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BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 397
APULEYO
OBRA FILOSÓFICA
INTRODUCCIONES, TRADUCCIÓN Y NOTAS
CRISTÓBAL MACÍAS VILLALOBOS
EDITORIAL GREDOS
Asesores para la sección latina: JOSÉ JAVIER ISO y JOSÉ LUIS MORALEJO .
Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido revisada por ALBERTO MEDINA GONZÁLEZ .
© EDITORIAL GREDOS, S. A., 2011.
López de Hoyos, 141, 28002-Madrid.
www.editorialgredos.com
Primera edición: noviembre de 2011
REF.: GEBO467
ISBN: 9788424937645
INTRODUCCIÓN GENERAL
VIDA Y PRODUCCIÓN FILOSÓFICA
No es mucho lo que sabemos sobre la vida de Apuleyo y la mayoría proviene de su propia obra. Se da por seguro su nacimiento en Madaura (la actual Mdaurusch, en Argelia) 1 , próspera ciudad y colonia romana de África, hacia el 125. Pertenecía a una familia de clase alta y llegó a heredar junto con su hermano una gran fortuna de su padre (cf. Apología 23, 1) 2 , que era uno de los duúnviros encargados de dirigir la colonia (cf. Apología, 24, 9) 3 . A veces se ha sugerido que su madre descendería de la familia de Plutarco, dato éste no corroborado, puesto que proviene de la presunción del carácter autobiográfico de ciertos pasajes de El asno de oro 4 . Se educó en Cartago, donde se inició entre otras cosas en la retórica (cf. Flórida 20, 3).
Según nos revela en Flórida 18, 15, fue también en Cartago donde emprendió estudios de filosofía, que luego amplió en Atenas, quizás entre los años 143 a 151, según opina E. Rohde 5 . También en esta ciudad recibió formación en música, dialéctica, geometría, etc. (cf. Flórida 20, 4).
Debió de ser también en Atenas donde recibió su formación como filósofo platónico, quizás en la escuela de Gayo 6 , aunque, como afirma en Apología 55, sacrorum pleraque initia in Graecia participavi, es decir, que en Grecia se hizo iniciar en todo tipo de misterios, que luego debió completar en Roma, donde se habría iniciado en los misterios de Osiris, tras hacer lo propio en los de Isis, si hacemos caso de lo que dice en Metamorfosis 11, 30.
Parece que viajó también por diversos lugares de Asia Menor 7 , antes de llegar a Roma, quizás en los primeros años de la década de los cincuenta del siglo II , donde se habría dedicado a la abogacía y habría continuado con su interés por conocer todo tipo de cultos religiosos, según lo ya dicho.
Poco después debió volver a África, donde tuvo lugar el rocambolesco episodio que dio lugar al proceso en cuya defensa escribió su Apología o De la magia. Básicamente, habiendo llegado a la ciudad de Oea de camino a Alejandría, enfermó y fue cuidado en casa de un antiguo compañero de estudios de los tiempos de Atenas, Ponciano, con cuya madre, viuda entonces, acabó casándose. Los familiares de la mujer intentaron un proceso contra nuestro autor por presunto uso de sus conocimientos sobre magia para conquistar la voluntad de la pobre viuda. Al parecer, ante el procónsul romano Claudio Máximo Apuleyo exhibió todas sus dotes retóricas y refutó las acusaciones vertidas contra él. Sobre las circunstancias de este proceso, cf. Apología 72-74.
Por Flórida 16 y 18 sabemos que volvió a la vida pública en Cartago, quizá durante la década de los sesenta del siglo II . La falta de noticias sobre Apuleyo después de 170 ha llevado a algunos autores a pensar que éste habría muerto muy poco después, aunque otros críticos lo creen vivo todavía en 180 e incluso en 190 8 .
Como se puede comprobar, no son muchos datos pero sí suficientes para, al menos, hacernos una cierta idea del personaje; en esencia, un espíritu viajero, inquieto, curioso e interesado por todo lo nuevo, que sigue la habitual costumbre romana de completar su educación en Grecia y que a su formación retórica tradicional agrega su iniciación en la filosofía, platónica o medioplatónica, que era la propia de las escuelas atenienses de entonces, y en todas las formas de religión, particularmente las mistéricas, acorde con el espíritu de su tiempo.
Pero la suya es también la época de la llamada Segunda Sofística, que se inició durante el gobierno de Adriano (117-138) y se extendió hasta los de Antonino Pío (138-161) y Marco Aurelio (161-180), caracterizada por su interés por los sofistas griegos del siglo v a. C. y, por ende, por la retórica y la filosofía. Sus representantes recuperan también ese espíritu nómada de los antiguos sofistas, lo cual los llevará a moverse por los grandes centros del saber de entonces, como Alejandría, Atenas y Roma. Los escritores latinos del momento tomarán como modelo a los autores de la época preciceroniana. Es también una época en la que florecieron los comentarios, manuales y epítomes de todo tipo; algo propio de un momento donde se valora más la brillantez externa y la información superficial que el conocimiento profundo de los temas tratados. En fin, se trata también de una cultura bilingüe, en griego y latín, y cosmopolita, con representantes provenientes de todos los rincones del imperio 9 .
En cuanto a su producción, es sabido que junto a sus obras más conocidas, Flórida, Apología y su novela Metamorfosis o El asno de oro, es autor de un cierto número de opuscula de temática filosófica y traducciones de diálogos platónicos, en concreto, de la República y del Fedón (hoy perdidas), además de un buen número de tratados de temática diversa, de los que sólo conocemos prácticamente sus títulos y tema posible —tratados seudocientíficos, como un De arboribus, que cita Servio, Georg. II, 126 o unos Medicinalia, de los que habla Prisciano II, 203 Keil; una obra de temática astronómica o astrológica, de la que Juan Lido sacó las menciones que aparecen por ejemplo, en De mens. IV, 116; De ostent. 4; 7; o unas Naturales Quaestiones , que él mismo cita en Apología 36; 38 10 — y que revelan su natural curiositas, algo representativo de su época.
Respecto a las razones que pudieron animarle a cultivar la filosofía, además del afán de saber que le llevó a escribir obras de géneros y temáticas tan diversas, la crítica ha sugerido tres: su deseo de familiarizarse con la filosofía griega a través del inestimable ejercicio de traducción y composición en otra lengua; su afán por acercar a sus contemporáneos las ideas de Platón y otros filósofos de manera más fácil que el manejo directo de los originales, y hacer gala en sus discursos de su elevada erudición sirviéndose de la temática filosófica 11 .
La tradición manuscrita nos ha transmitido un total de cinco pequeños tratados de carácter filosófico bajo el nombre de Apuleyo, a saber, De deo Socratis, Asclepius, De Platone et eius dogmate, De mundo y un Peri hermeneias o De interpretatione.
De ellos, todos los autores están de acuerdo en considerar del Madaurense el De deo Socratis o tratado Sobre el dios de Sócrates , especie de conferencia sobre el tema de la demonología platónica.
Algo más se ha discutido su autoría sobre el tratado De Platone et eius dogmate , el más extenso de los opuscula, pues se compone de dos libros, donde se discute sobre la teoría física y ética del platonismo, y, al parecer, faltaría un tercero sobre el tema de la lógica, que se anuncia pero que no nos habría llegado, supuestamente, porque su autor no llegó a escribirlo.
El De mundo es una traducción, con pequeños cambios y modificaciones, de un tratado griego falsamente atribuido a Aristóteles, el Peri kosmou , de temática cosmológica, como su propio título indica. Aunque se han discutido las razones que pudieron llevar a un autor como Apuleyo a intentar la traducción al latín de un tratado griego de esta índole, con un tema que el de Madaura no parece dominar del todo, a la vista de sus errores de interpretación, hoy la opinión mayoritaria no duda en atribuírsela.
Mucho más problemática es la atribución del Asclepius y del Peri hermeneias, que en traducción latina suele denominarse De interpretatione.
El Asclepius es la traducción al latín de un tratado hermético perdido denominado Logos teleios o Discurso perfecto. Al parecer, el texto griego seguía existiendo a principios del siglo IV , como demuestra su inclusión en los Papiros Mágicos (PGM III 551) de la plegaria final (Ascl. 41) y por las citas que de él hace Lactancio en sus Divinas Instituciones (II 15, 6 y VII 18, 4). En el siglo v ya existía la traducción latina, que usó san Agustín, el cual cita parte de los parágrafos 23, 24 y 37. Sólo a partir del siglo IX se habría atribuido esta obra a Apuleyo por las semejanzas doctrinales que compartía con éste 12 . Estas pruebas tan contundentes nos obligan a excluir el Asclepius del corpus de tratados filosóficos de Apuleyo 13 .
Problema bien diferente es el que plantea el De interpretatione, en esencia, el primer tratado de lógica formal en latín conservado, que presenta una fuerte impronta peripatética y estoica. De entrada, el propio Apuleyo en De Platone I, 4 anuncia su intención de exponer las tres partes en que se dividía la filosofía: lógica, física y ética, aunque sólo terminó las dos últimas.
Llevada por esto, una parte de la crítica, que niega la autoría apuleyana, supone que un anónimo autor escribiría el De interpretatione para así concluir el De Platone.
No obstante, hasta finales del siglo XIX la opinión mayoritaria era la de considerar este tratado como obra de Apuleyo y como el tercer libro del De Platone. Fue G. F. Hildebrand el primero que en su edición de Apuleyo de 1842 puso en duda la autoría del Madaurense, atribuyéndolo a un gramático posterior, opinión ésta que siguieron muchos críticos. Sin embargo, autores como Meiss, a finales del XIX , y Sinko, a principios del XX , pusieron de relieve que no había pruebas decisivas para negar la autoría de Apuleyo sobre este breve tratado 14 . En fin, el propio Moreschini en su Apuleio e il platonismo se inclina por apoyar la teoría de que es espuria la atribución de la obra a nuestro autor. Sostiene que se habría compuesto antes de la época de Mario Victorino, que lo usó 15 . Sin embargo, en su edición de los opuscula Moreschini incluye el De interpretatione entre la producción filosófica apuleyana.
