bollwerk aufbauen: als knorriger Ahnherr der recht verstandenen westlichen Lebensweise, die keineswegs seicht ist, sondern überhaupt nur durch ein tiefes Glaubens- und Gewissenszeugnis eröffnet werden konnte. Luther firmiert hier als Märtyrer der ganz anderen Art. Er mußte sein Glaubenszeugnis nicht mit dem Leben bezahlen. Sein Martyrium wurde zu einer Erfolgsstory sondergleichen. Seine Schriften fanden reißenden Absatz. Sein Landesfürst stützte ihn. Andere folgten. Eine Allianz von Fürsten und Städten sagte sich von der Oberhoheit Roms los und regelte das Verhältnis von Staat und Kirche nach Luthers Vorgaben. Eine ungemein folgenreiche Neuordnung der politischen Landschaft begann, ohne daß Luther selbst je ein politisches Amt bekleidet hätte. Dies alles schwingt mit in der Formel vom »reformatorischen Durchbruch«. Sie suggeriert, daß der Durchbruch des Mönchs Martin zu seiner persönlichen Glaubensgewißheit zugleich der Durchbruch zu jener neuen Epoche war, die wir im Rückblick »Neuzeit« nennen und deren Lebensweise von Europa aus in allen Kontinenten einen überwältigenden Siegeszug angetreten hat. Wie wenig dieser Sieg zu ungetrübter Freude Anlaß gibt; wie sehr die Originalität von Luthers »Durchbruch« überschätzt wird, wie archaisch seine Modernität ist, wie gnadenlos der Unterbau seiner Gnadenlehre: davon geben die folgenden Seiten eine Skizze.

Die »Wegbereiter«

Mittelalter, Renaissance, Neuzeit: diese Begriffe sind erst im 19. Jahrhundert zu historischen Orientierungsmarken geworden. Luther und seinen Zeitgenossen waren sie unbekannt. Sie hätten nichts damit anfangen können. Sie fühlten sich einer großen christlichen Gesellschaft zugehörig, die sie als ebenso alternativlos erlebten wie im Zerfall begriffen. Von klein auf waren sie in christliche Riten und Vorstellungen eingeübt worden, die als Grundmuster ihrer gesamten Weltwahrnehmung fungierten. Um so bedrückender, daß ihre soziale Umgebung so schlecht in diese Muster paßte. Ständig gab es irgendwo Streit zwischen christlichen Fürsten, zwischen weltlicher und geistlicher Macht, zwischen verschiedenen Auffassungen der christlichen Lehre. Schließlich spaltete sich im Jahr 1378 sogar die oberste christliche Instanz. Päpste und Gegenpäpste bekämpften einander mit Worten und Waffen. Und doch blieb der Streit innerhalb des christlichen Paradigmas. Man wußte nichts Besseres als christliche Konzilien, um ihn zu schlichten. Einige davon endeten erfolglos. Erst dem Konzil, das 1414 nach Konstanz einberufen wurde, gelang es, drei amtierende Päpste durch einen neuen zu ersetzen. Die Wiedervereinigung der Kirche unter seiner Oberhoheit wurde feierlich besiegelt durch die bestialische Verbrennung des Führers einer kirchlichen Oppositionsbewegung, der ersten, die nationale Züge trug – böhmische.

Die Rede ist von Jan Hus. Er mißtraute dem neuen Papst nicht minder als seinen Vorgängern und wollte sich lediglich vom »Gesetz Christi« leiten lassen, das er allein in der Bibel niedergelegt wähnte. Dort stand nichts davon, daß die Hirten der christlichen Gemeinde in Saus und Braus leben, hohe Abgaben einziehen, Kreuzzüge anzetteln und prunkvolle Kirchen und Paläste errichten sollten, und auch nichts davon, den Gläubigen beim Abendmahl den Wein vorzuenthalten. Das Grundübel der Christenheit sah Hus in einer skandalösen Selbstüberhebung des Klerus, besonders der Kurie. 1412, als eine hanebüchene päpstliche Bulle, die zur Vernichtung des Königs von Neapel aufrief und ein paar junge Leute, die dagegen protestierten, auf dem Scheiterhaufen enden ließ, hatte er seiner Gemeinde auf tschechisch zugerufen: »Christus befahl Petrus, daß er einen sündhaften Menschen wie einen Heiden und Zöllner meide […], aber er befahl ihm nicht, ihn zu foltern und zu morden. Unsere Päpste und Nachfolger Petri aber haben sich zu Henkern und Scharfrichtern ausgebildet und aufgeschwungen; einen treuen Christen heißen sie einen Ketzer und verbrennen ihn auf dem Scheiterhaufen. O Herr Jesu Christ, bleibe bei uns für Zeit und Ewigkeit!«3

Mit solchen Predigtworten brachte sich Hus in eine Lebensgefahr, die bis zu seinem eigenen Tod auf dem Scheiterhaufen nicht mehr aufhören sollte. Seine Worte waren kühn, aber seine Gedanken nicht neu. Seit im 11. Jahrhundert der große Kirchenbau begonnen hatte und der Klerus in der Erfindung von Abgaben und Ablässen, die ihn finanzieren sollten, höchst kreativ geworden war, hatte es immer wieder kleine Gruppen gegeben, die lieber so arm sein wollten, wie das Neue Testament Jesus und seine Jünger schilderte, als den Trend der Kirche zu Prunk und weltlicher Macht mitzumachen. Sobald sie allerdings »apostolische Armut« als die einzig angemessene christliche Lebensweise predigten (und nicht nur, wie Franziskaner und Dominikaner, als eine mönchische Option), wurden sie gnadenlos verfolgt. Schon Mitte des 12. Jahrhunderts wurden die Armutsbewegungen von Köln und Périgueux so gründlich aufgerieben, daß sich nicht einmal die Erinnerung an einen Namen aus ihren Reihen erhalten hat. Die Waldenser gehörten schon zur zweiten Generation der Verfolgten. Wer sich zu ihnen und später zu den Spiritualen (einer Abspaltung von den Franziskanern) hielt, die sich demonstrativ die Armut Jesu zum Vorbild nahmen, der wußte: Er riskierte sein Leben. Und als das Papsttum mit seiner Übersiedlung von Rom nach Avignon in seine korrupteste Phase trat und die Schmach, aus der heiligen Stadt in die französische Provinz versetzt worden zu sein, durch Prunk und ein erpresserisches Ämterversteigerungssystem kompensierte, nahm am nordwestlichen Ende des Abendlands, in Britannien, die Empörung darüber politische Formen an. Das »Gute Parlament« erklärte 1376 die päpstlichen Maßnahmen für widerchristlich. England war der Kurie nicht nur geographisch fern. Es war auch der Hauptfeind Frankreichs, der Schutzmacht des Avignon-Papsttums. In England atmete der Klerus einen weit schärferen Gegenwind weltlicher Mächte als auf dem Kontinent. Und pünktlich im Jahr 1378, als das »Schisma«, die Spaltung der Kirche unter mehrere Päpste, begann, gewann auch die Lehre des Engländers John Wyclif ihre signifikante Schärfe: die Konturen einer ersten protestantischen Theologie.

