Читать книгу: «Das Wagnis, ein Einzelner zu sein»

Michael Heymel, Christian Möller

Das Wagnis, ein Einzelner zu sein

Glauben und Denken Sören Kierkegaards

am Beispiel seiner Reden

Theologischer Verlag Zürich

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich

ISBN 978-3-290-17698-3 (Buch)

ISBN 978-3-290-17730-0 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2013 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

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Inhalt

Titelei

Inhalt

Vorwort

Teil A

1 Sören Kierkegaard – Annäherungen an sein Leben

Der rätselhafte Kierkegaard

Der religiöse Schriftsteller

Die indirekte Mitteilung

Kierkegaards Biografie in wenigen Daten

Der Vater

Regine Olsen

2 Sören Kierkegaard – Annäherungen an sein Werk

Zwei Lesarten Kierkegaards – ein kurzer Rückblick auf die Rezeptionsgeschichte

Was hat Kierkegaard mit Philosophie zu tun?

Drei verschiedene Textsorten

Flugblätter gegen die verbürgerlichte Kirche

Teil B

1 Der Streit des Gebets (1844)

A »Der rechte Beter streitet im Gebet und siegt – dadurch, daß Gott siegt«

B Interpretation

Pseudonyme Schriften und Erbauliche Reden von 1844

Der Streit des Beters mit Gott

Kindliches und erwachsenes Beten

Der Streit mit dem Weisen

Im Gebet verändert sich die Gottesbeziehung

C Bezug zur Gegenwart

Missverstandene Innerlichkeit

Innerlichkeit und »Entweltlichung«

Innerlichkeit und Aktivismus

Innerlichkeit und Anbetung

2 Innerlichkeit (1844)

A »Die Bestätigung in dem inwendigen Menschen« (1843)

B Interpretation

Einleitung

Hauptteil der Rede

A. Der inwendige Mensch (131–134)

B. Wohlgelingen dient zur Bekräftigung (134–140)

C. Übelgelingen dient zur Bekräftigung (140–145)

D. Wohl- und Übelgelingen dienen zur Bekräftigung (145–148)

Schluss (148)

C Bezug zur Gegenwart

3 Der Einzelne (1847)

A Aus Anlass einer Beichte (1847)

B Interpretation

Kierkegaards Auseinandersetzung mit dem »Corsar«

Die Frage nach dem Einzelnen als Gewissensfrage

Die Dialektik von Einzelnem und Nächsten

Das Elend des Vergleichens

Das Märchen von der bekümmerten Lilie

C Bezug zur Gegenwart

Der Einzelne und die Quote

4 Erbauung (1847)

A »Liebe erbaut« (1847)

B Interpretation

Was heißt erbauen?

Sehen, was in Wahrheit Liebe ist

Alles kann erbaulich sein, wenn Liebe dabei ist

Kierkegaards Begriff des Erbaulichen

Das Erschreckende als Kehrseite des Erbaulichen

C Bezug zur Gegenwart

5 Die Sorge (1848)

A Die Sorge der Selbstquälerei

B Interpretation

Zur Situation

Zum Aufbau der Reden

Ein biografisches Beispiel

C Bezug zur Gegenwart

Hochrechnungen und Sorgen

»Planen als plante ich nicht«

6 Der einladende Christus als Gestalt der Kirche (1848)

A Eine erbauliche Rede zu Mt 11,28 (1848)

B Interpretation

Was Jesus von anderen Ärzten und Helfern unterscheidet

Christus als der wahre Arzt

Jesus lädt die Sünder ein

Thorvaldsens Christus

Gemeinschaft der Glaubenden

C Bezug zur Gegenwart

Christus als Gemeinde

Die Gestalt des Einladenden heute

7 Über das Erzählen (1848)

A Einübung im Christentum, 3. Teil, III (1848)

B Interpretation

Ein evangelisches Exerzitium

Vom liebevollsten Menschen erzählen

Die Wirkung der Erzählung auf das Kind

Ein Kind als Beispiel für Erwachsene

Wie erzählt werden soll

Das Poetische in Beziehung zum Leben bringen

C Bezug zur Gegenwart

Christentum als Erzählgemeinschaft

Aufmerksamkeit

Lebendiges Erzählen – drei Beispiele

8 In Jesu Seelsorge (1849)

A Der Hohepriester. Rede zum Altargang am Freitag (1849)

Hebräer 4,15

B Interpretation

Trösten – wie geht das?

Jesus Christus und die andere Qualität des Mitleidens

»Rede zum Altargang«

»Die Krankheit zum Tode« im Verhältnis zu den »Drei Erbauliche Reden«

C Bezug zur Gegenwart

Selbstseelsorge

Selbst werden

9 Die Bibel – ein Liebesbrief (1851)

A »Sich mit wahrem Segen beschauen im Spiegel des Worts« (1851) Aus einer erbaulichen Rede zu Jak 1,22–27

B Interpretation

Die Heilige Schrift: Gottes Wort

Begegnung mit dem Bibeltext, kein Buchstabenglaube

Der unbedingte Anspruch des Wortes Gottes

Was der Liebende tun soll

Radikaler Gehorsam

Mögliche Einwände gegen Kierkegaard

C Bezug zur Gegenwart

10 Gottes Unveränderlichkeit (1851 / 1854 / 1855)

A In Gottes Unveränderlichkeit zur Ruhe kommen262

B Interpretation

Zur Situation des Predigers

Ruhe in Gottes Unveränderlichkeit

Kierkegaard als Prediger

Streit mit der Staatskirche

Die neue Situation der Citadelpredigt

Kierkegaards Sterben und Tod

C Bezug zur Gegenwart

Gericht und Gnade

Teil C

1 Wie Sören Kierkegaard seinen Lesern Türen öffnen kann

2 Sören Kierkegaard – zwischen Himmel und Hölle

Literatur

Sören Kierkegaard

Literatur

Fußnoten

Seitenverzeichnis

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Vorwort

Dieses Buch ist aus zwei Vorlesungen erwachsen, die wir gemeinsam in den Sommersemestern 2011 und 2012 an der Universität Heidelberg gehalten haben, um Studierende aller Fakultäten in Glauben und Denken Kierkegaards einzuführen. Üblicher Weise1 werden dafür pseudonyme Schriften Kierkegaards wie »Entweder-Oder«, »Philosophische Brocken«, »Der Begriff Angst« oder »Die Krankheit zum Tode« herangezogen, weil vor allem sie seinen Namen bekannt gemacht haben. Seine Reden bleiben aber meist unbeachtet, ihre besondere Bedeutung für das Verstehen seines Glaubens und Denkens wird nicht erkannt.

Wir haben vor allem auf diese Reden zurückgegriffen, weil Kierkegaard sie unter seinem eigenen Namen herausgegeben hat. Diese fast hundert literarischen Reden sind deshalb so provokant, weil sie von einer Leidenschaft des Glaubens geprägt sind. Gerichtet sind sie an »jenen Einzelnen, den ich meinen Leser zu nennen die Ehre habe«. Wer ist das – »jener Einzelne«? Es ist jeder, es ist jede, freilich so, dass sie zu sich selbst kommen, den trügerischen Schutz der Menge und des »Meinungssuffs« verlassen und verantwortlich für sich selbst werden. Dieser widerständige Einzelne ist für Kierkegaard freilich nur die andere Seite einer Gemeinschaft, die von der Verantwortung des Einzelnen lebt und auf die Würde des Einzelnen achtet. Jeder Mensch wird dann zum »Nächsten«, wie Kierkegaard in seiner wohl großartigsten Sammlung von 18 Reden ausführt, die er unter dem Titel »Der Liebe Tun« (1847) herausgab.

Was Kierkegaards Reden auszeichnet, ist die Widerstandskraft, die sie ihrem Leser verleihen, um Einzelner zu werden, der sich nicht mehr von jedem neuen Lüftchen der Zeit wegwehen lässt. Kierkegaard nennt diese Widerstandskraft »Innerlichkeit«, die es im Menschen zu »erbauen« gilt. Deshalb geht es um »Erbauliche Reden«, die einen ähnlich programmatischen Charakter haben wie eine Generation zuvor Schleiermachers »Reden |8| über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern« (1799). Kierkegaards Reden sind in ihrer Existenzmitteilung nicht apologetisch, sondern polemisch: Sie greifen eine Gesellschaft an, der die Leidenschaft des Denkens und des Glaubens abhandengekommen ist; sie greifen vor allem eine an die üblichen Denkschemata der Zeit angepasste Christenheit an und üben mit dem Leser und der Leserin Schritt für Schritt, Rede für Rede ein Verstehen des Lebens ein, das zwar rückwärts reflektiert werden kann, aber vorwärts gelebt werden muss.

Kierkegaard wollte, dass seine Schriften, vor allem seine Reden, laut gelesen werden. Deshalb haben wir die Vorlesung jeweils in der Universitätskirche begonnen, um eine der ausgewählten Reden in gekürzter Fassung2 laut zu Gehör kommen zu lassen. Anschließend ging es in den Hörsaal, wo das Gehörte interpretierend in den Kontext von Kierkegaards Glauben und Denken gestellt wurde. Schließlich haben wir den Versuch gewagt, von Kierkegaards Impulsen aus einen Bezug zur Gegenwart herzustellen, um nicht bloß über Kierkegaard zu reden, sondern mit ihm weiterzudenken. Dieser Dreischritt bestimmt auch die zehn Kapitel in Hauptteil B des vorliegenden Buches.

Wir danken den Hörern und Hörerinnen unserer Vorlesungen für die engagierte und kritische Teilnahme, besonders Annette Röhrs und Rico Drechsler für hilfreiche Vorschläge zur Überarbeitung unseres Manuskripts.

Wir grüßen Lothar Steiger, der als ein Schüler von Hermann Diem und Hans-Georg Gadamer in seinen Wuppertaler wie Heidelberger Vorlesungen und Seminaren ebenso wie mit seinen tiefschürfenden Aufsätzen3 viele Studierende für Kierkegaard begeistert, den Wuppertaler Freund inspiriert |9| und den Heidelberger Schüler auf den Weg gebracht hat, das Humane bei Kierkegaard zu lernen.4

Michael Heymel / Christian Möller

Heidelberg,

im Jahr des 200. Geburtstags von Sören Kierkegaard

am 5. Mai 2013

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Teil A
1 Sören Kierkegaard – Annäherungen an sein Leben
Der rätselhafte Kierkegaard

Selten war ein Mensch sich selbst, seiner Mitwelt wie seiner Nachwelt so rätselhaft wie der am 5. Mai 1813 in Kopenhagen geborene und am 11. November 1855 in Kopenhagen gestorbene Sören Aabye Kierkegaard. In einer geselligen Abendrunde konnte er der witzigste und geistreichste Teilnehmer |12| sein, so dass alle denken mussten, was für eine glückliche Natur dieser junge Student sei. Dann aber ging Kierkegaard nach Hause und schrieb in sein Tagebuch:

»Ich komme jetzt gerade von einer Gesellschaft, wo ich die Seele war, Witze strömten mir nur so aus dem Mund, alle lachten, bewunderten mich – aber ich ging –––––, ja der Gedankenstrich müsste genauso lang sein wie die Radien der Erdbahn und wollte mich selbst erschießen.«5

Er kleidete sich gelegentlich wie ein Dandy und spazierte am Nachmittag durch Kopenhagens Hauptstrasse mit seinem Spazierstock, als genieße er das Leben und sei ein Müßiggänger. Doch kaum war es dunkel geworden, eilte er zurück in seine Wohnung und arbeitete bis Mitternacht an mehreren Stehpulten weiter, sei es an seinem Tagebuch, an einer pseudonymen Schrift oder an einer erbaulichen Rede.

Gab er sein erstes Hauptwerk »Entweder-Oder« in zwei Bänden 1843 heraus, so gab er dem Verfasser das Pseudonym Victor Eremita (der siegreiche Einsiedler). Natürlich sprach sich bald in Kopenhagen herum, dass Kierkegaard in Wahrheit der Verfasser sei. Und doch ließ sich der wahre Verfasser auf der Straße oder an anderem Ort nicht auf sein Werk ansprechen, sondern war nur bereit, über den pseudonymen Verfasser und dessen Werk zu reden. Warum dieses Versteckspiel? Probiert hier einer die Rollen seiner Existenz aus, erprobt er Möglichkeiten des Lebens und spielt sie durch, um sie seinem Leser zuzuspielen?

Das macht es so schwer, Kierkegaards Leben auf die Spur zu kommen: Bei fast jeder seiner Äußerungen bezieht er sich auf seinen Leser und entzieht sich doch zugleich, als wollte er sagen: Hier bin ich und bin es doch nicht. Nennt mich meinetwegen den »Sokrates Kopenhagens«. Ja, ich habe über Sokrates und dessen Ironie eine Magisterarbeit6 geschrieben. Mit dieser Rolle könnte ich mich angesichts der Geisteszustände Kopenhagens gut anfreunden, wie mir Sokrates überhaupt zu dem Weisen des Altertums geworden ist. Mit ihm vergleichen könnte ich mich freilich nicht.

Nennt mich den »Spion Gottes«, wie ich es selbst einmal in mein Tagebuch geschrieben habe. Das bin ich und bin es doch nicht, denn Gott ist im Himmel und ich auf der Erde. ER weiß, was er mit mir vorhat.

|13| Nennt mich einen »Philosophen«! Ja, ich habe viel Philosophie studiert, habe Schelling in Berlin gehört, habe mich mit Hegel an vielen Stellen meiner Schriften direkt oder indirekt auseinandergesetzt, wäre gern der Nachfolger meines verehrten philosophischen Lehrers Poul Möller an der Universität Kopenhagen geworden, habe auch eine kleine Schrift mit dem Titel »Philosophische Brocken« mitsamt einer sehr langen »Unwissenschaftlichen Nachschrift« herausgegeben, aber ein Philosoph bin ich nicht, auch wenn mich die Philosophiegeschichte zum Begründer der »Existenz-Philosophie« machen will.

Nennt mich einen »Psychologen«! Ja, ich habe zwei meiner Schriften Untertitel gegeben, die mein großes Interesse an der Psychologie zum Ausdruck bringen: »Eine schlichte psychologisch andeutende Überlegung« (»Der Begriff Angst«) und »Eine christlich-psychologische Erörterung zur Erbauung und Erweckung« (»Die Krankheit zum Tode«); auch hat mein Verständnis vom »Selbst« besonders in der humanistischen Psychologie eine große Bedeutung gewonnen. Aber ein Psychologe bin ich gleichwohl nicht, denn ich habe eigentlich nur mich selbst im Licht Gottes reflektiert und dabei festgestellt: »Je mehr Vorstellung von Gott, um so mehr Selbst; je mehr Selbst, umso mehr Gottesvorstellung«.7

Nennt mich einen »Theologen«! Ja, ich habe auch Theologie studiert, 10 Jahre lang, und habe sogar ein theologisches Examen in Kopenhagen gemacht, habe eine Probepredigt für Kandidaten gehalten und die Anstellungsfähigkeit für die Kirche erworben, aber ich bin kein Pfarrer geworden, habe nicht die Ordination der Kirche erhalten und habe doch oftmals mit dem Gedanken gespielt, irgendwo in einem Dorf Dänemarks Pfarrer zu werden. Letztlich aber war das mir nicht möglich.

Das Schlimmste aber wäre, wenn irgend so ein Professor über mich und mein System dozieren würde. Denn ich habe gar kein System und gehöre keiner Schule an, auch wenn sich Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Carl Rogers, Rudolf Bultmann, Karl Barth u. a. häufig auf mich berufen haben.

Der religiöse Schriftsteller

Wer aber ist dann eigentlich dieser Sören Kierkegaard? Er spürte wohl, wie oft diese Frage von seinen Lesern an ihn herangetragen wurde, vielleicht auch in ihm selbst arbeitete, bis er schließlich eine kleine Schrift im Jahr 1851 |14| herausgab: »Über meine Wirksamkeit als Schriftsteller«8. Darin legte er sich endlich einmal fest: Religiöser Schriftsteller sei er, der »ohne Vollmacht« auf das Religiöse, das Erbauliche, das Christliche aufmerksam mache. »Ohne Vollmacht« heißt für Kierkegaard nicht nur, ohne kirchliche Bevollmächtigung, sondern auch ohne den Anspruch, ein besserer oder gar vollkommener Christ zu sein. Vielmehr betrachte er sich am liebsten als einen Leser seiner Bücher, nicht als deren Verfasser.

Und was ist das »Religiöse« dieses »religiösen Schriftstellers«? Auch hier legt Kierkegaard sich in derselben kleinen Schrift fest und nennt eine Kategorie, die für ihn so maßgeblich wurde, dass er eine Zeitlang sogar erwog, sie auf seinen Grabstein setzen zu lassen: »DER EINZELNE«: »Die Bewegung ist: fort vom Publikum zum ›Einzelnen‹.« Religiös gebe es nämlich kein Publikum sondern nur Einzelne; das Religiöse sei der »Ernst«, denn ernsthaft werde es erst beim Einzelnen, jedoch so, »daß jeder Mensch, unbedingt jeder Mensch, der Einzelne sein kann, ja sein soll, so wie er es denn ja ist«.9

Anmerkungsweise fügt Kierkegaard gegenüber allen, die ihn fälschlicher Weise auf Individualismus festlegen wollen, noch hinzu, dass die Gemeinde, soweit es sie religiös gibt, nur die andere Seite des Einzelnen sei. Sie dürfe aber auf keinen Fall mit der politischen Größe des Publikums, der Menge, des Numerischen verwechselt werden. Gemeinde im christlichen Sinn schaffe Raum für die Würde und die Überzeugung des Einzelnen, wie umgekehrt der Einzelne für die Gemeinde einsteht und ihr in seinem Leben Raum gibt. In der christlichen Gemeinde gelte nicht das numerische Gesetz, wonach die Mehrheit sagt, was Wahrheit ist. Deshalb war Kierkegaard auch skeptisch gegenüber der Entwicklung seiner Zeit zur Demokratie, weil er fast prophetisch aus der Herrschaft der Mehrheit über die Minderheit solche Gefahren hervorgehen sah wie z. B. den Massenwahn des Nationalsozialismus, der bekanntlich mit demokratischer Mehrheit 1933 an die Macht kam.

