Читать книгу: «En torno a la piedra desnuda»

1. UN AIRE NUEVO
1. RUINAS EN ZONAS VERDES Y RUINAS IMAGINADAS

Sobre el Parque arqueológico central de Roma se ha estudiado, discutido y polemizado en ocasiones, circunstancias y gestiones diferentes, y los proyectos que se siguen sucediendo son la muestra de la complejidad de un espacio que todavía no se ha resuelto, al que se le han atribuido a lo largo del tiempo diferentes, pero siempre elevados, valores simbólicos.

Cada vez que se han tenido que lamentar retrasos en la sistematización de esta zona, sobre todo en los últimos años, se ha recordado siempre que se trata de un proyecto antiguo, que empieza por lo menos en el momento de la unificación de Italia. Esto es cierto pero, al mismo tiempo, no lo es.

Una de las primeras decisiones de la Comisión de Arquitectos e Ingenieros para la Ampliación y Embellecimiento de la Ciudad de Roma, formada el 30 de septiembre de 1870, fue la de prever la sistematización de esta zona de la siguiente manera:

Este amplio espacio, en principio, estará desprovisto de construcciones modernas y estará destinado únicamente a jardines públicos con los que se rodearán los restos de los edificios antiguos […]; estos jardines se extenderán hasta la Via Appia.¹

Se trataba de un área no edificada, que se incluía en un programa funcional con un propósito proyectual bastante claro: hacer utilizable, para los ciudadanos, una parte de la ciudad en la que persistían «memorias antiguas», y que sería caracterizada, a partir de ese momento, como jardín público. El uso del término parque, que hoy estamos acostumbrados a asociar con este espacio, debe pensarse, en el caso de los proyectos posteriores a la unificación, como sinónimo de jardín, cuyo modelo debía ser el de los grandes parques urbanos construidos hacía tiempo en otras capitales europeas. El estudio proyectual de Corrado Ricci, ampliado y asumido por la Comisión pertinente constituida en 1919, lo confirma:

Será una visión verdaderamente magnífica la de los restos grandiosos enmarcados por el verde de los jardines, mil veces más bellos y sugerentes que los parques centrales de las grandes metrópolis, como el Hyde Park de Londres y el Tiergarten de Berlín.²

No sorprende en absoluto que se eligiera este lugar, con tal densidad de restos arqueológicos, para construir una «zona verde pública». De hecho, gran parte de la historia de los parques urbanos se ha relacionado con la historia de la puesta en valor, o incluso creación ex novo, de las ruinas.³ Antigüedades verdaderas o falsas que han sido utilizadas para elaborar auténticas Wunderkammern al aire libre; articular, con presencias inesperadas, una naturaleza también a veces artificialmente construida; o, en otros casos, crear rincones o escenarios para los paseos románticos. El mismo Paseo arqueológico refleja bastante fielmente este diseño.

Los jardines y ruinas han constituido siempre un binomio que, solo desde los años veinte, en Roma al menos, se ha ido deteriorando progresivamente o ha ido invirtiendo su jerarquía. Aún a finales del siglo xix, el diseño proyectado para el área central de Roma preveía que los restos arqueológicos debían desempeñar un importante papel que, sin embargo, no prevalecía sobre la idea de jardín o parque urbano consolidada en otros lugares. Los monumentos entraban en juego como memorias genéricas, como «recuerdos de familia» de los que se podía estar orgulloso, razón por la que se podían exhibir, y de los que se podía arreglar o liberar los alrededores de forma que pudieran disfrutarse mejor,⁴ pero en torno a los cuales se pretendía crear a pesar de todo una «zona verde pública». En lugar de crear un jardín en el que colocar posiblemente ruinas falsas, se partía de las numerosas e importantes ruinas ya existentes y se rodeaban de zonas verdes, «haciendo su corona de deliciosos jardines».⁵