»Als Fundament des Glaubens nahm ich, daß Jesus Christus wahrer Gott und wahrer Mensch ist, und diesem Fundament fügte ich zweitens alle seine Taten und Worte, wie sie im Evangelium und anderswo aufgezeichnet sind, bei. Und drittens nahm ich hinzu, daß alle jene Berichte oder Taten der Unterweisung der irdischen Kirche dienen sollen.« Kaum in Jerusalem angekommen, ging Christus »sogleich zum Tempel und reinigte ihn zu allererst von den üppig wuchernden Mißständen, die infolge der Habsucht der Priester entstanden waren. Da also ›alle Taten Christi unsere Unterweisung sind‹, müssen wir desgleichen tun. In diesem Falle legte ich die Armut Christi zugrunde, wonach der Herr der Welt« »zum Vorbild für seine Kirche und insbesondere für die Oberen des Klerus eindeutig im höchsten Maße arm gewesen ist.«4 »Und hieraus schließe ich, daß jeder Gläubige dem Papst oder einem Heiligen nur insoweit nachfolgen darf, als dieser seinerseits dem Herrn Jesus Christus Nachfolge geleistet hat.«5 »So soll sich also sein Stellvertreter nicht schämen, in der Kirche zu dienen, da er der Diener Christi ist oder sein soll. Denn die Abweichung von der Redeweise der Heiligen Schrift und der Hochmut weltlicher Herrschaft samt seinem aufreizenden weltlichen Stil scheint mir die Blasphemie und die Überheblichkeit des Antichrists anzubahnen«.6 »Die Jünger Christi haben keine Vollmacht, durch Kirchenstrafen auf dem Wege staatlicher Zwangsvollstreckung Steuern einzutreiben.« (271) Und wenn sie es dennoch tun? Dann muß die weltliche Macht einschreiten. Deshalb wendete sich Wyclif ans englische Parlament: »Wenn Gott ist, so können die weltlichen Herren mit Recht und Verdienst der Kirche, wenn sie sich vergangen hat, die irdischen Güter wegnehmen.« (267)

Darauf brach ein Sturm der Entrüstung im englischen Klerus los. Solche Töne hatte noch niemand gewagt. Nur weil Wyclif den Schutz eines mächtigen Herzogs genoß, konnte er sein Schreiben an das englische Parlament überleben und seine Lehre sogar noch zuspitzen. Da »das Wort ›Papst‹ ein Begriff ist, der sich innerhalb des Zeugnisses der Schrift nicht findet«, so wäre es »für die Kirche heilsam, wenn es keinen Papst oder Kardinäle gäbe, denn der Bischof der Seelen, der Herr Jesus Christus, samt seinen treuen Knechten, würde ohne einen solchen Papst und die übrigen Prälaten die Kirche auf Erden viel besser regieren.«7 Priester sollten »weder ihre Gebete verkaufen noch weltliche Händler werden noch sich mit Wucher oder anderen verbotenen Geschäften abgeben. Mein Wunsch wäre es indessen, daß sie sich der Predigt oder einer Handarbeit wie dem Schreiben oder einer anderen körperlichen Arbeit widmen« (282), wie es Paulus tat, der sich als »Zeltmacher« (283) verdingte. Er war »einst ein Pharisäer, verließ diese Sekte in weiser Voraussicht aus freien Stücken um der Gefolgschaft Christi willen. Warum müssen die Priester nicht heute ebenso handeln? Daher müssen die Mönche, gleichgültig welcher Sekte oder Regel oder welchem Eid sie verbunden sind«, »aus freiem Entschluß diese Bindungen verlassen und aus freiem Entschluß in die Gefolgschaft Christi eintreten.« (285 f.)

Wie viel reformatorische Substanz steckt doch in diesen wenigen Worten! Da ist die Feststellung, daß das Papsttum nicht nur antichristlich mißbraucht wird, sondern als Institution überhaupt nicht biblisch fundiert ist; da ist die Kritik am Ablaßwesen; die Erklärung des Mönchtums als Fehlweg; die Rückbesinnung aufs Evangelium als einzige verbindliche christliche Richtschnur; der Notruf an die weltliche Macht (interessanterweise ans Parlament, nicht an den König) als die einzige Instanz, die noch übrig ist, um die geistliche Macht in die Schranken zu weisen und zum apostolischen Dienst zurückzuführen. Hinzu kommt, daß Wyclif die erste Übersetzung der lateinischen Bibel in eine europäische Volkssprache auf den Weg brachte. Das Neue Testament begann er allein ins Englische zu übertragen, das Alte nahm er sich gemeinsam mit einem Mitarbeiter vor. Die Übersetzung blieb unvollendet und gelangte nicht in Umlauf. Doch die Idee, daß das Volk unabhängig vom Klerus in seiner Sprache direkten Zugang zum Evangelium haben sollte, wurde populär – wie Wyclifs Lehre insgesamt. Besonderen Zuspruch fand sie beim niederen Klerus, den »Lollarden«, die ihrerseits den englischen Bauernaufstand von 1381 förderten. Der hohe Klerus machte Wyclif für diesen Aufstand verantwortlich, verhörte ihn und verbot ihm seine Lehrtätigkeit in Oxford. Aber er wagte ihn nicht zu exkommunizieren.

Das tat erst das Konzil zu Konstanz, gut dreißig Jahre nach Wyclifs Tod. Der Papst, der Hus verbrennen ließ, ließ auch Wyclifs Gebeine exhumieren, verbrennen und verstreuen. Aber zu Lebzeiten kam Wyclif unerhört glimpflich davon. Seine Gedanken gärten freilich auch nach seinem Tod weiter. Unerwarteten Auftrieb bekamen sie durch eine Königshochzeit. Karl IV., der Prag 1344 zur Kaiserresidenz und 1348 zur Universitätsstadt gemacht hatte und Böhmen als Zentrum seines Reichs, sozusagen als kontinentales Widerlager zur Kurie in Avignon auszubauen trachtete, verheiratete seine Tochter Anna mit dem englischen König Richard II. Diese Heirat sollte das antipäpstliche und antifranzösische Bündnis zweier Achsenmächte stärken. Sie setzte aber auch einen bemerkenswert regen Studentenaustausch zwischen Prag und Oxford in Gang. Es blieb nicht aus, daß einige Prager Scholaren bei ihrer Rückkehr aus Oxford Wyclifs Lehre mitbrachten. Sie fand in Prag einen überaus fruchtbaren Boden. Böhmen gewährte länger schon versprengten Waldensern und Spiritualen Zuflucht, wie es auch Volkspredigern Raum gab, die zu Buße und Armut aufriefen. Einer von ihnen, Konrad Waldhauser, war sogar Beichtvater Karls IV. geworden. In dieser Umgebung war man für Wyclifs Gedanken ungemein empfänglich. Hus flog geradezu auf sie. »Mich ziehen seine Schriften an, durch die er alle Menschen zum Gesetz Christi zurückzuführen sucht, besonders die Geistlichen, daß sie die Pracht und Herrschaft der Welt fahren lassen und mit den Aposteln leben«. »Es zieht mich an die Liebe, die er zum Gesetz Christi hat, indem er dessen Wahrheit behauptet, daß es auch nicht in dem geringsten Punkt falsch sein könne.« Nur den Laienkelch8 hatte Wyclif noch nicht ausdrücklich verlangt. In diesem Punkt ging Hus weiter als er. Alles andere, worauf Hus bis zum Feuertod beharrte, kommt bei Wyclif bereits vor.