Schließlich bringt Kierkegaard an derselben Stelle seiner kleinen Schrift »Über meine Wirksamkeit als Schriftsteller« noch sein Credo kurz und bündig zum Ausdruck: »Und das ist mein Glaube: so viel Verwirrtes und Böses und Widerwärtiges an den Menschen sein mag, sobald sie, der Verantwortung und Reue ledig, ›Publikum‹, ›Menge‹ und dgl. werden: ebensoviel Wahres und Gutes und Liebenswertes ist an ihnen, wo man sie einzeln zu fassen bekommt. O, und in welchem Maße würden die Menschen nicht – |15| Menschen werden und liebenswert, wenn sie Einzelne würden vor Gott!«10 Dieses Credo bringt eine Steigerung zum Ausdruck: Von der Menge, der man verfallen kann, über den Einzelnen, den es zu fassen gilt, bis zum Einzelnen, den es vor Gott zu bringen gilt. Das hört sich einfach an und ist ja auch ganz einfach, weil jeder Mensch von Haus aus ein Einzelner ist. Und doch ist Kierkegaards ganzes Leben im Grunde ein Kampf um den Einzelnen gegen die Verführung der Menge. Es ist so bequem, in der Menge mitzulaufen und sich als Einzelner dem allgemeinen Trend zu beugen. Einzelner muss ich immer erst gegen den Sog der Menge werden, und ich werde es in besonderem Maß, wenn ich vor Gott komme, weil mich dann Reue und Gnade bestimmen, während der Einzelne in der Menge verstummt: »Wir sind viele, ganz viele!«

Drei Gesichtspunkte scheinen mir für die Annäherung an Kierkegaards Leben besonders wichtig zu sein:

1 In den Äußerungen zu seiner Wirksamkeit als Schriftsteller gibt sich Kierkegaard als einer zu erkennen, der sich dem geschriebenen Wort anvertraut hat, weil er offenbar darin seine Berufung und sein Charisma für sein Wirken und sein Leben gefunden hat. Mit dem geschriebenen Wort konnte er so virtuos wirken wie kaum ein anderer, während die wenigen Male, die er in Kopenhagen tatsächlich predigte, unschwer erkennen ließen, dass das mündliche Wort schon stimmlich seine Sache nicht war. Die meisten Leute konnten ihn mit seiner leisen Stimme schon akustisch kaum verstehen.11

2 Kierkegaard versteht sich als religiösen, erbaulichen Schriftsteller. Das Erbauliche ist freilich für ihn erst einmal das Erschreckende, weil es darum geht, den Menschen mit sich selbst zu konfrontieren, um die Masse zu zerteilen und der Menge zu widerstehen, damit er dem Sog des Trends widerstehen und ein Einzelner werden kann. Das kostet Kampf, List, Gebet und viel Kraft, wie Kierkegaards Leben zeigt.

3 Alle Anstrengung seines Lebens gilt der eigentlichen Aufgabe des religiösen Schriftstellers, den Einzelnen vor Gott zu rufen, um ihn zu »er-bauen«, und d. h. ihn in seiner wahren Würde aufzurichten: ein Sünder zu werden, der Gottes Gnade bedarf. Denn: »Gottes bedürfen ist des |16| Menschen höchste Vollkommenheit«, wie der Titel einer erbaulichen Rede Kierkegaards von 1844 lautet.

Die indirekte Mitteilung

Auf dem Weg der Annäherung an Kierkegaards Leben sei noch einmal die Frage gestellt, warum sich dieser »erbauliche Schriftsteller« mit seinem Leben und seiner Person dem Leser immer wieder entzieht und für seine Mitwelt wie Nachwelt zum Rätsel wird. Warum spielt er für die Kopenhagener Öffentlichkeit den Dandy? Wozu braucht er für seine großen Schriften Pseudonyme? Ist das ein harmloses Versteckspiel, oder hat es vielleicht Methode?

Ja, es hat sokratische Methode, denn Kierkegaard hat von dem »Weisen des Altertums« gelernt, dass es darauf ankommt, den Gesprächspartner nicht mit fertigen Erkenntnissen abzufertigen, sondern ihn am Entstehen einer Erkenntnis zu beteiligen, und zwar so sehr, dass es am Ende scheine, als habe der Partner selber die Erkenntnis gefunden. Diese dialektische Kunst der »indirekten Mitteilung« praktiziert Kierkegaard im Dialog mit seinen Lesern. Sie sollen nicht fertige Kost serviert bekommen, sondern selbst beim Lesen mit ihrer Phantasie, mit ihrem Verstand, mit ihrem Glauben aktiviert werden. Es gibt dafür heute einen Begriff, der so voluminös klingt, dass Kierkegaard ihn bei seinem Achten auf einfache, nächstliegende Worte niemals gebraucht hätte: »Rezeptionsästhetik« (W. Iser u. a). Die Rezeptionstätigkeit der Leser gilt es beim Schreiben zu aktivieren, damit sie an dem gelesenen Text mitschaffen und ihn so zu ihrem eigenen Text, zu ihrer eigenen Sache machen.

Wenn das die Hauptsache ist, muss Kierkegaard mit seinem Leben und mit seiner Person zur Nebensache, ja eigentlich überflüssig werden. Zuweilen könnte er sogar ein Hindernis dafür werden, dass die Sache zu den Lesern gelangt. Es kommt ja darauf an, den geneigten Leser zu gewinnen und mit ihm gemeinsame Sache zu machen. Deshalb gilt es zu verhindern, dass der Leser mit seinen Gedanken am Autor hängenbleibt und die Gründe für das Geschriebene im Leben des Autors sucht, in dessen Verliebtheit vielleicht oder in dessen Schwermut oder in sonst etwas. Das lässt die gelesene Sache nur bedingt beim Leser ankommen. Kierkegaard aber will den Leser »erbauen« und d. h. heilsam vereinzeln und zu sich selbst kommen lassen, damit er Abstand zum Gebrüll der Massen bekomme und sich sein eigenes Urteil bilde.

|17| Und doch ist das nur die halbe Wahrheit, denn die Sache hat, wie so oft bei Kierkegaard, noch einmal eine andere Seite, die sich schon andeutet, wenn der 23-Jährige in sein Tagebuch schreibt: Es gilt »die Idee zu finden, für die ich leben und sterben will«.12 Wer so existentiell fragt und die Subjektivität zur Wahrheit erhebt, der kann gar nicht an seinem Leben vorbei, sondern muss stets durch sein Leben hindurch denken. Das zeigt sich, wenn Kierkegaard alle seine erbaulichen Reden seinem verstorbenen Vater widmet, so lenkt er den Blick des Lesers auf das Verhältnis des Sohnes zum Vater. Er wirft beim Leser die Frage auf, was dieser Vater für diesen Schriftsteller bedeutet. Subtiler ist es mit den vielen versteckten Anspielungen auf seine ehemalige Verlobte Regine Olsen, die den kundigen Leser nachdenklich machen und fragen lassen, welche Rolle diese Frau im Leben Kierkegaards spielt. Diese und viele andere Anspielungen machen deutlich, wie das Leben |18| bei Kierkegaard zum Stoff eines existenziellen Denkens geworden ist. Deshalb ist es unerlässlich, dieses Leben wenigstens in seinem Grundriss und in wenigen Daten kennen zu lernen.

Kierkegaards Biografie in wenigen Daten

 5.5.1813 geboren als 7. Kind von Michael Pedersen Kierkegaard und seiner Ehefrau Anne Sörensdatter Lund

 30.10.1830 Immatrikulation an der Universität Kopenhagen

 31.7.1834 Tod der Mutter / 8.8.1838 Tod des Vaters

 3.7.1840 Theologische Staatsprüfung

 10.9.1840 Verlobung

 29.9.1841 Verteidigung der Magisterarbeit vor der Fakultät

 11.10.1841 Entlobung

 25.10.1841 Abreise nach Berlin/ Rückkehr am 6.3.1842

 1845/46 Fehde mit der satirischen Zeitschrift »Der Corsar«

 30.1.1854 Tod von Bischof Mynster;

 5.2.1854 Gedächtnisrede von Professor Hans Lassen Martensen auf Bischof Jacob Peter Mynster

 18.12.1854 Kampfartikel Kierkegaards in der Zeitung »Faedreland«: »War Bischof Mynster ein Wahrheitszeuge?«

 1855: Kampf gegen die dänische Staatskirche mit Zeitungsartikeln und Flugblättern »Der Augenblick«

 11.11.1855 Kierkegaards Tod im Frederikshospital zu Kopenhagen

Die wenigen Daten erwecken vielleicht den Eindruck, dass die 42 Jahre von Kierkegaards Leben doch wenigstens in den ersten 25 Jahren ziemlich ruhig und beschaulich in Kopenhagen verlaufen seien: Jüngstes Kind einer kinderreichen Familie, Vater ein Wollwarenhändler, der es zu einigem Reichtum im Laufe des Lebens gebracht hat, so dass der Sohn nach einem elfjährigen Theologiestudium samt Prüfungen und Magisterexamen es sich leisten konnte, nicht ins Pfarramt zu gehen, sondern von dem ererbten Vermögen seines Vaters als freier Schriftsteller zu leben und eine Menge Bücher zu schreiben. Berühmt machte ihn gleich sein erstes Werk »Entweder-Oder«, das in den literarischen Kreisen Kopenhagens großen Beifall fand. Neben der ersten Berlinreise wären noch drei kürzere Berlinreisen zu nennen und eine Reise nach Nord-Jütland, wo sein Vater 1756 geboren worden war. Schließ-lich gab es noch ein paar Ausflüge an die Nordspitze Seelands und nach Jütland. Das war aber schon die ganze Reise- und Ausflugstätigkeit Kierkegaards, insgesamt nicht einmal ein ganzes Jahr in seinem Leben.

|19| Wo liegt das Aufregende und Rätselhafte dieses Lebens, das so unendlich viele Biografien und Abhandlungen über Kierkegaards Leben hervorgebracht hat, wie z. B. die jüngste Biografie des Dänen Joakim Garff, die im Jahr 2000 in Kopenhagen und 2005 in Deutschland erschien und nahezu 1000 Seiten umfasst. Das Aufregende an Kierkegaards Leben deutet sich bereits in drei so dürren Daten an wie: 1841 Entlobung, 1846 Fehde mit der satirischen Zeitschrift »Der Corsar«; 1855 »Kampf gegen die dänische Staatskirche«. Das sind gleichsam die Explosionen in Kierkegaards Leben. Doch auch diese Daten offenbaren noch nicht sehr viel, zumal heute eine »Entlobung« gleichgültig zur Kenntnis genommen oder gar als Glücksfall zur Verhinderung einer unglücklichen Ehe angesehen wird. Das wahrhaft Explosive ereignete sich bei Kierkegaard eher als Implosion, d. h. nach innen gerichtete Katastrophe eines durch und durch reflektierten Lebens, an dessen Verlauf wir vor allem in Gestalt von Tagebüchern – in der deutschen |20| Auswahlausgabe sind es fünf Bände mit fast 2000 Seiten – und einem schmalen Briefband teilhaben dürfen. Diese Texte wie auch die pseudonymen Schriften und Reden Kierkegaards lassen durchscheinen, wie viel Schmerzen und Anfechtung, welche Höhen und Tiefen, wie viel Begeisterung und Leidenschaft sich in einem Leben ereignen können.

Neben den Lehrern und Freunden der Universität, neben den Angehörigen der Familie, neben so manchen anderen Kopenhagenern aus näherer und fernerer Umgebung sind es vor allem zwei Personen, um die Kierkegaards Reflektieren wieder und immer wieder kreist: 1. Sein Vater und 2. seine Verlobte. Der eine war ihm seit dem 8.8.1838 durch den Tod, die andere durch eine von ihm selbst betriebene rätselhafte Entlobung seit dem 11.10.1841 entzogen. Dieser Entzug löste aber in Kierkegaard einen umso stärkeren Bezug der Reflexion zu beiden aus, weil er beide in einer »Erinnerung nach vorn« (Lothar Steiger), in Richtung auf Ewigkeit, stets innerlich vor Augen hatte. Dieser Bezug ging so weit, dass sich im Tagebuch am 27.3.1848 die Notiz findet:

»Jetzt, da ich mich so gänzlich darin verstehe, ein einsamer Mensch zu sein, ohne Verhältnis zu irgendjemandem, mit tiefen Schmerzen in meinem Innern, nur mit einem einzigen Trost: Gott, der Liebe ist; mit Verlangen nur nach einem einzigen Freund, auf daß ich ganz ihm gehöre, dem Herrn Jesus Christus; mit Sehnsucht nach einem verstorbenen Vater; schlimmer als durch den Tod getrennt von dem einzigen lebenden Menschen, den ich in entscheidendem Sinn geliebt habe.«13

Es ist auffällig, dass die Sehnsucht nach seinem verstorbenen Vater ebenso wie die Sehnsucht nach seiner ehemals Verlobten, die er nicht einmal beim Namen zu nennen wagt, mit Kierkegaards glühendem Glauben an den »Gott, der Liebe ist«, und mit seinem Verlangen nach Jesus Christus, der sein einziger Freund ist, verbunden sind. Die Sehnsucht nach seinem verstorbenen Vater begleitete Kierkegaard ein Leben lang so stark, dass er ihm, wie bereits angedeutet, fast alle seine »Erbaulichen Reden« widmete: »Dem verstorbenen Michael Pedersen Kierkegaard, weiland Wollwarenkrämer hier in der Stadt, meinem Vater, seien diese Reden gewidmet«.14 Die Sehnsucht nach Regine, seiner ehemals Verlobten, ging so weit, dass sich in seinem Testament die Notiz fand: »Die unbekannte Person, deren Name einmal genannt werden wird, der das ganze Werk gewidmet ist, ist meine |21| frühere Verlobte: Frau Regine Schlegel«.15 Fragen wir also, was Kierkegaard ein Leben lang so innig an seinen Vater gebunden hat, und fragen wir zum anderen, was ihn noch viel inniger ein Leben lang an Regine gebunden hat, von der er sich doch durch eine Entlobung getrennt hatte.

Der Vater

Michael Pedersen Kierkegaard stammte aus ärmlichen Verhältnissen in Jütland. Die bittere Armut seiner Heimat muss ihn schon als kleines Kind so sehr verbittert haben, dass er als Hütejunge an einem frostigen Herbsttag auf einen Hügel stieg, die Fäuste gen Himmel reckte und Gott verfluchte, weil er ihn in einem derart elenden Dasein leben ließ. Diesen Fluch muss aber Michael Pedersen, der von der Herrnhuter Frömmigkeit geprägt war, nie mehr vergessen haben, auch dann nicht, als er zu einem reichen Verwandten nach Kopenhagen in die Kaufmannslehre kam, bald ein eigenes Geschäft als Wollwarenhändler mit großem Erfolg aufbaute und reich wurde. Als er in erster Ehe kinderlos blieb und seine Frau frühzeitig starb, und als er dann seine Magd heiratete, mit der er sieben Kinder bekam, von denen fünf in noch jungem Alter starben, da kam er zu der Überzeugung, dass seine kindliche Gottesverfluchung auf ihn und seine Familie zurückgefallen sei. Als seine Frau das 7. Kind erwartete, fasste der schon 56-jährige Michael Pedersen den Entschluss, dieses Kind Gott als Opfer darzubringen. Er gelobte, wie einst Hanna vor der Geburt ihres Sohnes Samuel (1Sam 1), dieses Kind solle Gott in besonderer Weise priesterlich gehören. So wollte er den verfluchten Gott versöhnen. Sören Aabye war also schon bei seiner Geburt am 5. Mai 1813 ein »Geopferter« und nahm diese Bestimmung, je mehr er sie im Lauf der Jahre begriff, als seine Lebensbestimmung an.

Es ist klar, dass der Vater mit diesem Sohn aufs Engste verbunden blieb und sich um dessen Erziehung in ganz besonderer Weise kümmerte. Kierkegaard gibt in einer unvollendeten und erst posthum veröffentlichten Schrift »De omnibus dubitandum est« auf pseudonyme Weise mit einer Erzählung einen Einblick in diese Erziehung:

|22| »Sein Vater war ein sehr strenger Mann, dem Anschein nach trocken und prosaisch, indessen er unter dieser Friesjacke eine glühende Einbildungskraft verbarg, die auch sein hohes Alter nicht abzustumpfen vermochte. Wenn Johannes zuweilen um die Erlaubnis bat, ausgehen zu dürfen, wurde er zumeist abschlägig beschieden; wohingegen der Vater gelegentlich zum Entgelt ihm vorschlug, an seiner Hand die Diele auf und nieder zu spazieren. Das war beim ersten Augenschein ein dürftiger Ersatz, und doch ging es damit ebenso wie mit der Friesjacke, er barg etwas ganz anderes in sich. Der Vorschlag ward angenommen, und es wurde Johannes ganz überlassen zu bestimmen, wo es hin gehen sollte. Sie gingen dann aus dem Tore, zu einem nahe liegenden Lustschlösschen oder hinaus zum Uferstrand, oder umher in den Straßen, ganz wie Johannes es wollte; denn der Vater vermochte alles. Während sie so die Diele auf und nieder gingen, erzählte der Vater alles, was sie sahen; sie grüßten die Vorübergehenden, Wagen ratterten an ihnen vorüber und übertäubten die Stimme |23| des Vaters; die Früchte der Kuchenfrau waren einladender denn je. Er erzählte alles so genau, so lebendig, so gegenwärtig bis zur unbedeutendsten Einzelheit, die Johannes bekannt war, so ausführlich und anschaulich, was ihm unbekannt war, daß er, wenn er eine halbe Stunde mit dem Vater spaziert war, so überwältigt und müde worden war, als wenn er einen ganzen Tag aus gewesen wäre. Die Zauberkunst des Vaters lernte Johannes ihm bald ab.«16

Hier liegt die Wurzel für die herausragende Gabe der Phantasie, die Kierkegaard auszeichnete. Sein Vater hat sie mit Hilfe der phantasievollen Spaziergänge im Wohnzimmer ausgebildet. Sie beflügelte den Sohn in seinen Schriften so sehr, dass seine Argumentation häufig durch eines seiner Gleichnisse zur Evidenz und d. h. zu einleuchtender Kraft gebracht wird. Es sind Gleichnisse, die den Leser zu eigener Einbildungskraft einladen. Der amerikanische Theologe T. C. Oden hat in seinem Buch »Parabels of Sören Kierkegaard«17 alle Schriften auf Gleichnisse hin durchforscht. Er kam auf insgesamt 533 Gleichnisse und Gleichniserzählungen in dem Gesamtwerk. Kierkegaard war eben ein Augen-Mensch, und er wollte die Vorstellungskraft seiner Leser und Leserinnen provozieren, so dass sie etwas zu sehen bekommen, was ihnen »einleuchtet«. Das ist eines der Geheimnisse seiner Schriftstellerkunst, das uns auch in seinen Erbaulichen Reden begegnen wird.