El proyecto encajaba bien en el propósito general de transformar Roma en una capital moderna, y las intervenciones sobre los espacios con una alta concentración de monumentos estaban destinadas fundamentalmente a «revitalizar» la imagen de la ciudad. Una ciudad que ya no podía representar «uno de los últimos baluartes contra el progreso, la modernidad y la modernización», que no podía seguir persiguiendo la «misión» de mantener una relación privilegiada con el pasado.⁶ Roma ya no debía ser el lugar en el que «los vestigios de la magnificencia y la miseria […] superan nuestra imaginación» (Goethe), «the habitation of departed greatness» (Shelley) o la «lone mother of dead empires» (Byron), el «cementerio del mundo» (Herzen). Estas representaciones, tradicionalmente asociadas a la ciudad, no habían entrado en conflicto con el papel de «capital de la cristiandad» que, más bien, había extraído de la caducidad de las glorias y las magnificencias del pasado, de la importancia de las ruinas, una confirmación evidente y una alegoría efectiva. La capital del nuevo Estado laico, cargada de tanta tradición, no podía insistir sobre esos estereotipos que atraían a visitantes y artistas, «felices de encontrar aquí un mundo completamente diferente del de su país», seducidos por la idea de vivir, a través de la imaginación, en un tiempo remoto, pintoresco y diferente del suyo.⁷

Así pues, fue inevitable una mirada nueva y la búsqueda de nuevos equilibrios que afectaron también a la zona central. A las numerosas intervenciones urbanísticas e inmobiliarias realizadas o proyectadas al abrigo de la unificación, se confió –como es sabido– la tarea de compensar la preponderancia de lo antiguo. Se trataba de atribuir a Roma una «cuota de modernidad» que fuera capaz de reequilibrar la Edad Media, que la «rejuveneciera».

Por otra parte, no era la primera vez que la ciudad sufría transformaciones considerables (baste pensar en las intervenciones de Julio II y Sixto V). Las nuevas obras se han ido inscribiendo siempre en un proceso que ha llevado a la ciudad a crecer y a transformarse sobre sí misma. Con la unificación de Italia, se retomó entonces, después de un periodo de inmovilidad más bien largo, la proyección o realización de nuevas intervenciones. Las protestas que las acompañaron tampoco fueron las primeras. Si volvemos un poco atrás en el tiempo, podemos encontrar juicios radicalmente negativos, como el de Niebuhr:

El espantoso furor inmobiliario de los siglos xvi y xvii ha producido una cantidad de iglesias y edificios que se deben definir en bloque, sin juicios preconcebidos, como pobres y desprovistos de gusto, que reprimen y anulan todo aquello que es antiguo.⁸

Se trata de obras que hoy representan un patrimonio intocable, si bien en otro momento supusieron un escándalo, no solo respecto a las elecciones arquitectónicas o urbanísticas adoptadas, sino también por la relación con los monumentos arqueológicos que el surgimiento de los nuevos barrios nuevos estaba alterando.

Por tanto, la oposición a las intervenciones posteriores a la unificación no sorprende si se considera que los espacios, las obras menores y los monumentos antiguos se prestan, siempre y en cualquier lugar, a su transformación en baluartes de la conservación. De hecho, sobre ellos se concentra fácilmente la inquietud que cualquier cambio produce y la añoranza por lo que, en cualquier elección, se acaba perdiendo. Esto ha ocurrido y ocurre siempre en cualquier parte y, por lo tanto, no solo en Roma. París, por ejemplo, es un caso entre los más conocidos y elocuentes. En el momento en que las imponentes y radicales transformaciones, realizadas varias décadas antes de la unificación de Italia, modificaron sustancialmente el rostro de la ciudad, volviéndola casi irreconocible a los ojos de sus propios habitantes, la relación entre el pasado y el futuro se vivió con particular vehemencia. París no disponía, a diferencia de Roma, de una red tan densa de monumentos antiguos, listos para convertirse en el baluarte de la oposición al cambio; por eso es muy significativo que las ruinas, materialmente ausentes, aparecieran en la ciudad de cualquier forma y por diferentes vías. Fuente de inspiración y reflexión para tantos intelectuales, poetas y artistas que, por esta razón, amaban y visitaban las antiguas capitales, en esas circunstancias, en París, la «Necessity for Ruins»⁹ se hizo tan evidente que prefiguró la degeneración de lo contemporáneo.