Ha sido Meiss el autor que más contundentemente ha respondido a las objeciones suscitadas respecto a la autenticidad de este tratado de lógica 16 .
En primer lugar, afirman los contrarios a la atribución apuleyana que el De interpretatione no puede ser de Apuleyo porque no aparece en los mismos manuscritos donde se encuentra el De Platone. Meiss atribuye esto a un copista que decidió separarlo del resto de obras filosóficas, quizá para usarlo como libro de texto de lógica. Además, a este respecto, no debemos olvidar que Casiodoro (Inst. II, 3, 12) e Isidoro de Sevilla (Etimologías II, 28, 22) usaron el tratado que ellos atribuían a Apuleyo.
En segundo lugar, a la objeción de que el De interpretatione no puede ser en ningún caso el tercer libro del De Platone, algo difícil de defender incluso por los que están convencidos de la autoría apuleyana sobre este tratado, hay que responder que eso no implica que Apuleyo no pudiera haber cumplido su promesa de tratar también de la lógica. Por lo pronto, es sabido que Platón no enseñó lógica en su momento, por lo que cuando hablamos de «lógica platónica» no podemos interpretar al pie de la letra la expresión. Pero para un platónico del siglo II d. C. como Apuleyo no resultaría nada extraño componer un tratado de lógica partiendo de la lógica aristotélica y estoica, que es lo que hizo el autor del Didaskalikos, sea éste Albino o Alcínoo; o que nos confirma también Aulo Gelio, contemporáneo de Apuleyo y discípulo del platónico Calvisio Tauro en Atenas, cuando nos muestra en su obra que la lógica que aprendió era una mezcla de las lógicas estoica y aristotélica 17 .
En tercer lugar, se argumenta que el empleo del nombre de Apuleyo en De interpretatione 4 en un ejemplo demostraría que el tratado no es de nuestro autor, pues éste no iba a usar su propio nombre como ejemplo. Según Meiss, nada se opone a esta práctica, e incluso esto mismo sería un punto a favor de la autoría del Madaurense.
En último lugar, se dice que el estilo del De interpretatione carece de la calidad literaria de otras obras del Madaurense, como las Metamorfosis. A esta objeción se responde que, ciertamente, nos encontramos ante una obra de escasa calidad literaria, pero ello es debido a su carácter técnico de libro de texto de lógica, cuyo estilo seco ya fue fijado por Aristóteles en sus tratados sobre la materia. Asimismo, algunos autores han señalado que Apuleyo varía su estilo de acuerdo con el tipo de obra, por lo que muy bien podría haber compuesto este tratado que en modo alguno pretendía destacar por sus cualidades literarias.
Londey y Johanson añaden luego algunos detalles del estilo del De interpretatione que, supuestamente, estarían presentes en otras obras de Apuleyo, aunque ellos mismos reconocen que «They are certainly not sufficient to prove conclusively that Apuleius wrote the Peri Hermeneias » 18 . No obstante, esas coincidencias, por pequeñas que sean, suponen un aval más para la autoría apuleyana sobre el tratado.
Meiss, en su momento, tras tratar de rebatir las objeciones de autores como Hildebrand o Goldbacher, apostó por considerar el De interpretatione como una traducción de un escrito griego de lógica, de modo similar a lo que sucedía con el De mundo , aunque fundamentando su idea en un argumento tan débil como que en el tratado aparecían algunos términos griegos y palabras técnicas latinas que eran transliteraciones de términos técnicos griegos de lógica.
Después de toda esta discusión, Londey y Johanson concluyen que no hay razones de peso «to question the views on these matters which prevailed from late antiquity until the last Century» 19 . Este mismo punto de vista es el que nosotros seguimos y que justifica que incluyamos en nuestra traducción el texto del De interpretatione.
De otro lado, se han hecho intentos muy loables de establecer una cronología al menos aproximada de los opuscula filosóficos de Apuleyo, intentos todos ellos hipotéticos por la falta de datos seguros al respecto.
En primer lugar, hay cierto consenso en considerar obras del periodo de juventud, el correspondiente a su etapa de formación en Atenas (en torno al 150), los tratados De Platone y De mundo , además de las mencionadas traducciones de diálogos platónicos.
Las razones para ello son básicamente las semejanzas de género, estilo y ritmo que ambas comparten, la escasa calidad literaria de las mismas (propia de los manuales) y los errores de interpretación detectados en ambos, algo propio, se dice, de un neófito más que de un erudito o iniciado.
A estas razones, Moreschini añade que sólo así podría justificarse la designación de philosophus platonicus que Apuleyo se da a sí mismo varias veces en su Apología (cf. caps. 10; 39; 64), discurso éste que pronunció entre los años 158-159 20 . Asimismo, es sabido que el De mundo es posterior a las Noches Áticas de Aulo Gelio, pues en los parágrafos 318-321 el Madaurense toma lo que dice sobre los vientos de Noches Áticas II 22. Pero el problema es que no hay acuerdo sobre la fecha de edición de Gelio, si antes del 158 o después del 176, o entre ambas fechas. No obstante, algunos de los últimos editores se han pronunciado a favor de una fecha alta para la obra de Gelio, en torno al 146 21 .
No obstante lo dicho, se ha planteado por una parte de la crítica otra posibilidad: los dos tratados podrían ser obra de la vejez, propia de un autor agotado y al que han abandonado las fuerzas y la inspiración. Se apoya esta hipótesis en el hecho de que en Apología no se refieren para nada estos dos tratados. Esta teoría avalaría, además, la tesis de una publicación tardía de las Noches Áticas. En fin, una prueba indirecta a favor de esta hipótesis radica en que el uso del epíteto exsuperantissimus, referido al Dios supremo, que hace Apuleyo en ambos tratados, sólo empieza a encontrarse en inscripciones y en el reverso de las monedas a partir de los años 177-180 22 .
Sin embargo, esta posibilidad se ha descartado por dos razones fundamentales: las características del De Platone y el De mundo son las propias de un autor que empieza, más que las de un anciano con toda una trayectoria vital e intelectual a sus espaldas; asimismo, hay dudas más que razonables de que Apuleyo siguiera vivo en torno al 170, pues carecemos absolutamente de noticias para esas fechas, algo extraño en un autor con el afán de notoriedad y la vitalidad del Madaurense 23 . En fin, que en Apología no se hable de esos tratados no demuestra que no se hubieran escrito, sino probablemente que, dadas las circunstancias en que se pronunció su discurso de defensa, no estimó oportuno referirse a unas obras de juventud que no eran más que modestas obras de divulgación 24 .
Respecto al De deo Socratis, el dominio del tema que el autor demuestra en él, sus cualidades literarias y el hecho de tratarse de una conferencia, con similitudes con los extractos de conferencias conservados en Flórida o con las propias Metamorfosis, obligan a situarlo en su etapa de madurez, en torno al 160. La conferencia probablemente se habría pronunciado ante un auditorio latino en Cartago, más que en Roma, como también se ha propuesto 25 .
En fin, respecto al De interpretatione, su carácter manualístico y el hecho de ser considerado por algunos como el tercer libro del De Platone nos obligarían a situar su composición en la época de juventud de nuestro autor, aunque sobre este aspecto nuestras principales fuentes, M. W. Sullivan y D. Londey & C. Johanson, nada dicen 26 .
Además de los tratados filosóficos mencionados, son frecuentes las alusiones a puntos concretos de su filosofía en el resto de su obra, sin olvidar que algunos críticos han interpretado determinadas partes de la misma desde una óptica filosófica, como el famoso relato de Psique y Cupido, que muchos autores han visto como una alegoría directamente relacionada con su teoría demonológica.
Así, en Apología 43 dedica una amplia atención a la demonología; en esta misma obra, capítulo 64, se trata el problema de la excelencia y la inefabilidad de Dios; en Flórida, al igual que hace en Apología, se define en varias ocasiones como filósofo (cf. por ejemplo, 9, 4 y 33; 15, 26, etc.); en cambio, en su obra más importante, Metamorfosis, que supone un ataque abierto contra la magia y una defensa de la fe en la diosa Isis, la filosofía platónica está prácticamente ausente 27 . En fin, cuando Apuleyo en su Apología habla de la magia filosófica (frente a la vulgar y popular) se está refiriendo a las doctrinas platónicas en las que cree, de forma que «precisamente en esta doctrina del De magia, más que en otros de sus opúsculos filosóficos, se ha individualizado el núcleo esencial de su platonismo» 28 .
Finalmente, una cuestión no precisamente menor es la de la existencia o no de la tan traída y llevada «escuela de Gayo», donde habrían coincidido Alcínoo y Apuleyo y donde, supuestamente, nuestro autor habría adquirido sus conocimientos de filosofía platónica. Partiendo de las similitudes observadas entre el Didaskalikos de Alcínoo y los opusculo filosóficos de Apuleyo, sobre todo el De Platone, se ha pretendido reconstruir el núcleo de las doctrinas que Gayo habría enseñado en su escuela ateniense 29 .
Aunque, en principio, nadie duda de las similitudes entre estos tratados y algún otro 30 , las divergencias son también notables, lo que ha llevado a una parte de la crítica a negar tal relación 31 y a proponer incluso maestros distintos para ambos: Gayo para Alcínoo, y para Apuleyo, a falta de un nombre seguro, Tauro o Sexto de Queronea 32 .
A esto hay que añadir un hecho relativamente reciente: la convicción, cada vez más firme, de que detrás del Didaskalikos no está Albino sino Alcínoo, un autor por lo demás prácticamente desconocido, aunque se han propuesto algunos candidatos 33 , elimina una de las piedras angulares en las que se sustentaba la teoría de Gayo como maestro platónico de Apuleyo.
