Читать книгу: «Die Soziologie Pierre Bourdieus»

2 Brüche

Gegenstand dieses Kapitels ist Bourdieus Erkenntnistheorie, deren Grundlagen er in Reflexion auf seine Erfahrungen in Algerien und seine Forschungen über das französische Bildungswesen (siehe 4. Kapitel) erarbeitete. Das Kapitel ist zwar weniger empirienah als das vorangehende, aber auch nicht so beängstigend trocken, wie man befürchten könnte. Das liegt an Bourdieus Auffassung von ihr. Sie muss zwar mit dem Alltagsverstand brechen, gleichzeitig aber die eigene Verstrickung in die Welt des Alltags reflektieren. Dieser Bruch ist Thema des ersten Abschnitts. Im zweiten Abschnitt wird erörtert, wie nach Bourdieu die erkenntniskritische Reflexion auf die Verstrickung in den Alltag aussehen kann. Auch hier bemüht sich Bourdieu um Brüche – mit der Alltagssprache, mit den überkommenen Traditionen und Dichotomien, den eigenen Vorurteilen und der theoretischen Haltung zur Welt zu brechen, indem er sie kritisch aufarbeitet. Die Konsequenzen der kritischen Aufarbeitung für die wissenschaftliche Begriffsbildung werden im dritten Abschnitt thematisiert. An die Stelle eines substanzialistischen und auf absoluter Begründung basierenden Denkens tritt bei Bourdieu ein relationales Denken in Konfigurationen, das eine Begründung und eine Reichweite auf mittlerer Ebene sucht. Die Begründung ist Gegenstand des vierten Abschnitts. Sie besteht in der Kritik zum Zweck der Befreiung von praktischen und theoretischen Zwängen. Da genau so auch der Begründungsanspruch der kritischen Theorie formuliert werden könnte, soll Bourdieus Anspruch etwas genauer mit dem von Jürgen Habermas kontrastiert werden. Einleitend wird Bourdieus Lebenslauf nach seiner Rückkehr aus Algerien kurz skizziert, damit sich die erörterten Gedanken und Schriften besser in ihrem Umfeld verorten lassen.

1960 kehrte Bourdieu endgültig nach Frankreich zurück. Seine Kritik am Existenzialismus wurde unter den Intellektuellen in Paris jetzt immer mehr geteilt. Vorreiter der Kritik war Claude Lévi-Strauss, der im Anschluss an den Linguisten Ferdinand de Saussure den Strukturalismus weiterentwickelte. Lévi-Strauss hatte mit den herkömmlichen Methoden der Ethnologie bei seiner Feldforschung in Brasilien wenig Erfolg gehabt. Über die daraus resultierende Frustration hat er in seinem Buch »Traurige Tropen« (1978) äußerst beredt und anschaulich Zeugnis abgelegt. Eine der wichtigsten Folgerungen, die er daraus zog, war die Unfruchtbarkeit verstehender Methoden. Die Eingeborenen könnten über die Gesetzmäßigkeiten, die ihrem Handeln, Denken und Sprechen zu Grunde liegen, nichts von wissenschaftlichem Wert sagen. Die Wissenschaft müsse die Gesetzmäßigkeiten formal konstruieren. In der Konstruktionsarbeit führte Lévi-Strauss die sinnhaften Phänomene der sozialen Welt letztlich wie Saussure auf formale, überhistorische Differenzen zurück. Diese Differenzen werden als »diakritische«, dichotomische Gegensätze gefasst, ähnlich wie 0 und 1 in der Computersprache. Der erste Band der kunstvoll komponierten und unterhaltsam zu lesenden »Mythologica« (1971) beruht beispielsweise auf dem Gegensatz zwischen Rohem und Gekochtem. Bourdieu, der nach einem wissenschaftlichen Paradigma suchte, mit dem er sein algerisches Material konsistent interpretieren könnte, war vom Strukturalismus beeindruckt (1987b: 8f). Er besuchte die Vorlesungen, die Lévi-Strauss als Professor an der renommiertesten französischen Bildungsinstitution, dem Collège de France, hielt. Und er bemühte sich rund zehn Jahre lang, das algerische Material strukturalistisch zu interpretieren. Die im Werk »Sozialer Sinn« abgedruckte Studie über das algerische Haus (zuerst 1969 erschienen) war seine vielleicht reinste, auf jeden Fall seine »letzte Arbeit als unbefangener Strukturalist« (1987b: 23).

Die Auseinandersetzung mit dem Strukturalismus war spätestens ab 1960 eine der Konstanten in Bourdieus Denken – und ist es auch in der Sekundärliteratur. Stets wird gefragt, in welchem Maße Bourdieu Strukturalist war und blieb. Die Frage wird uns noch an mehreren Stellen beschäftigen. Hier sei darauf hingewiesen, dass Bourdieu stets ein Gegengewicht gegen den Objektivismus des strukturalen Denkens hatte. Er war mit Max Weber, der qualitativen Forschung und der Phänomenologie gut vertraut. Im Rückblick müssen die rein strukturalistischen Arbeiten Bourdieus eher als ein weiterer Versuch gelten, ein eigenes wissenschaftliches Paradigma zu entwickeln. Weder der algerische Hintergrund noch der weitere Denkweg Bourdieus machen eine völlige Bekehrung zu Lévi-Strauss wahrscheinlich. Tatsächlich war auch seine Forschung der Sechzigerjahre nur zum Teil mit dem Strukturalismus kompatibel. Er beschritt genau den entgegengesetzten Weg wie Lévi-Strauss in den »Traurigen Tropen«, indem er den ethnologischen Blick des Fremden auf die eigene Gesellschaft richtete (2002b: 71). Bourdieu meinte später, dass die Lektüre von Alfred Schütz ihn dazu inspiriert habe (2002b: 69).¹ Wenn es einen Gegensatz zu Lévi-Strauss gibt, so verkörpert Schütz ihn sicher sehr gut. Noch während der Arbeit an den Texten zu Algerien erforschte Bourdieu in seiner Heimat, dem Béarn, die Heiratsstrategien, also einen Aspekt der sozialen Reproduktion.

»Den verstehenden Blick des Ethnologen, mit dem ich Algerien betrachtet habe, konnte ich auch auf mich selbst anwenden, auf die Menschen aus meiner Heimat, auf meine Eltern, die Aussprache meines Vaters und meiner Mutter, und mir das alles so auf eine völlig undramatische Weise wiederaneignen, denn hier liegt eines der großen Probleme entwurzelter Intellektueller, wenn ihnen nur die Alternative zwischen Populismus oder im Gegenteil einer durch Klassenrassismus bedingten Scham für sich selbst bleibt. Ich bin diesen Menschen, die den Kabylen sehr ähnlich sind und mit denen ich meine Kindheit verbracht habe, mit dem Blick des Verstehens begegnet, der für die Ethnologie zwingend ist und sie als Disziplin definiert.« (2003b: 48)

Rückblickend sagte Bourdieu, die Forschungsarbeit in ihm vertrauten Umgebungen, dem Béarn und der Universität, habe es ihm ermöglicht, seine »strukturalistischen Vorurteile« abzulegen (1992b: 27). Im heimischen Universum sei es ihm möglich gewesen, den Erkenntnisprozess und das Erkenntnissubjekt mit zu erforschen (1992b: 79f). Dabei ging es auch um die verdeckten Annahmen, die in einer theoretischen, distanzierten, objektivierenden Haltung impliziert sind. Diese theoretische Analyse der theoretischen Einstellung war eine der Grundlagen für den Bruch mit dem strukturalistischen Paradigma. Aus der theoretischen Perspektive spreche man von Heiratsregeln, in der praktischen Haltung seien es eher Heiratsstrategien. Die theoretische Erklärung des Handelns sei nicht sein Prinzip (1976: 140ff). Das entdeckte Bourdieu bei der Interpretation des béarnesischen und des algerischen Materials. Dem strukturalistischen Denken zufolge ist die Heirat mit der Parallelkusine die vorherrschende, grundlegende Heiratsform, eine Struktur. Empirisch traf das in Algerien allerdings nur in drei bis sechs Prozent der Fälle zu (1992b: 26f). Man konnte also die Strenge, Klarheit und Objektivität des Strukturalismus auf Kosten der empirischen Sättigung beibehalten oder man musste mit dem Strukturalismus brechen. Bourdieu wählte letzteren Weg.

Ein weiteres Gegengewicht gegen den Strukturalismus bildete Bourdieus berufliche Laufbahn. 1960 bis 1962 war er Assistent bei Raymond Aron an der Faculté des lettres an der Pariser Sorbonne (hierzu Jurt 2003b: 66f). Aron wird das Verdienst zugeschrieben, Weber in Frankreich populär gemacht zu haben. Ferner besetzte er in der Welt der französischen Intellektuellen eine konservative Position. Bei Aron promovierten viele der heute bekannten französischen Soziologen. Er hatte kurz zuvor den ersten eigenständigen Universitätsabschluss in Soziologie eingeführt. Bourdieu war nun also nicht mehr Philosoph und nicht mehr Ethnologe, sondern offiziell Soziologe.

Der Vollständigkeit halber seien einige wichtige Etappen seines folgenden Lebenslaufs genannt. 1962 heiratete er Marie-Claire Brizard. 1962 bis 1964 war er Maître de Conférences (Dozent) für Soziologie an der Faculté des lettres in Lille, ab 1964 Generalsekretär des Centre de sociologie européenne, das Raymond Aron 1960 mit finanzieller Unterstützung der Ford Foundation gegründet hatte. 1964 bis 1984 hatte Bourdieu eine Forschungsstelle an der Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS) und eine Professur für Soziologie an der Faculté des lettres (beide in Paris). 1968 bis 1988 war er Direktor des von ihm initiierten Centre de sociologie de l’éducation et de la culture, ein mit dem Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) assoziiertes Forschungsinstitut. 1982 wurde er zum Professor für Soziologie am Collège de France berufen, was den Gipfel einer wissenschaftlichen Laufbahn in Frankreich, eine Art Heiligsprechung, darstellt. In dieser Eigenschaft hält man lediglich Vorlesungen und ist mit keinerlei Betreuungs- und Verwaltungsaufgaben betraut. 1964 bis 1992 war Bourdieu Herausgeber der Schriftenreihe »Le Sens Commun« beim Pariser Verlag Editions de Minuit, ab 1975 gab er eine eigene Zeitschrift heraus, die »Actes de la recherche en sciences sociales«, die heute noch fortgeführt wird. Im selben Jahr wurde er Consulting Editor der Zeitschrift »American Journal of Sociology« (Chicago) und 1989 Herausgeber der Zeitschrift »Liber« (Paris). Seit 1981 fungierte er als Berater der Gewerkschaft Confédération Française Démocratique du Travail (C. F.D. T.).