Chateaubriand, que consideraba Roma, no sin complacencia, «la ciudad donde no nacen más que tumbas», observó el obelisco de Luxor (trasladado desde Egipto y colocado en la plaza de la Concordia) y lo consideró un futuro propagador del desierto del que provenía, presagio de un futuro que todo lo transforma en pasado, en ruina.¹⁰ También Víctor Hugo imaginó el futuro del Arco del Triunfo, cuando, marcado por las arrugas del tiempo, se convertía finalmente en algo antiguo, alcanzando así «el punto más elevado de su evolución». Solo con su decadencia, en el confuso desorden de los recuerdos, esa obra podría decirse completa, respondiendo a esa «necesidad de ruinas», entendida como «la clave para comprender lo que ha ocurrido antes y después de ella».¹¹ El rechazo del nuevo monumento llevó al poeta a una huida hacia el futuro, pero un futuro reducido paradójicamente a pasado, elegido verdugo de esa modernidad que amenazaba con interrumpir una decadencia natural, de los hombres y de las cosas. En esta clave se explica también el recurso, frecuente en ese periodo, a imágenes ya utilizadas por aquellos «visitantes» y «ruinógrafos» que «en el siglo xviii habían anticipado para París el destino […] de Babilonia, Menfis, Atenas y Roma», proyectando «sobre la ciudad viviente panorámicas espectrales recubiertas de despojos arqueológicos».¹² Estas reacciones emotivas del duelo producido por una pérdida no son extrañas tampoco en Baudelaire («con quien la metrópolis moderna se convierte en topos dominante»), que ve «en las marcas de las transformaciones urbanísticas, la imagen de la destrucción, de la pérdida del mundo propio, del exilio en el desierto».¹³

Si, por tanto, las ruinas ayudan «a anclar la identidad turbada en un mundo en rápida transformación», haciendo que la incertidumbre del presente sea «estéticamente perceptible»,¹⁴ ¿cómo podían estos sentimientos preservar una ciudad como Roma, donde las huellas del pasado habían sido, desde siempre, tan numerosas y reconocibles? En Roma, donde los restos imponentes estaban repartidos un poco por todas partes, la oposición a las intervenciones efectuadas por el nuevo Estado liberal adoptó la forma de una profunda preocupación por el hecho de que los vestigios del pasado se encontrarían «en el medio de las feas vías modernas y de los barrios nuevos […] destruidos por las nuevas fábricas».¹⁵ Más que el ansia por la pérdida de un pasado del cual nadie, en este caso, podía sentirse huérfano, el ansia por el cambio se tradujo en un temor por un «exceso de mezcla» o por el riesgo de que las preexistencias quedaran «ahogadas» por la ciudad nueva. Así pues, era un problema de equilibrios y rechazo a la ambientación, contexto en el que los restos y monumentos se encontrarían, inmersos en ese aire nuevo, que algunos deseaban y otros temían. Un aire nuevo, sin embargo –y hay que subrayarlo–, que no modificó de manera sustancial la relación que la ciudad y los ciudadanos habían mantenido desde siempre con lo antiguo. Como bastidores escenográficos o decorado de los parques urbanos, las ruinas siguieron representando «memorias sociales» genéricas y desarrollando funciones predominantemente estéticas. El pasado grandioso que estas reclamaban no dejó de configurarse como indistinto, confuso y ahistórico. Sin duda, esos restos fueron subordinados a un proyecto político y fueron indudablemente utilizados, no por primera vez, como instrumenta regni,¹⁶ pero en los límites de una función genéricamente promocional. Una función muy diferente de la perseguida algunas décadas antes, cuando diseño político e iniciativa arqueológica actuaron al unísono en un intento de dar a los espacios públicos y a la monumentalidad antigua la tarea de vehicular, entonces sí, una memoria colectiva: la «romanidad» del antiguo imperio, mito portador de una nueva religión cívica funcional para las ambiciones del régimen.