PERVIVENCIA Y TRANSMISIÓN TEXTUAL
Un aspecto interesante de la recepción de Apuleyo es que durante mucho tiempo lo que interesó más de su obra fue su producción filosófica, incluidas las obras de dudosa o discutida autoría. En la introducción de cada obra daremos los datos precisos sobre la influencia de Apuleyo en el medievo y el Renacimiento, por lo que aquí nos limitaremos a exponer algunas ideas generales que nos ayudarán a entender mejor su propia transmisión textual.
Así, desde los inicios del medievo hasta el renacimiento carolingio, la única obra de Apuleyo que parece haber ejercido una notable influencia es De interpretatione, tal como demuestran Casiodoro e Isidoro de Sevilla. Esta influencia siguió presente hasta al menos el siglo XI 34 .
En el siglo IX es cuando la opinión tradicional sitúa la constitución del arquetipo de los manuscritos de las obras filosóficas de Apuleyo, dentro de las cuales se incluyó también el Asclepius 35 .
A partir del siglo XI se asiste a un renovado interés por la obra de Apuleyo, en particular por los tratados filosóficos, comenzando por el ámbito salernitano-casinense pero extendiéndose luego a todos los ambientes culturales de Europa occidental. En concreto, a este siglo pertenecería, según una parte de la crítica, el manuscrito más antiguo de los opúsculos filosóficos, el Bruxellensis 10054-10056, aunque, como veremos después, es muy probable que éste sea de dos siglos antes, del IX .
En la época medieval ocurrió también que Apuleyo sirvió como intermediario para dar a conocer lo esencial de la filosofía platónica, dada la imposibilidad de acceder a los originales griegos. Es lo que ocurrió con Juan de Salisbury y con Vicente de Beauvais 36 .
En los siglos XII y XIII , la fama de Apuleyo siguió basándose sobre todo en las obras filosóficas, mientras que su fama como novelista empezó a ganar enteros sólo a partir de Boccaccio, predominando ésta a partir de entonces.
En fin, a partir de la segunda mitad del siglo XVI , el interés por Apuleyo se traslada de la cultura italiana a otros países europeos, basado nuevamente en sus obras filosóficas 37 .
Respecto a su tradición manuscrita, los opuscula filosóficos, incluyendo el espurio Asclepius , presentan una tradición independiente del De interpretatione (recogido junto a otros dialectica ) y del resto de su obra 38 . De hecho, sólo a partir del siglo XIV se puede hablar de una única tradición manuscrita de la obra del Madaurense.
Existen unos veinte manuscritos que incluyen toda la obra filosófica de nuestro autor y diez con el De deo Socratis solo 39 . Asimismo, los estudiosos han establecido tres familias de manuscritos: la denominada α, la δ y la ς.
La α está integrada por los códices que algunos editores consideran mejores. De ella forma parte uno de los más antiguos, el Codex Bruxellensis 10054-10056 (identificado con la sigla B), de azarosa historia hasta que fue depositado en Bruselas, donde se conserva en la Biblioteca Real. Contiene la práctica totalidad de su obra filosófica. Aunque tradicionalmente se ha fechado en el siglo XI , es bastante probable que pertenezca al siglo IX, a la luz de los estudios más recientes 40 . El Bruxellensis guarda estrecha relación con otros códices de esta misma familia, en particular el Monacensis 621 (M), del siglo XII , y el Vaticanus 3385 (V), también del XII . En fin, comparte, asimismo, rasgos comunes con la familia de manuscritos δ.
En este grupo de manuscritos se incluyen otros tres con una importante relación entre sí, que parecen derivar de una fuente común emparentada con la que comparten los manuscritos B. M y V, a saber: el Parisinus 8624 (A), del siglo XIII ; el Gudianus 168 (G), también del XIII , y el Parisinus 6286, antes Puteanus , del siglo XIV . Todos ellos coinciden en incluir el De deo Socratis junto a obras de otros autores.
La familia δ, poco considerada por editores como Thomas, pero que proporciona a menudo las mejores lectiones, está constituida por dos grupos. El primero lo integra el manuscrito Nederlandensis (N), también llamado Leidensis Vossianus 4° 10, del siglo XI , que contiene también toda la obra filosófica de Apuleyo. De este deriva el Cantabrigiensis, University Library , 1213, de los siglos XII o XII .
De este grupo de manuscritos forman parte también el Parisinus 6634 (P), del siglo XII , y el Laurentianus plut. LXXVI, 36 (L), de los siglos XII o XIII , ambos muy emparentados entre sí y que mantienen algunas divergencias respecto a N, sin que ello implique negarles un origen común. A partir de P fueron copiados dos manuscritos más recientes, el Bruxellensis 3920-3923 y el Parisinus 6366, quizá de los siglos XIII y XIV , respectivamente.
El segundo grupo, muy cercano al ya descrito, está constituido por el Florentinus antes Marcianus 284 (F), del siglo XII , del que derivan otros cuatro 41 que no presentan mayor interés que verificar las lecturas dudosas de F.
Por fin, la familia de manuscritos ς está integrada por manuscritos copiados durante los siglos XIII y XIV . Se trata de manuscritos de «humanista», plagados de errores, con gran cantidad de conjeturas y correcciones, muchas de ellas fruto de la fantasía. Sólo unos pocos son valiosos. Por citar algunos, mencionaremos el Augusteus 82, 10, el Cantabrigiensis Corpus Christi Coll. 71 (V, 4), el Parisinus 15449, todos ellos del siglo XIII , y el Parisinus 6369, del siglo XIV .
Respecto a la tradición manuscrita del De interpretatione 42 , se han distinguido dos familias de manuscritos.
La primera está formada por el manuscrito M, que se encuentra en Roma, en la Biblioteca de los Padres Maristas, y que es muy antiguo (siglos VII-VIII ) y con multitud de errores ortográficos. Guardan relación con éste, entre otros, el Parisinus Lat. 13956 (T), del siglo IX ; el Valencianensis, Bibl. Mun. 406 (W), del siglo x; el Leidensis, B. P. L. 25 (L), del siglo x; el Parisinus Lat. 12949 (V), de los siglos IX-X ; el Parisinus Lat. 7730 (D), del siglo XI , y el Aurelianensis, Bibl. Mun. 277 (O).
La segunda familia está integrada al menos por cuatro manuscritos: el Parisinus Lat. 6398 (E), del siglo XII ; el Carnutensis, Bibl. Mun. 498 (Ca), también del XII ; el Klosterneuburg. Bibl. Mon. 1098 (K), de los siglos XII-XIII , y el Bernensis, Stadtbibliothek 300 (Ba), de los siglos XI-XII .
A medio camino entre ambas familias, por presentar interpolaciones de una y otra, se encuentra el Parisinus Lat. 11127 (Z), del siglo XI .
EDICIONES Y TRADUCCIONES
La editio princeps de las obras filosóficas de Apuleyo apareció en Roma en 1469, siendo su editor Giovanni Andrea de Bussi. Antes del siglo XVII aparecieron, entre otras ediciones, la Aldina (Venecia, 1521), la de Colvius (Leiden, 1588) y la de Casaubon (Heidelberg. 1594).
Entre el siglo XVII y la primera mitad del XIX asistimos a las grandes ediciones de Elmenhorst (Francfort, 1621), Oudendorp (Leiden, 1786-1823) y la de Hildebrand (Leipzig, 1842), que supusieron un progreso en el establecimiento del texto por el manejo de numerosos manuscritos y comentarios eruditos.
Con el siglo XIX aparecen las primeras ediciones críticas propiamente dichas de los opúsculos filosóficos, entre ellas las de Goldbacher (Viena, 1876), muy útil aún por presentar ya un texto depurado de la mayoría de los errores y con un aparato crítico muy preciso. Pero el primero en ofrecer un texto de los Philosophica ya bastante seguro fue Thomas (Teubner, Leipzig, 1908, con reproducción anastática en 1921), pues, a diferencia de Goldbacher, empleó el que ha resultado ser el mejor manuscrito de la obra filosófica del Madaurense, el famoso Bruxellensis.
Después de la aparición de la edición de Thomas y hasta 1930, sobre todo, se sucedieron un buen número de estudios críticos del texto de Apuleyo, proponiéndose gran número de enmiendas, muchas de ellas verosímiles.
Entre las ediciones más recientes se cuentan la de Barra y Pannuti del De deo Socratis y la de Minio-Paluello del De mundo. Pero, sobre todo, nos interesa destacar las ediciones de Beaujeu (Les Belles-Lettres, París, 1973, con una segunda edición en 2002), que incluye todos los opúsculos filosóficos que mayoritariamente son considerados auténticos (De deo Socratis, De Platone y De mundo) más algunos fragmentos, y la de Moreschini (Teubner, Leipzig, 1991), que incluye también las obras tenidas por espurias, es decir, el Asclepius y el Peri hermeneias o De interpretatione.
Para nuestra traducción hemos seguido fundamentalmente la edición de Beaujeu, que incluye también traducción al francés, y la hemos confrontado y completado con la de Moreschini. Nos ha sido también de gran ayuda la traducción al español de A. Camarero, que incluye todos los tratados filosóficos salvo el Asclepius. Muy útiles nos han resultado, asimismo, los detallados comentarios de Beaujeu y el aparato de notas de Camarero. En fin, para el tratado de lógica nos hemos servido de las explicaciones teóricas y la traducción al inglés de D. Londey & C. Johanson, así como del minucioso comentario de M. W. Sullivan.
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1 Una de las pruebas más seguras es la inscripción encontrada, en 1918 en esta localidad argelina, en el pedestal de una estatua dedicada por el pueblo de Madaura a un filósofo platónico que era la honra de la ciudad. Aunque no se conserva el nombre de tal filósofo, todo apunta a que se trataría de Apuleyo. Para el texto de tal inscripción, cf. ST . GSELL , Inscriptions latines de l’Algérie , I, París, 1922, n° 2.115. El texto dice: [Ph]ilosopho [Pl]atonico [Ma]daurenses cives ornament[o] suo d(e)d(icaverunt) p(ecunia) [p(ublica)]. El propio Apuleyo, en Apología 24, I dice que es «seminúmida y semigétulo».