Am Centre de sociologie européenne sammelte sich um Bourdieu eine Forschergruppe, die unter anderem Luc Boltanski, Robert Castel, Jean-Claude Chamboredon, Patrick Champagne, Yvette Delsaut, Remi Lenoir, Jean-Claude Passeron, Louis Pinto und Monique de Saint-Martin umfasste (2003a: 53f). Viele von ihnen arbeiteten über Jahrzehnte hinweg zusammen – und tun es zum Teil noch heute. Die Arbeit in der Gruppe war für Bourdieu Programm. Das ist in seiner Theorie selbst begründet. Die Gruppe bildet in sich ein soziales Universum mit verschiedenen Perspektiven und vereint Menschen mit unterschiedlichem sozialen Hintergrund, die einander die blinden Flecken aufzeigen, sich kritisieren und ergänzen können. Das Programm ist in Bourdieus Wissenschaftstheorie verankert und wurde in die Praxis umgesetzt. Dass die Umsetzung nicht ganz demokratisch geschah und sich Bourdieu nicht zuletzt aus diesem Grund mit einigen seiner Mitarbeiter und Mitarbeiterinnen entzweite, beruht eher auf menschlichen Schwächen als auf der Unzulänglichkeit des Programms. Bourdieu hätte unmöglich den schon fast legendären Reichtum an empirischem Material bearbeiten und es so gut verarbeiten können, hätten nicht seine Kollegen und Kolleginnen ihre eigenen Stärken mit eingebracht. Auch ein Gutteil seiner Wirkung ist darauf zurückzuführen.

2.1 Der doppelte Bruch

Das Kapitel stützt sich so weit wie möglich auf die in »Soziologie als Beruf« (1991a; zuerst 1968) entwickelte Wissenschaftstheorie. Leider kann es sich nicht darauf beschränken. Denn das Werk ist eine Gemeinschaftsarbeit, in der Bourdieu (noch) nicht die eindeutige geistige Führungsrolle zukam. Auch die Handschrift der beiden Co-Autoren, Jean-Claude Chamboredon und Jean-Claude Passeron, ist in ihm erkennbar. Ferner sind noch nicht alle Topoi von Bourdieus Ansatz in ihm enthalten, geschweige denn ausgeführt. Schließlich ist das unter dem Titel »Soziologie als Beruf« veröffentlichte Buch nur der erste Band eines auf drei Bände angelegten Werkes.² Der erste Band wurde jedoch zu sehr als Handbuch, wie ein Kochbuch, gelesen, als enthalte es eine Methode, die man nur befolgen muss, um gültige Ergebnisse zu erhalten. Das Werk war von den Verfassern als Reflexion auf den Forschungsprozess gedacht. Nur so war Wissenschaftstheorie für Bourdieu gerechtfertigt – nicht als Gehirngymnastik am Schreibtisch und nicht als Festlegung der Empirie auf eine Methode. Da das Buch nicht in seiner Intention verstanden wurde, ließ Bourdieu die Arbeit an den Nachfolgebänden fallen. Daher bildet der Kommentar des Werks nur gleichsam den Leitfaden durch das Kapitel. An ihm knüpfen zahlreiche Fäden an, die in unterschiedliche Richtungen weisen, aber ein Ganzes bilden sollen.

Die Grundbedingung für Wissenschaftlichkeit ist den Autoren von »Soziologie als Beruf« zufolge der Bruch mit dem Alltagsdenken, insbesondere mit der Alltagssprache. In den Sozialwissenschaften gehe man von einer Alltagsbegrifflichkeit aus, deren versteckte Annahmen dann den Erkenntnisprozess beeinflussen oder gar lenken (1991a: 15f, 26). Die Alltagssprache sei nicht für wissenschaftliche Zwecke, also für theoretische Erkenntnis, sondern für die alltägliche Praxis bestimmt. Sie enthalte eine bestimmte, praktische Auffassung der Wirklichkeit. Um sich von ihr zu lösen, müsse der Sozialwissenschaftler oder die Sozialwissenschaftlerin ihr in allen Punkten widersprechen (1991a: 17). An die Stelle der Alltagsbegriffe müssten theoretisch konstruierte provisorische Begriffe treten, wie Durkheim das gefordert hat. Dieser Bruch ist äquivalent mit der Erkenntnis des Sokrates, nichts zu wissen. Erst mit dem Nichtwissen beginnt die Wissenschaft. Wissenschaft wird gegen die alltägliche Illusion des Wissens betrieben.

Der Bruch mit dem Alltagswissen ist in den Sozialwissenschaften besonders schwer, aber auch besonders notwendig. Man hat sich daran gewöhnt, dass man für Wissenschaften wie Chemie oder Physik eine neue Sprache lernen muss. Man meint jedoch, in der Soziologie mit der Alltagssprache auszukommen. Die alltägliche Sichtweise der sozialen Welt bezeichnet Bourdieu als »Spontansoziologie«. Eben gegen sie richtet sich der Bruch. Jeder Mensch glaubt, auf dem Gebiet der Gesellschaft Experte zu sein. Daher haben die soziologischen Erklärungen die größte Zustimmung, die der Spontansoziologie am nächsten sind (1991a: 29). Aus der Spontansoziologie ergibt sich die Evidenz vieler soziologischer Aussagen, die genau aus diesem Grund keine wissenschaftlichen Aussagen sind. Die Alltagsbegriffe beinhalten nicht nur eine bestimmte Sichtweise der sozialen Welt, sondern sie werden auch realistisch verstanden. Das heißt, es wird von der Existenz des Wortes auf die Existenz der Sache geschlossen. »Im Hinblick auf die soziale Welt macht uns der Alltagsgebrauch der Alltagssprache zu Metaphysikern.« (1992b: 74) Die theoretische Konstruktion der Begriffe stellt den ersten Schritt des Bruchs mit den Alltagsbegriffen und mit ihrem Realismus dar.

Bruch und Konstruktion verweisen auf die Wissenschaftstheorie Gaston Bachelards. Mit dieser Tradition war er seit seinem Studium gut vertraut. Modischen Strömungen warf er einen Mangel an Wissenschaftlichkeit, Ernst und Strenge vor (1992b: 17). Aus diesem Grund hatte er beim führenden Vertreter der Tradition Bachelards studiert, Georges Canguilhem. Er entwickelte ein gutes Verhältnis zu ihm und wollte seine Doktorarbeit bei ihm schreiben (2002b: 35). Foucault hatte übrigens denselben Plan – und setzte ihn in die Tat um. Bourdieu verknüpfte den Bruch im Anschluss an Bachelard und Canguilhem mit Durkheims Objektivierung, die in der berühmten Formel, die sozialen Tatsachen wie Dinge zu behandeln, ihren Ausdruck fand. In den Naturwissenschaften ist Objektivierung eine Selbstverständlichkeit. Aber in den Sozial- und Geisteswissenschaften haben wir es mit einer sinnhaften Welt zu tun, mit der wir vertraut sind und der wir selbst zugehören – bzw. mit der wir uns vertraut machen müssen, um ihre Sinngehalte zu verstehen. Aus diesem Grund ist Durkheims Formel auf erbitterten Widerstand gestoßen (besonders kurz und klar bei Peter Winch 1958). Noch radikaler als Durkheim ist Lévi-Strauss für die Objektivierung eingetreten. Die Konsequenz lautet: Da die Alltagsbegriffe nichts zur Erkenntnis des Alltags beitragen können, muss man sie über Bord werfen und die sinnhafte Welt wissenschaftlich genauso wie die Natur behandeln. Diese Position wird als Objektivismus bezeichnet. Bourdieus Erkenntnistheorie vollzieht den Objektivismus in einem ersten Schritt mit:

»Wenn sie nicht lediglich Projektion eines Gemütszustands sein will, setzt die Sozialwissenschaft zwangsläufig das Moment der Objektivierung voraus, und es sind eben die Errungenschaften des strukturalistischen Objektivismus, die die von diesem Moment geforderte Grenzüberschreitung ermöglichen.« (1987b: 26)

Zuerst muss mit der alltäglichen Sicht der sozialen Welt gebrochen werden. In einem zweiten Schritt muss nun mit dem wissenschaftlichen Objektivismus gebrochen werden, um die alltägliche Sicht wieder einzuführen (siehe Bohn 1991: 53). »Die Soziologie muss eine Soziologie der Perzeption der sozialen Welt umfassen, das heißt eine Soziologie der Konstruktion der unterschiedlichen Weltsichten, die selbst zur Konstruktion dieser Welt beitragen.« (1992b: 143) Aus der Sinnhaftigkeit der sozialen Welt zieht Bourdieu zwei Folgerungen. Erstens muss die alltägliche Sicht rekonstruiert und daher auch verstanden werden. Es gibt »eine objektive Wahrheit des Subjektiven«, die eben in ihrer Existenz besteht (1993b: 31). Alle Menschen haben Vorstellungen und Erfahrung der Realitäten, die von Sozialwissenschaft konstruiert werden. Zweitens bleibt auch der Mensch, der Wissenschaft betreibt, Teil der sozialen Welt. Die Soziologie ist gewissermaßen eine soziale Sicht auf eine soziale Sicht. Soziologen und Soziologinnen kennen ihre Gegenstände auch aus dem Alltag. Daher sind sie zugleich mit ihnen vertraut und durch sie befangen (Krais, Gebauer 2002: 12). Der Objektivismus vernachlässigt seine eigene Perspektive. Er bricht mit den Vorurteilen aller Menschen, nur nicht mit den eigenen. Diese Vorurteile sind zum Teil alltägliche, zum Teil aber spezifisch wissenschaftliche. Sie umfassen erstens die Begrifflichkeit und Perspektive der wissenschaftlichen Tradition, zweitens die soziale Position innerhalb des Wissenschaftsbetriebs und drittens die spezifisch theoretische Einstellung zur Wirklichkeit. Aus diesem Grund fordert Bourdieu, dass der Wissenschaftler oder die Wissenschaftlerin auch mit den eigenen Vorurteilen brechen, die objektivierende Person sich selbst objektivieren muss. Die Selbstobjektivierung solle mit den Mitteln der Soziologie geschehen (Chauviré, Fontaine 2003: 66). Das führt natürlich in einen Zirkel, weil die soziologische Selbstobjektivierung wiederum aus einer Perspektive geschieht und Begriffe voraussetzt. Dieses Problem hat Bourdieu gesehen. In »Soziologie als Beruf« forderte er mit Bachelard Wachsamkeit – gegenüber den konstruierten Begriffen, gegenüber den Techniken und Methoden, gegenüber den Vorurteilen und gegenüber den Bedingungen ihrer Anwendung (1991a: 4, 13ff).