Ein anderes Geheimnis seiner Schriftstellerkunst, das er als Kind bei seinem Vater gelernt hat, ist die Kunst der Dialektik:

»Mit einer allmächtigen Einbildungskraft verband der Vater eine unwiderstehliche Dialektik. Wenn da bei der einen oder anderen Gelegenheit der Vater sich in ein Wortgefecht mit einem andern einließ, so war Johannes ganz Ohr, und das um so mehr, als alles in einer beinahe feierlichen Ordnung vor sich ging […] Der Vater ließ den Widerpart jederzeit völlig ausreden, fragte ihn auch noch aus Vorsicht, ob er noch mehr zu sagen habe, eher er mit seiner Antwort begann. Johannes war dem Vortrage des Widerparts mit gespannter Aufmerksamkeit gefolgt, war auf seine Weise mit daran interessiert, wie es ausging. Die Pause trat ein, die Erwiderung des Vaters folgte, und sieh! Im Handumdrehen war alles anders. Wie das zuging, blieb für Johannes ein Rätsel; aber seine Seele vergnügte sich an diesem Schauspiel. Der Widerpart sprach zum andern Mal. Johannes war noch aufmerksamer, um alles richtig festzuhalten; der Widerpart wurde eindringlich. Johannes konnte beinahe sein |24| Herz klopfen hören, so ungeduldig wartete er, was da wohl geschehen werde. Es geschah; in einem Nu war alles umgekehrt, das Erklärliche unerklärlich gemacht, das Gewisse zweifelhaft, das Gegenteil einleuchtend. Wenn ein Hai seine Beute packen will, so muß er sich auf den Rücken herumwerfen, denn sein Rachen sitzt auf seiner Bauchseite; Er ist am Rücken dunkel, silberweiß unter dem Bauche. Es soll ein herrlicher Anblick sein, diesen Wechsel in der Farbe zu sehen: sie soll zuweilen so stark blinken, daß es dem Auge nahezu wehe tut, und doch macht es Freude, es anzuschauen […] Eines ähnlichen Wechsels Zeuge wurde Johannes, wenn er den Vater disputieren hörte. Er vergaß das Gesagte wieder, sowohl das, was der Vater als auch das, was der Widerpart gesagt hatte, aber dies Erschauern der Seele vergaß er nicht.«18

Mit der Kunst der Dialektik und der Kunst einer intensiv ausgebildeten Vorstellungsgabe war Kierkegaard ausgestattet, als er sich 1830 an der Universität Kopenhagen einschrieb, natürlich für Theologie, denn so hatte es ja sein Vater vorgesehen. Doch eben dieser Vorsehung des Vaters suchte sich der Sohn im Laufe seines Studiums mehr und mehr zu entziehen, zuerst in die Philosophie und in das kulturelle Leben seiner Zeit, dann in ein ausschweifendes, kostspieliges Studentenleben, dessen Unkosten der Vater dennoch bereitwillig bezahlte, schließlich in ein Langzeitstudium, das auch im 16. Semester noch lange kein Ende zu nehmen schien. Wonach er suchte, notiert der 22-jähriger Student in sein Tagebuch19, sei eine »Wahrheit für mich«, und nicht Wissensvermehrung, nicht Erkenntnisgewinn, die »für mich selbst und mein Leben keine tiefere Bedeutung« hätten. Schon hier deutet sich die Richtung an, die sich später in dem programmatischen Satz Kierkegaards verdichten wird: »Die Subjektivität ist die Wahrheit«.

Es sind dann aber doch zwei objektive Ereignisse im Jahr 1838, die dem Leben wie dem Studium Kierkegaards eine entscheidende Wende geben: Einmal stirbt im März sein geliebter Lehrer und Freund Poul Möller, der seinem Schüler vielleicht einen Lehrauftrag für Philosophie an der Universität hätte besorgen können. Wichtiger noch ist der Tod seines Vaters im August, was Kierkegaard mit den Zeilen im Tagebuch kommentiert:

»Mein Vater starb am Mittwoch, dem 8., nachts 2 Uhr. Ich hatte so innig gewünscht, daß er noch einige Jahre gelebt hätte, und ich sehe seinen Tod als das letzte Opfer an, |25| das er seiner Liebe zu mir brachte, denn er ist nicht von mir weggestorben, sondern für mich gestorben, damit womöglich noch etwas aus mir werden kann«.20

Mitten zwischen diesen beiden Todesdaten liegt ein Ereignis, das Kierkegaard in seinem Tagebuch nicht nur mit einem Datum, sondern sogar mit Uhrzeit versieht: 19. Mai, vormittags 10 ½ Uhr. Es wird die Stunde seiner »Bekehrung« genannt. Der Begriff scheint mir deshalb falsch gewählt, weil in »Bekehrung« ein aktives Moment des sich bekehrenden Menschen mitschwingt, der sich gleichsam mit einem Sprung in den Glauben versetzt hat. Die Tagebuchnotiz Kierkegaards klingt aber ganz anders. Sie ist eher Ausdruck einer Überwältigung, die mit ihm vor sich gegangen ist:

»Es gibt eine unbeschreibliche Freude, die uns ebenso unerklärbar durchglüht, wie des Apostels Ausbruch unbegründet hervorbricht: ›Freuet euch, und abermals sage ich: Freuet euch‹. Nicht eine Freude über dies oder jenes, sondern der Seele vollgültiger Ausruf ›mit Zung und Mund und aus Herzens Grund‹: ›ich freue mich an meiner Freude, aus, in, bei, an, durch und mit meiner Freude‹ – ein himmlischer Kehrreim, der gleichsam plötzlich unseren übrigen Gesang abschneidet; eine Freude, die gleich einem Windhauch kühlt und erfrischt, ein Stoß des Passats, der vom Hain Mamre zu den ewigen Hütten weht«.21

Die sich überschlagende Sprache zeigt an, dass es um das überwältigende Widerfahrnis einer »unbeschreiblichen Freude« geht, für die Kierkegaard kaum noch Worte findet, so dass er Anleihen bei Paulus in Phil 4,4 und Gen 18,1 machen muss, das Gleichnis eines Windhauches bzw. einen »Stoß des Passats« bemüht, um anzudeuten, dass er vom Heiligen Geist als einem Geist der Freude erfüllt worden ist. Das bringt ihn kurz darauf zu dem Entschluss: »Ich will mir Mühe geben, in ein weit innerlicheres Verhältnis zum Christentum zu kommen«.22 Bisher sei er eigentlich nur ein Simon von Kyrene im äußerlichen Kreuztragen Christi gewesen. Nun aber komme es ihm auf innerliche Nachfolge Jesu an.

Was also von innen her schon vorbereitet ist, wurde durch den Tod des Vaters zu einem festen Vorsatz, mit den ihm geschenkten väterlichen Gaben der Dialektik, der Rhetorik und der Einbildungskraft für ein »Christentum mit Leidenschaft« zu arbeiten. Umgehend begann er seine Examensvorbereitung, um die Theologische Staatsprüfung abzulegen und in ein Pfarramt einzutreten. Als Viertbester bestand er zwei Jahre darauf die Prüfung und begann |26| eine Magisterarbeit »Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates«, die er am 29.9.1841 vor der Universität erfolgreich verteidigte.

Regine Olsen

Kurz nach seiner Theologischen Staatsprüfung verlobte er sich mit der zehn Jahre jüngeren Regine Olsen, in die er sich seit drei Jahren mehr und mehr verliebt hatte. Es schien so, als ob nun bei Kierkegaard alles in geordnete Bahnen auf dem Weg zu einem Pfarramt kam. Auch die zukünftige Pfarrfrau schien gefunden. Doch es schien nur so, während in Wirklichkeit in dem Verlobten ein Konflikt ausbrach, der seine Anlage zur Schwermut erneut weckte und ihn in tiefe Ratlosigkeit stürzte: Einerseits sah er sich durch seine grenzenlose Liebe zu Regine und durch seine Vorstellung von einer radikalen Offenheit gegenüber seiner zukünftigen Ehefrau verpflichtet, ihr sein Inneres und seine ganze Familiengeschichte zu offenbaren; andererseits fühlte er sich außerstande, ihr den Fluch und die daraus resultierende Schwermut zu gestehen, von der er glaubte, dass sie über seinem Vater, über ihm selbst und der ganzen Familie liege. Diese Geliebte zu heiraten, das hieß für ihn, sie in den Abgrund einer verfluchten Familiengeschichte und einer Schwermut hineinzuziehen, von der Kierkegaard später in sein Tagebuch schreibt, dass sie gleichsam seine Schwester geworden sei. Entweder heiratet er Regine und macht sich schuldig an ihr, oder er heiratet sie nicht und macht sich schuldig an ihr, weil Verlobung in seinen Augen, aber auch vor den Augen der Gesellschaft Kopenhagens im 19. Jahrhundert, eine unbedingte Verpflichtung zur Heirat war. Regine spürte, dass mit ihrem Verlobten irgendetwas vor sich ging, was sie nicht einordnen konnte. Doch je mehr sie ihn mit Liebeserweisen überhäufte, desto ablehnender wurde er und gab ihr schließlich am 11.10.1841 den Verlobungsring zurück. Unter unsäglichen Schmerzen musste Kierkegaard lernen, dass ein Mensch entweder so oder so schuldig werden kann und dann unweigerlich mit Schuld leben muss. Das war sein Konflikt, den er nun, kaum dass er vierzehn Tage nach der Entlobung gen Berlin abgereist war, als einen grundsätzlichen Existenzkonflikt des Menschen wieder und wieder in seinen pseudonymen Schriften, in seinen erbaulichen Reden und natürlich auch in seinen Tagebüchern psychologisch, philosophisch und vor allem theologisch reflektierte.

|27| Ich breche an dieser Stelle mit meinen Annäherungen an Kierkegaards Leben ab, denn es ist erst einmal genug, um den biografischen Hintergrund eines Großteils seines Werks zu verstehen. Anderes folgt, wenn eine Reihe seiner erbaulichen Reden zumindest in Ausschnitten gelesen, mit Glauben und Denken Kierkegaards zusammengebracht und auf ihre möglichen Bezüge zur Gegenwart befragt worden sind.

Christian Möller

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2 Sören Kierkegaard – Annäherungen an sein Werk

Sören Kierkegaard hat in wenigen Jahren ein umfangreiches literarisches Werk geschaffen. Die dritte Auflage seiner Samlede Vaerker, der dänischen Ausgabe der Gesammelten Werke, umfasst 20 Bände (Kopenhagen 1962–1964), die Papirer, die Tagebücher, liegen in 16 Bänden vor (2. Aufl. Kopenhagen 1968–1978). Die einzige bisher vorliegende deutsche Gesamtausgabe der Werke Kierkegaards in der Übersetzung von Emanuel Hirsch und seinem Schüler Hayo Gerdes (Düsseldorf-Köln 1950–1969) zählt 24 Bände, zu denen noch 5 Bände mit einer Auswahl aus den Tagebüchern (Düsseldorf-Köln 1962–1974) hinzukommen.

|30| Die neue dänische Gesamtausgabe (Skrifter), die seit 1994 in Kopenhagen von verschiedenen Forschern herausgegeben wird, ist auf 55 Bände veranschlagt. Auf dieser historisch-kritischen Ausgabe beruht die Deutsche Sören Kierkegaard Edition (DSKE), die in Berlin seit 2005 im Erscheinen begriffen ist. Wer Kierkegaard im dänischen Originaltext lesen kann, findet auch eine online-Version seiner Werke (unter sks.dk).

Von den deutschen Übersetzungen ist diejenige von Emanuel Hirsch und seinem Schüler Hayo Gerdes leider nur mit Vorbehalt benutzbar, weil vor allem Hirsch dazu neigt, Kierkegaards wohlklingendes Dänisch in ein altertümliches und zuweilen umständliches Deutsch zu übertragen. In seiner Manie, Fremdwörter zu vermeiden, hat er immer wieder zu seltsamen Wortbildungen gegriffen (wie z. B. »Fragmal« für »Problem« oder »sintemal« für »weil« oder »da«).23 Deshalb ziehen wir in diesem Buch, wo immer das möglich ist, andere Übersetzungen heran.

Wer Kierkegaard kennenlernen will, muss sich zunächst einen Überblick verschaffen, was zu seinem Gesamtwerk gehört. Dabei wird eine innere Gliederung, eine in rascher Folge entfaltete Konzeption und Komposition erkennbar. Je nachdem, welches Werk wir als Ausgangspunkt wählen und wie wir das Verhältnis zwischen den Teilen und dem Ganzen bestimmen, wird die Perspektive sein, aus der wir an Kierkegaards Texte herangehen. Insofern hängt es vom Zugang des Lesers ab, welcher geisteswissenschaftlichen Disziplin man diesen Autor zuordnet. Und diese Zuordnung beeinflusst wiederum die Art und Weise, wie Kierkegaard gelesen und rezipiert wird.

Zwei Lesarten Kierkegaards – ein kurzer Rückblick auf die Rezeptionsgeschichte

Nun mag der Eindruck entstanden sein, als ob wir ohne Vorbedingung wählen könnten, wie wir uns Kierkegaards Werk nähern. Das ist jedoch nicht der Fall, weil wir nicht die Ersten sind, die seine Texte lesen. Unser Zugang zu ihnen erfolgt auf dem Hintergrund einer verzweigten Rezeptionsgeschichte, in der sich im Wesentlichen zwei Ansätze der Interpretation |31| herausgebildet haben. Beide wirken bei der Lektüre gewissermaßen wie Lesebrillen, und je nachdem, welche Brille wir aufsetzen, werden wir Kierkegaard in einem bestimmten Licht sehen und ihn als Autor so oder so auffassen. Deshalb kann die Übersicht über das Gesamtwerk nicht ohne einen kurzen Rückblick auf seine philosophische und theologische Rezeption in den vergangenen Jahrzehnten auskommen.24

Nach dem ersten Ansatz liest man seine Texte als Dokumente eines subjektiven Denkens oder einer subjektiven Wahrnehmung des Menschen. Diese bis heute weit verbreitete Lesart wird von Sozialphilosophen und liberalen Theologen vertreten. Sie fasst Kierkegaard als Exponenten einer »weltlosen Innerlichkeit« (Th. W. Adorno) und einer monadischen Subjektivität (E. Levinas) bzw. als Fürsprecher eines radikal religiösen Individualismus und eines persönlichen Christentums, das sich von der Kirche als sozialer Institution und Organisation abgelöst hat (H. L. Martensen, E. Troeltsch, E. Hirsch).

Für den zweiten Interpretationsansatz sind Kierkegaards Texte als Mitteilungen eines intersubjektiven Denkens oder einer intersubjektiven Wahrnehmung des Menschen zu lesen. Diese Lesart hat sich inzwischen bei maßgebenden Kierkegaard-Interpreten sowohl in der Philosophie (M. Theunissen) wie in der Theologie (G. Pattison, A. Grøn, H. Deuser) durchgesetzt; sie wurde aber in Deutschland bisher nur unzureichend zur Kenntnis genommen. So erscheint Kierkegaard hierzulande immer noch oft als weltfremder eigensinniger Individualist, der für ein Christwerden des Einzelnen ohne Kirche eintritt – ein Zerrbild, das den unbefangenen Zugang zu seinem Werk verstellt. Liest man indessen seine Schriften und Reden als Zeugnisse intersubjektiven Denkens, erschließt sich die Eigenart seines Denk- und Redestils. Sie ist darin begründet, dass Kierkegaard den Menschen stets in den Relationen Ich – Gott – Du wahrnimmt. Das zwischenmenschliche Verhältnis oder das Verhältnis des einzelnen Menschen zum anderen ist demnach kein unmittelbares, sondern stets ein durch Gott als »Zwischenbestimmung« (mellembestemmelsen) vermitteltes Verhältnis. Ihm kann nur eine doppelt reflektierte, d. h. zugleich auf das Was (den Inhalt) und das Wie (die Aneignung durch den Adressaten) reflektierende Mitteilungsform entsprechen. Diese Form nennt Kierkegaard »indirekte Mitteilung«. Sie lässt dem Adressaten jederzeit die Freiheit, sich so oder so zu ihr zu verhalten. Anders |32| als eine direkte Mitteilung oder Information, die sich auf Sachverhalte bezieht und richtig oder falsch sein kann, ist die indirekte Mitteilung diejenige Mitteilungsform, die bei ethisch-religiösen Fragen erforderlich ist, bei denen es um den Sinn menschlicher Existenz geht. Die indirekte Mitteilung hält, worauf Kierkegaard größten Wert legt, die Subjektivitäten gottesfürchtig auseinander. Sie respektiert, dass jeder Mensch sich als Einzelner zu Gott verhält und es im Verhältnis zum anderen immer zugleich mit Gott zu tun hat, der ihm im anderen als dem Nächsten begegnet.

Zu der eben skizzierten Rezeptionsgeschichte Kierkegaards gehört es nun auch, dass die erbaulichen Reden in Deutschland, ähnlich wie in Dänemark, wenig gelesen werden, während die pseudonymen Schriften seit je bei der Leserschaft größeres Interesse finden. Erst in jüngster Zeit werden die erbaulichen Reden von der theologischen Forschung stärker beachtet (G. Pattison, A. Haizmann). So könnte es sein, dass gerade die Beschäftigung mit ihnen zu einem besseren Verständnis Kierkegaards führt. Denn sein intersubjektiver Denk- und Redestil zeigt sich besonders an den Reden, die von vornherein auf die selbsttätige Rolle des Lesers setzen und ihr die Subjektivität des Autors konzeptionell unterordnen.

Was hat Kierkegaard mit Philosophie zu tun?

Es ist weithin üblich, Kierkegaard der Philosophie zuzuordnen. Das geschieht mit einem gewissem Recht, insofern er Bücher geschrieben hat, die schon mit ihrem Titel, ihrer Problemstellung und ihrem Aufbau zu verstehen geben: Hier geht es um Themen der Philosophie, hier wird grundsätzlich über Fragen des Menschseins nachgedacht. Bücher wie »Entweder-Oder«, »Philosophische Brocken«, »Der Begriff Angst« und »Die Krankheit zum Tode« bedienen sich einer Begrifflichkeit, die weithin aus der Philosophie des deutschen Idealismus, vor allem Hegels, übernommen ist. Sie setzen sich auseinander mit Denkern und Gedanken, die uns aus der Geschichte der abendländischen Philosophie bekannt sind, angefangen mit Sokrates, Platon und Aristoteles. Schließlich folgen manche Schriften Kierkegaards in Aufbau und Gedankenführung einer strengen Systematik, was spätere Philosophen dazu veranlasst hat, sich gerade auf sie zu berufen. Karl Jaspers und Martin Heidegger haben »Der Begriff Angst« und »Die Krankheit zum Tode« besonders hoch geschätzt, weil Kierkegaard darin seine Anschauung vom Menschsein mit größerer begrifflicher Klarheit und Folgerichtigkeit als in anderen Schriften entfaltet. Dennoch ist die Zuordnung Kierkegaards zur Philosophie problematisch, ja in mehrfacher Hinsicht irreführend und falsch.

|33| Gewiss lässt sich aus seinen Schriften so etwas wie eine Existenzphilosophie entwickeln; mehrere Philosophen des 20. Jahrhunderts (Karl Jaspers, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre) haben das auch getan. Andere, wie z. B. der dänische Kierkegaard-Forscher Eduard Geismar, haben Kierkegaards Lebensphilosophie zu beschreiben versucht.25 Aber das beweist nicht, dass das Werk von Kierkegaard solche philosophischen Anliegen verfolgt oder dass Kierkegaard darin nichts weiter als eine bestimmte philosophische Konzeption vertritt. Die Existenzphilosophen haben die menschliche Existenz unabhängig vom christlichen Glauben verstanden. Damit haben sie Kierkegaards Existenzbegriff auf den Bereich des humanen Selbstverständnisses reduziert und die Pointe seines Werkes verfehlt. Denn Kierkegaard geht es um »Existenz im Glauben« (Liselotte Richter), nicht ohne den Glauben. Er will seine Leser zu der Erkenntnis führen, dass kein Mensch von sich aus um die Wahrheit seiner Existenz weiß, weil er in der Unwahrheit, in verzweifelter Fixierung auf sich selbst existiert. Erst wer sich im Verhältnis zu Christus als Sünder verstehe, könne sich selbst verstehen. Der Haupteinwand gegen die Existenzphilosophie ist also, dass hier Existenz ohne die für Kierkegaard entscheidende Bestimmung der Sünde begriffen wird. Sie verliert ihr religiöses Zentrum: die Vergebung der Sünden als Bedingung der Möglichkeit, sich in Wahrheit zu verstehen. Wo dies nicht als Dreh- und Angelpunkt festgehalten wird, ist Kierkegaards Werk missverstanden.

