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La experiencia vivida de los dalits

Recientemente, dos conocidos científicos sociales indios, Gopal Guru y Sundar Sarukkai (2012)²⁵, protagonizaron uno de los debates más esclarecedores sobre el valor de la experiencia vivida, el problema de su transmisibilidad y el impacto que puede tener en la construcción teórica. El debate se centró en la experiencia vivida por los dalits (una casta de «intocables») y en las condiciones para la construcción de una teoría social basada en dicha experiencia. Ese debate es de gran importancia para las epistemologías del Sur. Los dalits representan una de las formas más crueles de exclusión abisal, puesto que se trata de una exclusión basada en la supuesta subhumanidad divinamente ordenada del grupo excluido, en su impureza innata. La línea abisal que sitúa la experiencia de ese grupo en el otro lado de la línea es una articulación, en constante cambio, entre colonialismo interno y religión, con la presencia cada vez más fuerte del capitalismo, especialmente si tenemos en cuenta los conflictos de tierras que intentan expulsar a lo dalits de sus tierras ancestrales para propiciar la construcción de megaproyectos —hídricos, de extracción minera, agrícolas y otros—²⁶. Según Guru, él mismo dalit, la India es un país de profundas desigualdades, que, desde una perspectiva epistemológica, se reflejan en las jerarquías institucionales que deciden qué es la teoría y a quienes se les permite teorizar. En su opinión, «el ‘Tribunal Supremo’ de la ciencia social con su Plenario en Delhi sigue rechazando las objeciones subalternas por ser absurdas e idiosincráticas, en el peor de los casos, y, en el mejor, por emocionales, empíricodescriptivas y polémicas» (2012a: 13-14). Así pues, Guru concluye que «la práctica de la ciencia social en la India también tiene un carácter exclusivo y antidemocrático. Sirve a intereses propios y busca la autocomplacencia. Carece de un carácter igualitario genuino» (2012a: 13). Esa desigualdad intelectual se alimenta de las experiencias de vida de grupos sociales como los dalits, de las poblaciones tribales (los adivasis) y de otras castas «atrasadas». La exclusión a la que están sometidos estos grupos los priva de la única condición crucial —la libertad— que les podría permitir pensar y construir teoría basándose en su propia experiencia. Sin la libertad de salir del contexto inmediato de la experiencia es imposible dar sentido a esa inmediatez a un nivel abstracto. Es por ello que la posibilidad de construir teoría en la India está reservada a las castas superiores, los nacidos dos veces²⁷. Como explica Guru: «De este modo, se niega a los dalits y a las poblaciones tribales las condiciones intelectuales necesarias para el desarrollo de capacidades más reflexivas. Es frustrante, por no decir trágico, que los dalits desfallezcan ante el empirismo crudo» (2012a: 18). Esta situación lleva al aislamiento epistemológico de los dalits. Así pues, las teorías que han ido produciendo los no dalits configuran una forma de imperialismo epistemológico, puesto que se construyen desde fuera de la experiencia vivida por los dalits y sin ninguna idea de la necesidad de libertad que reside en su experiencia. Esta teorización, que Guru define como epistemología posterior (construida desde el exterior y asumiendo la existencia de los dalits como algo evidente), acaba por aislarlos aún más socialmente, hasta el punto de privarlos de la posibilidad de llegar alguna vez a ser protagonistas de una epistemología igualitaria. Ese aislamiento, así como la reproducción de la subalternidad que origina, tiene efectos políticos importantes. En palabras de Guru, «esa externalidad casi no permite a los dalits tener una ventaja teórica en su visión revolucionaria de la política […]. Para que los dalits se den cuenta de que producir teoría es una necesidad moral interior, deben tomar la decisión moral consciente de usar su sentido de libertad para entender la experiencia dalit y reflexionar sobre ella. Deberían tratar esa libertad de salir de la experiencia dalit como condición inicial para que sus reflexiones alcancen niveles teóricos elevados» (2009: 27-28).