Tatsächlich hat der Zirkel nicht die vitiöse Natur der erkenntnistheoretischen Selbstbegründung, weil er kritisch gemeint ist. Wie Bachelards Wissenschaftstheorie sucht Bourdieus nach Verzerrungen, Vorurteilen und blinden Flecken (1991a: 10). Vom kritischen Rationalismus Karl Poppers unterscheidet sich diese Form der Kritik unter anderem darin, dass sie keine Normen für die Anfertigung und Kontrolle wissenschaftlicher Sätze aufstellt, sondern auch diesen Normen gegenüber kritisch bleibt. »Bourdieu fragt nicht mehr nach den Bedingungen der Wahrheit, sondern nach denen des Irrtums.« (Hepp 2000: 37)

Eine Hauptquelle des Irrtums ist fehlende Selbstkritik. Die Selbstkritik darf sich nicht auf die eigenen Vorurteile beschränken, sondern muss, wie erwähnt, auch die eigene soziale Position und die theoretische Haltung umfassen. Die theoretische Haltung hat Bourdieu später als »scholastische Haltung« oder scholé bezeichnet (2001f: 21). Damit ist der blinde Fleck der Theorie selbst gemeint, der jede wissenschaftliche Einstellung charakterisiert, die nicht selbstkritisch verfährt. Die scholastische Haltung betrachtet den wissenschaftlichen Gegenstand so, als sei er für die Wissenschaft gemacht (2001f: 68). Sie stellt und beantwortet Fragen, die sich aus der Perspektive des Gegenstands nicht stellen (1991a: 43). Die soziale Position des Wissenschaftlers oder der Wissenschaftlerin bestimmt dabei die Perspektive. Die Welt sieht aus der Perspektive des Gegenstands anders aus als aus der der Wissenschaft. Und sie sieht für jede wissenschaftliche Schule anders aus, für einen Assistenten anders als für einen Professor, für eine Afrikanerin anders als für eine Deutsche. Die Gefahr der scholastischen Haltung hielt Bourdieu in der Soziologie und Philosophie für besonders groß (1994a: 219). Daher betrachtete er die Soziologie der Soziologie als Hauptvoraussetzung für eine wissenschaftliche Soziologie. Eine der wichtigsten Ursachen für den Irrtum in der Soziologie ist das unkontrollierte Verhältnis zum Gegenstand. Es muss zunächst ermittelt werden, wie die soziale Position den Gegenstand beeinflusst. In der Untersuchung des Gegenstands selbst spielen zwei Faktoren eine wesentliche Rolle: die Nutzung der gesamten soziologischen Tradition (die Begriffe, Methoden und Techniken der Vorgänger) und der kritische Geist (das Interesse, »das in der sozialen Welt Zensierte, Verdrängte aufzudecken«).

Die Verstrickung der Soziologie in ihren Gegenstand hat einen weiteren Aspekt, den Bourdieu als »Theorie-Effekt« bezeichnet und als ergänzendes Argument gegen den Objektivismus, mit Vorliebe gegen Marx, ins Feld führt. Die Ergebnisse der Soziologie beeinflussen ihren Gegenstand (2001f: 106). Sie können die Menschen in ihrer alltäglichen Praxis und Sicht bestätigen – oder zu einer Änderung bewegen. Die auf Marx sich berufenden Revolutionen sind dafür das Paradebeispiel. Das bedeutet auch, dass die meisten Ergebnisse der Soziologie eine historisch begrenzte Geltung haben. »Tatsächlich ist das soziale Gesetz ein historisches Gesetz, das so lange fortdauert, wie man es wirken lässt, das heißt solange, wie diejenigen, denen es (manchmal sogar ohne ihr Wissen) dient, in der Lage sind, die Bedingungen seiner Wirksamkeit fortbestehen zu lassen.« (1993b: 44) Und hiermit hängt wiederum zusammen, dass soziologische Ergebnisse nach ihrer politischen Korrektheit beurteilt werden. Das gilt auch für Bourdieus Soziologie. Viele Vorwürfe – aber auch zustimmende Urteile – gründen in politischen Überzeugungen, also in der unreflektierten Alltagssicht. Gegen derartige Missverständnisse hat sich Bourdieu stets vehement und frustriert gewehrt. Seine komplexe Schreibweise sollte nicht zuletzt dieser Form von Missverständnis und dem daraus resultierenden Missbrauch vorbeugen.

Die genannten Kritikpunkte und Brüche sind nicht neu. Sie wurden nicht von Bourdieu entdeckt. Die deutschsprachige Diskussion über Wissenschaftstheorie von Droysen über Mach bis zu Popper und Adorno hat sie ausgiebig bearbeitet. Bourdieu wird die Diskussion gekannt haben. Er stützte sich jedoch in erster Linie auf Bachelard. Bei Bachelard findet sich ausdrücklich die Forderung nach dem »Bruch« mit dem Alltagswissen. »Das Denken muss den unmittelbaren Empirismus überwinden. Dadurch nimmt das empirische Denken ein System an. Aber das erste System ist falsch.« (Bachelard 1987: 55) Nach Bachelard muss vom Alltagswissen zur Konstruktion übergegangen werden. »Nichts ist gegeben. Alles ist konstruiert.« (Ebd.: 47) Die Konstruktion geschieht rational, muss sich aber an der Empirie abarbeiten, durch die sie allerdings weder bestätigt noch widerlegt werden kann. Kriterien sind vielmehr Konsistenz und Nachvollziehbarkeit (ebd.: 204). Der wissenschaftliche Fortschritt besteht in der Widerlegung des Irrtums (ebd.: 44). Ein großer Irrtum ist beispielsweise das Denken in Substanzen, das aus dem utilitaristischen Denken des Alltags in die Wissenschaft übernommen wurde (ebd.: 151ff). Bachelard sucht dem Irrtum nicht nur durch eine Kritik der Gegenstandskonstruktion, sondern auch durch eine Kritik der Organisation von Wissenschaft zu begegnen. Nur durch eine selbstkritische Scientific Community könne der Fortschritt der Wissenschaft garantiert werden (ebd.: 351). Als Mittel der Selbstkritik erarbeitet Bachelard eine »Psychoanalyse des wissenschaftlichen Geistes« (so auch der Untertitel des zitierten Werkes; siehe z. B. ebd.: 303). In diesem Punkt weicht Bourdieu von Bachelard ab. Er entwickelt eine Soziologie des wissenschaftlichen Geistes.

Die Soziologie der Soziologie steht auch im Gegensatz zu Hegels Dialektik und Gadamers Hermeneutik, die eine ganz ähnliche Verschränkung von Wissenschaftstheorie und Wissenschaftsgeschichte betreiben wie Bachelard und Bourdieu. In »Soziologie als Beruf« wird ausdrücklich eine Dialektik von Alltagssprache und Wissenschaftssprache gefordert (1991a: 50). Die spezifische Ausgestaltung der Dialektik trennt Bourdieu grundlegend von Hegel und Gadamer. Erstens hinterfragt er das Unterfangen der Theorie selbst, die scholastische Haltung. Zweitens wird diese Infragestellung mit einer Wissenschaftssoziologie verknüpft, die auch Selbstanalyse sein muss. Drittens wird die Wissenschaftssoziologie auf alle Bedingungen des Erkennens ausgeweitet, von den Zwängen der Geldgeber über die Grenzziehungen zwischen den Disziplinen bis hin zu den Karrierestrategien. Viertens ist die Dialektik bei Bourdieu fundamental kritisch, also gegen den Irrtum und nicht auf Wahrheit gerichtet. Fünftens – und das ist vielleicht das Entscheidende – wird die Dialektik nicht zwischen Geist und Text, sondern zwischen Forscherkollektiv und empirischem Material vollzogen. Zahlreiche von Bourdieus Büchern beschäftigen sich teilweise oder ausschließlich mit diesen Aspekten einer selbstkritischen, dialektischen Soziologie (z. B. 1991a, 1970b, 1971, 1973, 1976, 1987b, 1988c, 1996b, 2001f, 2002b). Allerdings ist die Dialektik nicht konsequent entwickelt und durchgeführt (siehe 3.5).

2.2 Kritik

Eine Technik von Bourdieus Kritik und Selbstkritik ist das Denken in »epistemologischen Paaren« (1970b: 8). Diese Denkfigur verknüpft einen Gedanken Bachelards mit der strukturalistischen Differenz und einer dialektischen Konzeption. Zwei einander widersprechende Positionen werden aufeinander bezogen, damit eine »die Wahrheit über die andere« zeigt. Die Paare werden als unterschiedliche Sichtweisen auf die Gesellschaft und Positionen in ihr gefasst, die sich gegenseitig kritisieren und einander die blinden Flecken aufzeigen müssen (Hepp 2000: 12). Vermutlich durch den doppelten Bruch – erst mit dem Alltagsverstand, dann mit dem Objektivismus –, aber auch durch den Gegensatz zwischen Sartre und Lévi-Strauss angeregt, suchte Bourdieu in den ersten wichtigen theoretischen Büchern seinen Ansatz als Überwindung des epistemologischen Paars Subjektivismus-Objektivismus zu begründen. Anders als viele Interpreten glaube ich nicht, dass sich sein Ansatz in diesem Versuch erschöpft. Sicher spielt die Überwindung des Gegensatzes in Bourdieus Biographie eine wichtige Rolle, aber er konstruierte auch andere bedeutende Probleme und ihre Lösung in Gestalt von epistemologischen Paaren, insbesondere in Gestalt des Gegensatzes zwischen Marx und Weber (siehe 1992b: 51f). Schon in Algerien thematisierte er diesen Gegensatz am Beispiel des Verhältnisses von Kultur und Wirtschaft und der Frage nach dem Subproletariat (siehe oben). Auch Finalismus und Mechanismus, Rationalismus und Psychoanalyse, Individualismus und Kollektivismus waren für Bourdieu wichtige Gegensatzpaare (Saalmann 2003: 50).