Hus war ein bewundernswert standhafter, aber kein besonders origineller Geist. Und Luther? Offenbar längst nicht so originell, wie die Reformationslegende suggeriert. Gut ein Jahrhundert vor seinem »Durchbruch« finden sich die meisten seiner Einwände gegen die Papstkirche bei Wyclif und Hus bereits in gleicher Grundsätzlichkeit und ähnlicher Schärfe. Was kommt bei Luther noch hinzu? Das Priestertum aller Gläubigen? Nun, der Sache nach steckt das bereits im Laienkelch. Daß alle Gläubigen am ganzen Abendmahlssakrament teilhaben sollen, besagt doch nichts anderes, als daß vor Gott jeglicher Statusunterschied zwischen Laien und Priestern entfällt. Und war dieser Gedanke nicht auch schon bei Wyclif präsent, als er Päpste, Kardinäle und den gesamten Mönchsstand für überflüssig und ohne Basis in der Bibel erklärte? Luthers Position ragt wenig darüber hinaus. Zudem ist sie weit weniger radikal als das, was zwei Jahrhunderte zuvor bereits ein großer Mystiker formuliert hat: Meister Eckehart. Theologische Mystik hat stets eine antiklerikale Spitze. Sie unterstellt, daß wahrhaft Gläubige auf direktem Wege mit Gott eins werden können und dazu nicht der Vermittlung von Priestern bedürfen. Und Eckehart, der exponierteste Dominikanerprediger seiner Zeit, der nach Stationen in Erfurt und Straßburg schließlich die Leitung des Studium generale seines Ordens in Köln übernommen hatte, hatte den Gedanken der Einswerdung so wörtlich genommen wie niemand zuvor: Wenn Menschen ein Bild anfertigen, hat es mit dem Abgebildeten günstigstenfalls große Ähnlichkeit. Als Gott den Menschen »sich zum Bilde« schuf, machte er ihn sich in einem übermenschlichen Maße gleich. Er hauchte ihm seinen Odem, seinen Geist ein. »So gleich ihm selber hat er des Menschen Seele gemacht, daß im Himmelreich noch auf Erden unter allen herrlichen Kreaturen, die Gott so wundervoll geschaffen hat, keine ist, die ihm so gleicht wie des Menschen Seele. Hierum will Gott diesen Tempel leer haben, auf daß denn auch nichts weiter darin sei als er allein.« Deshalb habe Jesus die Händler und Geldwechsler aus dem Jerusalemer Tempel vertrieben: um ein Gleichnis für die Reinigung des Seelentempels zu geben. Jeglicher Händlergeist soll daraus verschwinden. »Seht, alle die sind Kaufleute, die sich hüten vor groben Sünden und wären gern gute Leute und tun ihre guten Werke Gott zu Ehren, wie Fasten, Wachen, Beten und was es dergleichen gibt, allerhand gute Werke, und tun sie doch darum, daß ihnen unser Herr etwas dafür gebe oder daß ihnen Gott etwas dafür tue, was ihnen lieb wäre«. Sie »wollen auf solche Weise markten mit unserm Herrn. Bei solchem Handel sind sie betrogen.« »Willst du der Kaufmannschaft gänzlich ledig sein, so daß dich Gott in diesem Tempel belasse, so sollst du alles, was du in allen deinen Werken vermagst, rein nur Gott zum Lobe tun«. »Du sollst gar nichts dafür begehren. Wenn du so wirkst, dann sind deine Werke geistig und göttlich«.9

Ist das nicht nahezu wörtlich Luthers Grundgedanke zu den guten Werken? Er findet sich bereits zwei Jahrhunderte zuvor bei Eckehart. Allerdings mit einem Überschuß: Die Seele, in der nur noch Gott wohnt, ist nicht nur über jeden Unterschied von Priester und Laie hinaus, sondern: »Gottes Sein ist mein Leben. Ist denn mein Leben Gottes Sein, so muß Gottes Sein mein sein und Gottes Wesenheit meine Wesenheit, nicht weniger und nicht mehr.«10 War das nicht eine Ungeheuerlichkeit, nämlich menschliche Selbstvergottung – zudem ausgebreitet in deutschen Predigten vor den Ohren des Volks? Eckehart verstand darunter gerade das Gegenteil: maximale menschliche Selbstentäußerung als Antwort darauf, daß Gott sich bei seiner Menschwerdung bis zur Neige seiner selbst entäußert habe. Doch der Erzbischof von Köln war empört und eröffnete ein Inquisitionsverfahren gegen Eckehart. Der wehrte sich und trug das Verfahren selbst zur höchsten Instanz: zur Kurie nach Avignon. Er reiste eigens dorthin, um vor einer päpstlichen Kommission seine Version der mystischen Vereinigung von Gott und Mensch zu verteidigen. Doch alsbald verwarf eine Bulle Johannes’ XXII. Eckeharts Auffassung und vermerkte zudem, er habe alle beanstandeten Sätze seiner Lehre widerrufen. Bald darauf ist er unter ungeklärten Umständen gestorben, weshalb der Verdacht, daß die Methoden der Inquisition seinem Widerruf und seinem mysteriösen Ende nachgeholfen haben, nie erloschen ist.