Nicht weniger problematisch erscheint es mir, ihm eine »Philosophie ohne Systemzwang«26 zuzuschreiben. Mit dieser von der neueren Forschung angeregten Deutung hebt der Theologe und Religionsphilosoph Hermann Deuser zwar zu Recht hervor, dass Kierkegaard dem systematischen Denken in der Schule Hegels ein antisystematisches Denken entgegengesetzt hat, das sich auf die Existenz des Einzelnen bezieht. Wenn aber daraus abgeleitet wird, diese Philosophie erlaube es, »Wirklichkeit […] in einem offenen Prozeß zu bestimmen«,27 wird Kierkegaard doch wieder, freilich auf subtile Weise, einem systematischen Denkzusammenhang eingefügt und als Theoretiker interpretiert, der einem philosophischen Programm verpflichtet war. Ein Theoretiker hat der Däne aber nicht sein wollen, sondern bewusst die literarische Form gewählt, um seinen Leser, den Einzelnen, zu einer existenziellen |34| Auseinandersetzung mit der Tradition des christlichen Glaubens zu bewegen. Deuser bemerkt selbst, dass Kierkegaard das Dichterische bzw. die Literatur zu seiner »Lebensform« gemacht habe.28 Das legt den Schluss nahe, sein Werk als eine Art von Literatur zu verstehen, die es mit dem Religiösen, genauer: mit dem Menschlichen und dem Christlichen, zu tun hat. Diese Form steht im Dienst einer doppelten Intention, die das Gesamtwerk der Schriften und Reden verfolgt: auf das Christliche aufmerksam zu machen und zu erbauen. Herauszuarbeiten wäre also, weshalb Kierkegaard keine objektiv philosophische Abhandlung über menschliche Existenz geschrieben hat, sondern dichterische Fiktionen braucht, die den Leser mit Existenzmöglichkeiten konfrontieren. Welche literarischen Gattungen oder Textsorten verwendet er, um dieses Ziel zu erreichen?

Drei verschiedene Textsorten

Betrachtet man das Werk als ganzes, so legt sich rein formal eine Einteilung in drei verschiedene Textsorten nahe (zu denen gelegentlich, aber nicht durchgehend noch eine vierte Textsorte hinzukommt):

a) Die erste Gruppe bilden die pseudonymen Schriften von »Entweder-Oder« bis zu »Einübung im Christentum«. Ein Pseudonym hat für Kierkegaard sozusagen die Funktion einer literarischen Maske: Der Autor verbirgt sich hinter einer Maske, weil er die Rolle eines anderen spielen und nicht mit diesem identifiziert werden will. Kierkegaard greift zu diesem – in der romantischen Literatur beliebten – Gestaltungsmittel, um den Leser zu veranlassen, sich mit Problemen der individuellen menschlichen Existenz zu beschäftigen, d. h. mit Aufgaben, die jedem Menschen durch sein konkretes Dasein als Lebensaufgaben gestellt werden. Bei der Lösung – oder vorsichtiger: bei der Bearbeitung – dieser Aufgaben sind allgemeine und objektive Wahrheiten nur begrenzt von Nutzen. Wichtiger sind beispielhafte Figuren, Personen, an denen sich zeigt, auf welche Weise Menschen sich in ihrer Existenz verstehen, kurz: wie sie ihr Leben wahrnehmen und führen. Und dem Autor Kierkegaard liegt daran, dass sein Leser sich in die Lage fiktiver Figuren versetzt, gewissermaßen in ihre Rolle schlüpft, um an ihnen Möglichkeiten menschlicher Existenz zu erkunden. Zu diesem Zweck wählt Kierkegaard Pseudonyme, die schon durch ihre Eigenart neugierig machen, die Phantasie ansprechen und zum Nachdenken herausfordern: Victor Eremita, der |35| siegreiche Einsiedler, oder Johannes de Silentio, Johannes vom Schweigen, oder Hilarius Buchbinder, der heitere Buchbinder. Das Spielerische, die Vielfalt literarischer Formen, die hochreflektierten Anspielungen, Verschachtelungen, Einschübe, Mystifikationen, die uns in den pseudonymen Schriften begegnen, sind kunstvolle Mittel, die allesamt den Leser zur Selbsttätigkeit bewegen. Der Leser muss selbst herausfinden, was ihn angeht. Darin besteht offenbar Kierkegaards Methode in den pseudonymen Schriften: Wahrheiten menschlicher Existenz so darzustellen, dass der Leser sich dazu verhalten muss. In diesem Zusammenhang entwickelt er seine Kategorien der Existenz bzw. des Sich-in-Existenz-Verstehens und seine Lehre von den Stadien (ästhetisch – ethisch – religiös), die verschiedene Existenz- oder Lebensweisen beschreiben.

Liest man die pseudonymen Schriften fortlaufend im Zusammenhang, so wird erkennbar, dass es darin um ethisch-religiöse Wahrheiten geht, deren Eigenart darin besteht, dass sie »sich auf keinen Fall direkt mitteilen lassen. Es reicht nicht aus, dass sie einem erklärt werden oder dass man sie auf irgendeine äußerliche Art und Weise mitgeteilt bekommt. Denn ihre Pointe liegt darin, dass man sie persönlich verwirklichen, sie in der eigenen Existenz realisieren muss. Man muss sie sich aneignen oder: »Man muss sie als seine eigene Wahrheit wählen, für die man auch einsteht«.29 Deshalb schließt Kierkegaards erstes pseudonymes Buch »Entweder-Oder« mit dem Satz: »Nur die Wahrheit, die erbaut, ist Wahrheit für dich.«30 Die Person des Autors soll den Leser nicht davon ablenken, diese Wahrheit zu wählen, und darum verbirgt sich der Autor dort, wo er ihn in die Beschäftigung mit ethisch-religiösen Wahrheiten verwickeln will, hinter einem Pseudonym.

b) Daneben steht in Kierkegaards Werk eine zweite Gruppe: das sind die erbaulichen Reden, die gelegentlich auch als fromme, religiöse oder christliche Reden bezeichnet werden. Seine Interpreten haben den Reden oft nur wenig Beachtung geschenkt. Das hat zur Folge, dass sie sich darüber täuschen, wie viel Kierkegaard daran liegt, sein Verständnis des religiösen Lebens so zu formulieren, dass der Leser ein von Grund auf anderes Verhältnis zum ganzen Leben gewinnt und die Sorgen und Leiden des Lebens vom religiösen Ausgangspunkt, nämlich vom Glaubensverhältnis zu Gott aus wahrnimmt. Und das geschieht in den erbaulichen Reden, anders als in den pseudonymen Büchern, stets im Anschluss an biblische |36| Texte, denen Kierkegaard einen Leitgedanken entnimmt, ohne philosophische Erörterungen und Anmerkungen.

Die Reden sind der Form nach Lesepredigten, die sich dezidiert an »den Einzelnen« wenden. Sie stimmen mit den Schriften darin überein, dass Existenzwahrheit sich nur indirekt mitteilen lässt. Insbesondere die späten Reden, die im Titel als »christliche Reden« bezeichnet werden, machen jedoch das Christliche autoritativ als Forderung geltend. Sowohl wegen ihrer Anzahl – wenn ich richtig gezählt habe, sind es 94 Reden – als auch wegen der Tatsache, dass sie von Anfang an parallel zu den pseudonymen Schriften veröffentlicht wurden, kann man nicht gut behaupten, Kierkegaard habe überwiegend pseudonyme Schriften philosophischen Inhalts geschrieben. Wenn wir uns die Chronologie der Werke genau ansehen, fällt auf, dass die erbaulichen Reden zunehmen und die pseudonymen Werke proportional zurücktreten. Die letzte Schrift, die Kierkegaard unter einem Pseudonym veröffentlicht hat, »Einübung im Christentum«, hat sich der Textsorte »erbauliche Rede« so weit angenähert, dass man hier beinahe von einer Sammlung erbaulicher Reden sprechen kann.31 Dies passt zu der Beobachtung, dass die pseudonymen Werke inhaltlich eindeutig zum Christlichen hin tendieren. Für »Die Krankheit zum Tode« und »Einübung im Christentum« hat Kierkegaard dasselbe Pseudonym »Anti-Climacus« gewählt. In einer Tagebuchnotiz Ende Juni 1849 schreibt er dazu, im Gegensatz zu »Climacus«, »der von sich selber sagte, er sei kein Christ«, bezeichne »Anti-Climacus« »das entgegengesetzte Extrem: ein Christ in außergewöhnlichem Maße«.32

Das Thema, zu dem Kierkegaard in den pseudonymen Schriften seine Leser hinführen will, ist also das Religiöse, genauer: das Christliche, und demselben Thema sind von Anfang an die erbaulichen Reden gewidmet. Um erst einmal das Interesse der Leser zu wecken, setzt er ästhetisch-literarisch ein.33 Aber die ästhetischen Werke (so fasst Kierkegaard selbst seine pseudonymen Bücher auf) sind in der Summe nicht auf das Ästhetische, sondern auf das Religiöse ausgerichtet, d. h. darauf, wie man zugleich in Beziehung zur Welt und in Beziehung zu Gott leben kann. Das Verhältnis von erbaulichen Reden und pseudonymen Schriften muss daher anders bestimmt werden als es in der philosophischen (und teilweise auch der |37| theologischen) Kierkegaard-Rezeption vielfach üblich war. »Die Reden sind das Hauptwerk Kierkegaards, die pseudonymen Schriften: dialektische Protreptik, psychologische, ästhetische, ethische und religiöse Klärung und Annäherung.«34 Folglich wird Kierkegaard missverstanden, wenn man ihn ohne weiteres den Philosophen zurechnet. Und obwohl er seiner Ausbildung nach evangelisch-lutherischer Theologe war, lässt sich sein Werk aus Gründen, die ich noch erörtern werde, auch nicht als theologisches Werk bezeichnen.35 Kierkegaard selbst bezeichnet sich als religiösen Schriftsteller, dessen »gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller in einem Verhältnis zum Christentum steht«.36 Diese Bezeichnung ist seinem Selbstverständnis, der literarischen Eigenart und dem sein gesamtes Werk bestimmenden Thema am angemessensten, und deshalb sollten wir uns an sie halten.

c) Nun muss auf eine dritte Gruppe in Kierkegaards Werk eingegangen werden, die im Unterschied zu den pseudonymen Schriften und den erbaulichen Reden nicht für die Öffentlichkeit bestimmt waren: die Tagebücher und Briefe. Die Tagebücher umfassen in der dänischen Ausgabe 16 Bände (2. Aufl. hrsg. von Niels Thulstrup, Kopenhagen 1968–1978); deutsche Leser müssen sich vorläufig37 noch mit einer fünfbändigen Auswahl von Hayo Gerdes begnügen. In den Tagebüchern finden sich biografische Notizen und Aufzeichnungen, Bemerkungen zu Personen und eigenen publizierten Schriften, aber auch Entwürfe zu Werken, die Kierkegaard nicht weiter ausgeführt hat. Zu diesen Werken gehören die vorhin erwähnte unvollendete, posthum veröffentlichte Schrift »Johannes Climacus oder de omnibus dubitandum est«,38die Kierkegaard in den |38| Jahren 1842/43 geschrieben hat, und Entwürfe zu einer »christlichen Redekunst«.39

Eine frühe Tagebuchaufzeichnung von 1835 will ich ausführlicher zitieren, weil sie uns etwas über Kierkegaards Sehnsucht nach einer das ganze Leben bestimmenden Existenzwahrheit und sein Motiv als Schriftsteller, aber auch über sein Verhältnis zur Philosophie verrät:

»Es kommt darauf an, zu verstehen, was meine Bestimmung ist, zu sehen, was die Gottheit eigentlich will, das ich tun soll; es gilt, eine Wahrheit zu finden, die Wahrheit ist für mich, eine Idee, für die ich leben und sterben kann. Was nützte es mir, wenn ich eine sogenannte objektive Wahrheit fände, wenn ich mich durch die Systeme aller Philosophen hindurcharbeitete und über sie alle Revue halten könnte? Was nützte es mir, wenn ich eine Welt konstruieren könnte, eine Totalität der Erkenntnis, in der ich selbst doch nicht lebte, sondern die ich nur als Schaustück anderen hinhielte, was nützte es mir, wenn ich die Bedeutung des Christentums entwickeln könnte, wenn es dann doch für mich selbst keine tiefere Bedeutung hätte?«40

Die rhetorische Stilisierung mit einer Anapher, der zweimal wiederholten Frage »Was nützte es mir?«, lässt erkennen, dass hier ein Ausspruch Jesu meditiert wird: »Was wird es einem Menschen nützen, wenn er die ganze Welt gewinnt, dafür aber sein Leben einbüßt?« (Mt 16,26 parr). Hier hat der Autor sich selbst in Jesu Rede vom Menschen hineingelesen.

Kierkegaards Briefe sind in deutscher Übersetzung in der Werkausgabe von Emanuel Hirsch41 und in einer von Walter Boehlich herausgegebenen Auswahl42 zugänglich. Kierkegaard liebte es nicht, sich einem anderen wirklich mitzuteilen; kein Mensch habe ihm ins Innere sehen dürfen, bemerkt er einmal.43 Man braucht nur die Briefe an seine Verlobte Regine Olsen und an seinen Freund Emil Boesen zu lesen, um von ihrem Autor den Eindruck zu bekommen, dass er sich niemals unmittelbar geben kann, sondern immer reserviert bleibt, selbst in den vertraulichsten Briefen. Dennoch enthalten manche seiner Briefe aufschlussreiche Geständnisse.

|39| d) Ein paar wenige Schriften Kierkegaards lassen sich allerdings keiner der drei genannten Gruppen zuordnen. Es handelt sich um Schriften, die er unter seinem eigenen Namen publiziert hat.44

Für Kierkegaards weitere Autorschaft als religiöser Schriftsteller enthält die Magisterarbeit einige grundlegende Ausführungen. Kierkegaard setzt sich darin mit zwei einflussreichen geistigen Strömungen seiner Zeit auseinander: der Philosophie Hegels und der Romantik. Dabei gilt jedoch sein Hauptinteresse Sokrates, dem griechischen Weisen und ersten Ironiker der Geschichte, der ihm später zum Vorbild wird. »Sokrates ist der Lehrer, der niemals den anderen mit einem Resultat abspeist, sondern ihn im Gespräch dahin führen will, die Erkenntnis, um die es geht, als seine eigene auszusprechen.«45 Für Kierkegaard ist die sokratische Einsicht vorbildlich, dass Existenzwahrheit nicht objektiv erkannt und nicht direkt mitgeteilt werden kann wie ein positives Wissen. Wie Sokrates macht er darum die Ironie geltend gegenüber denjenigen, die sich im Besitz von großartigen Ergebnissen der Wissenschaft wähnen und völlig vergessen, »dass ein Ergebnis doch keinerlei Wert hat, wenn es nicht selbst erworben worden ist«.46 Dies sind in Kierkegaards Augen die Anhänger Hegels, die sich Hegels Philosophie nicht wirklich angeeignet haben. Sie erscheinen ihm auf fatale Weise als Repräsentanten ihrer Zeit, weil sie vor lauter Spekulation handlungsunfähig und gleichgültig gegenüber dem Ethischen sind. Die Ironie, so behauptet er in seiner Magisterarbeit, lehre dagegen, »die Wirklichkeit zu verwirklichen, gerade dadurch, dass sie den gebührenden Nachdruck auf die Wirklichkeit legt«.47

Die romantische Ironie interessiert Kierkegaard, weil der Romantiker der ganzen Wirklichkeit als Zuschauer gegenübersteht und sich gegen eine enge, in bürgerlicher Konvention erstarrte Welt wendet, um Raum zu gewinnen für ein Leben, in dem alles möglich ist, ein Leben in Freiheit und innerer Wahrhaftigkeit. Dieses Ideal muss Kierkegaard zumindest zeitweise |40| sympathisch gewesen sein. »Der Romantiker«, sagt er, »will poetisch leben um jeden Preis, er will selbst sein Leben erdichten«.48 Aber seiner Ironie sei es mit nichts ernst, er fliehe vor der Verantwortung. Daran entzündet sich nun Kierkegaards Kritik: Er wirft der Romantik vor, dass sie sich um den höchsten Genuss der wahren Seligkeit bringt, »wo das Subjekt nicht träumt, sondern in unendlicher Klarheit sich selbst gehört, sich selbst völlig durchsichtig ist; denn das ist erst dem religiösen Individuum möglich«.49 Poetisch leben bedeute daher etwas anderes als das, was die Romantiker damit verbinden. Es »heißt nicht, sich selber dunkel zu werden, in widerwärtiger Schwüle über seinem Selbst zu brüten, sondern es heißt, sich selbst durchsichtig und klar zu werden, nicht in irdischer, egoistischer Zufriedenheit, sondern in seiner absoluten und ewigen Gültigkeit«.50 Liest man Kierkegaards spätere Schriften, so gewinnt diese Bemerkung aus dem »Begriff der Ironie« geradezu programmatische Bedeutung für sein gesamtes folgendes Werk. Sich selbst durchsichtig zu werden, das ist für Kierkegaard gleichbedeutend damit, ein Mensch zu sein, und dazu will er als Autor seinen Lesern verhelfen in dem Bewusstsein, dass es nur dem religiösen Individuum möglich ist, jene Klarheit über sich selbst zu gewinnen, ohne zu verzweifeln oder wie der Romantiker dem Nihilismus zu verfallen.