Das epistemologische Paar Subjektivismus-Objektivismus stand für Bourdieu zwischen 1965 (1981b: 11ff) und 1982 (1987b) im Zentrum der Erkenntnistheorie. Es erfüllt dabei auch eine didaktische Funktion, nämlich die, in seinen eigenen Ansatz einzuführen. Der Gegensatz bildet beispielsweise den Ausgangspunkt der »Theorie der Praxis« (1976; zuerst 1972), in der Bourdieu seinen Ansatz zum ersten Mal in theoretisch ausgearbeiteter Form vorlegte. Hier konzipierte er sein Denken als dialektische Überwindung des Gegensatzes. Während der Subjektivismus die Vertrautheit mit der sozialen Welt expliziere, stelle der Objektivismus die vorgängigen Beziehungen dar (1976: 147). Der Subjektivismus könne nichts über die Bedingungen der eigenen Möglichkeit sagen, der Objektivismus nichts über die Bedingungen der Möglichkeit subjektiver Erfahrung. Eine angemessene Erkenntnisweise müsse die Stärken beider Erkenntnisweisen verbinden. Diesen Ansatz bezeichnete Bourdieu als »Praxeologie«.

»Wie die objektivistische Erfahrung die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit primärer Erfahrung stellt und darin aufdeckt, wie diese sich grundlegend durch das Fehlen einer derartigen Frage definiert, so stellt wiederum die praxeologische Erkenntnis die objektivistische auf ihre Füße, indem nun sie nach den – theoretischen und gesellschaftlichen – Bedingungen der Möglichkeit auch dieser Frage selbst fragt« (1976: 148).

Der Objektivismus kann nicht zwischen Normen, praktischen Schemata der Handlungen (Dispositionen) und seinen eigenen Modellen unterscheiden, während der Subjektivismus keine objektiven Regelmäßigkeiten zu erfassen vermag (1976: 159ff). Die praxeologische Erkenntnis sucht nach den »dialektischen Beziehungen zwischen diesen objektiven Strukturen und den strukturierten Dispositionen« (1976: 147). Den Terminus verwarf er bald nach Veröffentlichung des Buches, weil er die modische Vervielfachung neuer «-logien« unter den Pariser Denkern für philosophische Überheblichkeit hielt, die seinem wissenschaftlichen Impetus zuwiderlief.

Die einschlägigen Passagen über das epistemologische Paar Subjektivismus-Objektivismus finden sich im »Sozialen Sinn« (1987b). Bourdieu greift hier exemplarisch die beiden einflussreichsten intellektuellen Strömungen der vorangegangenen Jahrzehnte heraus, den Strukturalismus und die Phänomenologie bzw. den Existenzialismus. Zunächst würdigt er beide Erkenntnisweisen als wissenschaftliche Brüche mit dem Alltagswissen. Auch der Subjektivismus führe den Bruch durch, indem er auf das unmittelbare Handeln, die Vertrautheit mit der Welt reflektiert, die im Alltag selten thematisiert wird (1987b: 50). Der Objektivismus dagegen verwirft das Alltagswissen, ohne es zu widerlegen oder zu erklären. Auch der Objektivismus untersucht nicht seine eigenen Bedingungen, »den epistemologischen Bruch, der zugleich ein sozialer ist«. Damit kann er auch nicht die Beziehung zwischen objektivem und erlebtem Sinn analysieren, also den Sinn des sozialen Spiels (1987b: 52). Vor allem aber sind beide Erkenntnisweisen unkritisch sich selbst gegenüber. »Unanalysiert bleiben bei jeder (subjektivistischen wie objektivistischen) wissenschaftlichen Analyse das subjektive Verhältnis des Wissenschaftlers zur Sozialwelt und das objektive (soziale) Verhältnis als Voraussetzung dieses subjektiven Verhältnisses.« (1987b: 56) Das birgt die Gefahr, unreflektiert Vorurteile in die Wissenschaft zu tragen. »Der Urheber eines Diskurses über Objekte der Sozialwelt, der es unterlässt, den Standpunkt zu objektivieren, von dem aus er diesen Diskurs hervorbringt, hat gute Aussichten, nichts weiter als diesen Standpunkt zu liefern.« (1987b: 56 Fn) Die Kritik erläutert Bourdieu dann an den beiden großen Gegenspielern, die während seines eigenen wissenschaftlichen Werdegangs das intellektuelle Feld in Frankreich bestimmt haben, Sartre und Lévi-Strauss.

In dieser Kritik zeigt sich das hermeneutisch-dialektische Moment des Denkens in epistemologischen Paaren, das über die strukturalistische Differenz hinausgeht. Denn Bourdieu fragt auch, was beiden gemeinsam ist, er fragt nach den unreflektierten Voraussetzungen des Gegensatzes. Er meint, wissenschaftlicher Fortschritt sei oft nur zu erringen, indem man gegensätzliche Theorien miteinander in Verbindung bringt und dabei zur Grundlage ihres Gegensatzes vordringt (1993b: 24). Um zueinander in Gegensatz treten zu können, muss man Bourdieu zufolge etwas gemeinsam haben. Die Gemeinsamkeit zwischen Sartre und Lévi-Strauss besteht zunächst in ihrer theoretischen, scholastischen Haltung, sodann in ihrem uneingestandenen Interesse an der Definition eines Menschenbilds (1987b: 60, 86; siehe auch 1991a: 9). Die eigenen Interessen und Vorurteile werden nicht thematisiert. Indem die Gegner grundlegende Interessen und Vorurteile gemeinsam haben, sind sie daran interessiert, sie nicht zu kritisieren. Den unsichtbaren Hintergrund, die Gesamtheit unhinterfragter gemeinsamer Voraussetzungen, bezeichnet Bourdieu im Anschluss an Husserl als doxa. Die wissenschaftliche Doxa ist das Undenkbare.

»Zum Undenkbaren einer Epoche gehört […] alles, was mangels ethischer oder politischer Disposition, es zu berücksichtigen oder einzubeziehen, nicht gedacht werden kann, aber auch alles, was man mangels geeigneter Denkwerkzeuge wie Problemstellungen, Begriffe, Methoden, Verfahren nicht denken kann« (1987b: 15).

Der Gedanke des Gegensatzes bei geteilten Voraussetzungen (der Doxa) spielt nicht nur in Bourdieus Wissenschaftstheorie, sondern auch in seiner Soziologie eine zentrale Rolle (siehe 3. Kapitel).

Die Blindheit gegenüber den geteilten Voraussetzungen und den eigenen Vorurteilen hält Bourdieu auch für ein soziologisches Problem (1993b: 25). Daher könne die Untersuchung der Scientific Community etwas zur Wissenschaftstheorie beitragen.³ Diesen Gedanken hatte bereits Bachelard, in Deutschland verbindet er sich vor allem mit dem Werk von Thomas Kuhn, weil die französische Wissenschaftstheorie merkwürdigerweise nie besonders einflussreich geworden ist (siehe Lepenies 1987). Wie oben erläutert, ist das Verhältnis zwischen Gegenstand, Vorurteilen und eigener sozialer Position in den Sozialwissenschaften enger und komplizierter als in den Naturwissenschaften. Selbstkritik, vor allem soziologische Kritik, ist hier dringlicher als in den von Bachelard erforschten Naturwissenschaften (1991a: 29ff; 1987b: 7).

Ein wesentlicher Aspekt des Verhältnisses der Sozialwissenschaften zu ihrem Gegenstand ist dessen politischer Charakter. Es geht in ihnen nicht nur um das Bild des Menschen, sondern auch um seine gelebte Wirklichkeit. Für einige Gegenstände der Sozialwissenschaften sind Menschen bereit zu sterben. Und wer Soziologie betreibt, hat selbst reale Einsätze in seinen Gegenständen (1993b: 21). Die Politisierung hält Bourdieu für eine formidable Quelle des Irrtums. In der Physik widerlegt man den Gegner durch ein Argument, in der Soziologie durch Denunziation des politischen Gehalts seiner Theorie (1993b: 23). Bourdieu zufolge ist das keine wissenschaftliche Widerlegung. Man geht davon aus, dass Bourdieu ein politischer Denker ist, vielleicht gar der politisch engagierte Intellektuelle schlechthin. Das Politische bildet für ihn jedoch nicht die inhaltliche Begründung der Wissenschaft, sondern den formalen Zweck. Darauf werde ich im letzten Abschnitt des Kapitels genauer eingehen. Auch im Hinblick auf die Politik muss mit der Alltagssicht gebrochen werden. Politisches Engagement ist nicht Voraussetzung, sondern Resultat der wissenschaftlichen Forschung. So meint Bourdieu, die Funktion der Soziologie sei es nicht zuletzt, Prophetie und Terrorismus zu erschweren (1993b: 17, 32). Ferner: »Mein Ziel besteht darin, mit zu verhindern, dass beliebig über die soziale Welt gesprochen werden kann.« (1993b: 18) Und wie Soziologie oft als Beweis- und Legitimationsinstrument einer aus dem Alltag stammenden politischen Überzeugung benutzt wird, so werden ihre Ergebnisse oft als politische Stellungnahmen verstanden (1993b: 39). Daher will Bourdieu seine Soziologie gleichzeitig verbreiten und gegen Missbrauch schützen. Diese eigentlich unmögliche Kombination ist ihm erstaunlich gut gelungen.