2 Según su propia confesión, la herencia ascendería a dos millones de sestercios, más o menos, que para la época en que pronunció su Apología ya estaba algo mermada por sus viajes, sus prolongados estudios y sus liberalidades, puesto que no sólo ayudaba a los amigos, sino que incluso les proporcionaba la dote a las hijas de éstos.
3 Añade en este pasaje que él también desempeñó tal cargo a plena satisfacción, integrándose en la curia de su ciudad.
4 En efecto, en I, 2, 1, Lucio afirma que es oriundo de Tesalia por línea materna y que entre sus antepasados cuenta con Plutarco y con su sobrino el filósofo Sexto.
5 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, Leo S. Olschki, Florencia, 1978, pág. 12, quien cita a E. ROHDE , «Zu Apuleius». Rhein. Mus., 11 (1885), 66-95. Sobre esto, cf. también G. BARRA , «Il valore e il significato del De deo Socratis di Apuleio», AFLN, IX (1960-1961), 67-119, pág. 77.
6 Cf. CL . MORESCHINI , ibid.
7 En Flórida 15 y en De mundo 17 se contienen descripciones de Samos y Frigia que demuestran, aparentemente, un conocimiento directo de ambos lugares.
8 Cf. D. LONDEY & C. JOHANSON , The logic of Apuleius , Brill, Leiden, 1987, pág. 11. Por su parte, U. Carratello, «Apuleio mori nel 163-164?», GIF, 16 (1963), 97-110, basándose en la cronología que puede extraer de sus obras, en particular de los Flórida, adelanta la hipótesis de que nuestro autor hubiese muerto o abandonado la actividad literaria sobre los años 163-164, cuando contaba unos cuarenta años: «Perché l’ignoto autore del florilegio, che scelse con cura nei discorsi di Apuleio e conservò I passi che riguardavano Cartagine e i suoi magistrati non avrebe dovuto tramandare il ricordo di avvenimenti posteriori al 163-164, se ne avesse trovato traccia nelle orazioni apuleiane?» (pág. 110).
9 Cf. D. LONDEY y C. JOHANSON , op. cit., pág. 9.
10 CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 13.
11 Cf. E. H. HAIGHT , Apuleius and his influence, Cooper Square Publishers, Nueva York, 1963, pág. 77.
12 Cf. X. RENAU NEBOT , Textos herméticos, introd., trad. y notas, Gredos, Madrid, 1999, págs. 422-423. Por su parte, Cl. MORESCHINI , «Sulla fama di Apuleio nel Medioevo e nel Rinascimento», en Studi filologici, letterari e storici in memoria di Guido Favati, 1977, págs. 457-476, en pág. 465 insiste en la idea de que el Asclepius nunca fue considerado verdaderamente como obra de Apuleyo y que ningún manuscrito lleva el nombre de nuestro autor ni en la subscripción ni en el título; asimismo, nunca fue citado como perteneciente a Apuleyo.
13 Sin embargo, en la reciente edición de Moreschini de la obra filosófica de Apuleyo el autor italiano incluye el Asclepius dentro de este corpus; asimismo. B. L. HIJMANS , «Apuleius, Philosophus Platonicus», ANRW 2, 36, 1 (1987), págs. 395-475, en págs. 411 y ss. no descarta del todo la atribución de la obra a nuestro autor.
14 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 255 y D. LONDEY y C. JOHANSON , op. cit., págs. 11-12.
15 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 256.
16 Sobre las objeciones tradicionales y las respuestas de MEISS . cf . D. LONDEY y C. JOHANSON , op. cit., págs. 12-15 y M. W. SULLIVAN , Apuleian Logic, North Holland Publishing Company, Amsterdam, 1967. págs. 9-14.
17 Sobre este punto concreto, cf. D. LONDEY y C. JOHANSON , op. cit., pág. 13.
18 Cf. D. LONDEY y C. JOHANSON , op. cit ., pág. 17.
19 Cf. D. LONDEY y C. JOHANSON , op. cit., pág. 19.
20 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 15.
21 Cf. J. BEAUJEU , Apulée, Opuscules philosophiques: Du Dieu de Socrate, Platon et sa doctrine, Du monde, Fragments, texte établi, traduit et commenté par Jean Beaujeu, Les Belles Lettres, París, 1973, 20022 , pág. XXXIII y M. A. MARCOS CASQUERO y A. DOMÍNGUEZ GARCíA , Aulo Gelio. Noches Áticas, introd. trad., notas e índices, 2 vols. Universidad de León, 2006, vol. I, págs. 20-22.
22 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., págs. XXXI-XXXII. Algunos autores postulan una datación tardía del De Platone y el De mundo argumentando que el dedicatario de ambos tratados, Faustino (cf. De Platone 219 y De mundo 285) era el hijo de Apuleyo —al interpretar en sentido literal el Faustine fili que aparece en ambos pasajes—, nacido de su relación con Pudentila y que habría de tener una cierta edad cuando se escribieron ambas obras. Es la opinión de J. DILLON , The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220, Duckworth, Londres, 1996 (2a ed. revisada y ampliada), pág. 310 y de S. GERSH , Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana), 1986, pág. 220. Sin embargo, BEAUJEU , op. cit., pág. 310, n. 2 y REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio (I parte)», Maia, Rivista di letterature classiche, 51, 3 (1999), 429-456, pág. 437 apuestan por considerarlo un destinatario ficticio (es decir, que ese filius no parece que pueda interpretarse literalmente). En cambio, BARRA , «Il valore e il significato del De deo Socratis», pág. 79, por ejemplo, prefiere no pronunciarse.
23 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., págs. XXXIII-XXXIV.
24 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. XXXIII. Respecto al epíteto. BEAUJEU (pág. XXXII) añade que nada impide que alguna de las inscripciones pudiera ser anterior al 177.
25 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. XXXV.
26 Es decir, el De interpretatione estaría recogiendo las enseñanzas de lógica que pudo recibir Apuleyo durante su paso por Atenas.
27 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 15-17.
28 Cf. CL . MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus Platonicus?», en G. Cruz Andreotti y A. Pérez Jiménez (coords.), Daimon páredros: magos y prácticas mágicas en el mundo mediterráneo, 2002, págs. 159-188, en pág. 186.
29 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 133-191, cap. V. «La posizione di Apuleio e della Scuola di Gaio nella cultura del I-II secolo d. C.». Para este autor, la escuela de Gayo fue, entre las varias escuelas platónicas de la época de los Antoninos, «quella che ha conservato un più stretto legame con la tradizione» (cf. págs. 190-191).
30 Cf. R. E. WITT , Albinus and the history of middle platonism, Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1971 (= 1937), pág. 103, quien además pone en relación con éstos los Philosophoumena de HIPÓLITO .
31 S. Gersh, op. cit., pág. 223: «But we must admit that, although the reasons for linking Gaius with Albinus seem adequate, those for connecting him with Apuleius are less cogent».
32 Cf. S. GERSH , op. cit., pág. 227 y J. DILLON , The Middle Platonists, pág. 338. En lo que Dillon insiste también mucho es en que el gran volumen de doctrinas que comparten ambos autores no tiene por qué deberse a la labor de un solo maestro, sino que «much of which also had been elaborated by schoolmen in the hundred or so years since his time [el de Ario Dídimo]» (cf. ibid. ).
33 Cf. J. DILLON , Alcinous. The handbook of platonism. Clarendon Press, Oxford, 1993, págs. XI-XIII.
34 Sobre esto, cf. CL . MORESCHINI , «Sulla fama di Apuleio», pág. 464.
35 Cf. CL . MORESCHINI , «Sulla fama di Apuleio», ibid.
36 Cf. CL . MORESCHINI , «Sulla fama di Apuleio», págs. 468-469 y C. G. SCHLAM , «Apuleius in the Middle Ages», en The classics in the Middle Ages, Center for Medieval & Early Renaissance Studies, Binghamton (N.Y.), 1990, págs. 363-369, en pág. 365. En particular, este último afirma: «The inaccessibility of Greek sources, along with the praise of Augustine, enhanced the authority of these texts and they served an important role in the transmission of Platonic Concepts».
37 Cf. CL . MORESCHINI , «Sulla fama di Apuleio», pág. 476.
38 Cf. C. G. SCHLAM , «Apuleius in the Middle-Ages», pág. 365 y F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio», pág. 431.
39 Lo fundamental de la tradición manuscrita de la obra filosófica de Apuleyo fue establecido por algunos de sus primeros editores modernos, en particular Goldbacher y Thomas. La información que aquí ofrecemos proviene esencialmente de BEAUJEU , op. cit., págs. XXXV-XLIV y MORESCHINI , Apuleius. De phìlosophia libri , Teubner, Stuttgart & Leipzig. 1991. págs. III-XIII.
40 Según L. D. REYNOLDS , Texts and Transmission: A Survey of the Latin Classics , Oxford. 1983. pág. 17. este manuscrito pertenece a la tercera década del siglo IX. Se hacen eco de esta nueva datación C. G. SCHLAM , «Apuleius in the Middle-Ages», pág. 365; F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio», pág. 437, y MORESCHINI , Apuleius. De Philosophia Libri, pág. V.
41 A saber, el Bernensis 136, quizás del siglo XII , el Marcianus 341 y el Parisinus 4588 A, ambos del XIII , y el Laurentianus plut. LIV. 32, del siglo XIV .
42 Toda la información procede de MORESCHINI , Apuleius. De Philosophia Libri, págs. XI-XII .
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EL DIOS DE SÓCRATES
INTRODUCCIÓN
El De deo Socratis o Sobre el dios de Sócrates adopta la forma de una conferencia pronunciada por un orador profesional con un estilo retórico florido ante un auditorio culto 1 , amante de la expresión bella y cuidada 2 . Este anónimo orador debemos suponer que es un trasunto del propio Apuleyo, que, por lo que sabemos, fue un conferenciante especialmente brillante, capaz de deslumbrar a una audiencia variopinta hablando de casi cualquier tema.