Para resumir, y volviendo la mirada a las transformaciones del centro urbano realizadas a partir de la unificación de Italia, y las impulsadas después por el fascismo, no podemos limitarnos a destacar una –indiscutible– continuidad proyectual, ni siquiera a propósito del área arqueológica central.¹⁷ En la Roma convertida en capital, en el umbral del siglo xx, ese aire nuevo, esa diversidad de otra Roma, que el famoso discurso de Nathan anunciaba,¹⁸ no se proponía más que adecuar un poco, pero sin modificar en esencia, la función urbana que los restos arqueológicos habían desarrollado hasta aquel momento. De hecho, hasta los años veinte, no se contempló la posibilidad de utilizarlos para transmitir una «representación pedagógica» precisa de la antigüedad. Estos han permanecido en el estadio de «memorias sociales», huellas no actualizadas comunitariamente, al no haberse impuesto la idea o el propósito –puesto en marcha en los años del régimen– de transformarlos en memoria colectiva,¹⁹ es decir, de seleccionar y difundir, dentro de los horizontes del arte político, una reapropiación común de la romanidad antigua como fundamento identitario de la ciudadanía.

2. ARQUEOLOGÍA Y «USO PÚBLICO DE LA HISTORIA»

Desde que, tras el fin de la guerra, volvimos a ocuparnos del área arqueológica central, la condena por las intervenciones mussolinianas operadas en esta zona ha sido incluida en una desaprobación más general y radical de todos los procesos de transformación de la ciudad realizados, a partir de la unificación de Italia, al precio de la destrucción de numerosos tejidos preexistentes. Una lectura –como acabamos de decir– que resulta cuando menos reductiva. De hecho, con el fascismo, Roma encuentra una nueva especificidad respecto a las otras capitales, gracias a ese lazo particular y particularmente fuerte que vinculó el patrimonio arqueológico urbano a las ambiciones totalitarias del régimen. Solo entonces fue confiada a los «objetos de excavación», a los monumentos, una representación pedagógica definida, coherente con la instalación ideológica de símbolos y ritos civiles que discriminarían, en esta única clave, todo lo que era recordado u olvidado, lo que se debía sacrificar o idolatrar.

Si nos detenemos sobre la práctica de los llamados derribos y tenemos en cuenta los programas o finalidades específicas que han llevado a realizarlos, podemos entrever diferencias profundas respecto al periodo posterior a la unificación.

Un primer tipo de derribos (que se podrían definir como sacrificios para el futuro) incluye las demoliciones orientadas a la renovación o modernización de la ciudad. Transformaciones que, en definitiva, estaban destinadas a adecuar Roma a las otras capitales europeas y a «equilibrar los valores urbanístico-encomiásticos ligados a la catolicidad universal», y a cuestionar, de ese modo, la imagen asumida por la ciudad bajo la acción de los grandes papas urbanistas.²⁰

Diferente del anterior, un segundo tipo de derribos (que tienden a configurarse, por el contrario, como sacrificios para el pasado, aun siendo funcionales a una nueva idea de ciudad que está por realizar) incluye esos que hemos considerado derribos auténticos, en el sentido más pleno y literal del término, sventramento;²¹ esos que, como bien ha definido Mario Manieri Elia, «obligan a la ciudad a dejarse abrir el vientre […] y mirar impúdicamente en su propio cuerpo» y, sobre todo, a «dejar que la herida permanezca abierta»; que niegan una parte de la ciudad más reciente en favor de otra más antigua; que invierten una tendencia, por así decirlo, natural del tiempo, produciendo el cambio completo de una parte del tejido urbano contemporáneo²² (como una especie de estratigrafía inversa). Sobre esta diferencia volveremos dentro de poco, pero mientras tanto debemos subrayar que en la misma área arqueológica central, anteriormente destinada a jardín embellecido por monumentos y ruinas –destinado, a su vez, a embellecer la ciudad–, se rompe un antiguo binomio: los restos se imponen sobre el jardín, el verde es eliminado, los antiguos monumentos se cargan de un significado diverso y asumen una función diferente. Los «recuerdos de familia» son seleccionados y claramente elevados al rol de «testigos de la historia», y de la historia se hace ahora un uso público, selectivo y específico. Ya no serán medios de promoción genérica, sino vehículos de una historia que ella misma se ha convertido en instrumentum. En otras palabras, se materializa por primera vez, de forma tan claramente manifiesta, un hecho importante que podemos incluir por completo dentro de una cuestión, abordada sobre todo por los estudiosos de la historia contemporánea, que Habermas ha denominado uso público de la historia.²³

En el uso público de la historia –como ha especificado posteriormente Nicola Gallerano– se puede incluir «todo lo que se desarrolla fuera de los lugares destinados a la investigación científica en sentido estricto, a la historia de los historiadores» y cuyo «impacto público trasciende ampliamente el círculo de los especialistas».²⁴ Se trata de un terreno discursivo, más bien inestable, que mezcla investigación científica, memoria, identidad individual y colectiva, y juicios políticos sobre el presente y el futuro.