Luther hat Eckehart nicht gelesen, nur dessen Schüler Johannes Tauler. Auch der hat deutsche Predigten verfaßt, aber seine Mystik ist längst nicht so radikal wie die seines Lehrers. Einswerden mit Gott heißt für ihn vor allem Willenseinheit. »Du sollst deinen wandelbaren Willen einsenken in den göttlichen Willen, der unbeweglich ist, damit deiner Schwachheit aufgeholfen werde.«11 Darin, »daß nämlich der Mensch seinen eigenen Willen haben will auch an allen göttlichen Dingen«, besteht seine »Gefangenschaft«, der er nur entkommt, wenn er sagt: »Nein, Herr, nicht nach meiner Gnade oder Gabe oder Willen gehe es, sondern, Herr, wie du willst, Herr, so nehm ich es, oder so will ich es«. »Unendlich viel nützlicher als alles, was der Mensch nach seinem eigenen Willen haben kann, es sei Gott oder Kreatur, ist es ihm, es willig und demütig zu entbehren« »und dem eigenen Willen in Gelassenheit zu entsagen«. Erst solches Loslassen des Eigenwillens öffnet das Seeleninnere für den heiligen Geist, »und alle Gnade und alle Seligkeit wird davon eingegossen, und der Mensch wird ein göttlicher Mensch«. »Göttlich« wird hier ein Mensch allerdings nicht mehr, wie bei Eckehart, dank der Wesensgleichheit seiner Seele mit Gott, sondern nur noch durch Auflösung seines Eigenwillens in den Willen Gottes, aus dem er in sündhafter Abspaltung hervorgegangen ist. Einswerdung mit Gott ist nur noch als einseitiges Aufgehen in Gott, als Unterwerfungsakt gedacht, nicht mehr als wechselseitiges Aufgehen von Gott und Mensch ineinander. Nur für solch einseitige Mystik konnte Luther sich erwärmen – und nie bis zum Siedepunkt. Eins werden mit Gott: wie sollte das gehen, selbst bei vollkommener Hingabe? Man blieb doch als Sünder tief unter ihm. Die enorme Aufwertung des menschlichen Individuums, die die deutsche Mystik dadurch vollzog, daß sie die Gottebenbildlichkeit des Menschen12 in bestimmter Hinsicht als Gottgleichheit interpretierte, war Luther entschieden zu kühn.

Bleibt am Ende als Luthers Alleinstellungsmerkmal lediglich seine Lehre von der Rechtfertigung des Sünders durch Gottes Gnade übrig? Nur, mit Verlaub, was ist daran genuiner Luther? Das Entscheidende steht doch schon beim Apostel Paulus. Die Menschen »sind allzumal Sünder […] und werden ohne Verdienst gerecht aus seiner Gnade durch die Erlösung, die durch Christus Jesus geschehen ist«.13 Hatte der Katholizismus das vergessen? Keineswegs. Allen Kirchenvätern und Scholastikern ist der Gnadengedanke unverzichtbar. Augustin hat ihm gar eine ganze Serie von Schriften gewidmet und ein scharfes Bewußtsein für das Vertrackte daran entwickelt. Wenn Gnade einzig durch Gottes ebenso vorausschauenden wie unerforschlichen Ratschluß zuteil wird, kann niemand sie sich selbst beschaffen; andrerseits kann niemand an ihrem Empfang ganz unbeteiligt sein. Und diese Beteiligung, diese Empfänglichkeit ist das Problem. In welchem Maße ist sie passiv, in welchem aktiv? Wie weit reicht sie? In welchem Grad gewinnt sie den Status einer Mitwirkung? Diese Fragen trieben schon Paulus um. Er konnte den Gnadenbegriff gar nicht verwenden, ohne ihn sogleich gegen das Mißverständnis zu schützen, der mit Gnade Beschenkte müsse sich nicht mehr bemühen. Mit der Gnade steht, ob man will oder nicht, zugleich ihr Verhältnis zur menschlichen Natur, zum freien Willen, zu den Tugenden und guten Werken zur Debatte, und die Scholastiker haben dies Verhältnis nach allen Regeln der Kunst auszubalancieren versucht. Stets ist Paulus einer ihrer Kronzeugen gewesen.

Es kann keine Rede davon sein, daß die biblischen Schriften im Mittelalter verschüttet waren und erst Luther sie wieder ausgegraben hat. Als er seine ersten Vorlesungen über die Psalmen und den Galaterbrief hielt, bewegte er sich durchaus im Rahmen des theologischen Curriculums. Er entdeckte nicht etwa den Gnadenbegriff wieder, sondern gab ihm lediglich einen eigenen Akzent und neuen Nachdruck. Deshalb fiel es den damaligen päpstlichen Theologen so schwer, zu verstehen, warum ihnen der Poltergeist aus Wittenberg so vehement die Rechtfertigung des Sünders allein aus Gnade entgegenhielt. Die bestritten sie doch gar nicht. Und deshalb fiel es der Kurie von 1999 relativ leicht, mit den Lutheranern eine gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre herauszugeben. Das war doch ihre eigene Lehre. Nur löste sie nicht automatisch das Mitwirkungsproblem. Dem stellte sich der Katholizismus besonnener als Luther, der überall, wo menschliche Beteiligung an Gnade und Rettung auch nur erwogen wurde, bereits die diabolische Versuchung der Selbstgerechtigkeit witterte.

Allein durch Gnade; allein die Schrift; das Abendmahl in beiderlei Gestalt; das Priestertum aller Gläubigen; der Appell an die weltliche Macht, die Ordnung der geistlichen wiederherzustellen: das sind die fünf Wahrzeichen der Lutherschen Reformation. Doch Luther hat keines davon erfunden. Sie waren allesamt schon vorher da. Ihn selbst störte das nicht. Er verstand sich nicht als Erfinder. Patentamt und Urheberrecht waren keine Kategorien seiner Epoche. Um so größer ist das Ärgernis für Lutheraner. Der reformatorische Durchbruch soll nicht die originäre Tat eines religiösen Genies, sondern mit lauter fremden Federn geschmückt gewesen sein? Wie wehrt man sich dagegen? Ganz einfach. Jene kühnen Geister, die längst Einsichten hatten, zu denen dann auch Luther kam, erklärt man zu seinen Vorläufern. Sie sollen für ihn etwas ähnliches gewesen sein wie Johannes der Täufer für Jesus: Wegbereiter. So hatte schon das Markusevangelium die Dinge gedreht. Jener Bußprediger und Täufer, dessen Jünger der historische Jesus gewesen war und von dem er sich, wie alle andern, »zur Vergebung der Sünden« in den Jordan hatte tauchen lassen, wird zu Jesu Herold umgedeutet, der nichts im Sinne hatte als ihn anzukündigen und auf ihn vorzubereiten. »Es ist eine Stimme eines Predigers in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn, macht seine Steige richtig.«14