La obra ha sido considerada no sólo un completo resumen de los principales puntos de la demonología medioplatónica 3 —un tema tratado de modo casi exclusivo hasta entonces por la filosofía griega— 4 , sino también la que más se acerca a la moda de la Segunda Sofística, cuando se ponen juntos dos antagonistas tradicionales como la filosofía y la retórica 5 .
Respecto al momento y lugar en que pudo pronunciarse, bien pudo ser tras terminar sus estudios en Atenas durante su paso por Roma, o bien posteriormente en Cartago, pero siempre ante un auditorio latino 6 .
Como dijimos más arriba, el dominio que demuestra Apuleyo de la lengua y del estilo nos lleva a pensar que estamos ante una obra de madurez, perteneciente quizás a la misma época de la Apología y las Metamorfosis.
ESTRUCTURA
El plan general de la obra es bastante claro. Según Beaujeu 7 sería el siguiente:
1. Introducción (115-132): los dioses y los hombres.
1.1. Tripartición de los seres superiores (115-116).
1.2. Los dioses visibles: los astros (116-121).
1.3. Los dioses invisibles (121-124).
1.4. Los hombres (125-132).
2. 1a parte (132-156): los démones en general.
2.1. Papel de los démones (132-136).
2.2. Morada de los démones (137-145).
2.3. Características generales de los démones (145-150).
2.4. Clasificación de los démones: a ) démones-almas (150-154); b ) démones no encarnados (154-156).
3. 2a parte (157-167): el demon de Sócrates.
3.1. Distinción entre la sapientia y la divinatio (157-162).
3.2. Esencia y manifestaciones del demon de Sócrates (162-167).
4. Conclusión (168-178): exhortación a practicar la sabiduría.
Por su parte, Regen 8 lo simplifica hasta el extremo, estableciendo como temas principales del tratado los siguientes:
1 Los dioses (116-124).
2 Los hombres (125-132).
3 Los démones (132-156).
4 El demon de Sócrates (157-167).
5 La filosofía imitando a Sócrates (168-178).
El texto del De deo Socratis aparece en la mayoría de los manuscritos precedido de una suerte de prefacio, constituido en realidad por cinco fragmentos sin aparente relación entre sí, que recuerdan el contenido heterogéneo de los Flórida , con los cuales la crítica actual está de acuerdo en relacionarlos.
No obstante, de estos cinco fragmentos, el quinto, que se presenta como la transición de una conferencia, cuya primera parte se habría pronunciado en griego y la segunda se tendría que continuar en latín, fue considerado ya desde el siglo XVI como parte integrante del De deo Socratis. Esto supondría que el texto latino conservado sería esa segunda parte de una conferencia iniciada en griego, cuyo tema habrían sido las diversas opiniones de los antiguos sobre el demon de Sócrates.
Sin embargo, el hecho de que por el texto que nos ha llegado se vea claramente que el auditorio debía de ser latino, no griego, y que no se encuentren referencias a un desarrollo anterior ante el mismo auditorio, como habría sido lo lógico, nos lleva a pensar con Beaujeu que conservamos el texto íntegro del De deo Socratis. Como mucho, cabría suponer que se ha perdido un breve preámbulo, dado que el comienzo actual parece algo abrupto 9 .
A pesar de que estamos ante unos fragmentos que no pertenecen propiamente hablando a nuestro tratado, como toda la tradición manuscrita los ha considerado como el prefacio de la obra, hemos optado, siguiendo a Moreschini, por incluirlos precediendo al texto verdadero. Por su parte, Beaujeu los coloca aparte, entre los fragmentos de sus opuscula filosóficos.
Motivo de debate ha sido también el título del tratado: ¿Por qué De deo Socratis y no De daemone o incluso De genio ? Ya san Agustín (Ciudad de Dios VIII, 14) se hace eco del problema y llega a decir que non appellare de deo, sed de daemone Socratis debuit 10 .
En primer lugar, después de explicar en 132 y 133 qué son esos entes que los griegos llaman démones, en 157 dice que Sócrates hunc deum suum cognovit et coluit, y en 162 utiliza casi en el mismo contexto daemon y deus: ibi vi daemonis praesagiari egebat […] eoque erat deo suo longe acceptior. Esto demuestra bien a las claras un uso casi sinónimo de deus y daemon, siendo el primero de sentido más general y que englobaba al segundo. Algo similar hace Cicerón en Sobre la adivinación, donde en I 54, 123 habla primero del daimonion , dicho del demon de Sócrates, y algo después emplea deus para designar lo mismo.
Por lo tanto, Apuleyo emplea deus en el título por ser el término general que engloba al daemon y, quizá también, por ser el término más familiar a su auditorio latino 11 . Por estas mismas razones mantenemos en la traducción el término ‘dios’ en vez del de ‘demon’.
Más fácil resulta explicar por qué no emplea el término Genius. Según dice en 150, se puede dar el nombre de Genius al alma individual entendida como demon, mientras que el de Sócrates es una especie de consejero, externo al propio Sócrates.
CONTENIDO DOCTRINAL
Comienza Apuleyo atribuyendo a Platón una clasificación tripartita de los seres vivos 12 —los que están situados en lo más alto, los de en medio y los más bajos— que no obedece sólo a criterios espaciales sino también jerárquicos (115).
La parte más alta, el cielo, la consagró a los dioses inmortales. De éstos, una parte son visibles a nuestros ojos y otros deducimos que existen gracias a la inteligencia (116) 13 . Los dioses visibles se identifican con el Sol y la Luna y con los cinco planetas —que son errantes sólo para los ignorantes, pues en realidad recorren eternamente órbitas absolutamente regulares (117-120)—, además del resto de luminarias (120-121). Los dioses invisibles son los conocidos por todos, entre ellos, los doce olímpicos (121-122).
Según Apuleyo, Platón considera a los dioses invisibles como seres incorpóreos, dotados de vida, eternos, sin contacto con los cuerpos materiales, perfectos y de una belleza suprema, y buenos por sí mismos (123).
Por encima de los dioses y como padre de éstos se encuentra el demiurgo platónico (aunque Apuleyo no lo cita expresamente), que carece de cualquier sensibilidad. Renuncia a dar ningún otro rasgo de él por la pobreza del lenguaje humano (124).
Descendiendo hasta la Tierra, el ser superior en ella es el hombre, aunque por la maldad de su comportamiento y su carácter criminal ningún animal sea peor que él (125-126). Hace luego una breve caracterización del hombre como habitante de la Tierra (126-127).
Entre 127 y 132 se detiene el autor en la que aparenta ser la principal diferencia entre dioses y hombres: si éstos ocupan el lugar más bajo, la Tierra, y aquéllos el más alto, el cielo, queda clara la enorme distancia que media entre ellos, lo cual puede llevar a alguien a plantear si merece la pena invocar a una divinidad tan lejana 14 .
Pero para salvar esa distancia, el espacio intermedio lo ocupan los démones, cuya misión es también la de intermediar entre dioses y hombres (133-137).
Viene luego una larga exposición sobre el lugar donde residen los démones y sobre su composición material (138-145). Partiendo del principio de que cada uno de los elementos debe contar con sus propios seres vivos y teniendo en cuenta que las aves no son los habitantes del aire —sino que son terrestres—, los auténticos habitantes del aire son los démones 15 , entes materiales con algo de peso y algo de ligereza, pero invisibles al ojo humano, salvo que la voluntad divina establezca lo contrario 16 .
Pasa luego a decir que los poetas suelen imaginarse el comportamiento de los dioses a partir del de los démones, suponiendo así que muestran las mismas afecciones y sentimientos que los hombres, cuando lo propio de los dioses es un estado espiritual siempre idéntico y una eterna imperturbabilidad (146-147).
Los démones se caracterizan de modo general por ser seres vivos, racionales; pueden experimentar pasiones, son de cuerpo aéreo y de vida eterna 17 . Los tres primeros rasgos los tienen en común con los hombres, el cuarto es exclusivo suyo y el quinto lo comparten con los dioses —con los que, por supuesto, también comparten los dos primeros rasgos—. Su principal diferencia con respecto a éstos es su alma pasible. La existencia de este tipo de seres garantiza a los fieles la viabilidad de los diversos preceptos y sacrificios religiosos (147-150).
El siguiente punto en su exposición es tratar los distintos tipos de démones 18 , comenzando por el alma humana entendida como demon (150-154). En este sentido, Apuleyo diferencia entre el alma-demon cuando está encarnada, a la cual identifica con el Genio de los romanos, y el alma-demon ya descarnada, tras abandonar el cuerpo, que identifica con los Lemures. Entre éstos distingue al Lar familiar, encargado de proteger a los descendientes; los Larvas, espíritus errantes o fantasmas, castigados así por sus malas acciones, y los Manes, según Apuleyo, denominación genérica que se emplea cuando no se sabe la suerte (si Lar o Larva) de esa alma descarnada 19 .
Superiores a éstos son otros démones más venerables, sin vínculos corporales, entre los cuales se encuentran unos que son testigos 20 y guardianes de nuestra vida, conocedores de nuestros pensamientos, que cuando morimos nos conducen al tribunal que ha de juzgar nuestro comportamiento y actúan como defensores (o acusadores) nuestros (155-156).
A este tipo de demon personal pertenece el de Sócrates, del cual hace una primera mención en 157, para dar paso a un pequeño excurso sobre la sabiduría y la adivinación (158-162) —facultad racional la primera e intervención de la divinidad la segunda, cuya diferencia se ejemplifica con hechos narrados en los poemas de Homero—, que se cierra indicando que también Sócrates, en todas las cuestiones que sobrepasaban su sabiduría, recurría a la capacidad de presagiar de su demon.