Die kleine Schrift »Eine literarische Anzeige« ist eine Buchbesprechung, die ich hier übergehe. Von größerer Bedeutung sind »Das Buch Adler« und »Der Augenblick«. Den Fall eines Bornholmer Pastors, Magister Adolph Peter Adler, der sich auf eine persönliche Christusoffenbarung berufen hatte und deswegen von seiner Kirchenleitung zur Rechenschaft gezogen worden war, nimmt Kierkegaard im Jahr 1847 zum Anlass, seinen Begriff des Einzelnen zu klären. Es gibt für ihn den ordentlichen Einzelnen, der als Glied eines Gemeinwesens seine Verantwortung vor Gott wahrnimmt, und den außerordentlichen Einzelnen, den ein Ruf Gottes aus der Gesamtheit ausgesondert hat. Dieser Außerordentliche stellt das Bestehende in Frage, deshalb wird sein Auftreten als Störung empfunden. Der außerordentliche Einzelne ist bereit, sich selbst zu opfern, anders kann er seiner Bestimmung, das Bestehende umzuschaffen, nicht treu bleiben. Pastor Adler war daran aus Kierkegaards Sicht gescheitert. Von Bischof Mynster eingehend befragt, hatte er schließlich seinen Anspruch, ein Berufener zu sein, aufgegeben. Deswegen habe die Kirchenleitung recht gehabt, ihn 1844 von seinem Amt auszuschließen. |41| Für Kierkegaard war der Fall Adler ein Memento und ein Symptom dafür, dass man in der »geographischen Christenheit« Christ sein und sogar Pastor werden konnte, ohne eigentlich zu wissen, was Christwerden bedeutete.51 Adler habe nicht begriffen, dass ein qualitativer Unterschied zwischen einem Apostel und einem Genie bestehe, sonst hätte er an seiner göttlichen Berufung und Vollmacht unter allen Umständen festgehalten und auf die staatliche Pension verzichtet, die ihm einen beschaulichen Ruhestand gewährte. Der wahre Außerordentliche ist allein um seine Instruktion und sein Verhältnis zu Gott bekümmert; er kann in der Gewissheit der Ewigkeit Leib und Leben für seine Sache wagen.52

Flugblätter gegen die verbürgerlichte Kirche

In seiner Schrift »Einübung im Christentum« hatte Kierkegaard bereits eine scharfe Kritik am allgemeinen offiziellen Christentum in Dänemark geübt. In der bestehenden Christenheit erhalte die Staatskirche lediglich den Anschein aufrecht, alle Leute seien Christen. Aber dies sei eine Täuschung, ein Sinnentrug. In Wirklichkeit bestehe zwischen dem Christentum des Neuen Testaments und dem, was heute Christentum genannt werde, eine ungeheure Kluft. Man meine, Bewunderer Christi seien Christen. Doch wahre Christen könnten nur Nachfolger sein, die ihr Leben von Christus umformen lassen.53

Vier Jahre später, im Januar 1854, starb der alte Bischof Mynster. Als nun Professor Martensen, der als aussichtsreicher Nachfolgekandidat galt, im Februar eine Gedenkrede hielt, in der er den verstorbenen Bischof als ein Glied in der »Kette der rechten Wahrheitszeugen« lobte, da erhob Kierkegaard Einspruch: Ein solcher Titel sei dem Wesen des Christentums zuwider. Er veröffentlichte seinen Artikel jedoch erst im Dezember 1854, nachdem Martensen das Bischofsamt übernommen hatte. Wie zu erwarten stand, antwortete Martensen entrüstet und warf Kierkegaard vor, er sei pietätlos und kenne nur ein Christentum ohne Kirche und ohne Geschichte. Die Frage, ob Mynster ein Wahrheitszeuge im Sinne des Urchristentums gewesen sei, wies Martensen als unzulässig zurück. Daraufhin ging Kierkegaard zu einem Angriff auf die dänische Staatskirche über, der an Schärfe alle bisher von ihm geübte Kirchenkritik übertraf. In Flugblättern unter dem Titel »Der Augenblick« griff er »nun den gesamten Pastorenstand an, weil |42| Martensen mit Mynster den ganzen Stand in den Rang des Wahrheitszeugen erhoben« habe.54 Das trug Kierkegaard prompt den Vorwurf der Schwärmerei und das Urteil ein, er stehe außerhalb der Kirche Christi. In den folgenden Flugblättern reagierte er mit einem unerhörten Einspruch gegen das Bestehende. Er warnte den Leser, am öffentlichen Gottesdienst teilzunehmen. Wer fernbleibe, lade eine große Schuld weniger auf sich und beteilige sich wenigstens nicht daran, Gott zum Narren zu halten. Die verbürgerlichte Kirche rechne nur mit der Masse, da sie möglichst viele brauche, um bestehen zu können, während das Christentum immer den Einzelnen meine. Das Interesse des Christentums ziele auf wahre Christen. Die Pastoren sieht Kierkegaard als die Hauptschuldigen, die mit staatlicher Protektion das Christentum vereiteln: »Der Egoismus des Pastorenstandes zielt ab auf die vielen Christen …«55

In der zehnten Nummer des »Augenblicks«, die nicht mehr veröffentlicht wurde, erkennt Kierkegaard Sokrates als die einzige Analogie an, die es für ihn gebe. Worin besteht für ihn die Parallele zu seiner eigenen Aufgabe? Sokrates musste die vermeintlich Wissenden ihrer Unwissenheit überführen, indem er als der einzige Unwissende unter ihnen auftrat. »Kierkegaard muss als der einzige bewusste Nichtchrist, wie er sich selbst nennt […,] die Christenheit dessen überführen, dass ihr vermeintliches Christentum keines ist.«56 Wenige Tage später bricht er auf der Straße zusammen. Man bringt ihn ins Krankenhaus, wo er fünf Wochen später stirbt.

Sein Wirken als Autor erreichte im Kirchenstreit seinen Höhepunkt. Erst vier Jahre nach seinem Tod erschien die bereits 1849, also lange vor dem Kirchenstreit verfasste Schrift »Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller«, eine Art Generalbeichte, die Kierkegaard unter seinem eigenen Namen ablegt und mit der er sich zu seinen pseudonymen Schriften bekennt. Im Rückblick formuliert er das Anliegen, das er mit seinem ganzen Werk verfolgt habe. Er wolle darin »ohne Vollmacht auf das Christliche aufmerksam machen«.57 Hier hat jedes Wort Gewicht. Ohne Vollmacht, d. h. als Theologe, der zwar das Examen und den Doktorgrad (= Magister) erworben habe, aber nicht die Autorität des ordinierten Pfarrers geltend machen könne, will Kierkegaard auf das Christliche aufmerksam machen, das durch Offenbarung von Gott selbst mitgeteilt und autorisiert ist, mit göttlicher |43| Autorität verkündigt wird und vom Einzelnen geglaubt werden soll. Daher interessiere ihn, wie ein Mensch sich die Wahrheit seiner Existenz, die ihm in Christus mitgeteilt wird, persönlich aneignen könne. Sein ganzes Werk sei bezogen auf das Problem Christwerden, d. h. auf die Frage, wie ein Mensch Christ wird.

Kierkegaard hat, übereinstimmend mit der lutherischen Orthodoxie, vom Pfarramt sehr hoch gedacht58 und stets daran festgehalten, dass nur ein ordinierter Prediger die Vollmacht habe, das Evangelium als von Gott autorisierte Botschaft zu verkündigen. Vollmacht ist für ihn »die spezifische Qualität entweder einer apostolischen Berufung oder der Ordination«.59 Ohne Vollmacht könne ein Mensch nicht mehr für den anderen tun, als ihn auf die in Christus begegnende Existenzwahrheit aufmerksam zu machen, weil – wie in Orientierung an Sokrates zu betonen ist – jeder nur bei sich selbst Wahrheit zu realisieren vermag.

In diesem Überblick über Kierkegaards Gesamtwerk habe ich zu zeigen versucht, weshalb es sinnvoll ist, diesen Autor nicht als Philosoph, sondern als religiösen Schriftsteller der Moderne zu begreifen, dessen Werk sich als ganzes dem zurechnen lässt, was man mit einem heute erklärungsbedürftigen Wort »Erbauungsliteratur« nennt. Da Kierkegaard mit der biblisch-christlichen Überlieferung sehr unkonventionell umgeht und sie literarisch, philosophisch und theologisch hochreflektiert verarbeitet, ist seine Form von Erbaulichkeit entsprechend mehrdeutig,60 wie seine Texte sich überhaupt dagegen sperren, auf ein Schema festgelegt und bloß auf einer einzigen Bedeutungsebene gelesen zu werden. Das macht Kierkegaard gerade zu einem modernen religiösen Schriftsteller, aufregend modern und religiös. Aus der Darstellung wurde deutlich, dass sich aus der Chronologie und der Einteilung der Werke nach Textsorten einige Argumente für diese Zuordnung ableiten lassen. Es entspricht nicht gerade den bei deutschen Theologen üblichen Lesegewohnheiten, Kierkegaard als einen Schriftsteller zu lesen, dem es sowohl in seinen erbaulichen Reden wie auch in seinen pseudonymen |44| philosophischen Schriften um Probleme der christlichen Verkündigung und ihrer individuellen Aneignung unter Bedingungen der Moderne geht. Aber in der Kierkegaard-Rezeption gab es schon früh Ansätze dazu.

Einen Vertreter dieser Lesart, der in Deutschland wenig bekannt ist, will ich zum Schluss mit einem Zitat vorstellen: »Obwohl seine Schriften oft glänzend poetisch und oft tief philosophisch sind, war Kierkegaard weder ein Poet noch ein Philosoph, sondern ein Prediger, ein Ausleger und Verteidiger christlicher Lehre und christlicher Lebensführung.« So charakterisiert der englische Schriftsteller Wystan Hugh Auden (1907–1973) Kierkegaard. Wie viele polemische Autoren habe Kierkegaard das Schicksal erlitten, auf die falsche Weise oder von den falschen Leuten gelesen zu werden. Man müsse ihn, so meint Auden, als Prediger für Gläubige lesen. Die Aufgabe eines christlichen Predigers sei es, »erstens die christlichen Gebote zu bestätigen und das Bewusstsein der Sünde zu wecken und zweitens die Beziehung des Einzelnen zu Christus wirklich, d. h. heutig oder gleichzeitig zu machen«.61 Genau das hat Kierkegaard mit Leidenschaft getan.

Michael Heymel

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Teil B
1 Der Streit des Gebets (1844)
A »Der rechte Beter streitet im Gebet und siegt – dadurch, daß Gott siegt«62

Mein Leser, hast Du nie mit einem Menschen gesprochen, der an Weisheit weit überlegen Dir doch wohlwollend war, ja mehr oder doch besser (und also mehr) um dein Wohl bekümmerter als du selber; hast du das nicht, nun so bedenke wohl, was dir oder mir begegnen könnte, wie ich es nun darstellen will.

[Streit mit einem Weisen – ein Gleichnis]

Sieh, am Anfang waren wir ganz uneinig; was der Weise sagte, kam mir wie eine sonderbare Rede vor; doch hatte ich das Vertrauen zu ihm, daß er seine Überlegenheit nicht missbrauchen würde, sondern sich überzeugen lasse und selbst mir zur Beseitigung des Missverständnisses behilflich wäre. So sprachen wir da miteinander und wechselten manches Wort im Streit der Rede. Der Weise muß die Übersicht vermutlich sich bewahrt haben, denn er blieb ruhig, während ich, ohne recht zu merken, wie und ohne mich darüber zu schämen, dabei fast heftig wurde, weil es mir so wichtig war, daß der Weise meine Ansicht teilen sollte, daß ich sie ohne die Einigkeit mit ihm nicht hätte festhalten dürfen – wohl aber ihn angreifen, um ihn zur Einigkeit zu bewegen. Und musste mich dies nicht auch heftig machen, denn das war ja ein Selbstwiderspruch, auf tückische Art durch meine Tüchtigkeit (als sei ich der Stärkere) den Weisen für meine Meinung gewinnen zu wollen, und dann erst recht wieder von der Richtigkeit der Meinung überzeugt zu sein im Vertrauen darauf, daß es die Meinung des Weisen sei, da er ja der Stärkere war; denn dies Vertrauen hatte ich doch beständig zu ihm, und die Einigkeit mit ihm war für mich das Entscheidende. Endlich, nachdem ich lange gleichsam unstet im Gespräch geschwankt, und öfter versucht und gelitten hatte, stand plötzlich so deutlich vor mir, was ich sagen wollte, daß ich in aller Kürze und im Besitz einer unerklärlichen Stärke meine Meinung kundtat, sicher darin, daß ich ihn überzeugen müsse. Und sieh, der Weise gab mir |46| recht und gab mir seine Zustimmung. Aber da er doch wohlwollend gegen mich war, und glaubte, ich könne die Erklärung ertragen, da drohte er mit dem Finger und sagte: was du nun meinst, ist ja gerade das, was ich zu Anfang sagte, da du mich nicht verstehen konntest und wolltest. Wohl erwachte nun die Beschämung in meiner Seele, so daß ich mich über mein früheres Benehmen schämte, aber sie raubte mir doch nicht den Freimut, mich über die verstandene Wahrheit zu freuen, wenn ich auch weit entfernt war, den Weisen überwunden zu haben, da ich nur selbst durch den Streit überzeugt und gestärkt worden war. Wie erstaunlich! Aber es war doch ein Glück, daß ich nicht einen anderen Weg einschlug, nicht hitzig wurde, den Streit nicht abbrach, nicht den Weisen beschimpfte, als sei er mein Feind, weil er mir nicht nachgeben wollte, in hohen Tönen über seine Eigenliebe schrie, weil er mir nicht recht geben, sondern dagegen mich besser lieben wollte, als ich selbst verstand. Und die Beschämung befreite mich davon, was ich vielleicht sonst getan, wenn ich den Streit abgebrochen und später selbst das Wahre eingesehen hätte, daß ich weiter den Weisen als meinen Feind betrachtete, ungeachtet dessen, was er gerade gesagt hatte; daß ich sogar ihn hätte kränken wollen durch den trotzigen Hinweis, ich hätte die Wahrheit ohne ihn verstanden, und ihm zum Trotze, obgleich er mir grade helfen wollte, durch mich selbst das Wahre zu sehen, und obwohl er als einziger mich daran hätte hindern können, indem er Ja sagte und dadurch von meinen Kränkungen sich freigekauft und meine Dankbarkeit sich erkauft hätte.

So mit dem Streitenden, wenn er nicht die Innerlichkeit aufgibt, welche die Bedingung dafür ist, daß man wirklich sagen könne, er streite im Gebet. Sage nicht, mein Leser, das sei eine fromme Einbildung, berufe dich nicht auf die Erfahrung, es gehe so im Leben nicht zu; denn das ist ja gleichgültig, wenn es doch so zugehen kann, und du nötigst mich nur, dir recht zu geben, zu sagen, es gehe im Leben wohl anders zu, weil es nämlich so zugeht, daß die Menschen lau und kalt und gleichgültig werden, so daß sie weder das erste noch das letzte spüren, und vergessen, so daß sie nicht mehr daran denken, wie es am Anfang war, wenn sie an den Schluß gekommen sind, und tückisch und launisch und frech sind, so daß sie Gott anklagen, daß er ihnen nicht helfe, und Gott trotzen, daß sie sich selber helfen könnten, wobei das erste eine ewige Lüge ist und das letzte, wenn überhaupt, Wahrheit darin stecken soll, der Mensch allein von Gott gelernt haben kann.

[Sich innerlich in Gott hineinarbeiten]

Wer aber die Innerlichkeit nicht aufgibt, durch seinen Streit sich nicht aus dem Gottesverhältnis hinausstreitet, sondern sich in Gott hineinarbeitet, dem geht es so, wie es erklärt wurde, indem die Gottinnigkeit des Gebetes zu einer Hauptsache wird und nicht ein Mittel zur Erreichung einer Absicht. Oder sollte es so wesentlich zum Gebet gehören, daß man um etwas betet, so daß das Gebet desto innerlicher wird, je mehr man zu erbitten habe, oder doch je weitschweifender man in Worten sei; sollte der |47| nicht ein Beter, ja, der rechte Beter sein, der sagte: Herr, mein Gott, ich habe eigentlich gar nichts dich zu bitten; würdest du auch die Erfüllung aller Wünsche mir geloben, ich könnte doch eigentlich gar keinen anführen, nur daß ich bei dir bleiben darf, so nahe wie es in dieser Zeit der Trennung möglich ist, in der du lebst und ich, und ganz bei dir in alle Ewigkeit? Und so weit der Beter seinen Blick zum Himmel wendet, sollte der dann der Beter sein, oder der rechte Beter, dessen unruhige Augen beständig Trost für die einzelne Sorge, einige Erfüllung für den einzelnen Wunsch holten; und nicht eher der, dessen ruhige Augen nur Gott suchten? Dazu muß es auch kommen, wenn die Innerlichkeit nicht aufgegeben, sondern unverändert bewahrt und als ein heiliges Feuer im Menschen bewacht wird; denn der Wunsch, die irdische Begierde, der weltliche Kummer ist das Zeitliche, stirbt gewöhnlich vor dem Menschen, auch wenn er das Ewige nicht ergreift, wie sollte er da das Ewige aushalten können! Da verliert der Wunsch mehr und mehr an Glut, zuletzt ist seine Zeit vorbei, da stirbt der Wurm der Begierde nach und nach, und die Begierde stirbt aus, da schlummert die Wachheit des Kummers nach und nach ein, um nie wieder zu erwachen, aber die Zeit der Innerlichkeit ist nie vorbei.

Wer hat nun gesiegt? Das hat Gott, dem der Beter durch seine Gebete die Erfüllung nicht abnötigen konnte. Aber der Beter hat ja auch gesiegt. Oder heißt das siegen, daß man recht bekommt, wenn man unrecht hat, daß man die Erfüllung eines irdischen Wunsches erhält als sei dies das höchste, einen Beweis dafür, daß man zu Gott gebetet und recht gebetet habe, einen Beweis dafür, daß Gott Liebe war, und der Betende im Einverständnis mit ihm, daß der Beter vielmehr für sein ganzes Leben dem zu Dank verpflichtet war, den er durch sein Gebet und durch seinen Dank selber zu einem Abgott machte.

[Wer wurde durch das Gebet verändert: Gott, der Beter oder beide?]

Welches ist nun der Sieg, worin unterscheidet sich der Zustand der Sieger von dem der Streiter? Wurde Gott verändert? Eine bejahende Antwort scheint eine schwierige Rede, und doch ist es so, er wurde verändert; denn nun hat sich gerade gezeigt, daß Gott unveränderlich ist. Doch ist jene Unveränderlichkeit nicht jene eisige Gleichgültigkeit, jene tödliche Erhabenheit, jene zweideutige Ferne, die der verhärtete Verstand anpries, nein, im Gegenteil, diese Unveränderlichkeit ist innerlich und warm und überall anwesend, ist eine Unveränderlichkeit in der Sorge um einen Menschen, und gerade darum lässt sie sich durch den Schrei des Beters nicht verändern, als sei nun alles vorbei, durch seine Feigheit, wenn er es unbequem findet, sich selbst helfen zu können, durch seine falsche Zerknirschung, die ihm doch bald leidtut, wenn die augenblickliche Angst vor der Gefahr vorüber ist.