Por otro lado, Sarukkai cuestiona la idea de intransmisibilidad de la experiencia vivida que se deriva de la posición teórica de Guru; en otras palabras, cuestiona la idea de que solo los dalits sean capaces de teorizar adecuadamente su propia experiencia vivida, como poseedores de una especie de derecho moral, o de derecho de autor, sobre la teorización de su propia condición. Aceptar una posición como esta implicaría negar a los dalits la posibilidad de teorizar la experiencia de no dalits. Las cuestiones de autenticidad, autoridad y autorización de la teoría ya se han discutido en otros contextos y se pueden formular del siguiente modo: «¿Quién tiene realmente el derecho a teorizar en las ciencias sociales?» (2012a: 30). Esta pregunta plantea otras dos cuestiones, una sobre la relación entre experiencia y teoría, y otra sobre la distinción entre lo externo o exterior a la comunidad (el outsider) y lo interno o perteneciente a la comunidad (el insider). Sarukkai muestra que, en la gran mayoría de las situaciones, la teoría no se basa, ni puede basarse, en la experiencia vivida; del mismo modo, no necesitamos ser intocables para declarar que la intocabilidad es un crimen. Sarukkai distingue la experiencia-posesión de la experiencia-autoría; poseemos nuestra experiencia, pero no somos autores de ella, así como poseemos libros sin ser sus autores. Poseer algo no implica tener poder ilimitado sobre lo que poseemos. Es por ello que partir del supuesto, como hace Guru, de que solo quien posee una determinada experiencia está autorizado a teorizarla significa olvidarse de todo lo que no controlamos en lo que se refiere a la experiencia que poseemos. Según Sarukkai, la posición de Guru se sitúa en las antípodas de la de Habermas, autor para quien el distanciamiento con relación a la experiencia es una de las condiciones de la teoría (2012a: 45). Sin embargo, por otro lado, es obvio que las teorías de la esfera pública y de la razón comunicativa de Habermas están profundamente relacionadas con la experiencia alemana del nazismo y con el imperativo ético-político de que esta no vuelva a ocurrir jamás.

En definitiva, Guru es de la opinión de que no existe otra experiencia vivida que no sea la experiencia que se vive por necesidad y que esta no es transmisible a nadie que no la viva directamente. Por otro lado, en cuanto a los dalits, la necesidad a la que están sujetos mediante la dominación de casta es de tal envergadura que no se les concede ninguna libertad para reflexionar teóricamente sobre su propia condición. Según Guru, los dalits intentan compensar la imposibilidad de la teoría a través de la poesía, que es especialmente brillante en el caso de Maharashtra. Sin embargo, como él mismo explica, «la poesía no posee la capacidad conceptual de universalizar lo particular y particularizar lo universal. No posee ese poder dialéctico. En cambio, la teoría requiere claridad en los conceptos y los principios, y un análisis abierto de nuestra propia acción para demostrar que se justifica. La poesía ayuda a los dalits a establecer conexiones a través de metáforas, pero no de conceptos. La teoría es la que, supuestamente, debe asumir esa función. Establece conexiones a través de conceptos y también ayuda a esclarecer el sentido que se encuentra arraigado en la compleja realidad» (2012a: 23). A fin de sugerir una especie de esencialismo identitario que puede conducir al aislamiento, la posición de Guru está orientada a una concepción heroica de teoría. Además, de una manera muy cuestionable, vacía la poesía de cualquier potencial emancipatorio. Esta posición refleja la cruel exclusión social a la que están sujetos los dalits y la naturaleza apologética, si no hipócrita, de las teorizaciones sobre los dalits que han prevalecido en la India. Lo que quizá queda menos claro son los movimientos de resistencia de organizaciones dalits contra la discriminación y las alianzas que siguen construyendo con otros grupos no dalits, pero también excluidos, como los pueblos tribales o los adivasis. En dichas alianzas existe la posibilidad de la transmisibilidad de experiencia vivida, de la copropiedad de la experiencia y de traducciones interculturales, lo que posibilita otra relación entre experiencia y teoría, precisamente la relación que más interés tiene para las epistemologías del Sur²⁸.