Como ya se ha indicado más arriba, entre 162 y 167 Apuleyo se detiene a hablar sobre la esencia y el modo como se aparecía el demon de Sócrates. En primer lugar, su demon actuaba siempre para refrenarlo antes que para incitarlo a hacer algo, dada la naturaleza del filósofo: hombre siempre dispuesto a llevar a cabo por sí mismo los deberes que le convenían (162-163).
Al parecer, este demon se manifestaba a Sócrates mediante una especie de voz de procedencia divina (163-164), insistiendo en el hecho de que fuera una «especie de voz» para recalcar su origen misterioso y divino (165-166). Pero, en opinión del autor, las manifestaciones del demon no eran sólo sonoras, sino también visuales: Sócrates llegaría a ver a su demon, hecho éste nada sorprenderte, si hemos de creer a los pitagóricos, para los cuales lo raro era no ver a uno de estos entes divinos (166-167) 21 .
De otro lado, la parte final del tractatus (168-178) es una especie de conclusión que sirve como exhortación a practicar la sabiduría.
Apuleyo parte de la constatación de que para vivir mejor, como desean todos los hombres, es preciso cultivar el alma con la razón, algo que casi nadie hace, a pesar de disponer de tan buenos ejemplos como el de Sócrates. Frente al resto de las artes, cuyo desconocimiento no supone ninguna ignominia para el hombre de bien, el cultivo del alma es necesario para todos los hombres (168-169).
Es lastimoso, pero frecuente, el espectáculo de los hombres que gastan con prodigalidad en toda clase de bienes materiales, con los que no llegan a alcanzar la felicidad, pues ésta sólo se encuentra en la sabiduría, la mayor de las riquezas (170-172). Y es que a los ricos se los valora como a los caballos que se compran en el mercado, en los cuales no se tiene en cuenta los adornos que puedan portar, sino sólo su aspecto y su naturaleza (173-174). En este sentido, a la hora de valorar al hombre hay que prescindir de todo lo que le resulta ajeno o extraño (linaje, riquezas, belleza o prestancia física) y centrarse en su sabiduría y dominio del bien. Todo esto lo poseía Sócrates y por eso menospreciaba todo lo demás (174-175) 22 .
El tratado termina animando al hombre a evitar el elogio de aquello que le es ajeno, siguiendo en este caso el ejemplo de Ulises, considerado desde antiguo modelo del hombre sabio, pues sólo con su sabiduría fue capaz de afrontar todos los retos que encontró en su viaje de vuelta a su patria (176-178).
FUENTES 23
Respecto al tema de las fuentes, lo primero que hay que negar es que Apuleyo se haya servido de alguna fuente griega intermedia para componer su tratado demonológico, como sí hizo en cambio con el De mundo o, presuntamente, con las Metamorfosis. Los motivos alegados son en esencia la organización y elección del material, que refleja unos intereses y una perspectiva muy personales 24 .
De otro lado, como en cualquier otro tratado de demonología antigua, la fuente primera procede de la obra de Platón, en particular de tres de sus diálogos: el Banquete, Fedro y las Leyes. Pero el hecho de que en este tratado Apuleyo atribuya al maestro más cosas de las que realmente dijo, nos obliga a suponer también otras fuentes, en particular Jenócrates y el autor del Epínomis, cuyas especulaciones contribuyeron a sistematizar las vagas alusiones contenidas en los diálogos platónicos 25 .
Del platonismo, la doctrina demonológica pasó al resto de escuelas, entre ellas el estoicismo, el cual dejó también sus huellas en el tratado de Apuleyo. Aunque a principios del siglo xx la crítica exageró la deuda del Madaurense respecto a los estoicos, en particular a Posidonio, hoy día se matiza mucho más y se reduce a algunos argumentos, como el esquema en el que se presentan los planetas, o la teoría sobre el equilibrio físico de los cuerpos o los temas de la diatriba que sirven de conclusión a su exposición.
Junto al influjo platónico y estoico se han señalado elementos de origen aristotélico, como la idea de la eternidad de los dioses tanto en el pasado como en el futuro —cuando Platón, con excepción del Demiurgo, consideraba a los dioses como engendrados—, o su creencia en la impasibilidad y el alejamiento de los dioses que le acercaba al epicureismo y que le servía para justificar la existencia de los démones como divinidades intermedias. Esta presencia del aristotelismo se confirmará luego en el resto de opuscula filosóficos.
Asimismo, es posible entrever algunos influjos pitagóricos, como la correspondencia entre las tres partes en que divide el mundo y las tres categorías de seres superiores que las habitan, así como la insistencia en que el demon de Sócrates era visible para éste, algo en lo que coincide con Plutarco (De genio Socr. 580c).
Se ha especulado sobre el alcance de la influencia de la demonología del platonismo medio que, sin duda, Apuleyo debía de conocer. Pero si comparamos el De deo Socratis con los aspectos demonológicos recogidos en el Didaskalikos de Alcínoo, las diferencias son notables: en este último los démones están presentes en los cuatro elementos (algo que Platón, evidentemente, no dijo), no aparecen clasificados y se cree en la reencarnación, extremo éste que rechaza Apuleyo.
Dentro del medioplatonismo, a pesar de la deuda que Apuleyo reconoce que tiene con Plutarco (Metamorfosis 1, 2) y de las coincidencias puntuales que en el terreno de la demonología ambos mantienen —como la clasificación de los démones en tres grupos o el aludido carácter visible del demon de Sócrates—, una parte importante de la crítica no cree en la influencia directa de Plutarco sobre el Madaurense 26 .
Entre los autores latinos, uno de los que más parece haber influido en el De deo Socratis es Lucrecio 27 . Esta influencia no se reduce a citas puntuales, sino que impregna toda la obra y es fruto de una lectura detenida del De rerum natura, a través de la cual Apuleyo habría llegado a percibir el sentido religioso que anima al poema por encima de sus sonoras declaraciones de ateísmo.
VALORACIÓN FINAL DE LA OBRA
El De deo Socratis no es sólo, como se ha dicho, el más completo tratado demonológico que nos ha legado la Antigüedad, sino que también es fiel reflejo de las preocupaciones religiosas del siglo II y, sobre todo, de su autor, como demuestra el hecho de que de este mismo tema se trata en el De Platone, en el De mundo y hasta en la Apología, sin olvidar su obra más señera: las Metamorfosis.
Frente a la idea de unos dioses distantes y fríos, como postulaban los peripatéticos y los epicúreos, y de una humanidad abandonada a su suerte, Apuleyo, como buen platónico, pero también como hombre que proyecta sus intereses filosóficos hacia el campo de la religiosidad y el misticismo, llena el espacio intermedio entre divinidades y humanidad con seres vivos racionales, de naturaleza aérea, que experimentan pasiones como nosotros y eternos, que sirven de mediadores entre hombres y dioses, dando sentido así a los rituales que componen las distintas religiones y seguridad a los hombres piadosos.
Creemos que ese fin, el de dar seguridad a los hombres que tenían en la religión su única tabla de salvación frente a los sinsabores del mundo material, es el que llevó a Apuleyo en última instancia a redactar su De deo Socratis y el que explica la propia esencia del tratado.
Para ello introdujo los materiales provenientes de la religión popular en el molde que le proporcionaba la filosofía platónica en su línea más ortodoxa, aderezada con doctrinas de diversa procedencia (estoicismo, aristotelismo y pitagorismo) que la propia tradición platónica había asumido con el paso de los siglos, a lo cual añadió su propio interés y convicciones personales, que le llevan, por ejemplo, a enfatizar el papel de guardianes de esos démones superiores que jamás se han encarnado; o a rechazar el dualismo declarado de Plutarco (y quizá de Jenócrates), que divide a los démones en buenos y malos, aunque Apuleyo reconoce la existencia del demon malo en la figura de los Larvas, esas almas humanas descarnadas que en vida han hecho el mal. A todo esto hay que agregar los aderezos de su brillante retórica, justificables al tratarse de una conferencia que seguramente llegó a pronunciar en la realidad.
PERVIVENCIA DEL DE DEO SOCRATIS
Como el tratado de demonología más completo conservado de la Antigüedad, el De deo Socratis tuvo una buena recepción en la Antigüedad y en el medievo.
En primer lugar, fue utilizado por los autores cristianos, en particular san Agustín, que se sirvió de él en su Ciudad de Dios, en los libros VIII (caps. 14-22) y en buena parte del IX, con el objeto de refutar la idea de que existieran démones buenos, dado que al estar sometidos a las mismas pasiones que los hombres no eran mejores que éstos (por lo que también era absurdo rendirles culto, pues los hombres deben venerar sólo a un ser superior). De esta manera, al reducir a los démones al papel de entidades malvadas despeja el terreno para que sean los ángeles de la religión cristiana los únicos entes intermediarios entre Dios y el hombre. De este modo, a la jerarquía platónica Dios supremo-dioses-démones-hombres, san Agustín opone la cristiana Dios-ángeles-hombres-démones 28 .
Como ha señalado la crítica, la actitud de san Agustín respecto a Apuleyo era de respeto por su labor como filósofo, incluso cuando polemizaba con él; mientras tanto, respecto a su fama de mago, parece que Agustín no la tenía por cierta: es como si quisiera extirparla y limpiar así la fama del ilustre coterráneo 29 .
Entre los autores cristianos se ha señalado también la posibilidad de que Tertuliano utilizase, precisamente, el De deo Socratis apuleyano para su De anima , en algunos pasajes, como el 1, el 4 (donde podría rastrearse una alusión a todo el tratado apuleyano) o el capítulo 46 (dedicado a la naturaleza de los sueños, en particular de los sueños proféticos) 30 .
Quizá con las debidas reservas se podría sugerir un posible influjo del tratado apuleyano en el Adversus Nationes de Arnobio, en particular en la teología (en concreto, en la caracterización de Dios) y en su demonología, aunque aquí, tal vez, a través de Cornelio Labeón 31 .
En fin, Lactancio, en Inst. II, 15, demuestra conocer la exposición apuleyana sobre los démones 32 .