Ähnlich nimmt die lutheranische Weltsicht die gegen den mittelalterlichen Klerus gerichteten Armutsbewegungen, die radikalen Vertreter der deutschen Mystik und die Reformatoren Englands und Böhmens wahr: als Herolde, die den Weg Luthers bereitet haben. So kühn und bahnbrechend sie sich auch geäußert haben mögen – sie haben lediglich anklingen lassen, was erst ihm auszuführen vorbehalten war. Wie aber, wenn es gerade umgekehrt wäre: daß sie die eigentlichen Bahnbrecher waren und dafür in vielen Fällen mit Verfolgung und Tod bezahlten, während Luther nur als ein später Nachfahre und Nutznießer ihres Martyriums, sozusagen als »ungebratener Lorenz«15, das ungeheure Glück hatte, bereits geebnete Wege gehen zu dürfen, Gedanken, an die sich die Zeitgenossen in einem gewissen Maße gewöhnt hatten, lediglich mit neuem Nachdruck formulieren zu können, und eine überaus günstige historische Konstellation vorzufinden, in der sie schließlich zündeten? Wyclif und Hus als die authentischen Reformatoren, Luther als ihr Megaphon? Undenkbar fürs Luthertum. Es kann Reformation gar nicht anders als in den Koordinaten der Wegbereiter-Theorie wahrnehmen. Ja, diese Theorie ist weit über das konfessionelle Luthertum hinaus wirksam geworden. Das Mittelalter, die Neuzeit, die Reformation als Scheide zwischen beiden und Luther als der Reformator: ohne dieses Begriffskonstrukt kann man sich im Geschichtsepochendiskurs überhaupt nicht mehr verständlich machen. Die Umbrüche im Jahrhundert vor Luther sind damit automatisch als vorreformatorisch definiert. Sie werden von einer Grundeinstellung aus wahrgenommen, die Walter Benjamin als »Einfühlung in den Sieger«16 bezeichnet hat. Die »eigentliche« Reformation ist erst die, die sich durchgesetzt hat. The winner takes it all.

Der Teufel

Geistige Originalität war Anfang des 16. Jahrhunderts ein ebenso unbekanntes Wort wie Mittelalter oder Renaissance. Luther wollte nicht originell sein, als er an seiner Psalmen- oder Galaterbriefauslegung laborierte. Er wollte seine Seelennot loswerden. Der streng, mit harter Hand erzogene Erstgeborene eines aus bäuerlichen Verhältnissen aufgestiegenen Bergbauunternehmers sollte Jurist werden und den väterlichen Betrieb durch eine einträgliche Verwaltungslaufbahn absichern helfen. Einerseits belehnten die Eltern ihren begabten Sohn mit hohen Erwartungen. Andrerseits ließen sie ihn eine tiefe Nichtigkeit verspüren; sollte sein Leben doch lediglich den väterlichen Plänen gehorchen. Dieses Wechselbad hielt der Sohn Martin schlecht aus. Und als er das Studium der »freien Künste«, das damals Voraussetzung für den Zutritt zur medizinischen, juristischen oder theologischen Fakultät war, glanzvoll absolviert hatte und Magister artium der Universität Erfurt geworden war, da entzog er sich der väterlichen Autorität und ging, statt zur juristischen Fakultät, ins Erfurter Augustinerkloster. Zuvor war er in ein furchtbares Gewitter geraten und hatte, wie er später selbst berichtete, in Todesangst »Heilige Anna hilf, ich will ein Mönch werden« ausgerufen. Aber mußte er diese spontane Gefühlsaufwallung nachträglich als eisern zu befolgendes Gelübde verstehen? Das tat er, weil es ihm den höheren Rückhalt verschaffte, um sich dem Vater zu widersetzen. Das Gelübde erschien ihm als Ausweg, in einem ganz wörtlichen Sinne als emancipatio: als Herausführung aus der väterlichen Gewalt. Die Eltern fühlten sich betrogen. Mönch statt Jurist? Dafür hatten sie sich nicht krumm gelegt. Ihre Vorwürfe nagten ihn zuinnerst an. Er suchte sie loszuwerden, indem er an die Stelle der unterlassenen juristischen Studien um so heftigere asketische Übungen setzte: exzessives Beten, Fasten und Wachen. Doch die Selbstquälerei nahm ihm sein Schuldgefühl nicht; sie vertiefte es vielmehr zum Gefühl eines generellen Verworfenseins. Im Beichtstuhl verhielt er sich wie ein überpedantischer Jurist und ging seinem Beichtvater mit der Aufzählung von lauter kleinen Verfehlungen und Unzulänglichkeiten auf die Nerven, die dieser als »Puppensünden« abtat.

Eines Tages lauschten die Mönche während der Messe im Chor der Lesung: einer der Geschichten, in denen Jesus einem Kind einen Dämon austreibt. Nach der einen Quelle17 ist es die Geschichte von der Mutter, die den Meister bittet, ihr Töchterlein von einem »unsauberen Geist« zu befreien (Markus 7); nach der andern18 die Geschichte vom Vater, der einen mondsüchtigen Jungen zu Jesus bringt (Matthäus 15); nach der dritten19 die Geschichte von der Austreibung eines taubstummen Dämons ohne Angabe der Bibelstelle. Offenbar hat der Originalzeuge, auf den sich alle drei Quellen beziehen,20 nicht gesagt, welche der zahlreichen Austreibungsgeschichten damals vorgelesen wurde, und so ist jedem Berichterstatter eine andere dazu eingefallen. Wenn man bedenkt, wie es im Erfurter Chor weitergegangen ist, drängt sich am ehesten eine vierte Bibelepisode auf, in der ein Vater seinen Sohn, der einen »sprachlosen Geist« hat, zu Jesus bringt und ihn beschwört, diesen Geist auszutreiben. »Und alsbald, da ihn [sc. Jesus] der Geist sah, riß er ihn [den Jungen]; und er fiel auf die Erde und wälzte sich und schäumte.« Jesus befiehlt dem »sprachlosen und tauben Geist«, auszufahren. »Da schrie er und riß ihn [sc. den Jungen] sehr und fuhr aus. Und er ward, als wäre er tot«. »Jesus aber ergriff ihn bei der Hand und richtete ihn auf«.21

Es spricht sehr viel dafür, daß es diese Geschichte war, die im Erfurter Chor vorgelesen wurde.22 Denn während (oder am Ende?) der Lesung hat sich etwas Bemerkenswertes zugetragen, worin alle drei Berichte übereinstimmen. Luther hat sich plötzlich zu Boden geworfen, sich gewälzt und gebrüllt, und zwei der Berichterstatter sagen auch, was er gebrüllt hat: »Ich bins nicht« (non sum). Offensichtlich hat ihn die Geschichte in diesem Moment so getroffen, als erzählte sie von ihm. Jäh fühlt er sich als der von einem taubstummen Dämon besessene Sohn, der von seinem verzweifelten Vater zu Jesus gebracht wird, aber Jesu Gegenwart nicht aushält. Der Dämon »reißt« ihn, so daß er sich schäumend und schreiend auf dem Boden wälzt. Luther benimmt sich wie dieser Sohn. Er regrediert zu einem sich wälzenden und schreienden Kind, aber er leugnet zugleich, das besessene Kind zu sein, zu dem er sich macht: »Ich bins nicht.« Er begeht einen performativen Widerspruch: verneint ein Besessensein, das er gerade aufführt. Psychologisch gesprochen: Er »agiert« seine Situation. Und dazu gehört: Er will zwar von dem Zustand, den er vorführt, errettet werden, aber er will keine Rettung, die sein Vater einfädelt. Er will von den Vorwürfen des Vaters loskommen, aber nicht zu dessen Konditionen. Nur ein Ausweg, den er selbst findet, kann ihm genügen, und solange er keinen weiß, bleibt er in seinem depressiven Zustand befangen.