Wurde der Beter verändert? Ja, das ist nicht schwer einzusehen; denn er ist der rechte Beter geworden, und der rechte Beter siegt immer, da dies ein und dasselbe ist. Auf unvollkommene Weise war er schon davon überzeugt, denn während er genug |48| Innerlichkeit hatte, um zu beten, war er zugleich überzeugt, daß der Wunsch erfüllt würde, wenn er recht bäte; recht bäte im Verhältnis zum Wunsche, so verstand er es. Nun ist er verändert, aber es ist noch wahr, ja, nun ist es wahr geworden, daß wenn er richtig betet, er dann siegt. Und schon zu Beginn war ihm, daß er bat, zum Gewinn, wie unvollkommen sein Gebet auch war; es half ihm nämlich, seine Seele auf einen Wunsch hin zu sammeln. Leider wünscht ein Mensch im allgemeinen zu viele Dinge, lässt die Seele in jedem Windzug flattern. Aber der, der betet, weiß doch Unterschiede zu machen; er gibt nach und nach auf, was nach seinem irdischen Begriff das unbedeutendere ist, da er damit nicht recht zu Gott kommen darf; und da er nicht wagt, Gottes Güte zu verspielen, indem er immer um dies und jenes bettelt, sondern dagegen dem Begehren ob seines einzigen Wunsches desto mehr Nachdruckt verleiht. Da sammelt er seine Seele Gott gegenüber auf einen Punkt seines Wunsches, und schon darin liegt für ihn eine Veredlung, die Vorbereitung zur Aufgabe aller Dinge, denn allein der kann alles aufgeben, der nur einen einzigen Wunsch hatte. So ist er vorbereitet, im Streit mit Gott gestärkt zu werden und zu siegen, denn der rechte Beter streitet im Gebet und siegt dadurch, daß Gott siegt.63

B Interpretation
Pseudonyme Schriften und Erbauliche Reden von 1844

Der hier dokumentierte Text zum Streit des Beters mit Gott ist ein Ausschnitt aus einer der vier erbaulichen Reden Kierkegaards64, die am 31.8.1844 im Kopenhagener Buchhandel erschienen. Die vierte Rede, die in der deutschen Übersetzung 25 Seiten umfasst, trägt den Titel »Der rechte Beter streitet im Gebet und siegt – damit, daß Gott siegt«.

In diesen vier Reden übt Kierkegaard mit seinem Leser die Destruktion des menschlichen Eigensinns ein. Er nennt diese Destruktion »die Vernichtigung des Menschen« und fügt hinzu: das sei »das Höchste, was ein Mensch zu fassen vermag«.65 In der ersten und zweiten Rede wird in der Auslegung von 2 Kor 12 gezeigt, wie des Apostels Wunschdenken zerstört wird, damit die Gnade in der Schwachheit allein regiere. In der dritten Rede wird der Feigheit eine Absage erteilt, die sich mit allzu menschlicher Rücksicht nicht zu dem Guten bekennt, das um Gottes willen an der Zeit ist. In der vierten Rede wird das Gebet thematisiert, das sich auf einen Streit mit Gott einlässt und zu einem Sieg des Beters führt, indem Gott über den Menschen siegt.

|49| Emanuel Hirsch macht in seiner Einleitung66 zu den vier erbaulichen Reden von 1844 darauf aufmerksam, dass insbesondere die Rede vom Pfahl im Fleisch und die über das Gebet fast wie »Aufzeichnungen aus einem geheimen Tagebuch gelesen werden« dürfen. Hier wie überhaupt in den erbaulichen Reden von 1843–45 trete Kierkegaard dem Leser nicht wie in den pseudonymen Schriften von 1844, in den »Philosophische Brocken« und dem »Begriff Angst« als der »Verhüllte und Unkenntliche« entgegen. Vielmehr lasse er den Leser »an den Meditationen und Selbstgesprächen vor Gott« teilnehmen, in denen er sich selbst zu persönlicher ethischer und religiöser Klarheit durchringe. Die Erlebnisse und Einsichten, die in »Der Begriff Angst« zergliedert und von Vigilius Haufniensis, dem »Wächter Kopenhagens«, fast spielerisch entfaltet seien, würden in den Erbaulichen Reden von 1844 »in das Ganze einer ethisch und religiös tiefen Menschlichkeit eingeordnet«. Deshalb können auch »Der Begriff Angst« und die »Vier erbaulichen Reden von 1844« wie pseudonyme »Protreptik« (Vorbereitung) und religiöse Entfaltung gelesen werden. Die Angst, die »kraft des Glaubens«67 erlösen kann, kommt in den vier erbaulichen Reden mit ihrer wahrhaft erlösenden Kraft zur Entfaltung.

Der Streit des Beters mit Gott

Die vierte Rede, die dem Streit des Gebetes gewidmet ist, beginnt mit einer ausführlichen Einleitung, in der auf die Dialektik eingestimmt wird, dass es einen Streit gibt, bei dem man durch Verlieren gewinnen kann. Von einem biblischen Text ist explizit keine Rede. Die innere Beziehung auf Jesu Wort aus Mk 8,35ff. kommt in den Blick: »Wer sein Leben erhalten will, der wird’s verlieren; und wer sein Leben verliert um meinet- und des Evangeliums willen, der wird’s erhalten«. Wie geht diese Dialektik von Verlieren und Erhalten im Streit des Gebetes vor sich? Beten heißt für Kierkegaard allem voran: Sich-ergeben, und nicht jemanden angreifen oder sich selbst verteidigen, um sich zu erhalten! Wer sich betend hingebe, der streite nicht; gebe er sich aber nicht hin, so bete er auch nicht. Ein Gebet, das keine Ergebung sei, die in dem inwendigen Menschen geschieht, kommt für Kierkegaard als Gebet gar nicht in Betracht. So ein Gebet komme auch bei Gott gar nicht an, so wenig wie ein Brief ankomme, der falsch adressiert sei. Wie soll es dann aber möglich sein, dass ein Gebet zur Waffe wider Gott werden kann?

|50| Kindliches und erwachsenes Beten

Kierkegaard setzt bei dem Beten eines Kindes ein. Das Kind gerate in keinen Streit mit Gott: Es bitte Gott um das Gute, danke Gott für das Gute, das nach der Vorstellung des Kindes gut sei. Bekommt es zu Weihnachten das ersehnte Spielzeug, so dankt es Gott. Das Traurige, Unangenehme werde aber vom Kind nicht auf Gott zurückgeführt, sondern anders erklärt, zumeist mit der Vorstellung von bösen Menschen. Stirbt dem Kind der Vater, so hat es eigentlich keine Vorstellung davon, was der Tod sein mag. Man sagt dem Kind, dass der Vater bei Gott im Himmel sei, und schon ist das Kind wieder mit Gott zufrieden. Den Tod aber mit all seinen Schwierigkeiten überspringe das Kind. Es werde ihm schwerlich einfallen, den Tod Gott zuzuschreiben.

Auf die Mutter des Kindes aber kommen Schwierigkeiten im Gebet zu, wenn sie den Tod ihres Mannes mit Gott zusammenzudenken versuche und sich dabei nicht mit den Erklärungen begnüge, die sie ihrem Kind gegeben hat. Das wäre in Kierkegaards Augen kindisch, wenn ein Erwachsener der Schwierigkeit auswiche, den Tod, das Böse und das Widrige mit Gott zusammenzubringen, auf den doch zuletzt alles zurückgeführt werden müsse. Irgendwann müsse ein Gebet erwachsen werden. Die reife, erwachsene Innerlichkeit des Gebetes bestehe darin, alles mit Gott zusammenzubringen, alles auf Gott zurückzuführen, den Tod ebenso wie das Leben, das Böse ebenso wie das Gute. Das sei in widerwärtigen Fällen zuweilen sehr schwer, wie das Beispiel des Hiob zeigt. Das Gebet wird dann zu einem Streit mit Gott nach der Art, wie Jakob am Jabbok gekämpft hat: »Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn« (Gen 32). Das zeichne ein erwachsenes Gebet aus, dass es mit Gott ringt, kämpft und streitet, um ihn für das menschliche Anliegen zu gewinnen und von Gott recht zu bekommen. Wie soll aber so ein Streit aussehen? Wie kann ein Mensch in diesem Streit siegen, indem Gott über ihn siegt, und er, der Mensch, unterliegt und eben dadurch der rechte Beter wird?

Der Streit mit dem Weisen

Mit einer direkten Anrede des Lesers zeigt Kierkegaard an, dass er nun in das Zentrum seiner Rede eintritt, auf das sich auch der exemplarische Textausschnitt in diesem Kapitel bezieht. Ein Vergleich steht im Mittelpunkt, wie ihn Kierkegaard oft wählt, wenn er bei seinem Leser eine Evidenz des Gedankens und die Phantasie der Einbildungskraft entzünden will: »Mein Leser, hast du niemals mit einem Menschen gesprochen, der an Weisheit dir weit überlegen dennoch es wohl mit dir meinte, ja mehr oder doch besser (und somit mehr) besorgt war um dein Wohl als du selbst; hast du es nicht, |51| nun wohl so bedenke, was dir wie mir widerfahren könnte, so wie ich es nun darlegen will.«

Es ist des Vaters dialektische Kunst, auf die Kierkegaard hier anspielt.68 Der Vater ist der Weise, der im Streit die Übersicht behält, während sein Widerpart heftig wird, um den Vater für seine Ansicht zu gewinnen. Als am Ende des Streits der Punkt klar ist, auf den es ankommt, gibt der Weise zu verstehen: »Das war es ja, was ich von Anfang an sagte, während du in der Hitze des Gefechts mich nicht verstehen konntest noch wolltest.« Dennoch war der Streit nicht vergebens, denn er führt dazu, dass der dem Weisen Unterlegene selber zur Einsicht kommt und entdeckt, was dem Weisen von Anfang an klar war.

Kierkegaard folgert aus dieser gleichnishaften Erfahrung: »Wer aber die Innerlichkeit nicht fahren lässt, mit seinem Streit sich nicht aus dem Verhältnis mit Gott herausstreitet, sondern sich hineinarbeitet in Gott, ihm geht es ganz so, wie es erklärt worden ist, indem die innerliche Einkehr des Gebetes in Gott ihm die Hauptsache wird und nicht Mittel zum Erreichen eines Zwecks.« Was ist das – »innerliche Einkehr des Gebetes in Gott«? Am besten wird es wohl im Gegensatz zur Äußerlichkeit klar, mit der ein Mensch im Gebet nur an seinem Wunsch klebt oder auf seiner Ansicht Gott gegenüber beharrt. Dann bleibt er Gott noch gegenüber, arbeitet sich nicht in Gott hinein. Die innerliche Einkehr des Gebetes in Gott ist aber die Hauptsache.

Deshalb fragt Kierkegaard eher rhetorisch: »Sollte der nicht ein Beter sein, ja der rechte Beter, der spräche: Mein Herr und Gott, eigentlich habe ich gar nichts, dich darum zu bitten; verhießest du mir gleich, mir jeden meiner Wünsche zu erfüllen, ich weiß dennoch eigentlich nicht, was ich mir ausdenken soll, nur daß ich bei dir bleiben möge, so nahe, wie es möglich ist in dieser Zeit des Getrenntseins, in welcher du und ich leben, und ganz und gar bei dir möge sein in der Ewigkeit?«

Damit ist Kierkegaard ganz nahe bei dem Beter von Psalm 73, der sich in seinem Eifer über die »Ruhmredigen« mehr und mehr in Gott hinein arbeitet, so dass er schließlich bekennt: »Wenn ich nur dich habe, so frage ich nichts nach Himmel und Erde« (Ps 73, 25). Das ist die »innerliche Einkehr«, auf die es beim Gebet ankommt. Die Wünsche des Menschen fallen dann mehr und mehr ab, die Frage nach Himmel und Erde verstummt, weil am Ende nur noch die Anbetung Gottes bleibt, das innerliche Erfülltsein von Gottes Nähe. Das Du Gottes hat nun das Ich des Menschen mit seinem |52| Trotz, seiner geheimen Rechthaberei, seinen Wünschen ganz aufgesogen, so dass es in Psalm 73 nur noch heißt: »Du hältst mich … Du leitest mich … du nimmst mich an.« Dieses dreimalige Du versammelt sich in dem »Wenn ich nur dich habe …«. Kierkegaard sagt es so: »So wird denn der Mensch minder und minder glühend, zuletzt ist seine Zeit vorüber, so stirbt denn der Wurm des Verlangens klein bei klein, und das Verlangen stirbt ab, so schlummert denn die Wachsamkeit der Besorgnis allmählich ein, um niemals mehr zu erwachen, die Zeit der Innerlichkeit aber ist niemals vorüber.«

Innerlichkeit heißt also, dass ein unruhig auf seine Wünschen pochender Mensch zur Ruhe kommt, weil ihn eine Dankbarkeit für Gottes Nähe erfüllt. Alles Wünschen ist dann Nebensache geworden, ja, mehr noch: Alles Wünschen wird so kleinlich, so armselig und gering, dass es wie von selbst angesichts der »unbeschreiblichen Freude« an Gott verschwindet. Das ist der Sieg im Streit des Gebets. Der Mensch siegt durch seine Niederlage, weil er selbstvergessen auf Gott schaut und sich selbst mit seiner verzehrenden Sehnsucht auf glückliche Weise vergessen kann.

Im Gebet verändert sich die Gottesbeziehung

Schließlich fragt Kierkegaard, was denn nun durch den Streit anders geworden sei. Ist Gott vielleicht ein anderer geworden? Nun, es habe sich im Streit gezeigt, dass Gott unveränderlich sei, aber diese Unveränderlichkeit sei nicht mehr jene eisige Gleichgültigkeit, jene tödliche Erhabenheit, jenes kalte Schicksal, das noch der Verstand gepriesen habe. »Nein, im Gegenteil, diese Unveränderlichkeit ist innerlich und warm und allenthalben gegenwärtig, ist unveränderlich in der Sorge für den Menschen und eben darum lässt sie sich nicht verändern durch des Beters Schreien, so als ob nun alles vorüber wäre.«

Und der Beter? Hat er sich durch den Streit des Gebetes verändert? Dessen Veränderung sei nicht schwer einzusehen, meint Kierkegaard, denn am Beginn des Streits sei der Beter ja von seinen Wünschen umgetrieben gewesen. Dann aber, als sein Gebet innerlicher und innerlicher wurde, sammelte sich alles in ihm auf einen Wunsch, bis er auch mit diesem Wunsch zu nichts wurde, weil Gott ihn völlig erfüllte, ein Wechsel, den Kierkegaard mit einem wunderbaren Bild veranschaulicht: »Wenn das Meer alle seine Kraft anstrengt, so kann es das Bild des Himmels gerade nicht widerspiegeln, auch nur die mindeste Bewegung, so spiegelt es den Himmel nicht rein; doch wenn es stille wird und tief, senkt sich das Bild des Himmels in sein Nichts.«

Es braucht freilich zunächst viel Leiden, Kampf und Streit, um zur Innerlichkeit des Gottesverhältnisses vorzudringen. Auch das Gebet ist dazu nicht in der Lage, wenn es aus einem zerstreuten und nicht aus einem gesammelten |53| Herzen kommt. Wo die Innerlichkeit in Kierkegaards Sinn fehlt, da gleicht der Mensch einem Bogen, der nicht gespannt ist, so dass die abgeschossenen Pfeile kraftlos zu Boden fallen und ihr Ziel nicht erreichen.

Wie ist »Innerlichkeit« zu erlernen? Kierkegaard schreibt in seinem Tagebuch69 einmal von der »Methode der Innerlichkeit« und weist auf Hebr 5,8 hin, wo von Christus gesagt wird: »Er lernte an dem, das er litt«. Dies sei die »Methode der Innerlichkeit«, die von Christus als dem »Vorbild« zu erlernen sei. Durch Leiden ist Innerlichkeit zu erlernen, genauer: dadurch, dass ein Mensch dem Leiden nicht ausweicht, das ihm bestimmt ist. Und wie erkenne ich, welches Leiden mir bestimmt ist? Es lässt sich wohl nur im Nachhinein, d. h. im Rückblick auf erlittenes Leiden sagen, was mir an Leiden zugedacht war. So hat ja auch Kierkegaard zeitlebens sich seiner Schwermut gestellt und dadurch »an dem gelernt, was er litt«. Das war für ihn die Schule der Innerlichkeit. »Solange das Leiden dauert, ist es oft ungeheuer qualvoll. Doch nach und nach lernt man mit Gottes Hilfe, glaubend bei Gott zu bleiben, selbst im Augenblick des Leidens, oder doch so hurtig wie möglich wieder zu Gott hinzukommen, wenn es gewesen ist, als hätte er einen kleinen Augenblick einen losgelassen, während man litt. So muß es ja sein, denn könnte man Gott ganz gegenwärtig bei sich haben, so würde man ja gar nicht leiden.«70

C Bezug zur Gegenwart
Missverstandene Innerlichkeit

Der Begriff »Innerlichkeit« wird seit Hegel häufig als selbstgenießerische Sentimentalität bzw. als ein »Verhausen« der Subjektivität in sich selbst abgetan. Stattdessen komme es auf eine Vermittlung von innen und außen an. Kierkegaard lehnt jedoch Hegels Vermittlungsdenken ab, weil es Abgründe (sc. der Schwermut) überspringt, über die hinweg nichts zu vermitteln ist. Der im Äußerlichen zerstreute Mensch kann vielleicht gedanklich, aber nicht existenziell mit dem Inneren vermittelt werden, es sei denn, er arbeitet sich mit Hilfe des Gebets in Gott hinein.

Nietzsche schrieb in seinen »Unzeitgemäße[n] Betrachtungen«: »Das Wissen […] wirkt jetzt nicht mehr als umgestaltendes, nach außen treibendes Motiv und bleibt in einer gewissen chaotischen Innenwelt verborgen, die jener moderne Mensch mit seltsamem Stolz als die ihm eigenthümliche |54| ›Innerlichkeit‹ bezeichnet.«71 Das sei typisch deutsche Innerlichkeit, die auf Luthers Reformation zurückgehe und die Deutschen rückständig gemacht habe.

Direkt auf Innerlichkeit bei Kierkegaard sind Theodor W. Adornos Überlegungen zur »Konstruktion des Ästhetischen«72 gerichtet: »Wer jeden Eingriff in die äußerliche Realität als Abfall vom rein inwendigen Wesen ahndet, der muß die gegebenen Verhältnisse sanktionieren, wie sie sind. Kierkegaard scheute lange Zeit davor nicht zurück.«

In dieser Kritik an Innerlichkeit wird freilich übersehen, dass eine tiefe Innerlichkeit zu äußerster Kampfbereitschaft führen kann. Dafür geben gerade Luther ebenso wie Kierkegaard anschauliche Beispiele: Die Verweigerung eines Widerrufs in Worms begründet Luther – ganz »innerlich« – mit dem in Gottes Wort gefangenen Gewissen. Bei Kierkegaard sehen wir am Beispiel seines Streits mit dem »Corsar« ebenso wie am Streit mit der dänischen Staatskirche, wie sich tiefste Innerlichkeit und äußerste Kampfbereitschaft gegenseitig fordern. In Taizé brachte es Roger Schutz auf die Formel: »Kampf und Kontemplation!« Die Innerlichkeit der Kontemplation gibt dem Kampf um Frieden, Gerechtigkeit und Bewahrung der Schöpfung die Kraft und bewahrt ihn vor Leerlauf. Stets geht es um die Dialektik, die Paulus in 2Kor 4,16f. so zum Ausdruck brachte: »Wenn auch unser äußerer Mensch verfällt, so wird doch der innere von Tag zu Tag erneuert.« Das ist die Innerlichkeit, auf die es Kierkegaard ankommt. Bei ihm wird sie unter viel Leiden im Streit des Gebets gelernt und hat zum Ziel, sich »in Gott hineinzuarbeiten«.