Todavía en la Antigüedad, es muy posible que el tratado de Apuleyo fuera usado también por Marciano Capela en su De nuptiis Philologiae et Mercurii , II, 149 y ss., en una exposición sobre los démones, los genios y los Manes. No obstante, no puede descartarse algún autor intermedio entre Apuleyo y Capela 33 .
Durante el medievo el interés por toda la filosofía del Madaurense y por este tratado en particular, que llegó a ser copiado aparte, se incrementó notablemente a partir del siglo XI . Este interés volvió a confirmarse también en el periodo renacentista 34 .
Por lo pronto, Alfano de Salerno (siglo XI ), en su Vita et Passio Sanctae Christinae, afirma (PL CXLVII, 1272B) que esta santa había leído y estudiado por extenso el De deo Socratis y llega a citar párrafos amplios provenientes supuestamente de este tratado, de cuya autenticidad se duda por no encontrarse en la tradición manuscrita.
En la cultura medieval inglesa, Geoffrey de Monmouth, autor de la Historia Regum Britanniae, conoce el De deo Socratis, al igual que Radulfus de Diceto, que presenta amplios extractos de esta obra en su Abbreviationes Chronicorum. El máximo representante de esta cultura, Juan de Salisbury, en el siglo XIII, demuestra conocer el De deo Socratis (cita ampliamente los caps. 21-24), cuya conclusión, una exhortación a practicar la filosofía como único bien del hombre, le impresionó vivamente. También dirige al Madaurense palabras de elogio, en particular por su empeño moral y por la elegancia de su estilo. En fin, dice de él también que es universalmente conocido.
Vicente de Beauvais cita muy a menudo el De deo Socratis en su obra enciclopédica el Speculum Doctrinale. Santo Tomás de Aquino, en su Summa contra Gentes, III, 109, conoce la doctrina apuleyana de los démones y cita expresamente a nuestro autor. Del mismo modo hay algunas referencias al tratado apuleyano en el De animalibus de Alberto Magno, como cuando se dice que Sócrates es el más sabio de los hombres (algo procedente, quizá, de De deo Socratis, cap. 17) o cuando se hace mención a la división apuleyana entre dioses visibles e invisibles (cf. De deo Socratis, caps. 1 y 2).
Ya en el periodo renacentista, en 1440 fue escrita la Vita Socratis de Giannozzo Manetti, obra que ha permanecido inédita hasta su publicación en 1974 por M. Montuori. La obra, perteneciente al tipo de biografías humanísticas construidas siguiendo el modelo de Plutarco y Suetonio, además de basarse en fuentes griegas (seguramente más Diogenes Laercio que Platón mismo), recurrió al De deo Socratis para el tema del demon socrático.
En fin, Marsilio Ficino también manifestó su interés por este tratado, pues lo recogió en el manuscrito Ambrosianus S , escrito por él en 1454, junto con la obra de Calcidio, el Gorgias platónico en versión latina y los Topica de Cicerón. Asimismo, proceden del De deo Socratis las referencias a la demonología que se hacen en su Commentarium in Convivium Platonis.
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1 Según CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 19, sería demostrativo del buen nivel cultural alcanzado por las clases cultas del imperio durante el siglo II , en particular, en África.
2 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. 3.
3 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 20: «Si può affermare che il De deo Socratis apuleiano è un tentativo, nel complesso ben riuscito, di riprodurre fedelmente la dottrina platonica dei demoni».
4 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. 3.
5 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, pág. 19.
6 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., págs. 3-4. Para este autor, Apuleyo emprende una auténtica «latinización» del tema, que podríamos resumir en la frase: Id potius praestiterit Latine dissertare, varias species daemonum philosophis perhiberi (El dios de Sócrates 150).
7 Cf. J. BEAUJEU , op. cit., pág. 5.
8 Cf. F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio (II parte)», Maia, Rivista di letterature classiche, 52, 1 (2000), págs. 41-66, en págs. 64-65.
9 Cf. BEAUJEU , op. cit., págs. 5-7: CL . MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus platonicus ?», pág. 167, n. 14 y F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio (I parte)», págs. 433-436.
10 Según san Agustín, el llamar al tratado De deo Socratis se debió a que Apuleyo se avergonzaba de una obra en la que Sócrates mantenía una relación de amistad con el demonio y donde con tanta profusión y cuidado se distinguía a los dioses de los demonios. Evidentemente, tal opinión no se puede tomar en consideración.
11 Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 203 y F. REGEN , «Il De deo Socratis di Apuleio», págs. 438-439.
12 Cuando Platón, en realidad, distinguía cuatro categorías de seres vivos: dioses, démones, héroes y hombres, como en Leyes IV, 717b. Éste tampoco asociaba esta división a las partes del mundo.
13 Esta división entre dioses visibles e invisibles sí es platónica (cf. Timeo 40a-41a), aunque ni en éste ni en sus sucesores se enunciaba de modo tan claro.
14 La insistencia de Apuleyo en la distancia abismal que aleja a hombres de dioses —que le servirá para justificar la existencia de los démones— no es un argumento meramente retórico, ni responde a influencia estoica, sino que es expresión de la particular religiosidad del autor y de su época, que necesitaban saber no sólo que los dioses existían sino que estaban cerca de los hombres. Sobre esto, cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 214.
15 No aparece en Platón sino en sus primeros discípulos, la asignación del aire como residencia de los démones. Asimismo, el argumento de que las aves no son los auténticos habitantes del aire, pues son terrestres, según BEAUJEU , op. cit., pág. 222, sólo se encuentra en este pasaje de Apuleyo, aunque, según el autor francés, no es original suyo sino que pudo tomarlo de Varrón.
16 Según apunta BEAUJEU , ibid., ningún tratadista antiguo se extendió tanto como Apuleyo en la exposición de las características físicas de los démones, tomando como punto de partida ideas fundamentalmente estoicas. Asimismo, esta imagen material de los démones está muy cercana a las creencias populares y tiene una cierta similitud también con la descripción que ofrece Plutarco de las almas de los muertos a su llegada a la luna, según BEAUJEU , op. cit., pág. 225, en particular n. 2.
17 Tampoco se encuentra en ningún autor antiguo una relación tan completa de las características de los démones. Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 227.
18 Como es sabido, en Platón aparecían ya los démones clasificados en tres categorías: demon-alma, el demon de Sócrates y el demon-semidiós. Estas tres categorías aparecen también en Apuleyo, pero dispuestas y estructuradas de un modo completamente diferente al del maestro (cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 230).
19 Esta clasificación de las almas descarnadas es, en esencia, romana. La única discrepancia seria es la de identificar a los Lemures con los espíritus de los muertos en general, sean buenos o malos (los di Parentes), cuando aquéllos eran considerados fundamentalmente malos (cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 234). De otro lado, esta tripartición no responde a la actitud de las almas descarnadas respecto a los vivos, sino que obedece a la conducta seguida por esas mismas almas cuando ocupaban un cuerpo. De este modo, los Lares están integrados por las almas de los buenos; los Larvas, por las almas de los malvados, y los Manes, por las de los incerti (cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 235).
20 Según BEAUJEU , op. cit., pág. 238, es exclusiva de Apuleyo la idea de que estos démones son testigos de nuestras acciones.
21 Además de en este pasaje de Apuleyo sólo en PLUTARCO , De gen. Socr. 580c, se afirma que el demon de Sócrates era visible. Sobre esto, cf. BEAUJEU , op. cit., págs. 243-244.
22 Como bien demuestra BEAUJEU , op. cit., págs. 244-247, esta conclusión adopta la forma de una diatriba, incluyendo muchos de sus tópicos, como que el sabio es semejante a un dios, que aprender a vivir bien es más importante que el conocimiento de las artes liberales, que la verdadera riqueza siempre es interior, la crítica a los falsos bienes (que son el nacimiento, la riqueza o la belleza) o que hay que evitar el lujo de las habitaciones, entre otros. A este respecto, cf. A. OLTRAMARE , Les origines de la diatribe romaine, Ginebra. 1926, págs. 44 y ss. y 263 y ss.
23 Sobre este punto, cf. BEAUJEU , op. cit ., págs. 10-14; J. DILLON , The Middle Platonists, págs. 317-320, y CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 22-27.
24 Cf. G. BARRA , «Il valore e il significato del De deo Socratis», pág. 100: «Il “De deo Socratis” nasce da uno stimolo interiore, da un interesse vigile e sincero per l’argomento trattato».
25 No obstante. Cl. MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus platonicus ?», págs. 168-169 advierte de la excesiva importancia concedida tradicionalmente a Jenócrates en el terreno de la demonología platónica. Resulta más lógico pensar, según este autor, que una doctrina tan compleja no sea el resultado tanto de la actividad de una única persona, cuanto de las aportaciones de épocas sucesivas, incluyendo el estoicismo.
26 Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 14 y Cr. MORESCHINI , «¿Apuleyo mago o Apuleius philosophus platonicus ?». pág. 168: «La demonología de Apuleyo. sin embargo, no parece influida por aquélla, tan cambiante y poco sistemática, de Plutarco, sino que se atiende mucho más a la tradición platónica y conserva con mayor fidelidad la doctrina de Jenócrates». Por su parte, J. DILLON , The Middle Platonists págs. 318-319, parece dejar abierta la posibilidad al influjo de Plutarco en, al menos, algunos puntos de la demonología del Madaurense: «Nevertheless, his account here is plainly inspired by the Xenocratean tradition, whether through the intermediacy of Plutarch or another».
27 Sobre este punto concreto, cf. G. BARRA , «Il valore e il significato del De deo Socratis», págs. 100-113.
28 Respecto al uso que hizo Agustín de la demonología apuleyana, cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 240-254 y, sobre todo, P. SINISCALCO , «Dai mediatori al mediatore. La demonologia di Apuleio e la critica di Agostino», en E. Corsini y E. Costa. L’autunno del diavolo, 2 vols., Bompiani, Milán, 1990. 1, págs. 279-294. Asimismo, según E. H. HAIGHT , op. cit., pág. 97, el hecho de que Apuleyo dijera que los démones (no los dioses) amaban a algunas mujeres y que el Amor mismo era uno de los démones superiores, pudo influir en las ideas de Agustín sobre la existencia de espíritus íncubos que mantenían relaciones con mujeres.