Von den drei Kolporteuren dieser Begebenheit waren zwei (Johannes Cochläus und Hieronymus Dungersheim) erklärte Luther-Gegner. Der dritte (Johann Oldecop) gibt sich als neutraler Chronist. Natürlich ist der »Anfall im Chor« für Luther nicht schmeichelhaft. Bequem ließ er sich von böswilligen Gegnern als Zeichen dafür lesen, daß Luther früh schon von jenem Dämon besessen gewesen sei, der ihn später zum Abfall vom wahren katholischen Glauben verleitete. Aber für die Gegenthese aufgeregter Lutheraner, diese Episode sei lediglich eine verleumderische Erfindung, spricht nichts. Dafür schildert sie Luther viel zu hilfsbedürftig und viel zu wenig boshaft. Als anfallartiger Offenbarungseid in einer ausweglosen Lebenssituation hat sie hingegen eine verblüffende Plausibilität. So etwas erfindet man nicht einfach. Auch daß es deutsche Worte waren, die Luther hervorstieß, ist sehr glaubwürdig. Er bricht aus dem liturgischen Rahmen der Messe aus und regrediert zur Sprache seiner Kindheit. In Cochläus’ lateinischer Version wird aus »Ich bins nicht« zwar notgedrungen »non sum«, aber das heißt ja bloß »ich bin nicht« und verschluckt das an dieser Stelle im Deutschen so signifikante »s«: das neuralgische Kürzel für ›dieser Sohn‹.

Kurzum, es spricht alles dafür, daß das gebrüllte »Ich bins nicht« Lutherscher Originalton ist und der »Anfall im Chor« tatsächlich stattgefunden hat. Er darf psychologisch durchaus als hysterische Regression verstanden werden. Erlebt hat Luther ihn freilich anders: als Zugriff einer höheren dämonischen Macht. Von ihr fühlte er sich in diesem Moment direkt angefaßt, und das Gefühl ihrer bedrohlichen Nähe hat ihn sein Lebtag, selbst in der euphorischen Phase des reformatorischen »Durchbruchs«, nie wieder ganz verlassen. Selbstverständlich hielt er diese Macht für objektive Realität. Von klein auf war ihm das weisgemacht worden – wie allen seinen Zeitgenossen. Nicht alle fühlten sich gleichermaßen von dieser Macht bedroht; aber der Glaube an sie war innerhalb des damaligen Weltbildes unausweichlich. Wenn die Existenz Gottes als Inbegriff des Guten nicht in Frage stand und die Existenz des Bösen in der Welt unabweisbar war, dann mußte es auch einen Inbegriff des Bösen geben. Erst im 20. Jahrhundert haben laue Theologen den »Abschied vom Teufel« vorgeschlagen, damit er die Gläubigen nicht unnötig ängstigt und die Kirchenmitgliederzahlen nicht weiter schrumpfen läßt. »Wenn wir die Begriffe ›das Böse‹, ›die Macht des Bösen‹ gebrauchen, dann haben wir es mit einer unbestimmten, nur gedachten Größe zu tun, und es muß uns dabei klar sein, daß es ›das Böse‹ in sich nicht gibt«,23 während die Macht des Guten weiterhin hübsch für bare Münze genommen werden soll: als der real existierende, in Jesus Christus geoffenbarte Gott. Solch pseudoaufklärerisches Messen mit zweierlei Maß war der frühchristlichen und mittelalterlichen Theologie noch fremd. Ihre Teufelslehre war zunächst keineswegs »finster«, vielmehr der seriöse Versuch, das Gewicht des Bösen in der Welt zu monotheistischen Konditionen maximal verständlich zu machen. Man vergißt heute gern, was für eine große geistige Neuerung der Monotheismus war, als er im sechsten vorchristlichen Jahrhundert entstand. Ihm erst ist es gelungen, die Welt als eine zu denken: als einen konsistenten Naturzusammenhang, den ein unfaßbar weiser Schöpfer aus sich entlassen und sinnhaft gefügt haben soll.

Damit stellte sich freilich ein Problem, das den Polytheismus noch kaum gekümmert hatte: Woher kommt eigentlich das Böse? Unter monotheistischen Voraussetzungen hat es keinen Grund – und entsteht doch. Es ist eine grund- und haltlose Abweichung vom schlechterdings Guten – von Gott. So hat es sich schon die biblische Geschichte vom Sündenfall zurechtgelegt. Sie weiß nicht zu sagen, woher die Verlockung kommt, die Adam und Eva böse werden ließ und zu ihrer Vertreibung aus dem Garten Eden führte. Doch seither ist nichts mehr, wie es war. Der Sündenfall der ersten Menschen hat die gesamte Natur in Mitleidenschaft gezogen. Die Nachfahren von Adam und Eva kommen in einer Umgebung von Entbehrung und Gewalt zur Welt, in der ihr Wille sich vorab auf einer schiefen Ebene befindet und gegen seine Neigung zur Eigensucht nicht aufkommt. Daß der Sündenfall des ersten Menschenpaars die gesamte Menschheit konstitutionell unfähig gemacht hat, nicht zu sündigen: das ist der Kerngedanke der Erbsündenlehre. Einerseits ist sie skandalös. Sie rechnet jedem Individuum als persönliche Schuld zu, was doch aufs Konto einer psychosomatischen Erbkrankheit der Spezies Mensch geht. Andrerseits trägt sie dem Faktum Rechnung, daß böse Seelenregungen immer schon im Kraftfeld von umfassenden Natur- und Sozialgewalten stehen. Tatsächlich kommt das Böse nicht nur aus einzelnen Seelen. Es hat die Dimension einer überindividuellen, sogartig wirkenden Macht, wie Augustin, der bedeutendste unter den Kirchenvätern, immer wieder betonte. Er trug wesentlich dazu bei, daß die Erbsünde im fünften Jahrhundert zu einem festen kirchlichen Lehrstück wurde. Damit gewann auch das Böse einen geradezu systemischen Status. Und wo der Weltschöpfer als personifizierte Macht des Guten galt, war es nur folgerichtig, auch die Macht des Bösen zu personifizieren: als Teufel.