Die Technik der epistemologischen Paare beschränkt Bourdieu nicht auf verschiedene Schulen und Denker, er weitet sie auch auf ganze Disziplinen aus (Hepp 2000: 19f). Objektive Trennungen durch die (wissenschaftliche) Arbeitsteilung führen zu mentalen Trennungen, die wiederum bestimmte Gedanken unmöglich machen. Die Organisation von Wissenschaft hat Auswirkungen auf ihre Ergebnisse und muss daher kritisch hinterfragt werden (1991a: 81). Bourdieus Erkenntnisse in Algerien beruhten auf der Kombination von Ethnologie und Soziologie. Tendenziell diente ja die Soziologie der Untersuchung der eigenen Gesellschaft, die Ethnologie der einer fremden. Die Trennung hat teilweise bis heute Bestand, aber Bourdieu hat viel zu ihrer Überwindung beigetragen. Seines Erachtens war die Grenzziehung zwischen Ethnologie (Fremdes beschreiben und verstehen) und Soziologie (Eigenes erklären) ein Produkt der Kolonialgeschichte ohne logische Begründung (1993b: 29). Die Distanz der Ethnologie zu ihren Gegenständen deutete er in eine Differenz von Theorie und Praxis um, also in eine zugleich notwendige und zu überwindende Objektivierung (1987b: 32f). Die eigene Gesellschaft sollte man ebenso distanziert, unengagiert und verwundert betrachten wie eine fremde; und man müsse die gleiche Arbeit des Verstehens leisten wie in einer unvertrauten Umgebung. Diese Einstellung hat Bourdieu zeit Lebens beibehalten. Sie kulminierte im »Elend der Welt« (1997b; siehe 7. Kapitel).

Schließlich wandte Bourdieu die soziologische Kritik nicht nur auf die Scientific Community an, sondern auch auf sich selbst. Die Soziologie der eigenen Position in der Gesellschaft und in der Scientific Community war für ihn Bestandteil der Wissenschaftstheorie (Krais 1991: X). Das ist einer der Gründe für seine unaufhörliche Beschäftigung mit der Wissenschaft und der Universität. Sein »Homo academicus« (1988c) wurde von vielen seiner Kollegen und Kolleginnen als Diffamierung und als Veröffentlichung interner Angelegenheiten der Wissenschaft aufgefasst. Um dieser Lesart vorzubeugen, hat Bourdieu gleich zu Beginn des Buches den wissenschaftstheoretischen und -soziologischen Impetus des Werks dargelegt: Das objektivierende Subjekt müsse sich selbst objektivieren, um seine Strukturen und Neigungen zu erkennen, die eigene Sichtweise zu objektivieren und damit den Gegenstand besser objektivieren zu können (1988c: 10). Drei Stufen der scholastischen Haltung sollten reflektiert und gleichsam unschädlich gemacht werden: die sozialen Voraussetzungen des Soziologen oder der Soziologin, die Struktur des akademischen Feldes und die theoretische Haltung (Wacquant 1996: 66f).

Bourdieu war zeitweise der Meinung, Wissenschaft auf diese Weise vollständig und angemessen begründen zu können. Durch soziologische Kritik an den eigenen Voraussetzungen sei es möglich, sich von den Verzerrungen und damit vom Irrtum zu befreien (1987b: 52f). Diese Auffassung widerspricht seinem eigenen Ansatz und leitet sich wahrscheinlich aus seiner philosophischen Ausbildung her. Sie beinhaltet nicht nur einen Zirkel, sondern auch eine Variante des Induktionsproblems: Kritik an einzelnen Voraussetzungen ist ein endliches Unterfangen, von dem aus nicht auf ein Allgemeines geschlossen werden kann. Der Zirkel lautet, dass die soziologische Kritik an der Soziologie bereits eine Soziologie voraussetzt. Bourdieu hat ihn ernst genommen und seinen Begründungsanspruch relativiert. Er hat versucht, den Zirkel fruchtbar zu gestalten, indem er seine Theoreme auf sich selbst anwandte und empirisch überprüfte. Die Scientific Community und die eigene Position in ihr wurden mit den Mitteln untersucht, die Bourdieu in seiner empirischen Erforschung anderer Gegenstände entwickelte. Damit wurde seine Wissenschaftstheorie zunehmend empirisch verankert. Er hat sein eigenes Handeln als Streben nach Anerkennung und nach einer Verbesserung der sozialen Position (vor allem innerhalb der Wissenschaft) gedeutet (2002b; vgl. Saalmann 2003). Und genau diese Konkurrenz zwischen Wissenschaftlern um eine Verbesserung ihrer sozialen Position und um Anerkennung hielt er für den Motor wissenschaftlichen Fortschritts (siehe unten 2.4 und Fröhlich 2003: 119). Konkurrenz generiert neue Sichtweisen und Kritik und hilft damit, den Irrtum zu vermeiden (1992b: 55).

Mit dem Fortschritt führt Bourdieu die Geschichte, also Relativität, wieder in das Begründungsproblem ein. Wissenschaftlicher Fortschritt ist ein offener Prozess, Begründung ist nur graduell und relativ möglich (1992b: 44ff). Diese Auffassung scheint Bourdieu eher vertreten zu haben als den Glauben an eine Letztbegründung. Dennoch beinhaltet auch die Begründung durch Konkurrenz und Kritik (Fröhlich 2003) einen Glauben, nämlich den an wissenschaftlichen Fortschritt. Wenn man einen Irrtum »erkannt« hat, heißt das noch nicht, dass eine Wahrheit an seine Stelle tritt. Trotz seiner teilweise emphatischen Formulierungen zu dieser Frage wird sich Bourdieu der Probleme bewusst gewesen sein. Der genannte Wunsch, Beliebigkeit und Terrorismus zu verhindern, klingt gegenüber dem Universalismus des Begründungsproblems sehr bescheiden. Tatsächlich hat der viel kritisierte »Soziologismus« Bourdieus hier auch eine praktische Seite. Ihn trennt von Hegel und Gadamer nicht nur die Selbstkritik an der theoretischen Haltung, sondern auch die Ablehnung des Überlegenheitsanspruchs der großen Theorie (1987b: 55). Die philosophische Tradition kennt nur die Kommunikation zwischen den (ausschließlich männlichen) Heroen der Geistesgeschichte und lässt sich von ihnen Topoi und Gedanken vorgeben – die dann eben hermeneutisch-dialektisch bearbeitet werden. Das ist ein wahrhaft hermeneutischer Zirkel. Bourdieu dagegen stellt die Fragen an das empirische Material des Alltags, konfrontiert philosophische Gedanken und alltägliche Topoi. »Eines der Geheimnisse des soziologischen Handwerks liegt darin, die empirischen Gegenstände zu finden, im Hinblick auf die sich tatsächlich sehr allgemeine Probleme stellen lassen.« (1993b: 50)

Der Zirkel wird nicht durchbrochen, aber an mehreren Stellen in der Praxis verankert. Ein Anker ist die Rückbindung an die alltägliche Welt. Ein weiterer besteht in der Begrenzung des Gegenstandsbereichs. Das philosophische Begründungsproblem entsteht aus dem Bestreben heraus, die Wissenschaft vollständig und überzeitlich zu begründen. Wird eine Wissenschaft jedoch definiert und abgegrenzt, stellt sich das Problem nicht mehr in absoluten Begriffen. Bourdieus Abgrenzung der Soziologie ist reflexiv begründet. Man kann den Untersuchungsgegenstand willkürlich abgrenzen, indem man beispielsweise beschließt, den Kapitalismus zu erforschen. Die willkürliche Abgrenzung hat zur Folge, dass zahlreiche Zusammenhänge aus dem Gegenstandsbereich ausgeschlossen werden, die für seine Erkenntnis wichtig sind. Der Zufall könnte dem entgegenwirken, so dass genau die zusammengehörigen Phänomene den Gegenstandsbereich bilden. Das kann der willkürlich Entscheidende jedoch nicht wissen und nicht begründen. Die Schwierigkeit lässt sich verdecken, indem der Gegenstandsbereich vollständig und konsistent konstruiert wird. Beispielsweise kann die Gegenwartsgesellschaft vollständig und konsistent aus der kapitalistischen Wirtschaftsweise abgeleitet werden, wie das im Anschluss an Marx geschehen ist. Marx verfiel jedoch nicht zufällig auf diese Abgrenzung des Gegenstandsbereichs, sondern fasste die Geschichte in Umkehrung Hegels als Entwicklung der produktiven Praxis auf. Innerhalb dieser Praxis entdeckte er, dass der technischen Entwicklung und der gesellschaftlichen Verteilung der Produktionsmittel entscheidende Bedeutung zukomme. Daraus entwickelte er die Theorie, dass die moderne Gesellschaft durch den Kapitalismus bestimmt sei, besser gesagt: durch den Gegensatz von Kapital und Arbeit. Auf dieser Ebene ist auch Bourdieus Abgrenzung der Soziologie anzusiedeln. Für Bourdieu spielt soziale Praxis die Rolle, die bei Marx die produktive Praxis innehat. Und für die Praxis hat soziale Ungleichheit die Bedeutung, die in Marx’ Theorie dem Besitz an Produktionsmitteln zukommt. Da Bourdieu am Gegenstandsbereich »Gesellschaft« anderes hervorhebt als Marx, ist sein Gegenstandsbereich selbst mit dem von Marx nicht identisch. Phänomene, die für Marx eine wichtige Rolle spielen, fallen aus Bourdieus Soziologie heraus – und umgekehrt.

Die wechselseitige Abhängigkeit von Fragestellung und Gegenstandsbereich war Bourdieu ganz deutlich, weit deutlicher als den Klassikern, die ihre Begriffe noch zu einem gewissen Grad realistisch auffassten – also der Meinung waren, die Wirklichkeit genau so darzustellen, wie sie ist. Im 20. Jahrhundert ging man immer mehr von der Konstruiertheit der Wissenschaft aus: Nicht die Wirklichkeit wird in der Wissenschaft dargestellt, sondern unsere Auffassung von Wirklichkeit. Diese These war schon von den Vorsokratikern aufgeworfen worden, aber erst Kant hat sie zur Grundlage einer Wissenschaftstheorie gemacht. Kant zufolge hängt Erkenntnis nicht in erster Linie vom Objekt ab, sondern vom Subjekt. Wissenschaftstheorie müsse sich also mit den Erkenntnisstrukturen beschäftigen, nicht mit der objektiven Wirklichkeit. Kant setzte das Subjekt noch als überzeitliche, eindeutig festgelegte Struktur voraus. Im Anschluss an ihn wurde es zunehmend als biologisches, historisches, soziales, psychologisches – eben veränderliches – Wesen begriffen. Für Bourdieu ist die soziale Veränderlichkeit des Erkenntnissubjekts eine zentrale These, die den Kern seiner Wissenschaftstheorie bildet. Damit ist eben jene doppelte Reflexivität, ein doppelter Bruch, gefordert. Denn es ist nicht nur die Fragestellung (und damit der Gegenstandsbereich) vom Erkenntnissubjekt abhängig, sondern dieses wiederum variiert den sozialen Umständen entsprechend. In jeder Gesellschaft und in jeder Phase der gesellschaftlichen Entwicklung wird die soziale Wirklichkeit anders gesehen. Und wenn in der Gesellschaft soziale Ungleichheit herrscht, wird die soziale Wirklichkeit von jedem Ort innerhalb der Gesellschaft anders gesehen. Dementsprechend meinte Bourdieu, »Soziologie als Beruf« müsse je nach Stand der Wissenschaft neu geschrieben werden – wie jedes Buch über einen soziologischen Gegenstand (1991a: 84, 274). Im Übrigen sagte Marx das Gleiche über sein »Kapital«.