Así pues, el uso público de la historia es un tema que reviste, también para la arqueología, una particular importancia y que, hoy por hoy, es necesario abordar.

Para comprender nuestra relación con el uso público de la historia, podemos proceder a una verificación, del todo intuitiva, que parte justamente del fenómeno de los «derribos». Aun no entrando en el plano de los juicios arquitectónico-urbanísticos, podemos notar que las emociones que sentimos recorriendo el Corso Vittorio Emanuele II o la Via della Conciliazione son diferentes de las que nos asaltan en la Via dei Fori Imperiali. Las demoliciones que se han realizado para la construcción de estas arterias se muestran «funcionales» para las re-construcciones (inmobiliarias, monumentales o infraestructurales). Los arqueólogos dirían que se trata de «nivelaciones» (unidad estratigráfica negativa) para la creación de sucesivas unidades estratigráficas positivas. En otras palabras, nos encontramos frente a intervenciones que posiblemente hoy definiríamos como de «demolición-reconstrucción».

El caso de los Foros imperiales es diferente. Es verdad que la idea de una conexión entre la Via del Corso y el Coliseo no nació con el fascismo. Ya en la Relación de los trabajos para la ampliación y embellecimiento de Roma propuesta por la Comisión de los Arquitectos e Ingenieros en noviembre de 1870, se había planteado la hipótesis de una prolongación de la Via del Corso;²⁵ pero con el fascismo, al poner de relieve las ruinas y con la construcción de la Via dell’Impero, se advirtió un cambio sustancial. En esta obra no se sacrificó lo más antiguo a lo más reciente. Allí el tiempo había cambiado de dirección, y las demoliciones sacrificaron lo más reciente a lo más antiguo para hacer sitio, en la nueva ciudad, a una manipulación pedagógica de la historia. Y, justamente, es este uso de la historia lo que genera en nosotros un cortocircuito: a la crítica se añade la indignación. La condena por la práctica del uso público de la historia –que allí, en los Foros imperiales, entra en juego casi con el carácter de un manifiesto programático– suscita hoy algo más que mera aflicción. Una irritación comprensible, como la que se siente frente a las mistificaciones evidentes, que sin embargo no nos autoriza a detenernos aquí. La violencia de las reacciones que esta intervención suscitó impone una reflexión detenida.

La relación con el uso público de la historia es una relación ambigua que, con frecuencia, puede terminar en rechazo o condena. Incluso Habermas, por su parte, «distingue netamente entre lo que se escribe en los ámbitos científicos y lo que, por el contrario, es transmitido por los medios de comunicación» (respectivamente «historia en tercera persona» e «historia en primera persona»). Se trata de una distinción clara, una oposición radical, de principio: «Hace uso público de la historia quien ‘habla en primera persona’ y se propone objetivos político-pedagógicos explícitos».²⁶ Esta oposición rígida y «sin posibilidad de acercamiento entre las prácticas profesionales de la historia (implícitamente positivas) y el amplísimo e intrincado campo de su uso público»²⁷ (radicalmente negativo) prevalece todavía, sobre todo entre los arqueólogos, a pesar de que es justamente esta clara oposición la que, hoy por hoy, ya no convence.

La idea de que es posible una «actividad científica y, en este caso específico, histórica, manteniendo una posición rigurosamente neutral, caracterizada por el distanciamiento del objeto investigado y por el control de los propios prejuicios y de las propias predilecciones»²⁸ ha sido superada desde hace tiempo. En esta línea, Nicola Gallerano corrige la rígida dicotomía delineada por Habermas y propone algunas reflexiones a tener en cuenta.