Ein Gutes hatte der Teufel. Zu monotheistischen Konditionen war er, wie alles in der Welt, lediglich ein Geschöpf Gottes. Wenn dem aber so war, dann mußte dem Sündenfall der Menschen ein »Prolog im Himmel« vorausgegangen sein: ein Engelfall. Engel sind als körperlose, unvergängliche, reine Intellekte gedacht, die »ihre Erkenntnis Gottes nicht durch tönende Worte, sondern durch die Gegenwart der unwandelbaren Wahrheit selbst« erlangen, also nicht wie die Menschen der Wahrnehmung durch fünf Sinne bedürfen, sondern alles unmittelbar im Lichte der göttlichen Wahrheit erfassen und »mit der Ewigkeit des Beharrens auch die Leichtigkeit des Erkennens und die Seligkeit der Ruhe«24 besitzen. Nur daß einige von ihnen es in der reinen Schau der göttlichen Wahrheit nicht aushielten, sich aus unerfindlicher Widerborstigkeit von ihr abkehrten und ihren Willen dem göttlichen entgegensetzten. Die gefallenen Engel – und nichts anderes sind die Dämonen – treiben sich seither »im niederen Lufthimmel« herum. Sie können einen Luftkörper annehmen, der sie zu unerhört feiner Wahrnehmung und schneller Bewegung befähigt. So stehen ihnen viele übernatürlich erscheinende Mittel zu Gebote, um den Menschen zu schaden. Sie vermögen Künftiges vorherzusagen, Krankheiten, Unwetter und Mißernten zu erzeugen. Dank ihrer Luftigkeit wissen sie sich sogar in die menschlichen Sinne, Phantasien und Träume einzuschleichen und darin die kuriosesten Wahrnehmungsbilder hervorzurufen, als wären es Bilder wirklicher Ereignisse. Dennoch besteht Augustin darauf, daß Dämonen unfähig sind, Wunder zu tun. Ihr Gaukelwerk mag zwar Menschen in Verwunderung versetzen, aber es unterliegt den Gesetzen, die Gott seiner Schöpfung gegeben hat. Es will Gott zwar die Menschen abspenstig machen, trägt dabei aber zur Bewährung der Gläubigen bei. Nur bewährter Glaube ist echter Glaube. Er bedarf der Versuchung. Ohne sich an ihrer sinnlichen Umgebung zu erproben und zu entfalten, könnten die Menschen gar nicht lernen, sich auf Gott hin zusammenzunehmen. Daran wirken die Dämonen wider Willen mit. Indem sie gegen Gott Sturm laufen, tanzen sie nach seiner Pfeife. Ausgerechnet durch ihr widerspenstiges Tun gelangt die Schönheit und Harmonie des Weltganzen zur Vollendung. »Gott würde ja keinen Menschen geschaffen haben und erst recht keinen Engel, dessen künftige Schlechtigkeit er vorausgesehen hätte, wüßte er nicht ebenso, wie er sich ihrer zum Nutzen der Guten bedienen und so das geordnete Weltganze wie ein herrliches Gedicht gewissermaßen mit allerlei Antithesen ausschmücken würde.«

Augustins Dämonenlehre hat versucht, die strukturelle Gewalt des Bösen und ihr Verführungs- und Verblendungspotential im Lichte des Monotheismus zu ergründen und zu begrenzen. Sie war kein Vorstoß finsteren Aberglaubens, sondern darauf aus, diesen so weit, wie es das monotheistische Paradigma irgend zuließ, zu verscheuchen. Um so bemerkenswerter die Wiederkehr des Verscheuchten im Laufe des christlichen Mittelalters. Als im 11. Jahrhundert der große Kirchenbau begann, als sich um ihn herum ein reger Handel und Münzumlauf entfaltete und der Prunk der kirchlichen Würdenträger zunahm, da wurde auch ein Generalverdacht gegen die Kirche als Institution rege. Verwickelte sie sich nicht zusehends selbst in jenes weltliche Treiben, gegen dessen Gefahren sie durch Erteilung der Sakramente gerade schützen sollte?

Man kann die große Kirchenpolitik des Mittelalters durchaus als einen Dauerversuch erachten, diesen Verdacht zu unterdrücken – und diejenigen zu dämonisieren, die ihn explizit oder implizit vorbrachten. Leicht ließ sich das mit den Katharern machen, einer Glaubensgemeinschaft, die sich im 12. Jahrhundert in Südfrankreich ausbreitete. Ihr ging das Streben des Klerus nach immer mehr weltlicher Macht derart gegen den Strich, daß sie den Empfang der Sakramente aus dessen Hand verweigerte. Mit solchen Gaben wollte sie sich nicht beschmutzen. Ihre Mitglieder nannten sich katharoí: die Reinen. Der Schöpfergott erschien ihnen als Urheber alles Unreinen, als ein böses Prinzip, aus dem die gesamte materielle Welt einschließlich der irdischen Kirche hervorgegangen war. Christus erachteten sie hingegen als den Abgesandten eines rein geistigen Prinzips, der sich nie wirklich inkarniert hatte und auch nur gekommen war, die Seelen aus dem Schmutz der Materie in die höhere Welt des Geistes zu ziehen. Das war unvereinbar mit der Kirchenlehre. Gegen die Katharer wurde ein Kreuzfahrerheer mobilisiert. Es wütete in Südfrankreich von 1209 bis 1229. Danach existierten nur noch versprengte und gehetzte Reste der Katharer. Indessen wurde aus dem Namen katharoí im Deutschen das Schimpfwort »Ketzer«.

Kreuzzüge waren zunächst nach außen gerichtet gewesen: auf die Befreiung Jerusalems von den Moslems. Der Krieg gegen die Katharer war der erste Kreuzzug nach innen. Aber war mit ihrer Zerschlagung auch ihr widerspenstiger Geist ausgerottet? Das glaubte die Kurie nicht. Sie setzte nach. Im Jahre 1233 sandte Papst Gregor IX. durch eine Bulle »Predigermönche [= Dominikaner] gegen die Ketzer Frankreichs und der benachbarten Provinzen« und ermächtigte sie, den ortsansässigen Klerikern, sollten sie lässig gegen Ketzerei sein, »ihre Pfründen für immer zu nehmen und gegen sie und alle anderen ohne Berufung vorzugehen«.25 Das war der Beginn der Inquisition: die Fortsetzung des Kreuzzugs nach innen mit andern Mitteln. Von ferne sah sie vielleicht bloß wie eine etwas gründlichere Art der Gemeindeinspektion aus. Faktisch lief sie auf eine dezentrale, flächendeckende Kontrolle christlicher Lebensführung hinaus, die alle Widerchristlichkeit schon im Keim erkennen sollte, damit so etwas wie die Katharersekte sich auch nicht ansatzweise mehr bilden konnte. So unschön hat einst die qualitative empirische Sozialforschung angefangen. Inquisitio heißt ja Befragung, Erkundung, Erforschung. Zu erforschen galt es alle Handlungen und seelischen Regungen, die der christlichen Lehre zuwider waren. Und wer konnte schon von sich sagen, daß er sich dieser Lehre immer und in jeder Hinsicht konform verhalten habe? Wenn ein Inquisitor bei Bereisung einer Stadt alle Bewohner aufforderte, »binnen sechs oder zwölf Tagen zu erscheinen und ihm alles zu enthüllen, was sie über jemanden erfahren oder gehört hätten und was zu dem Glauben oder Verdacht berechtigen könnte, daß derselbe ein Ketzer sei« »oder daß er gegen irgendeinen Glaubensartikel gesprochen habe oder daß er in seinem Lebenswandel von dem der Gläubigen abweiche«26 – gab es ihm da nicht allerlei zu gestehen? Und war es nicht besser, andere anzuschwärzen als sich selbst verdächtig zu machen?