Dieser Ansatz ist nun weniger zirkulär als relativistisch. Die Rückbindung an die Praxis und an die Empirie, die Historisierung und die Eingrenzung des Gegenstandsbereichs reagieren auf die menschliche Endlichkeit. Natürlich ist die Behauptung, alles sei relativ, ebenso selbstwidersprüchlich wie die Selbstbegründung – aber sie wird dem menschlichen Dasein besser gerecht und ermöglicht eine fruchtbare Wissenschaft. Man kann durchaus mit Michael Vester die These aufstellen, Bourdieu habe eine soziologische Relativitätstheorie entwickelt, die der Eingebundenheit des wissenschaftlichen Subjekts in seinen Objektbereich angemessen ist (Vester 2002: 63).⁴ Die wissenschaftliche Forschung arbeitet sich gleichzeitig am Gegenstand, an der Tradition und an der eigenen Sichtweise ab, weil alle logisch miteinander verknüpft sind und einander beeinflussen. In seinen wissenschaftstheoretischen Ausführungen hat sich Bourdieu um eine hermeneutische und historische Positionierung bemüht. Seit der Entwicklung seines eigenen Ansatzes in der »Theorie der Praxis« bis zum letzten Werk, dem »Soziologischen Selbstversuch«, hat er immer wieder erörtert, wie sein eigener Ansatz sich zu anderen Ansätzen verhält und wie er historisch möglich wurde.

2.3 Konstruktion des Gegenstands

Der Bruch mit der Alltagserfahrung und dessen Verknüpfung mit Kritik und Selbstkritik haben Folgen für Bourdieus Konzeption von Soziologie. Die Einheit dieser Soziologie besteht nicht in metaphysischen, theoretischen oder empirischen Sätzen, sondern in ihrer Wissenschaftstheorie. »Die soziologische Wissenschaftstheorie als ein System von Prinzipien und Regeln, das alle wissenschaftlich fundierten Handlungen und Analysen, und nur diese, bestimmt, ist das generative Prinzip aller partiellen Theorien des Sozialen.« (1970b: 9f) Diese Wissenschaftstheorie ist im Gegensatz zu Poppers kritischem Rationalismus nicht zentral auf Überprüfung, sondern auf Entdeckung gerichtet. Es geht um die Auffindung wissenschaftlicher Begriffe und Sätze, nicht um ihre Bestätigung oder Widerlegung (Krais 1991: VII). Das ist aus Bourdieus Perspektive völlig konsequent, denn mit Begriffen, Sätzen und Fragestellungen werden eben die Vorurteile in die Wissenschaft eingeschmuggelt (1991a: 40ff). Sind sie einmal akzeptiert, lassen sie sich kaum noch auffinden und hinterfragen. Ferner betreibt Bourdieu im Unterschied zu Popper Wissenschaftstheorie nicht als Selbstzweck, sondern zur Fundierung seiner empirischen Soziologie.

Die wissenschaftstheoretische Ausgangslage vor Beginn der soziologischen Forschungsarbeit gründet in der relativen Position des Wissenschaftlers oder der Wissenschaftlerin: der Eingebundenheit in den Gegenstandsbereich und der Unmöglichkeit, einen absoluten, zeitlosen, objektiven Standpunkt einnehmen zu können. Bourdieus Antwort darauf ist der doppelte Bruch: mit dem Gegenstandsbereich und mit der eigenen Position. Sodann beginnt ein hermeneutischer Zirkel von Kritik, Selbstkritik und Abarbeitung am Gegenstand (siehe Abbildung 2). Kritik und Selbstkritik sind notwendige, aber nicht hinreichende Bedingungen von Bourdieus Soziologie. Sie müssen gleichsam mit einer Kritik durch den Gegenstand verbunden werden, die wiederum zirkulär ist, weil sie eine Art Theorie des Gegenstands voraussetzt.⁵

Auch diesen Zirkel nimmt Bourdieu ernst (2004a: 161f). Da die eigene soziale Position den Blick auf den Gegenstand bestimmt, müssen Bearbeitung des Gegenstands und Bearbeitung seiner Sichtweise Hand in Hand gehen. Der Gegenstand muss kontrolliert konstruiert werden (1991a: 37ff; 2004a: 15 Fn). Ein Prinzip hilft Bourdieu beim Versuch, Halt zu finden: Durkheims Forderung, die sozialen Tatsachen wie Dinge zu behandeln, entspricht Galileis Revolution bei der Betrachtung physikalischer Gegenstände (1991a: 38). Damit meint Bourdieu nicht, wie oben erläutert, die Entfernung des Sinns aus der Soziologie und ihre Reduktion auf soziale Physik (wie in Extremformen des Positivismus von Comte bis Walras), sondern lediglich die Forderung nach Wissenschaftlichkeit: die Soziologie als ein theoretisch konstruiertes, konsistentes System von Begriffen, Axiomen und Erklärungen aufzufassen. Die Konsistenz des Systems wird durch ein weiteres Prinzip Durkheims gewährleistet, das für Bourdieu zentral ist, aber selten ausgesprochen wird. Die Soziologie soll das Soziale (nur) durch das Soziale erklären (1993b: 39). Damit ist gemeint, dass alle Sätze der Soziologie auf andere soziologische Sätze verweisen. Ein soziologischer Satz kann nur durch einen soziologischen Satz widerlegt oder begründet werden. Dazu gilt es, eine Begrifflichkeit zu konstruieren, die auf einer konsistenten, nicht auf andere Wissenschaften zurückgreifenden Axiomatik basieren. Sie ist Thema des folgenden Kapitels. Hier seien nur die wesentlichen Folgerungen erwähnt, die sich aus Bourdieus Wissenschaftstheorie ergeben.

Für den Positivismus, so Bourdieu, gibt es eine konstruierende und eine nicht konstruierende Wissenschaft. Tatsächlich aber gebe es nur jene. Der eigentliche Unterschied bestehe zwischen der Wissenschaft, die sich dessen bewusst ist, und der, die es nicht ist (1997b: 781). Mit diesem Ansatz steht Bourdieu ganz in der Tradition Bachelards (1991a: 271). Später sagte er in einem Interview, er habe in »Soziologie als Beruf« immer die Konstruktion des Gegenstands gefordert, aber nirgends erklärt, wie man das macht (1991a: 279). Das scheint mir eher Lob als Tadel zu sein. Denn er gelangte ja selbst erst in der »Theorie der Praxis« zu einer hinreichend konsistenten Begrifflichkeit. Erst dann wäre es möglich gewesen, die Konstruktion zu demonstrieren. Die Erklärung der Konstruktion sind Bourdieus empirische Werke. Ihr Grundmerkmal ist das Denken in Relationen (Wacquant 1996: 34f). Der Begriff der Relation steht im Gegensatz zu dem der Substanz. In der Kontrastierung beider Begriffe lehnte sich Bourdieu an Ernst Cassirers Werk über »Substanzbegriff und Funktionsbegriff« an (siehe hierzu Bickel 2003; Magerski 2005). Substanzialistisch ist die Betrachtung eines Phänomens als selbständig und seines Verhältnisses zu anderen als mechanische Relation. Soziale Praktiken werden als unwandelbar in ihrem Sinn und selbständig aufgefasst (1998c: 16ff). Gegen diese Auffassung führt Bourdieu eine historische und relativistische Sichtweise ins Feld: Gegensätzliche Phänomene oder wechselnde Phänomene zu verschiedenen Zeitpunkten können dieselbe soziale Basis und denselben Sinn haben, während ein und dasselbe Phänomen von verschiedenen sozialen Positionen und zu verschiedenen Zeitpunkten einen unterschiedlichen Sinn haben kann. Jeder empirische Satz Bourdieus sollte als Anwendung dieses Prinzips gelesen werden. Hier sei als Beispiel Vivaldis Musik erwähnt, die nach dem Zweiten Weltkrieg wiederentdeckt wurde und dann in den kulturell gebildeten Schichten als Geheimtipp und besonders schick galt, aber innerhalb weniger Jahre zur Fahrstuhlmusik verkam und dann nur noch in den unteren Schichten als »gute« klassische Musik galt (1992b: 200). 1960 war das Phänomen »Vivaldis Vier Jahreszeiten« in der Oberschicht etwas Wertvolles, 1990 etwas Triviales, 1960 war es in den Unterschichten unbekannt, 1990 Inbegriff gehobener Kultur (1992b: 200).

Bourdieu begründete das relationale Denken mit Cassirer (1970b). Er erwarb es jedoch mit dem Strukturalismus, ja er bezeichnete es sogar als die entscheidende Neuerung des Strukturalismus (1970b: 10f; 1987b: 12). Bei Cassirer verbindet sich das relationale Denken mit der Differenzialrechnung und dem Funktionsbegriff, im Strukturalismus mit der Differenz (Saussure 1984: 166). Man könnte sagen, dass der Strukturalismus nur eine einzige Relation kennt, Cassirer aber sehr viele Arten. Bei Bourdieu ist ebenfalls die Differenz die wichtigste Relation, und zwar wie bei Lévi-Strauss als Gegensatz. Zwar hatte auch Hegel im Anschluss an Spinoza alle sinnhaften Phänomene (oder gar alle Phänomene) als Negation verstanden, aber sie musste als logischer Operator inhaltlich durchgearbeitet werden. Bourdieu dagegen schließt Logik und Soziologie kurz, wenn er den Gegensatz als Prinzip von Handlungen fasst. Bei Saussure (und teilweise noch bei Lévi-Strauss) resultiert Sinn aus der Differenz, die der Gegensatz eines Zeichens gegen ein anderes ist. Das setzt die Abtrennung einer zeitlosen (»synchronen«) langue von der parole voraus (Saussure 1984: 27, 112, 124). Bei Bourdieu resultiert Sinn aus der Differenz, die ein sozialer Gegensatz ist. Ganz analog bestimmt Bourdieu den Sinn sozialer Phänomene, beispielsweise als Gegensatz von Golf und Fußball. Das soll die Erklärung des Sozialen durch das Soziale sein, aber das Soziale wird hier zunächst logisch – strukturalistisch – bestimmt. Man könnte sagen, dass Bourdieu hier selbst das logische Prinzip der Erklärung mit dem faktischen Prinzip der Praxis identifiziert. Das hatte er ja gerade am Objektivismus kritisiert.