En la actividad historiográfica, la función cognitiva se alinea y se combina con la que podríamos considerar afectiva, «individual y/o colectiva». Y la memoria no solo está «siempre presente en la investigación, sino que es propiamente la que activa una gran parte del uso público de la historia y es influida por él». Sin duda, el historiador posee instrumentos de control: el uso correcto de las fuentes y las limitaciones que impone en el «control sobre las propias preferencias y los propios valores».²⁹ A pesar de esto, más allá de garantías deontológicas y restricciones autolimitativas, la separación entre investigación histórica y uso público de la historia no es nunca tan clara. Estos dos aspectos se cruzan y se confunden en los criterios de selección de las temáticas y de las fuentes utilizadas. En otras palabras –como recuerda Gallerano–, la intención pedagógica, en diferente medida, está siempre presente en el trabajo científico y, por lo tanto, el historiador hace siempre, en cierta medida, un uso público de la historia. Este es un aspecto importante, sobre el que no nos detenemos cuando, en la esperanza de ser inmunes a este virus, el historiador y el arqueólogo –quizá investidos todavía a nivel emocional por el recuerdo de un uso que, hace solo unas pocas décadas, se planteaba como abuso–, rompen su relación con el mundo exterior, se esconden detrás de la ilusión de una filología aséptica o de una estratigrafía neutral, y muestran excesiva desconfianza hacia todos aquellos aspectos (desde la divulgación de los conocimientos al acceso a las zonas monumentales) que amenazan su aislamiento.

Más allá de excesos y mistificaciones es necesario considerar que

al uso público de la historia pertenecen no solo los medios de comunicación de masas, sino también las artes y la literatura, […] los museos históricos, los monumentos y los espacios urbanos.

En definitiva, todas «las obras que tienen un impacto público que trasciende ampliamente el círculo de los especialistas».³⁰ Además, también es necesario recordar que la arqueología es uno de los diversos modos de hacer historia (el modo que utiliza las fuentes materiales, los monumentos y las huellas de los tejidos urbanos anteriores al nuestro). Con estas premisas sería conveniente, antes de denunciar en bloque estas prácticas, analizar concretamente cómo esta termina por ser activada. En otras palabras, sería importante llegar a comprender que no solo la arqueología participa inevitablemente del uso público de la historia, sino que el arqueólogo, incluso más que el historiador, debe poner una especial atención en dos graves riesgos inherentes a la propia naturaleza de su disciplina.

El primer riesgo lo representa la destrucción de las fuentes materiales que el arqueólogo investiga. Con las excavaciones destruye la mayor parte de los documentos disponibles en el momento mismo en que intenta descifrar la información.

El segundo riesgo se refiere a la incidencia pública de la arqueología. El historiador, más o menos conscientemente, propone una construcción histórica propia y, con ella, su «uso público»: los libros pueden consultarse, pero también pueden no abrirse siquiera. En cambio, los frutos del trabajo del arqueólogo modifican en cualquier caso los espacios urbanos, dejan huellas que se encuentran aun sin querer, huellas que producen representaciones, impulsoras a su vez de un uso público cuyo resultado, lo hemos experimentado muchas veces, no es necesariamente compartible. La arqueología tiene un extraordinario potencial desde el punto de vista didáctico-pedagógico, pero también es un instrumento peligroso (sobre todo si creemos que podemos ignorar su acentuado y casi natural carácter público, o lo utilizamos de manera inadecuada), dado que genera modificaciones ostensibles de la ciudad que, a veces, se han pensado poco (al menos desde este punto de vista) o se han propuesto o impuesto apresuradamente con el único objetivo de llegar al público.

Por lo tanto, no debe infravalorarse la complejidad de la relación entre historia-arqueología, por un lado, y uso público de la historia-arqueología, por otro. Si no es posible eliminar de nuestra actividad como arqueólogos el uso público de la historia (una vez que se ha admitido que esa eliminación representaría por sí misma un valor), entonces debemos ahondar en nosotros y en nuestros proyectos para entender y explicitar con claridad cuál es el objetivo didáctico que estamos planteando. En el caso de los Foros imperiales, la responsabilidad que nos confieren las intervenciones, actuales y futuras, no es, ni será, de menor entidad o relevancia de la que se le confirió al fascismo por medio de las modificaciones realizadas, la exaltación de la Roma imperial o la destrucción de los tejidos medievales y renacentistas. Lo que marca la diferencia no es el cambio de los sujetos que trabajan en las excavaciones, ni lo correcto de sus técnicas de investigación, ni los progresos alcanzados por las metodologías arqueológicas en los últimos cincuenta años.