Innerlichkeit und »Entweltlichung«

Als Papst Benedikt XVI. 2011 Deutschland besuchte, kam die Pointe seines Besuchs erst ganz am Schluss bei einer Rede in Freiburg zur Sprache: »Entweltlichung« der Kirche, forderte der Papst. Weist »Entweltlichung« in die Richtung einer recht verstandenen »Innerlichkeit«? Ist der purgatorische Ton des Begriffs »Entweltlichung« vielleicht besser in dem Begriff »Innerlichkeit« aufgehoben? Der Sache nach ist doch wohl gemeint: Eine Kirche, die sich dadurch verzettelt, dass sie in tausend weltlichen Dingen mitmischt, |55| wird zur innerlichen Sammlung auf die Kräfte der Eucharistie und des Gebetes aufgefordert, damit sie sich nicht in äußerlichem Aktivismus erschöpfe. Von der Welt Abstand gewinnen, um die Welt wieder erreichen zu können – das scheint mir in dem Appell des Papstes wie in Kierkegaards Begriff der Innerlichkeit mitzuschwingen.73 Das ist auch der Sinn von Röm 12,2: »Stellt euch nicht dieser Welt gleich, sondern ändert euch durch Erneuerung eures Sinnes, damit ihr prüfen könnt, was Gottes Wille ist«.

Ich wünschte mir, dass der Appell des Papstes an seine Kirche ebenso wie Kierkegaards Ruf nach Innerlichkeit auch in evangelischen Kirchen gehört würden. Dann würde manches Wort, mancher Begriff, manche Parole verschwinden, weil die Innerlichkeit fehlt, die einer Parole erst die Spannkraft gibt. Ohne Innerlichkeit gleicht ein Wort einem Bogen, der nicht gespannt ist, so dass jeder Pfeil kraftlos zu Boden fällt. Das ist bei Luthers Parole von der »Freiheit eines Christenmenschen« anders, weil hier die innerliche Spannung von Glaube und Liebe, von Freiheit und Dienst mitschwingt und die Kirche der Freiheit davor schützt, eine Kirche der Beliebigkeit zu werden.

Innerlichkeit und Aktivismus

Die Bochumer Praktische Theologin Isolde Karle hat die evangelische Kirche eine »Kirche im Reformstress«74 genannt. Das Grundproblem vieler Kirchenreformprogramme sei, dass sie zu viel Steuerbarkeit und Planbarkeit unterstellten, dass sie Prozesse organisieren wollten, die sich nicht organisieren lassen. Dadurch manövriere sich die evangelische Kirche in einen Aktivismus hinein, der große Frustrationen hervorrufe und die kirchlichen Mitarbeiter auslauge. Die Frage ist also, was sie mit den Erwartungen machen, die an sie herangetragen werden, ob sie auch entschieden »Nein!« sagen können und eine Zuflucht haben, in der sie sich in Zeiten der Erschöpfung bergen können, um zu neuen Kräften zu kommen.

Natürlich meine ich mit »Zuflucht« den Raum, den das Gebet öffnet. Ich meine als Rhythmus das »Ora et labora«, das nicht nur in einem Kloster, sondern auch in einem Pfarrhaus wie in jedem Haus zum Lebensrhythmus werden kann, frei nach Luthers berühmtem Wort: »Heute habe ich viel zu |56| tun. Da muss ich viel beten!« Doch leider gibt es ja auch die flüchtigen, die geplapperten, die routinierten Gebete, die keinen Raum öffnen, sondern mehr in die Enge treiben. Es sind gar nicht unbedingt die geprägten Gebete wie etwa das Vaterunser oder Luthers Morgen- und Abendsegen, die eine Enge verbreiten. Es sind Gebete, die Gott nur zum Erfüller menschlicher Anliegen degradieren. Ich glaube kaum, dass durch solche Gebete ein Raum der Innerlichkeit eröffnet wird, weil sie noch zu sehr am menschlichen Wunsch kleben, statt ihn loszulassen und »sich in Gott hinein zu arbeiten«.

Innerlichkeit und Anbetung

Wie das aussehen könnte, will ich an einem Gebet Kierkegaards verdeutlichen:

»Vater im Himmel! Du hältst alle guten Gaben in Deiner milden Hand. Dein Überfluß ist reicher, als daß menschlicher Verstand ihn fasse; Du bist willig zu geben, und Deine Güte ist größer, als daß eines Menschen Herz sie verstehe; denn Du erfüllst jede Bitte und gibst, um was wir bitten, oder gibst weit Besseres, als was wir erbitten. So gib Du denn jedem seinen ihm zugewiesenen Teil, wie es Dir wohlgefällt; aber gib Du auch einem jeden die Überzeugung, daß alles von Dir kommt, damit nicht die Freude uns von Dir reiße in der Vergessenheit der Lust, damit nicht das Leid die Scheidewand setze zwischen Dich und uns; sondern daß wir in der Freude hinsuchen zu Dir und im Leide bei Dir bleiben, damit, wenn unsere Tage einst gezählt, und der äußere Mensch verdorben ist, der Tod nicht kalt und furchtbar in seinem eigenen Namen komme, sondern mild und freundlich mit Gruß und Botschaft, mit Zeugnis von Dir, unserem Vater, der Du im Himmel bist! Amen.«75

Dieses Gebet ist mehr Anbetung als Anrufung. Der Beter wird aus der Fülle von Gottes Gaben in die Fülle von Gottes Gruß und Zeugnis durch den Tod hindurch geleitet. Kierkegaards Gebete führen in der Regel an einen Punkt, an dem der Anbetende am Ende nur noch ein auf Gott Hörender ist. Darauf kommt es im Grunde an, daß Beten am Ende ein Hören auf Gott wird. Kierkegaard beschreibt diesen Umschlag des Gebets vom Reden zum Hören so:

»Es ist des Menschen Vorzug vor dem Tiere, dass er reden kann; aber im Verhältnis zu Gott kann es dem Menschen, der reden kann, leicht zum Verderben werden, reden zu wollen. Gott ist im Himmel, der Mensch auf Erden: darum können sie nicht gut miteinander reden. Gott ist die Allweisheit; das, was der Mensch weiß, ist leeres Geschwätz: darum können sie nicht gut miteinander reden. Gott ist Liebe, der Mensch ist – wie man wohl zu einem Kinde sagt – sogar hinsichtlich seines eigenen |57| Wohl und Wehes ein kleines Schaf; darum können sie nicht gut miteinander reden. Nur mit viel Furcht und Zittern kann der Mensch mit Gott reden; mit viel Furcht und Zittern. Indes, mit viel Furcht und Zittern reden, ist schwierig aus einem anderen Grunde; denn gleich wie die Angst es macht, dass die Stimme leiblich versagt, ebenso bewirkt wohl auch viel Furcht und Zittern, dass die Rede verstummt und stille wird. Dies weiß der rechte Beter; und wer ein rechter Beter nicht war, der hat vielleicht eben dies gelernt im Gebet. Es war da etwas, das ihm so sehr am Herzen lag, eine Sache, die ihm so wichtig war, es ihm so überaus dringlich machte, sich Gott so recht verständlich zu machen, es bangte ihm, dass er im Gebet etwas vergessen haben könnte, und ach, gesetzt, er hatte es vergessen, so bangte ihm, dass Gott vielleicht von selber nicht daran denken möge: darum wollte er seine Sinne darauf sammeln, recht innerlich zu beten. Und was widerfuhr ihm dann, wenn anders er wirklich innerlich betete? Etwas Wunderliches widerfuhr ihm; allmählich, wie er innerlicher und innerlicher wurde im Gebet, hatte er weniger und weniger zu sagen, und zuletzt verstummte er ganz. Er ward stumm, ja, was dem Reden vielleicht noch mehr entgegengesetzt ist als das Schweigen, er ward ein Hörender. Er hatte gemeint, beten sei reden; er lernte: beten ist nicht bloß Schweigen, sondern ist hören. Und so ist es dann auch: Beten heißt nicht, sich selber reden hören, sondern heißt dahin kommen, dass man schweigt und im Schweigen verharren, und harren, bis der Betende Gott hört«.76

Wohlgemerkt, das Beten beginnt nicht gleich mit dem Hören; es beginnt mit den tausend Anliegen des Menschen; es beginnt vielleicht auch im Streiten mit Gott, weil der Mensch Gott unbedingt auf seine Seite bringen, ihn gewinnen und überreden will. Je mehr dann aber der Beter angesichts von Gottes Größe in Furcht und Zittern gerät, je mehr er sich in Gottes Unveränderlichkeit hineinarbeitet, desto innerlicher wird das Gebet. Nun hat der Beter weniger und weniger zu sagen, ja, am Ende verstummt er und wird ein Schweigender, schließlich ein Hörender.

»Innerlichkeit« ist also bei Kierkegaard etwas anderes als ein mystischer Prozess, in dem der Myste durch unaufhörliches Schweigen das Nahen Gottes erwartet. Es ist auch mehr als ein prophetisches Ringen mit Gott. Beide großen Gebetstraditionen, die mystische und die prophetische Tradition,77 führt Kierkegaard in seinem Gebetsverständnis zusammen, indem er Streit und Ergebung im Gebet beisammen sein lässt bzw. allererst zusammenbringt. Bliebe es nur beim Streit, dann wäre der Beter noch bei sich und seinen Wunsch, für den er Gott zu gewinnen versucht. Käme es sofort zur |58| Ergebung, dann müsste der Mensch eigentlich seine Anliegen unterdrücken und so tun, als ergebe er sich in Gott, obwohl ihn in Wahrheit noch seine Anliegen bestimmen. Das eben macht die Einzigartigkeit von Kierkegaards Gebetsverständnis aus, dass er prophetisches und mystisches Beten in einem Dritten vereinigt, dem innerlichen Beten. Es ist ein Beten, das ganz außen bei dem beginnt, was einen Menschen vor Gott bewegt, und es führt immer tiefer zu einem Hinein-Arbeiten in Gott, bis Gottes Unveränderlichkeit dem Beter zu einer Bleibe wird, die ihn selbst aufs Tiefste bewegt, so dass er dort, angesichts dieser Unveränderlichkeit Gottes, alles ablegen kann und selbst ein Hörender auf das wird, was Gott von ihm will.

Kierkegaard gehört zu den großen Betern des Christentums. Von welcher Hingabe und Innerlichkeit seine Gebete erfüllt sind, wird in der Sammlung von Kierkegaards Gebeten deutlich, die Walter Rest78 herausgegeben hat. Auch in seinen Tagebüchern geht Kierkegaard immer wieder in die Sprache des Gebetes wie in Reflexionen zum Gebet über:

Der archimedische Punkt außerhalb der Welt ist eine Betkammer, wo ein wahrhaft Betender in aller Aufrichtigkeit betet – und er wird die Erde bewegen. Ja, wofern er da wäre, jener wahrhaft Betende, – wenn er seine Tür schließt, so ist unglaublich, was er vermag.79

Christian Möller

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2 Innerlichkeit (1844)
A »Die Bestätigung in dem inwendigen Menschen« (1843)

Eine erbauliche Rede zu Eph 3,13–21

[Einleitung: Der gefangene Paulus]

In der Hauptstadt der Welt, in dem stolzen Rom, wo aller Glanz und alle Herrlichkeit der Erde sich gesammelt hatte; wo alles aufgeboten war, womit menschlicher Scharfsinn und menschliche Leidenschaft in verzweifelter Angst den Augenblick fristen, alles, was sie erdenken, um den sinnlichen Menschen staunen zu machen: wo jeder Tag Zeuge des Merkwürdigen, des Grauenhaften war, und der nächste Tag es vergessen hatte beim Anblick des noch Merkwürdigeren; in dem hochberühmten Rom, wohin ein jeder, der irgendwie meinte der Menge Aufmerksamkeit fesseln zu können, hastete als zu seinem rechten Schauplatz, im voraus alles zu seinem Empfang bereitend, um, bei allem Rausche des Selbstvertrauens, schlau den karg zugemessenen, beneideten, glücklichen Augenblick zu nutzen – da lebte der Apostel Paulus als ein gefangener Mann, da schrieb er den Brief, aus dem unser Text genommen ist. Als Gefangener ward er dahin gebracht, von keinem gekannt; und doch brachte er eine Lehre mit, von der er bezeugte, sie sei göttliche Wahrheit, ihm mitgeteilt durch besondere Offenbarung, und brachte mit die unerschütterliche Gewißheit, diese Lehre werde siegen über die ganze Welt. Wofern er dennoch ein Aufrührer gewesen wäre, der das Volk aufhetzte und den Tyrannen erbeben machte (wurde er doch jetzt gefangen nach Rom gebracht, damit der Herrscher seine Rache an des Apostels Leiden sättigen könne, ihn martern lassen könne mit den ausgesuchtesten Peinigungen), – ja, so wäre doch einige Wahrscheinlichkeit, daß sein Schicksal eine Weile jedermann erschüttert hatte, in dessen Ernst menschliches Gefühl noch nicht erstorben war, daß es für einen Augenblick mit seinem Grauen die wollüstige und neugierige Menge aufgeregt hätte – ja, vielleicht wäre der Thron des Tyrannen gestürzt worden! Indes, so wurde Paulus nicht behandelt: Er war zu unbedeutend, als daß Rom ihn gefürchtet hatte, seine Narretei zu unschuldig, um die Macht wider sich zu wappnen. Wer war er denn schon? Ein Mann, der einem verachteten Volk zugehörte; ein Mann, der nicht einmal mehr diesem zugehörte, sondern von ihm ausgestoßen war als ein Ärgernis – ein Jude, der Christ geworden war, der einsamste, der verlassenste, der unschädlichste Mensch in ganz Rom. Demgemäß wurde er behandelt. |60| Sein Gefängnis war milde, nur daß er Gefangener war; und er, der da jene sieghafte Gewißheit mitbrachte, ja, ihm war nun als Stätte seines Wirkens angewiesen die Einsamkeit des Gefängnisses und der Soldat, der täglich zu seiner Bewachung abkommandiert wurde. – In der Hauptstadt der Welt, in dem lärmenden Rom, wo nichts der losgelassenen Macht der Zeit widerstehen konnte, die alles so geschwinde wie es erschien wieder verschlang, die alles austilgte ohne Spur mit ihrem Vergessen – da lebte der Apostel Paulus, ein unbedeutender Mann, in einsamer Gefangenschaft, still und zurückgezogen, nicht erst dem Vergessen übergeben; denn es gab niemanden in der ungeheuren Stadt, der von seinem Dasein wußte oder darum sich bekümmerte. Jedoch indessen alles um ihn herum dahinschwand in Nichtigkeit, geschwinder denn ein Schatten, stand für ihn die Überzeugung fest, daß die Lehre, die er bekannte, siegen werde über die ganze Welt – über die ganze Welt, von der er jetzt abgesondert war, und der einzige Mensch, den er sah, war der Soldat, der ihn bewachte. Wenn ein Mensch, der schuldig leidet, seine Strafe mit Geduld trägt, so hat er keinen Ruhm davon: leidet er aber unschuldig mit Geduld, so hat er Ruhm. Dies ist schön zu bedenken, lieblich zu hören, gut zu bekennen; doch es ist schwer zu vollbringen. Ein Mensch aber, in dessen Herzen Gottesfurcht wohnt und Frömmigkeit, er wird mit Gottes Hilfe seine Seele schicken zur Demut, bis daß sie wiederum froh wird in Gott und stille im Herrn; alsdann wird er sich retten in Geduld, wenn es auch sehr hart gewesen, daß seine Erwartung entschwand wie ein Traum, daß er, welcher die ganze Welt hatte gewinnen wollen, als ein Gefangener endete, daß er nicht einmal im Kampfe unterlag, sondern sich abzehrte wie ein Schemen. Wären da einige, die ihr Vertrauen auf ihn gesetzt hätten, und auf ihn gehofft, so wird er ihrer gedenken, und seine Seele wird nicht unbekannt sein mit der schmerzlichen Sorge, ob sie ebenfalls ihn verlassen werden, er wird vielleicht aus seinem Gefängnis an sie schreiben: »verlaßt mich jetzt nicht, da ich von allen verlassen bin, bewahrt euch euer Vertrauen auf mich wie ehedem, vergeßt mich jetzt nicht, da ich von allen vergessen bin.« Vielleicht würde er ihr Herz bewegen, vielleicht würde ein einzelner zu ihm kommen, und falls man es erlaubte, den gefangenen Mann besuchen, mit ihm trauern, ihn trösten und mit ihm sich erbauen. Es ist schön, davon zu reden, der bloße Gedanke bewegt sicherlich jedes besseren Menschen Herz. Jedoch Paulus war ein Apostel. Ob schon traurig, war er doch allezeit fröhlich, ob schon arm, machte er doch allezeit viele reich, obschon er nichts hatte, hatte er doch alles. Aus seiner Gefangenschaft schreibt er an die ferne Gemeinde: »Darum bitte ich, daß ihr nicht müde werdet um meiner Trübsale willen, die ich für euch leide, welche euch eine Ehre sind.« Er, der selber wohl des Trostes zu bedürfen schiene, er ist, wenn man so sagen darf, geschwind in gutem Einverständnis mit dem Herrn, fröhlich in Trübsal, zuversichtlich in Gefahr, nicht mit seinem eignen Leiden beschäftigt, sondern um die Gemeinde besorgt; und nur insoweit denkt er an seine eigne Trübsal, als sie die Gemeinde dahin bringen könnte, müde zu werden.

|61| Gesetzt, ein Mensch habe in seinem Unglück Frieden und Ruhe gefunden, so könnte vielleicht die Sorge, daß andre um seiner Widerwärtigkeit willen Freimut und Glauben verlieren möchten, neue Unruhe in ihm wecken. Doch die Gottesfurcht wird in ihm siegen, und er wird die Geliebten vertrauensvoll in Gottes Hand befehlen. Es rührt das Herz, davon zu reden, jeder bessere Mensch fühlt sicherlich, diese stille Ergebung sei wohl wert, daß man danach strebe. Doch Paulus war ein Apostel, er schreibt aus seiner Gefangenschaft: »Diese meine Trübsale, die ich für euch leide, sind eure Ehre.«

[Das Zeugnis des Apostels]

[…] Stand er in der Mächtigen Gunst, so daß diese seine Lehre empfehlen konnte? Nein! er lag gefangen. Huldigten die Weisen seiner Lehre, so daß deren Ansehen für ihre Wahrheit bürgen konnte? Nein, sie war ihnen eine Torheit. Vermochte es seine Lehre, den Einzelnen rasch in den Besitz einer übernatürlichen Macht zu setzen, bot sie sich den Menschen feil mit Gaukelwerk? Nein, langsam mußte sie erworben, unter Prüfungen angeeignet werden, die anhoben mit der Entsagung von allem. Hatte Paulus denn da irgend ein Zeugnis? Ja! er hatte jedes menschliche Zeugnis wider sich, und dazu hatte er noch die Besorgnis, die Gemeinde möchte versagen, oder, was schlimmer war, an ihm Ärgernis nehmen; denn nie liegt das Ärgernis wohl näher, als wenn Wahrheit niedergetreten wird, wenn Unschuld leidet, wenn Ungerechtigkeit ihres Sieges sicher ist, wenn Gewalt gedeiht, wenn Unkunde noch nicht einmal nötig hat, Gewalt wider das Gute zu brauchen, sondern sorglos und unbekümmert darüber unwissend bleibt, daß es da ist. Indes, verzagt Paulus etwa als ein vom Zeugnis Verlassener? Keinerwege. Sintemal er kein andres Zeugnis hatte, sich darauf zu berufen, beruft er sich auf seine Trübsale. Ist das nicht einem Wunderwerke gleich? Hätte Paulus es sonst nicht kräftiglich erwiesen, daß er Macht hatte, Wunder zu tun, so ist dies doch wohl ein Beweis? Trübsale zu wenden zu einem Zeugnis für die Wahrheit der Lehre, Schande zu wenden zu einer Ehre für ihn und für die gläubige Gemeinde; die verlorene Sache zu wenden zu einer Ehrensache, welcher die ganze begeisternde Gewalt des Zeugnisses eigen ist, ist dies nicht ebenso viel wie den Lahmen gehen machen und den Stummen reden!