Die Vorherrschaft des Gegensatzes ist bei Bourdieu nur eine Tendenz, wenn auch eine sehr starke. Seine Soziologie geht nicht darin auf, sondern beinhaltet mindestens eine Tendenz, die meines Erachtens weiterführt, ja geradezu bahnbrechend sein könnte (siehe Rehbein 2013). Rolf-Dieter Hepp (2000) hat Bourdieus Denken als konfigurational aufgefasst. Da keine universale Theorie vorausgesetzt werden könne, müsse in der Soziologie stets vom Einzelfall ausgegangen werden (ebd.: 128). Im Einzelfall seien die Relationen aus dem Gegenstand zu entwickeln, was aber ein Allgemeines impliziert. In der Entwicklung der Relationen seien Allgemeines und Einzelnes aufeinander zu beziehen (ebd.: 130ff). Jede entwickelte Hypothese sei in einen Kontext eingebunden, der zur Konstruktion der Hypothese beiträgt und dem Einzelfall seine Unmittelbarkeit nimmt (ebd.: 26). Das klingt sehr nach Hegel, auch ein bisschen nach dem Holismus der analytischen Wissenschaftstheorie.⁶ Der Unterschied besteht darin, dass Bourdieu das Allgemeine nicht voraussetzen will. Es ist zwar im Einzelnen impliziert, ändert sich aber mit jeder Relation. Anders gesagt: Im Anschluss an Max Weber hat Bourdieu entdeckt, dass Gesellschaft keine Totalität ist. Es gibt Konfigurationen von Relationen, die auf andere Relationen außerhalb der Konfiguration verweisen. Aus jeder Perspektive innerhalb und außerhalb der Konfiguration ändert sich diese wie ein Kaleidoskop. Jede Konfiguration wird aus der wissenschaftlich beobachtenden Perspektive konsistent konstruiert, also unter Voraussetzung eines Allgemeinen, aber jede neue Relation, jede Veränderung der Konfiguration und jede Veränderung der Perspektive zwingt zu einer Revision des Allgemeinen. Es ergeben sich Theorien, die auf einer mittleren Ebene angesiedelt sind. Sie sind mehr als Beschreibungen oder empirische Feststellungen und weniger als eine universale Theorie (ebd.; siehe Bourdieu 1992b: 38). Ich werde im Abschnitt 3.5 darauf zurückkommen.

Ich glaube, Bourdieu hat versucht, in Kaleidoskopen zu denken, auch wenn er teilweise über Gebühr an einzelnen Begriffen und Axiomen festgehalten hat, insbesondere am sozialen Gegensatz. Seiner eigenen Wissenschaftstheorie zufolge aber müssen Theorie und Empirie ganz aufeinander bezogen sein. Alle Begriffe und Theoreme sollen »falsifizierbar« sein. Bourdieu plädiert auch in dem Sinne für eine mittlere Ebene, dass er sowohl Theorie wie Methodologie um ihrer selbst willen ablehnt (1991a: 2). Jede Methode muss ebenso der jeweiligen Konfiguration angepasst und von ihr modifiziert werden wie jede Theorie (1991a: 6). Auch eine Methode ist soziologisch relativ. Dieselbe soziologische Frage hat in den unterschiedlichen Klassen und Gruppen verschiedene Bedeutungen (1991a: 49). Und man muss sich der Voraussetzungen bewusst werden, die man selbst in die Frage einbringt, mit ihr verbindet (1991a: 54). Soziologische Forschung ist eine soziale Interaktion, die als solche untersucht werden muss (1997b: 780 Fn). Für Bourdieu bilden Empiriker und Theoretiker ein epistemologisches Paar (1970b: 7f). Sie kämpfen gleichermaßen gegen die theoriedurchdrungene Empirie, trennen Empirie und Methode oder gar Theorie und Methode und teilen die Illusion einer epistemologischen Neutralität. In der Verbindung von Theorie und Empirie sieht Loïc Wacquant übrigens auch den Gegensatz Bourdieus zu den bekannten deutschen Soziologen (2003c: 108).

Ich halte es für wichtig, Bourdieus Soziologie als Forschungsprogramm zu interpretieren, nicht als Corpus von Lehrsätzen. Wenn Bourdieu mit Vehemenz einzelne Sätze vorgebracht und verteidigt hat, so geschah das meist in kritischer Funktion, also in der Absicht, akzeptierte Lehrsätze zu widerlegen. In dieser Hinsicht ist Bourdieus Soziologie eine kritische Theorie, und zwar bis in die wissenschaftstheoretische Begründung hinab. Kritik und Selbstkritik müssen sich auch auf die eigene Wissenschaftstheorie erstrecken, und theoretische Sätze müssen immer auf die Empirie bezogen werden. Man könnte fast behaupten, dass Bourdieu gar keine Lehre hinterlassen hat – außer der Aufforderung, kritisch und selbstkritisch zu forschen.

»Mit meiner Analyse eines historischen Falls liefere ich ein Programm für andere empirische Analysen unter anderen Verhältnissen als den von mir untersuchten. Sie ist eine Aufforderung zur schöpferischen Lektüre und zur theoretischen Induktion, die von einem gut konstruierten besonderen Fall ausgehend verallgemeinert.« (1991a: 278)

2.4 Emanzipation

Kritische und selbstkritische Forschung sind die Grundlage von Bourdieus Soziologie. Sie umfasst mehr als die Aufforderung weiterzumachen, weil Bourdieu die Verstrickung der Soziologie in den Alltag wissenschaftstheoretisch ernst genommen hat. Soziologie kritisiert den eigenen Irrtum und den Irrtum der soziologischen Tradition – aber auch den Irrtum (besser: die Fehler) der sozialen Welt. Damit ist sie kritisch nicht im Sinne des kritischen Rationalismus, sondern im Sinne der kritischen Theorie. Nun ist aber auch der Gebrauch von Wissenschaft zur Kritik (oder Selbstkritik) der Gesellschaft ein zirkuläres Unterfangen. Was soll überhaupt kritisiert werden, und nach welchen Kriterien?

Bourdieu betrachtet die Soziologie zunächst wie jeden Bereich der sozialen Welt. Einen Bereich dieser Art hat er später als »Feld« bezeichnet (siehe 5.3). Der einschlägige Text für seine Analyse des wissenschaftlichen Feldes findet sich im Büchlein mit dem Titel »Vom Gebrauch der Wissenschaft« (1998e). Ihm zufolge besteht das vorrangige Ziel auf dem wissenschaftlichen Feld darin, jeweils der oder die Beste in einer Disziplin zu sein (1998e: 28). Dabei gelten zunächst die Kriterien des Feldes, nämlich rein wissenschaftliche: Einen Mathematiker kann man nur mathematisch übertrumpfen, nicht mit anderen Mitteln (ebd.). Der Kampf auf dem wissenschaftlichen Feld würde also zu einem ständigen Erkenntnisfortschritt führen, wenn allein die rein wissenschaftlichen Kriterien des Feldes gälten. Bourdieu unterscheidet vor allem zwei Sorten wissenschaftlichen Einflusses, die auf dem wissenschaftlichen Feld die Position verbessern: institutionelle Macht und persönliches Prestige durch Leistung (1998e: 31).⁷ Rein wissenschaftliches Prestige wird durch Entdeckungen und Erfindungen (vor allem in Form von Veröffentlichungen in höchst selektiven Medien) erworben, institutionelle Macht durch politische Strategien (Mitgliedschaft in Kommissionen usw.), die vor allem Zeit beanspruchen. Oft ist Letzteres eine Kompensation für den Mangel an wissenschaftlicher Kompetenz (1998e: 32). Die Position von Wissenschaftlern und Wissenschaftlerinnen auf dem Feld ergibt sich aus ihrer jeweiligen Kombination beider Formen wissenschaftlichen Einflusses (1998e: 34). Nun begnügt sich Bourdieu nicht mit der bloßen soziologischen Analyse des wissenschaftlichen Feldes, sondern verbindet sie mit normativen Sätzen.

»Alles liefe also bestens in der besten aller möglichen Wissenschaftswelten, wenn die rein wissenschaftliche, in der alleinigen Macht von Begründung und Beweis stehende Logik des Wettbewerbs nicht durch externe Kräfte und Zwänge konterkariert […] würde« (1998e: 30).

Der Fortschritt in der Wissenschaft werde vor allem durch größere Autonomie des wissenschaftlichen Feldes gewährleistet (1998e: 37; vgl. Hepp 1999: 462f).

Man könnte meinen, dass Bourdieu in positivistischer Weise auf eine Begründung des wissenschaftlichen Fortschritts selbst verzichtet. In der Tat kommt Bourdieu dieser Position in vielen seiner Schriften nahe, vor allem in »Soziologie als Beruf«. In seiner Schrift über den »Gebrauch von Wissenschaft« dagegen sieht Bourdieu das Problem durchaus, dass Wahrheitskriterien selbst einer Begründung bedürfen. Er scheint zunächst lediglich vorschlagen zu wollen, die positivistische Vorstellung vom Erkenntnisfortschritt durch kritische Selbstreflexion ergänzen zu wollen (1991a: 84). Er meint sogar, dass eine »kollektive Selbstanalyse« von den äußeren und die Erkenntnis verzerrenden Zwängen befreie (1998e: 15). Diese Selbstanalyse fasst er ganz objektivistisch. Für Bourdieu liefert seine eigene Feldtheorie ein objektives Bild der sozialen Wirklichkeit und damit auch der Scientific Community. Die soziologische Analyse des wissenschaftlichen Feldes erweise die Beschränktheit der unterschiedlichen Standpunkte und biete Einsicht in die Art und die Gründe der Beschränktheit (1998e: 40). Damit gebe die Soziologie den einzelnen Wissenschaftlern und Wissenschaftlerinnen die Mittel an die Hand, die jeweils anderen Positionen zu verstehen, ihre Beschränktheit und Einseitigkeit zu verzeihen und zu einer Verständigung zu gelangen.