Al centrarse en las exclusiones abisales, las epistemologías del Sur recorren un campo de experiencias de profunda exclusión que difícilmente es transmisible y comprensible, sobre todo por parte de personas que «habitan» en el lado metropolitano de la línea abisal y que, por tal motivo, están socialmente entrenadas y condicionadas para considerar todas las exclusiones como no abisales. Como he defendido antes, se trata de una dificultad de naturaleza epistemológica, puesto que el pensamiento abisal, especialmente hoy en día, es eximio a la hora de convertir en no existente, irrelevante o ininteligible todo lo que existe en el otro lado de la línea abisal. Sin embargo, ese pensamiento tiene muchas otras dimensiones. En primer lugar, muchas veces los grupos oprimidos están existencialmente (en la vida de cada día) más cerca de los opresores que de otros grupos oprimidos que sufren otros tipos de dominación. La opresión funciona a través de la creación de relaciones de falsa reciprocidad entre el opresor y el oprimido, solidaridad invertida y cooperación autodestructiva. De ese modo, se «naturaliza» la opresión. Solo la experiencia de la lucha permite que se supere dicha condición. Las epistemologías del Sur no son algo que los grupos oprimidos encuentren en una estantería olvidada cualquiera de la biblioteca colonial, tan brillantemente analizada por Mudimbe (véase capítulo 6); son una herramienta que se crea y se construye en el propio proceso de la lucha. La dificultad de entender y de hacer entender la experiencia de la exclusión como algo injusto y contra lo que es imperioso luchar radica en el hecho de que las epistemologías del Norte se esfuerzan incesantemente en negar la posibilidad de exclusión abisal y en convertirla en una condición natural o merecida, un estado de cosas determinado por el destino, o incluso, aún más perversamente, una forma de inclusión.

La segunda dificultad relacionada con la construcción de reciprocidad, solidaridad y cooperación activas tiene que ver con el esencialismo identitario que muchas veces acompaña la experiencia de la exclusión y la lucha contra esta última. Reconocer que, a un nivel más profundo, la experiencia de la exclusión solo la pueden compartir personas que la viven o la vivieron directamente, en sus carnes, por así decirlo, no impide la posibilidad de la ética del cuidado. El esencialismo identitario solo tiene lugar cuando la intransmisibilidad de la experiencia existencial se vuelve un obstáculo para la reciprocidad, la solidaridad y la cooperación políticamente activas; en otras palabras, cuando se considera que la experiencia existencial también requiere, además de la autarquía epistemológica y ontológica, autarquía política. La autarquía política implica un rechazo a forjar alianzas capaces de impulsar la lucha por la liberación. Maximizar la autarquía es el reverso de la soledad epistémica, el grado cero de las epistemologías del Sur.

La tercera dificultad de la construcción de solidaridad activa se deriva de la decisión autorreflexiva y altamente política, por parte del grupo social abisalmente excluido, de apropiarse de la exclusión abisal integrando su propia identidad más profunda, negando así cualquier tipo de inclusión. Esta actitud y la experiencia que conlleva no se pueden expresar de forma adecuada según la dicotomía exclusión/inclusión. Y no tiene nada que ver con falsa conciencia (considerar la exclusión como inclusión); es más bien una apropiación de la línea abisal, no con el objetivo de superarla, sino de negarla en un doble sentido: no querer ser excluido por ella y no querer ser incluido como consecuencia de su supresión. Lo importante es asumir la sociología de las ausencias como propia y proclamar o exigir invisibilidad, ausencia y silencio (en este caso, lo contrario al silenciamiento). En términos epistemológicos, ¿acaso una actitud como esta implica la negación radical de las epistemologías del Sur o, por el contrario, su máxima confirmación? Ese es un problema impronunciable para las epistemologías del Sur, puesto que las confronta con una antinomia: por un lado, las epistemologías del Sur no se imaginan la vida social fuera de la dicotomía opresión/liberación y de las luchas que requiere; por el otro, rechazan la idea de criterios generales a través de los cuales se definen tipos generales de luchas y se establecen jerarquías abstractas entre ellos. Teniendo en cuenta esta decisión autónoma y autorreflexiva, no luchar solo puede ser una forma de lucha. Por tanto, las epistemologías del Sur no pueden recurrir para esta antinomia a la solución presentada por el pensamiento eurocéntrico moderno, una solución memorablemente expresada por Rousseau en El contrato social: si la voluntad general es la expresión de la libertad, se debe obligar al individuo que se rebela contra la voluntad general a ser libre²⁹. Esto significa que quien tenga la prerrogativa de definir la libertad tiene el derecho de imponerla, en oposición a cualquier concepción alternativa de libertad. Es por ello que la modernidad occidentalocéntrica considera que los modos alternativos de conceptualizar la emancipación social conducen al caos.