Was hat Paulus dazu die Macht gegeben? Er hatte selber ein Zeugnis; er war kein Mann des Zweifels, keiner[,] der da doch ganz im Innern die starken Gedanken widerrief. Ein Zeugnis hatte er, höher denn alles in der Welt, ein Zeugnis, das da um so stärker zeugte, je mehr die Welt sich wider ihn kehrte. War er denn da ein schwacher Mann? Nein, er war mächtig. War er wankend? Nein, er war gefestigt; denn er war machtvoll bestätigt durch Gottes Geist in dem inwendigen Menschen. Was also der Apostel selber gewesen ist, wofür sein ganzes Leben den Beweis führt, das wünscht er jedem Einzelnen in der Gemeinde. Mögen gleich die Umstände jener Zeit andre gewesen sein, mögen gleich Kampf und Streit es nötiger, vielleicht aber auch |62| schwieriger gemacht haben, diese Bestätigung in dem inwendigen Menschen zu gewinnen, es bleibt doch zu allen Zeiten und unter allen Umständen für einen Menschen das Eine[,] das not ist, seine Seele zu retten in dieser inwendigen Bestätigung; denn jeglicher Mensch zu jeglicher Zeit hat ja doch seinen Kampf und seine Anfechtung, seine Not, seine Einsamkeit, in denen er versucht wird, seine Angst und Ohnmacht, wenn das Zeugnis entgleitet. So laßt uns denn näher überlegen:

Die Bestätigung in dem inwendigen Menschen.80

B Interpretation

In seiner erbaulichen Rede über den »inwendigen Menschen«, die gleichzeitig mit den pseudonymen Schriften »Furcht und Zittern« und »Die Wiederholung« im Oktober 1843 veröffentlicht wurde, ringt Kierkegaard um die Innerlichkeit als innerstes Widerstands- und Freiheitszentrum eines Menschen. Er nimmt uns hinein in ein Zwiegespräch, in ein Hören und Nachdenken über die Stärkung des inneren Menschen. Emanuel Hirsch übersetzt hier wie auch sonst das dänische »bekraefte« mit »bestätigen«. Es bedeutet aber: stärken, bestärken, bekräftigen und erst dann auch bestätigen.81 Luther übersetzt Eph 3,16: »stark zu werden durch Gottes Geist an dem inwendigen Menschen«. Auf das Gestärkt-Werden durch Gottes Geist kommt es an. »Bestätigung« klingt zu sehr nach Selbstbestätigung, worauf unser Autor es gerade nicht abgesehen hat.

Kierkegaard deutet an, dass jeder Mensch seinen Kampf und seine Anfechtung habe und selber zusehen müsse, wie er dabei seine Seele rette. Weshalb ihm so viel daran liegt, dass der innere Mensch durch Gottes Geist gestärkt wird, will ich nun zu erklären versuchen. Dazu gehen wir dem Gedankengang der ganzen Rede nach und setzen ihn in Beziehung zu Kierkegaards damaliger Lebenssituation.

Zunächst eine Gliederung der Rede:

1 Gebet (126)

2 Bibeltext: Eph 3,13–21

3 Einleitung (126–130)

4 |63| Hauptteil (131–148)Der inwendige Mensch (131–134)Wohlgelingen dient zur Bekräftigung (134–140)Übelgelingen dient zur Bekräftigung (140–145)Wohl- und Übelgelingen dienen zur Bekräftigung (145–148)

5 Schluss (148)

Einleitung

Kommen wir auf die Einleitung (126–130) zurück! Hier malt Kierkegaard dem Leser ein Bild des Apostels Paulus vor Augen. Schon mit dem ersten weitgespannten Satz wird ein Kontrast gezeichnet, wie er größer kaum sein könnte: da ist die »Hauptstadt der Welt«, das stolze Rom, »wo aller Glanz und alle Herrlichkeit der Erde sich gesammelt hatte« – und da ist andererseits der Apostel Paulus, der »als ein gefangener Mann« dort lebte, glanzlos im Verborgenen. Der gefangene Paulus (den Kierkegaard als Verfasser des Epheserbriefes ansieht) war in Rom der einsamste und verlassenste Mensch. Doch er war überzeugt, »dass die Lehre, die er bekannte, siegen werde über die ganze Welt« (128). Diese Spannung im Verhältnis zu den äußeren Umständen soll sich dem Leser einprägen. Sie wird noch verstärkt durch rhetorische Gestaltungsmittel, zum einen den Wechsel von Frage und Antwort, zum anderen die stilisierte Wiederholung: »Es ist schön, davon zu reden …«, nämlich davon, wie Paulus seine Haft erträgt – aber Apostel zu sein ist noch einmal etwas anderes. Die ganze Beschreibung der Situation des Paulus weckt beim Hörer die Frage: Was macht einen Menschen, dem es so ergeht, innerlich stark? Was lässt ihn standhalten?

Paulus wird als Apostel vorgestellt, der dem Einzelnen ein Zeugnis gibt. Seine Stärke beruht auf diesem Zeugnis, nicht auf äußerer Macht. Denn äußerlich betrachtet, hat Paulus keine Macht. Kierkegaard macht den Leser aufmerksam, worauf es für den Apostel und für jeden Menschen ankommt. Man vergesse nicht: »höher als andre zu retten ist es, seine eigene Seele zu retten« (129). Wie ist das möglich, seine Seele zu retten? Die Lehre des Paulus kann den Einzelnen nicht rasch in den Besitz übernatürlicher Macht versetzen. Sie muss langsam und unter Prüfungen angeeignet werden. Da Paulus kein menschliches Zeugnis für seine Lehre beibringen kann, hat er seine Trübsale gewendet zu einem Zeugnis für die Wahrheit der Lehre. »Was hat Paulus die Macht dazu gegeben?«, fragt Kierkegaard. Antwort: »er war machtvoll bestätigt durch Gottes Geist in dem inwendigen Menschen« (130).

So wird der Leser schon in der Einleitung darauf aufmerksam gemacht, dass der Apostel in dem existiert, was er lehrt, und einsteht für ein Zeugnis »höher denn alles in der Welt« (130). Kierkegaard braucht Paulus als Lehrmeister |64| und maßgebendes Beispiel, wie ein Mensch in Einsamkeit und Abhängigkeit seine Seele zu retten vermag, d. h. sein Selbst, den inneren Menschen. Die äußere Welt, und sei es eine imponierende große Weltstadt, hilft ihm dabei nicht. Deutlich wird, wie hier Kierkegaard selbst um seine Innerlichkeit, sein innerstes Widerstandszentrum ringt, um nicht im Schmerz um Regine zu vergehen. Er ist es, der auf Hilfe einer höheren Macht angewiesen ist. In seiner Einsamkeit schreibt er in einem Brief an seinen Freund Emil Boesen: »Ich kann mich selbst nicht dahin bringen zu glauben, daß nach diesem Winter ein Frühling kommt, ich habe mir heute wieder eine Flasche Maiglöckchenduft gekauft, um wenigstens den Gedanken an die Möglichkeit davon zu erwecken.«82 Regine Olsen liebte diesen Duft, und Kierkegaard hatte ihr in der Verlobungszeit ein Maiglöckchen-Parfum geschenkt. Für ihn verband sich dieser Duft mit »Sehnsucht und Erinnerung«83 an glückliche Augenblicke. Der junge Mann, von dem er in seiner Schrift »Die Wiederholung« erzählt, erklärte »Ich bin wieder ich selbst!«, als er erfuhr, dass das von ihm geliebte Mädchen mit einem anderen verheiratet war. Aber so weit ist Kierkegaard zu diesem Zeitpunkt nicht! Er ringt noch darum, zu sich selbst zu finden. Eine »religiöse Individualität … ruht in sich selbst«84 – das weiß er, dahin möchte er gelangen und Frieden und Ruhe finden in seinem Unglück.

Hauptteil der Rede
A. Der inwendige Mensch (131–134)

Für Kierkegaard ist es entscheidend, wie man das Leben betrachtet. Denn damit hängen die Haltung und der Stil zusammen, in dem jemand sein Leben führt. Insofern berührt Kierkegaard die heute aktuelle Frage nach dem richtigen Lebensstil und das Interesse an Religion als einer Frage des Lebensstils. Aber im Unterschied zu anderen, auch heute gängigen Auffassungen setzt er voraus, dass der biblische Text ein Zeugnis für die wahrhaft menschliche Lebenshaltung sei. Und der Leser wird an diese Haltung herangeführt. Es versteht sich keineswegs von selbst, nach der Bedeutung von allem und der eigenen Bedeutung zu fragen. Man kann sich auch den Wechselfällen des Lebens überlassen. Eine »gedankenlose Seele« wird unter wechselnden Umständen nicht ihrer selbst wegen besorgt sein. Ein solcher Mensch hat |65| (wie der reiche Kornbauer Lk 12,16–21) seine Seele an die Welt verloren. Wer dagegen das Leben »mit ein bisschen Ernst betrachtet«, weiß, dass der Mensch, der die Verantwortung eines Herrn auf sich nimmt, sich damit zugleich der Pflicht eines Knechtes unterwirft.

Erst in dem Augenblick, in dem die Besorgnis in seiner Seele erwacht, was die Welt für ihn zu bedeuten habe und er für die Welt, kündigt sich der inwendige Mensch an. Diese Besorgnis verlangt nach einem Wissen, das sich sogleich in ein Handeln verwandelt, man kann auch sagen: Sie verlangt nach einem Wissen, das zugleich Beteiligtsein ist.

Was das heißen soll, wird an der folgenden Passage deutlicher. Lesen und hören wir, wie eindringlich Kierkegaard seinen Leser zu einer ernsten Betrachtung des Lebens bewegt, in der ihm aufgeht, was es heißt, um seine Seele besorgt zu sein:

»[…] Nur, wer feige jede tiefere Erklärung flieht, wer nicht den Mut hat, die Verantwortung eines Herrn derart auf sich zu nehmen, daß er zugleich der Pflicht eines Knechtes sich unterwirft, nicht die Demut hat zu gehorchen, auf daß er herrschen lerne und stets nur insoweit herrschen zu wollen, als er selber gehorcht – nur er füllt die Zeit mit fortwährenden Überlegungen aus, die ihn doch nicht weiterbringen, sondern eher als eine Zerstreuung dienen, in welcher seine Seele, seine Fähigkeit zu begreifen, zu wollen, wie ein Dampf verweht und wie eine Flamme verlischt. Wie traurig ist nicht solch eine Selbstauszehrung, wie weit ist nicht solch ein Mensch davon, mit seinem Leben zu bezeugen, in seinem Leben auszudrücken die erhabene Bestimmung des Menschen, daß er Gottes Mitarbeiter ist.

Mit jeder tieferen Besinnung, die ihn älter macht als den Augenblick, und ihn das Ewige ergreifen läßt, vergewissert sich ein Mensch dessen, daß er ein wirkliches Verhältnis zu einer Welt hat, und daß dies Verhältnis somit kein bloßes Wissen sein kann von der Welt und von sich selbst als einem Teil von ihr, sintemal solch ein Wissen kein Verhältnis ist, eben weil er selber in diesem Wissen gleichgiltig ist gegen diese Welt, und diese Welt gleichgiltig ist gegen sein Wissen von ihr. Erst in dem Augenblick, da die Besorgnis in seiner Seele erwacht, was die Welt für ihn zu bedeuten habe und er für die Welt, was alles das in ihm, dadurch er selber der Welt zugehört, für ihn zu bedeuten habe und er darin für die Welt, alsdann erst, in dieser Besorgnis, kündigt sich der inwendige Mensch an. Diese Besorgnis läßt sich nicht stillen mit einem näheren oder einem mehr umfassenden Wissen, sie verlangt nach einer andern Art von Wissen, einem Wissen, welches keinen Augenblick dabei verharrt, ein Wissen zu sein, sondern im Augenblick der Besitzergreifung sich in eine Handlung verwandelt; denn sonst wird es nicht besessen.

[…] In jener Besorgnis kündigt der inwendige Mensch sich an und verlangt nach einer Erklärung, einem Zeugnis, darinnen erklärt wird die Bedeutung von allem für |66| ihn und seine eigne Bedeutung, indem er selbst dadurch erklärt wird in dem Gott, welcher in seiner ewigen Weisheit alles zusammenhält, und den Menschen zum Herrn der Schöpfung eingesetzt hat, dadurch, daß er Gottes Knecht wurde, und sich ihm dadurch erklärt hat, daß er ihn zu seinem Mitarbeiter machte, und mit jeder Erklärung, die er einem Menschen gibt, ihn bestätigt in dem inwendigen Menschen. In jener Besorgnis kündigt sich der inwendige Mensch an, der nicht besorgt ist um die ganze Welt, sondern allein um Gott und um sich selbst, und um die Erklärung, die ihm das Verhältnis verständlich macht, und um das Zeugnis, das ihn in dem Verhältnis bestätigt. Diese Besorgnis hört keinen Augenblick auf; denn das Wissen, das er gewinnt, ist kein gleichgiltiges Wissen. Wofern nämlich ein Mensch meinen sollte, diese Sache ein für allemal zu entscheiden, und alsdann fertig zu sein, so wäre der inwendige Mensch in ihm nur ein totgebornes Kind und entschwände wieder. Wofern er aber in Wahrheit besorgt ist, wird mit Gottes Hilfe alles dienen zur Bestätigung im inwendigen Menschen; denn Gott ist getreu und läßt sich nicht unbezeugt. Aber Gott ist Geist und kann darum allein im Geist ein Zeugnis geben, das heißt in dem inwendigen Menschen; jedes äußere Zeugnis von Gott, falls von einem solchen die Rede sein könnte, kann ebenso gut ein Betrug sein.«85

So weit Kierkegaard. Der inwendige Mensch verlangt also nach einer Erklärung, einem Zeugnis, in dem die Bedeutung von allem und in dem er selbst erklärt wird in Gott, der alles zusammenhält. Ein allgemeines Wissen von der Welt hilft ihm dabei nicht. Es liefert nur zweideutige Erklärungen, aber keinen Trost, also nichts, worauf ich mich gründen und unbedingt verlassen kann. Erst wer sich tiefer besinnt, erkennt in der Beziehung zu Gott, wozu er bestimmt ist. Spätestens an dieser Stelle sollte klar sein, dass der Weltbezug mit im Blick ist, wenn Kierkegaard vom Menschen als »Mitarbeiter Gottes« spricht. Von Gott zum Herrn der Schöpfung eingesetzt, muss der Mensch sich zur Welt verhalten. Er soll sich nicht aus der Welt auf sich selbst oder auf abstrakte Überlegungen zurückziehen, sondern seine Verantwortung vor Gott gegenüber der Welt wahrnehmen.

Woher soll denn, fragt Kierkegaard, ein Unglücklicher die Gewissheit bekommen, dass Glück Gottes Gnade und sein Missgeschick »des Himmels Strafe ist, auf daß er sich davon zerknirschen lasse, oder daß es Gottes Liebe ist, die ihn in der Prüfung liebt« (133)? Die Erklärung, die mir mein Verhältnis zur Welt verständlich macht, wird mir von anderswo zuteil, und sie macht nicht aller Besorgnis ein Ende. Der inwendige Mensch ist allein um Gott und um sich selbst besorgt. Wenn er darum in Wahrheit, d. h. unaufhörlich besorgt ist, wird mit Gottes Hilfe alles zur Stärkung im inwendigen |67| Menschen dienen (134). Damit nimmt Kierkegaard die Lehre des Paulus auf: »denen, die Gott lieben, dienen alle Dinge zum Guten« (Röm 8,28). Und der Leser, der dies erkennt, versteht: Das sind Menschen, die ihre Bestimmung als Gottes Mitarbeiter realisieren und bei denen alles zum Guten zusammenwirkt.

Halten wir fest: Unaufhörliches Besorgtsein um Gott und um sich selbst – darin lebt der inwendige Mensch, darin zeigt sich, dass ein Mensch im Ernst existiert. Das klingt ziemlich düster, soll aber nur die Struktur des menschlichen Selbstverhältnisses kennzeichnen. Besorgtsein bedeutet, in Sorge bewegt, bekümmert86 sein, auf sich selbst bezogen sein. Daraus erwächst ein staunendes Fragen nach dem Ganzen von Welt und Mensch, und in diesem besorgten Fragen besteht das Leben des inneren Menschen.

Im weiteren Gang der Rede zeigt Kierkegaard, dass der inwendige Mensch gestärkt wird sowohl durch Wohlgelingen wie durch Übelgelingen. Auch hier muss die Eigenart der Übersetzung berücksichtigt werden. Im Dänischen heißt es medgang und modgang, und diese ähnlich lautenden Wörter bedeuten Glück und Unglück, Wohlergehen und Missgeschick.

Der britische Theologe George Pattison sieht das Besondere von Kierkegaards erbaulichen Reden darin, dass sie nicht doktrinär sind, also nicht die theoretische Bedeutung religiöser Lehren erklären, sondern entschieden auf individuelle Situationen ausgerichtet sind und sich an den Leser auf der Basis seiner oder ihrer eigenen Lebenserfahrung und seines oder ihres eigenen Lebensverständnisses wenden. Sie beginnen daher im bunten Gemisch gelebter Erfahrung, indem sie bald diese Seite, bald jene Seite des Streitpunkts betrachten, und sie versuchen ganz offenkundig den Leser in einen Dialog zu verwickeln.87 Die Fortsetzung der Rede über den inneren Menschen ist dafür ein gutes Beispiel. Kierkegaard geht auf individuelle Erfahrungen von Glück und Unglück ein und betrachtet sie von verschiedenen Seiten, um jedes Mal dem Leser zur Einsicht zu verhelfen: nicht das äußere Ergehen führt zur Stärkung oder Bestätigung des inneren Menschen, sondern es kommt dazu in einem inneren Prozess, in dem jeder Einzelne an die Grenzen seines Verstehens geführt wird und dessen Ziel nicht willentlich herbeigeführt werden kann.