Das Klima der Angst, welches die Inquisition erzeugte, verhalf den Dämonenphantasien zu einer neuen Blüte. Die Katharer hatten die Kirche, deren Sakramente sie ablehnten, lediglich als widerchristlich erachtet. Die Kirche hingegen machte die Katharer rückwirkend zu einer dämonischen Verschwörung. Die besagte Bulle Gregors IX. unterstellt ihnen wilde nächtliche Zusammenkünfte mit einem riesigen Frosch und einem großen schwarzen Kater, die widernatürlich zu küssen seien. Dann »werden die Lichter ausgelöscht und man schreitet zur abscheulichsten Unzucht ohne Rücksicht auf Verwandtschaft«.27 Die erschlagenen Katharer lebten in den Siegern fort wie Tote, die ihre Mörder in Alpträumen heimsuchen: verzerrt zu einer tierisch-menschlichen Gemeinschaft, die sich über Glaube, Sitte und Naturordnung gleichermaßen hinwegsetzt – als Vorhut einer chaotisch-diabolischen Macht, die es nicht nur auf die christlichen Seelen abgesehen hat, sondern sich anschickt, an der gesamten Weltordnung zu rütteln. Und diese Bedrohungsphantasie steckte auch alles andere an, was sich im Christentum subkutan noch an alten heidnischen Zauberpraktiken und Vorstellungen erhalten hatte und ließ diese Überbleibsel, die jahrhundertelang kaum Anstoß erregt hatten, unversehens als Aktivposten einer dämonischen Großoffensive erscheinen.

Skurril ist, wie der Cheftheologe des 13. Jahrhunderts, Thomas von Aquin, den neu aufflammenden Dämonenglauben mit messerscharfen Argumenten gesellschaftsfähig machte. Augustin hatte zwar eingeräumt, daß Dämonen einen Luftleib annehmen und in menschlichen Seelen Gaukelbilder hervorrufen können. Aber dieser Luftleib selbst: konnte der sich auch zu objektiven Gaukelgestalten materialisieren? Das hatte Augustin weder klar behaupten noch leugnen mögen. Thomas hingegen sagt entschieden ja. Es gibt neben der subjektiven Trübung der Sinne, die gelegentlich Trugbilder vorgaukelt, auch Fälle, wo unter bestimmten Luft- und Lichtverhältnissen mehrere Menschen, die ganz bei Sinnen sind, gleichzeitig wahrnehmen, was man eine Fata morgana nennt. Wenn es aber tatsächlich solche objektiven Trugbilder gibt, dann können Dämonen sowohl »die Phantasie eines Menschen bewegen, und auch seine körperlichen Sinne, so daß er etwas anders sieht, als es ist«, als auch »aus Luft einen Körper von jeder beliebigen Form und Gestalt formen, ihn annehmen und darin sichtbar erscheinen«.28

Damit war die Existenz von Sexualdämonen ratifiziert, die als Incubi Frauen beschlafen (incubare = draufliegen) und sich als Succubi geilen Männern unterlegen, ihren Samen auffangen und entwenden und damit unheilvolle Zeugungen vollziehen. Sexuelle Phantasien, die sich an den Katharern entflammt und mit Versatzstücken volkstümlichen Aberglaubens vielfältig angereichert hatten, bekamen ausgerechnet von Thomas, dem größten Rationalisten des Mittelalters, eine pseudowissenschaftliche Grundlage untergeschoben.

Nun mußten nur noch zwei Vergehen zusammengeschlossen werden, die anfangs wenig miteinander zu tun hatten: Häresie und Zauberei. Daran arbeitete die Inquisition besonders in der Zeit, als Avignon zum komfortablen Exil der Kurie geworden war. Traditionell waren Häretiker zumeist Intellektuelle, die zu bestimmten kirchlichen Lehren – über die Schöpfung, Inkarnation, Sakramente etc. – eine abweichende Auffassung vertraten, ohne deshalb anfällig für Zauberei zu sein. Zauberei wiederum war vornehmlich schlechte Gewohnheit: ein eher volkstümliches Haften an alten magischen Formeln und Riten aus vorchristlicher Zeit, doch zumeist ohne ernsthafte Absicht, sich von der kirchlichen Lehre loszusagen. Mit den Katharern schien sich das Gemeinsame dieser beiden Vergehen herauskristallisiert zu haben: die Teufelsbuhlschaft. Man konnte geistig mit dem Teufel buhlen: sich durch ihn zu Hochmut und Eigensinn verführen und von der christlichen Lehre abbringen lassen. Und man konnte physisch mit ihm buhlen: rituell-sexuell. Das waren nur zwei Seiten derselben Sache. Häretiker waren also stets mit dem Teufel im Bunde, Zauberer stets auch Häretiker.

Avignon lag dicht am ehemaligen Katharergebiet. Dorthin hatten es die von der Kurie ausgesandten Inquisitoren nicht weit. Dort fanden denn auch ab 1320 die ersten größeren Zauberer- und Hexenverfolgungen statt. Von Südfrankreich griffen sie nach Nordosten aus und fanden ab 1420 ihren nächsten großen Schauplatz in den Westalpen, ehe sie, angefacht durch eine Bulle Innozenz’ VIII. aus dem Jahre 1484, »in einigen theilen des Oberteutschlands, wie auch in den Meyntzischen, Cölnischen, Trierischen, Salzburgischen Erzbistümern, Städten, Ländern, Orten« das Jagdgebiet fanden, in dem sie dank deutscher Gründlichkeit überhaupt erst ihr Hauptwerk begannen. Jakob Sprenger und Heinrich Institoris, zwei Dominikaner, die im Auftrag und Namen von Innozenz’ Hexenbulle Deutschland bereisten, verfaßten im Zuge ihrer akribischen inquisitorischen Tätigkeit jenen berühmten Leitfaden zur Aufspürung und Zerschmetterung der Hexen, der vom 15. bis zum 17. Jahrhundert 29 Auflagen erlebte: den Hexenhammer.