Capítulo 5
CUERPOS, CONOCIMIENTOS Y CORAZONAR
Conocimiento y corporeidad

Las epistemologías del Sur tratan de conocimientos que están presentes en la resistencia y la lucha contra la opresión o que surgen de ellas; conocimientos que, por tanto, se materializan, se corporeizan en cuerpos concretos, colectivos o individuales. Este carácter corpóreo del conocimiento plantea muchos desafíos¹. Las epistemologías del Norte se fundamentan en la idea del sujeto racional, un sujeto que es epistémico y no concreto o empírico. Kant, autor del tratado más monumental de la filosofía occidental de la subjetividad, destaca esta distinción con insistencia al escribir, en el epígrafe de la Crítica de la razón pura, de nobilis sibi silemus [sobre nosotros no decimos nada]. Esto significa que la separación entre sujeto y objeto, que se volvió fundamental desde Descartes, solo es posible bajo la condición de que el único sujeto relevante sea el sujeto epistémico y no el sujeto empírico. Este debe silenciarse, no solo porque se encuentra «sujeto» a la contaminación del objeto, sino también porque, él mismo, es fácilmente convertible en un objeto ajeno².

Según las epistemologías del Sur, el conocimiento corporeizado se manifiesta en cuerpos vivos (Leib y no Körper, usando la distinción, muy esclarecedora, existente en la lengua alemana)³, los que emprendieron la lucha contra la opresión; son cuerpos que sufren con las derrotas y se muestran exultantes con las victorias. Tanto los cuerpos individuales como los colectivos son cuerpos sociales⁴. Los cuerpos colectivos, como grupos o clases sociales, castas, sectas, pueblos, o naciones, son portadores de las luchas, pero, en última instancia, quienes sufren o se muestran exultantes son los cuerpos individuales. Según Das, «la violencia de la Partición fue singular en la metamorfosis que logró efectuar entre la idea de apropiarse de un territorio como nación y apropiarse del cuerpo de las mujeres como territorio» (2007: 52). De forma similar, al comentar la violencia política en Colombia, Michael Taussig escribe: «Un cuerpo es el territorio fundamental, y un cadáver descuartizado a la deriva en el río es la negación absoluta de ese territorio, el exilio del alma más profundo posible. De este modo, la territorialización alcanza su estado más definitivo de no ser. Tras dos décadas de violencia paramilitar con el punto de mira en el desmembramiento de la tierra y el cuerpo, ¿acaso es por ello que la fuerza contraria que reivindica el territorio como poder mítico crece ahora en Colombia cada día más?» (2012: 513).

Pese a pensar y conocer con el cuerpo, aunque sea gracias al cuerpo que tenemos percepción, experiencia y memoria del mundo, el cuerpo se ve tendencialmente como un mero soporte o tabula rasa de todas las cosas valiosas producidas por los seres humanos. Esto es especialmente verdad en lo que respecta al conocimiento eurocéntrico, científico o no, debido a los presupuestos judeocristianos subyacentes, impregnados de la distinción absoluta entre cuerpo y alma. El cuerpo de emociones y afectos, del sabor, el olfato, el tacto, el oído y la vista no está incluido en la narrativa epistemológica, ni después de que Spinoza criticara definitivamente esa exclusión por ser irracional y estúpida. Las epistemologías del Norte tienen grandes dificultades a la hora de aceptar el cuerpo en toda su densidad emocional y afectiva sin convertirlo en un objeto de estudio más. No logran concebir el cuerpo como una Ur-narrativa⁵, una narrativa somática que precede y sustenta las narrativas de las que el cuerpo habla o sobre las que escribe. El hecho de que estas narrativas sean las únicas que se consideran epistemológicamente relevantes se basa en la ocultación de la narrativa somática que las fundamenta. De este modo, el cuerpo se convierte necesariamente en una presencia ausente⁶.