Bourdieus soziologische Theorie ist zugleich eine Wissenschaftstheorie. Das Feld der Wissenschaft bestimmt sich (objektiv) durch Konkurrenz um Erkenntnis, Kritik und rationale Kommunikation. Die Rolle Bourdieus dabei sei die eines »Aufklärers«, der eine »Realpolitik der Vernunft« betreibe (ebd.). »Nur so lässt sich jenes Ideal verwirklichen, das als Wirklichkeit der Kommunikation auftritt, [indem man] den spezifisch sozialen Widerständen gegen eine vernunftgeleitete Kommunikation, gegen einen aufgeklärten Diskurs« begegnet (1998e: 58f; siehe auch Chauviré, Fontaine 2003: 72f). Dieser Gedanke könnte im selben Wortlaut von Jürgen Habermas stammen. Den einzigen Unterschied zu Habermas sieht Bourdieu an dieser Stelle darin, dass er selbst die Bedingungen der wirklichen Kommunikation kritisch erforsche, während sich Habermas nur für das Ideal der rationalen Kommunikation interessiere. Faktische Kommunikation steht für Bourdieu im Zeichen symbolischer Gewalt (siehe 6.1). Aber auch er setzt »eine vernunftgeleitete Kommunikation« als Maßstab der kritischen Erforschung der wirklichen Kommunikation voraus. Und der Inbegriff einer vernunftgeleiteten Kommunikation ist für Bourdieu eine völlig autonome Scientific Community.

Hier ist ein weiterer Zirkel anzusiedeln, den Bourdieu im Gegensatz zu den bisher aufgeführten nicht sehen wollte. Der Zirkel besteht darin, dass Wissenschaft allein rein wissenschaftlichen Kriterien gehorchen soll, die sich als aufgeklärter Diskurs darstellen, der wiederum nur begründet werden kann, wenn man voraussetzt, dass rein wissenschaftliche Argumentation zu einem Erkenntnisfortschritt führt. Bekanntlich hat Max Weber den Zirkel zu durchbrechen versucht, indem er sagte, Wissenschaft selbst könne man nicht wissenschaftlich begründen, sondern sich nur für sie entscheiden. Bourdieu gibt keine Gründe und Kriterien für die gesellschaftliche Anwendung von Wissenschaft. Und er begründet nicht, warum Verständigung im wissenschaftlichen Feld zu Fortschritt – und vor allem zu Wahrheit – führen soll.

Habermas hat das Problem ernster genommen als Weber und erst recht ernster als Bourdieu. Er hat sich 20 Jahre lang daran abgearbeitet, nachdem er erkannt hatte, dass die Grundhaltung gegenüber dem Problem die Form von Wissenschaft selbst gestaltet.

Habermas geht wie Bourdieu (z. B. 1998e: 75) vom hermeneutischen Grundproblem der Sozialwissenschaften aus, dass ein Sozialwissenschaftler oder eine Sozialwissenschaftlerin Teil des eigenen Gegenstandsbereichs ist (Habermas 1970: 120ff, 166f, 191). Es gibt keine Außenperspektive auf die Gesellschaft. Im Gegenteil, erst die Vertrautheit mit dem sozialen Sinn ermöglicht eine Wissenschaft vom Sozialen (Habermas 1970: 199; Bourdieu 1991a: 22ff, 44). Damit werden aber die wissenschaftlichen Kategorien vom Gegenstand beeinflusst. Im Gegensatz etwa zu Gadamer sind Habermas und Bourdieu der Auffassung, dass die kritische Selbstreflexion eine Befreiung von den Zwängen der Gesellschaft und der Geschichte ermögliche. Bourdieu meint, durch den epistemologischen Bruch und die gleichzeitige Reflexion auf die eigenen Bedingungen bis zu einem gewissen Grad aus dem hermeneutischen Zirkel ausbrechen zu können (1991a: 63; 1993b: 52f; vgl. Miller 1989). Er scheint allerdings in der Einschätzung geschwankt zu haben. An einigen Stellen meint er, das Bewusstsein von den Bedingungen hebe diese nicht auf (1976: 177). Das meinte auch Gadamer, dessen hermeneutischer Relativierung Habermas vermutlich näher ist. Horkheimer und Adorno konfrontierten Habermas mit der Einschätzung, dass ein Ausbruch aus der Geschichte, die in der Entfaltung von instrumenteller Vernunft und Herrschaft besteht, unmöglich ist. Die Aporie Horkheimers und Adornos hebelt Habermas aus, indem er ihre Voraussetzungen der »linguistischen Wende« unterzieht. Auf der Basis der Unterscheidung von Erklären und Verstehen gibt Habermas Webers Unterscheidung zwischen Wert- und Zweckrationalität einen neuen analytischen Stellenwert (Habermas 1987, I: 377ff). Die instrumentelle Vernunft bestimmt demnach nicht mehr die gesamte Gesellschaft, sondern nur einen ihrer Bereiche, nämlich den der Arbeit bzw. des zweckrationalen Handelns. Dem steht die Interaktion von Menschen gegenüber. Wenn wirkliche und wissenschaftliche Zwangszusammenhänge nur durch Selbstreflexion zu überwinden sind und sich zugleich im Medium der Interaktion ausdrücken müssen, kann nur die reflexive Analyse dieses Mediums den Zirkel der Erkenntnis durchbrechen.⁸

Letztlich geht es für Habermas’ Soziologie also darum, die soziokulturellen Bedingungen einer »rationalen Lebensführung« zu bestimmen (ebd.: 72). Eine solche Soziologie begründet sich selbst normativ und rational aus der Erklärung der Geschichte. Sie kann nicht an der Idee des guten Lebens ausgerichtet sein, sondern nur Bedingungen der Verhinderung von Rationalität kritisieren (ebd.: 112). Genau diesen Gedanken, der Habermas’ Nähe und Distanz zu Adorno belegt, hatte Bourdieu gegen Habermas ins Feld geführt – offenbar zu Unrecht. Für Habermas ist Sozialwissenschaft ebenso wie für Bourdieu gebunden an die Geschichte und hat die Kritik an den Bedingungen, die rationale Verständigung verhindern, zur wissenschaftstheoretisch vorrangigen Aufgabe.

Kommunikationszusammenhänge sind für Habermas in dem Maße rationalisiert, wie sie aus Argumentation begründet sind. »Entsprechend kann eine Lebenswelt in dem Maße als rationalisiert angesehen werden, wie sie Interaktionen gestattet, die nicht über ein normativ zugeschriebenes Einverständnis, sondern […] über eine kommunikativ erzielte Verständigung gesteuert werden.« (Ebd.: 455) Verständigung beruht immer auf Gründen, nicht auf Zwang (ebd.: 525). Die Untersuchung der Bedingungen einer möglichen Einlösung der Gründe, die Habermas als Geltungsansprüche bezeichnet, ist eine Art transzendentale Begründung. »An die Stelle eines Beweises a priori tritt die transzendentale Untersuchung der Bedingungen argumentativer Einlösung der Geltungsansprüche, die auf diskursive Einlösung angelegt sind.« (Habermas 1984: 382) Das transzendentale Subjekt wird als intersubjektives an die Lebenswelt zurückgebunden (vgl. Horster 1999: 18f, 46ff). Und in dieser Intersubjektivität ist der Anspruch auf wechselseitige Anerkennung, Emanzipation und Versöhnung als Voraussetzung des – nur im Unendlichen erreichbaren – Konsensus enthalten. Es gibt also drei Ebenen: die kommunikative Lebenswelt, den Diskurs über die in ihr enthaltenen Geltungsansprüche und die philosophische Reflexion auf die Bedingungen des Diskurses. Und in jeder Ebene ist das Ideal von Verständigung und Emanzipation enthalten.

Bei der direkten Gegenüberstellung dürften Parallelen zwischen grundlegenden Zielen von Habermas und Bourdieu ins Auge springen. Die Scientific Community – der westlichen Demokratie – wird von beiden als Prototyp einer auf rationale Verständigung abzielenden Gemeinschaft aufgefasst. Wissenschaftstheorie besteht vor allem in der Ermöglichung von Selbstreflexion und Kritik, um gegen Verständigung wirkende Bedingungen kenntlich zu machen. Die Geschichte der Wissenschaft müsste also zu einem Erkenntnisfortschritt führen. Der Fortschrittsoptimismus aber beinhaltet die Weigerung, die eigenen Voraussetzungen explizit auszuweisen. Die Annahme des Erkenntnisfortschritts impliziert zweierlei. Erstens ist die eigene Zeit immer die am höchsten entwickelte und kann höchstens durch sich selbst kritisiert werden. Zweitens erlaubt die wissenschaftliche Betrachtung der Wirklichkeit, deren objektive Entwicklung zu erkennen.

Nach Habermas und Bourdieu muss die Aufklärung vorangetrieben und auch auf sich selbst gerichtet werden.⁹ Dabei ist Selbstreflexion das Mittel gegen die hermeneutische Verstricktheit der Sozialwissenschaften in ihren Gegenstand. Sie ist zugleich praktisch und theoretisch orientiert – und im Projekt einer Scientific Community in höchstem Maße verwirklicht (bei Bourdieu ganz deutlich 1992c: 46). Denn Wissenschaft soll auf einen zwanglos erreichten, nur auf Argumenten beruhenden Konsens abzielen (Habermas 1987, I: 455; Bourdieu 1998e: 58, 79). Bourdieus Darstellung einer idealen wissenschaftlichen Gemeinschaft (1998e: 40) entspricht genau Habermas’ idealer Sprechsituation. Und bei beiden fungiert die ideale Situation als Maßstab von Kritik, nicht als unbedingt zu verwirklichender Zustand. Die Orientierung am Ideal strukturiert die Auswahl des Gegenstands: Beide unterscheiden im Wesentlichen zwei Formen des Handelns: (rationale) Verständigung und (irrationale oder zweckrationale) Herrschaft – und erklären jene für gut, diese für schlecht.