29 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 222-223.
30 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 225-227.
31 Cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 228-240.
32 Cf. E. H. HAIGHT , op. cit., pág. 92.
33 Cf. BEAUJEU , op. cit., pág. 16 y CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 256-257. No obstante, como indica este último, L. LENAZ , en su estudio sobre MARCIANO CAPELA (De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, introd., trad. y comentario de L. Lenaz, Liviana, Padua, 1975), se inclina por descartar toda influencia dado que la teología de Capela es mucho más compleja que la demonología apuleyana.
34 Sobre esto, cf. CL . MORESCHINI , Apuleio e il platonismo, págs. 259-266 y, sobre todo, «Sulla fama di Apuleio», passim. Sobre la recepción de Apuleyo sigue siendo útil también el trabajo de E. H. HAIGHT , op. cit., en particular págs. 90-110.
EL DIOS DE SÓCRATES
PRÓLOGO (DE FLÓRIDA ) 1
1. Los que habéis querido que os hable improvisadamente, [103] escuchad este ensayo tras la prueba decisiva 2 . Y es que, según creo, correré el riesgo de un buen ensayo, puesto que hablaré [104] sin pensar después de haber reflexionado sobre un tema aprobado por vosotros. Pues no temo desagradaros en asuntos ligeros cuando os he complacido en otros más serios. Pero para que me conozcáis en todas mis facetas, también en esta improvisación, como dice Lucilio 3 , <…> y carente de arte, comprobad si soy el mismo sin preparar que preparado —al menos aquellos de vosotros que aún no conocéis mis improvisaciones—; por supuesto, escuchar esto os exigirá el mismo esfuerzo que cuando escribimos, y una actitud más indulgente que cuando leemos. En efecto, de ordinario, los hombres inteligentes suelen mostrar un juicio muy severo respecto a las obras elaboradas, y una indulgencia más benevolente en los trabajos hechos sobre [105] la marcha. Las obras escritas se sopesan y se examinan una y otra vez, mientras que las hechas sin pensar se entienden al tiempo que se perdonan, y no sin razón: pues lo que se lee en forma escrita, cuando uno se calla 4 , permanecerá tal como se ha presentado; en cambio, las palabras que sobre la marcha casi se comparten 5 con vosotros, quedarán tal como las hayáis dejado con vuestra opinión favorable. Por lo tanto, en la medida que <…> a continuación voy a adaptar mis palabras <…> veo que disfrutáis escuchándome. Por eso, en vuestra mano está redondear [106] mis velas y largarlas, para que no se queden sueltas ni flojas, apretadas ni plegadas 6 .
2. Voy a poner a prueba lo que dijo Aristipo, ese famoso Aristipo, fundador de la escuela cirenaica y, como él mismo prefería llamarse, discípulo de Sócrates 7 ; a él, un tirano le preguntó de qué le había servido una dedicación tan intensa y duradera a la filosofía; Aristipo le respondió: «Para poder hablar con todos los hombres con tranquilidad y sin miedo».
3. Si la idea se expresa con palabras improvisadas es porque ha surgido de repente, como si en una cerca hubiera que colocar las piedras aleatoriamente, sin constituir una masa interior compacta, sin alinear rigurosamente la fachada ni ajustar las hileras de piedras con la regla; por eso yo, como constructor de [107] este discurso, no traeré de mi montaña piedra tallada en ángulo recto, aplanada perfectamente por todos sus lados, igualada a la perfección en sus caras externas, sino que para cada tarea emplearé materiales desiguales, o pulidos en su superficie, o prominentes [108] en sus ángulos, o de redondez en forma de bola, sin regla para alinear, ni medida para igualar, ni ingeniosa plomada. Ninguna obra puede ser a la vez apresurada y fruto de la reflexión, ni hay nada que pueda tener simultáneamente el elogio de la diligencia ni el encanto de la prontitud.
4. Me he sometido a la voluntad de algunos que deseaban en grado sumo que yo improvisara. Pero, por Hércules, temo que me suceda lo que cuenta Esopo que le ocurrió al cuervo de la fábula, a saber, que mientras pretendo ganarme este nuevo renombre, me vea obligado a perder ese otro más pequeño que antes conseguí. Me exigís la fábula y, por supuesto, no me da reparos contarla. Un cuervo y una zorra habían visto a la vez un trozo de alimento 8 [109] y se apresuraban a cogerlo con el mismo afán, pero desigual rapidez, la zorra a la carrera y el cuervo volando. Por lo tanto, el ave adelanta al cuadrúpedo, pues con sus dos alas desplegadas se desliza ayudada por la brisa favorable y se anticipa, y así contenta tanto por la presa como por la victoria, elevándose en altura, se posa segura en lo más alto de la copa de una encina cercana. Entonces la zorra, por su parte, puesto que no la tenía a tiro de piedra, le arrojó los dardos del engaño. En efecto, se dirigió hacia el árbol en cuestión y se situó debajo, y cuando vio al ladrón en lo alto lleno de gozo por su presa, comenzó a alabarlo astutamente: «¡Qué necio he sido por competir en vano con el ave de Apolo 9 ! Puesto que ¿quién ha tenido nunca un cuerpo tan bien proporcionado, que no es ni demasiado pequeño ni demasiado grande, sino [110] cuanto conviene a la utilidad y la belleza? El plumaje suave, la cabeza fina, el pico fuerte; con alas hechas para perseguir, con ojos penetrantes, con garras que sujetan bien sus presas. ¿Y qué diré de su color? Siendo dos los colores que más destacan, el negro como la pez y el blanco como la nieve, que sirven para distinguir entre sí la noche del día, Apolo se los concedió a sus dos aves predilectas: el blanco al cisne y el negro al cuervo. Igual que le otorgó el canto al cisne, ¡ojalá que también le hubiese concedido la voz al cuervo! De esa manera, un ave tan bella, que aventaja con mucho a todo el género aviar, no estaría privada de voz, y ella, que constituye las delicias del dios de la palabra, no viviría muda y sin lengua». Cuando el cuervo escuchó que sólo le faltaba esto para aventajar al resto de las aves, al intentar emitir un sonoro graznido, para no ser inferior tampoco al cisne en el canto, olvidándose del trozo de comida que sujetaba con el pico, lo abrió completamente y así. lo que había conseguido con el vuelo, lo [111] perdió con el canto; la zorra, en cambio, lo que había perdido con la carrera, lo recuperó con su astucia. Resumamos esta fábula todo lo que sea posible: el cuervo para probar sus facultades vocales, lo único que la zorra había fingido que le faltaba para que su belleza fuera completa, cuando empezó a graznar, cedió a la embaucadora la presa que llevaba en el pico.
5. Ya hace tiempo que sé lo que reclamáis con esas señales, que prosiga con el resto de la materia en latín. Pues, como al [112] principio vosotros deseabais cosas distintas, recuerdo que os [113] prometí que ninguno de los dos bandos, ni los que preferíais que hablara en griego ni los que me solicitabais que lo hiciera en latín, se iría sin su parte de este discurso. Por eso, si lo estimáis oportuno, basta ya de hablar como los atenienses; es momento ya de trasladarse de Grecia al Lacio, y es que ya nos encontramos casi en la mitad de este tema, de forma que, en mi opinión, esta segunda parte, en comparación con la parte griega precedente, no debe ser ni más floja en argumentos, ni más escasa de ideas, ni más pobre en ejemplos, ni de expresión más débil.
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1 Los cinco parágrafos que constituyen este supuesto Prólogo del De deo Socratis aparecen precediendo a esta obra ya en los manuscritos. No obstante, desde el siglo XVI , autores como Pierre Pithou sostenían que, en realidad, habría que relacionarlos con los Flórida. Esta opinión es la defendida mayoritariamente por los editores, salvo, entre otros, por G. F. Hildebrand, Chr. Lütjohann y C. Moreschini, que es a quien seguimos. Hasta finales del siglo XIX . estos cinco párrafos se consideraban divididos en dos partes: la primera, hasta IV. la fábula del cuervo y la zorra, preámbulo de un discurso improvisado, y V, texto de transición entre dos partes de una conferencia, la primera pronunciada en griego y la que vendría después, en latín. No obstante. Paul Thomas se opone a esta división y considera que los cuatro primeros textos no tienen conexión entre sí, sino que fueron recopilados por la similitud de su tema, pues tres de ellos (I, III, IV) son anuncios de discursos improvisados y solicitud de indulgencia de los oyentes.
2 Lo normal es que primero vengan los ensayos y tras ellos, la prueba definitiva.
3 Cf. FESTO , 496, 10 L. = LUCILIO , Fragmentos 1279 MARX (= 1131 WARM .). Tras el término improvisación (schedio) hay una laguna.
4 Es sabido que los antiguos solían leer en voz alta.
5 Seguimos la lectura partienda que da MORESCHINI .
6 El empleo de metáforas marítimas para referirse a la elocuencia era algo frecuente en los autores latinos (cf. CIC ., Tusculanas IV. 9). A lo que el autor se refiere es que en manos del auditorio está que su discurso vaya viento en popa, pues sólo con sus aplausos podrán redondearse sus velas, henchirse con el viento favorable que permitirá que el navío avance.
7 Aristipo de Cirene (435-350 a. C.), que frecuentó al mismísimo Sócrates como discípulo, fue el fundador en la primera mitad del siglo IV a. C. de la escuela cirenaica, una de las «escuelas socráticas menores», que preconizaba una moral hedonista.
8 De carne o de queso, según cuál de las tres versiones antiguas de la famosa fábula del cuervo y la zorra se siga.
9 Apolo en su función de dios oracular tenía al cuervo como ave propia por ser éste ave de presagio.
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