La emancipación o la subversión corpórea se vuelven imposibles, incluso cuando el cuerpo habla de emancipación y subversión. De hecho, sobre todo en las sociedades capitalistas centrales (y en todas las «pequeñas Europas» de este mundo), lo que predomina hoy en día es una emancipación perversa del cuerpo. El cuidado del cuerpo se vuelve una obsesión a fin de maximizar su vitalidad y su rendimiento. El culturismo, la medicación preventiva, el jogging, los deportes radicales, los grandes maratones y la industria de los gimnasios son algunas de las formas dominantes de emancipación del cuerpo. Este destaque de la fisicalidad del cuerpo deforma la dialéctica de su dimensión vital y humana, y favorece la dimensión física, mediante la cual surge un nuevo «humanismo del cuerpo». Ese nuevo «humanismo» reproduce de un modo nuevo la misma invitación a la barbarie que su antepasado, el humanismo renacentista europeo. Este se arrogaba el derecho de definir qué es humano, y justificaba así la exclusión de la mayoría de la población mundial, que no sería verdadera o completamente humana. Este nuevo humanismo, altamente procesado, del cuerpo, al someter el cuerpo al monopolio del conocimiento técnico-corporal y a la lógica del valor añadido (la producción capitalista de cuerpos capitalistas), permite que los cuerpos sean jerarquizados en el trabajo y en el ocio según el mayor o menor grado en el que se distancian de la ecuación cuerpo/mente. Ahí radica un anticartesianismo perverso: en vez de corporeizarse la mente, el cuerpo se convierte en el abandono de la mente.

Las epistemologías del Sur no aceptan el olvido del cuerpo porque las luchas sociales no son procesos que se desarrollan a partir de kits racionales. Son producto de bricolajes complejos en los que el raciocinio y los argumentos se mezclan con emociones, disgustos y alegrías, amores y odios, fiesta y luto. Las emociones son la puerta que conduce al camino de la vida y son ese mismo camino en la lucha. Y los cuerpos están tanto en el centro de las luchas como las luchas están en el centro de los cuerpos. Los cuerpos son cuerpos performativos y así, a través de lo que hacen, renegocian y amplían o subvierten la realidad existente. Al actuar, actúan sobre sí mismos; al hablar, hablan de sí mismos y se hablan a ellos mismos. La movilidad y la inmovilidad, el silencio y el llanto, todos son energías vitales que establecen marcas en los cuerpos, marcas que permanecen más allá de las luchas y sus éxitos. Los cuerpos que resisten son mucho más que la lucha, y la lucha, a su vez, abarca mucho de lo que generalmente se cree que existe fuera de ella, ya sea la danza, el teatro o la música, el sueño, el amor. Los cuerpos movilizan diferentes capacidades en luchas diferentes o en diferentes momentos de la misma lucha, a veces capacidades de las piernas, después de la mano, el oído, la voz o la nariz.

Los cuerpos están en todo, pero nunca de la misma forma. Los códigos anatómicos son, hasta cierto punto, inescrutables, aunque la neurociencia intente demostrar lo contrario. Dicha diferencia corpórea permanece fuera de la mirada epistémica o teórica. Esta no está interesada en la constante reinvención del cuerpo. En cambio, sí que está interesada en su desinvención, para que sea previsible e inteligible lo que el cuerpo dice o hace. Si se dan luchas es porque hay cuerpos que se dan para las luchas. Por más enfáticamente epistemológica y teórica que se considere la vigilancia, exige poder de previsión, planificación, metodología y resultados; en cambio, los cuerpos son acontecimientos, a veces latentes, a veces patentes, ahora fuegos casi apagados, después irrupciones incandescentes, ahora ausencias inescrutables, después brillantes fulguraciones. Y dejan siempre un enorme vacío antes y después del acontecimiento. De este modo, en el fondo, las luchas siempre son imprevisibles, tanto si se dan como si no, y sus resultados son tan inciertos al principio como al final. Sin embargo, precisamente porque los cuerpos no pueden dejar de suceder y existir, las luchas siguen abriendo caminos, muchas veces sobre las ruinas de luchas pasadas.