El desplazamiento del objetivo de la Roma imperial a la Roma arcaica –también ampliamente utilizada por el fascismo– o la eliminación física de la calle «por la que caminó Hitler» tampoco garantizan la adecuación y calidad de las nuevas propuestas.³¹ Con respecto al pasado, no son suficientes «una actitud puramente deprecativa y una mera actividad de corrección, con el lápiz azul», aunque sean legítimas e, incluso, obligadas. No representan la garantía de una nueva idea de la historia, que se basaría en la misma idea de ciudad que estamos transformando, ni de conseguir encarrilar dentro de la filología el riquísimo flujo de comunicaciones directas e indirectas sobre la historia que acabamos de proponer.³²

La calidad/diversidad de un proyecto nuevo deberá basarse en la conciencia de estos límites y en la comparación con todo lo que la clase dirigente (nacional y local) y los arqueólogos con vocación de testigos (activos o pasivos) impusieron, realizaron o conmemoraron, hace poco más de cincuenta años, con motivo de la celebración de efemérides excepcionales.

En definitiva, aun con matices diversos, el tema del uso público de la historia implica de forma particular a la investigación arqueológica y las diferentes políticas urbanas, ya sea porque esta reivindica desde hace tiempo y con decisión el papel de disciplina histórica, ya sea por el carácter público que inevitablemente asumen los restos inmuebles que constituyen las fuentes. Cualquier reflexión sobre las relaciones entre iniciativa arqueológica y desarrollo urbano no puede, entonces, pasar por alto el uso público que se ha pretendido hacer de la arqueología en el pasado y lo que inevitablemente (aunque no consciente o declaradamente) se está proponiendo en la actualidad.

La «calidad» de nuestra política cultural (en el centro de la ciudad y en las periferias más extremas) debería residir en una conciencia más crítica de lo ineludible de un uso público de la historia que, como tal, deberá ser planteado, proyectado adecuadamente y explicitado con claridad. Entender esta cuestión obliga a entrar en el ámbito de las inevitables implicaciones ideológicas que toda intervención comporta y, por tanto, a dirigir y transmitir todo lo que ya no es posible eliminar.

En este sentido, puede resultar útil reflexionar sobre algunos aspectos, quizá menos tratados, de la relación que el fascismo estableció con los monumentos arqueológicos romanos.

3. AISLAMIENTO DE LOS MONUMENTOS Y RELIGIÓN DE LA POLÍTICA

El concreto y deliberado uso público de la historia puesto en práctica en el periodo fascista no podía más que reflejarse en la ciudad de las formas más dispares. Podemos recordar dos de estas formas, de las más complejas y repetidas, que son importantes porque de ellas parecen derivar las formas de referirse a las evidencias arqueológicas que todavía hoy sobreviven, impulsoras inconscientes (y poco discutidas) de nuestras políticas de protección.

La primera se refiere a lo que se ha definido como «aislamiento» o «monumentalización» de los restos arqueológicos. Un tema muy tratado por la crítica de posguerra y que intentamos reinterpretar aquí con un énfasis diferente. La segunda concierne a un aspecto diverso, generalmente descuidado y aun así importante, que debe ser considerado: la nueva relación espacial que, en la ciudad, parece haberse establecido entre pasado y futuro a partir de los últimos años del régimen.

El tema del aislamiento de los monumentos no es nuevo. Sin embargo, lo que proponemos aquí es una reflexión, no tanto del carácter indeterminadamente «sagrado» que los análisis críticos más frecuentes han reconocido en los diferentes «aislamientos», como del tipo de sacralidad que se les había asignado. Una sacralidad que, como intentaremos demostrar, no surge «del silencio», sino de la palabra, que es necesaria para la religión de la política del fascismo y su proyecto pedagógico. En este sentido, los aislamientos de esos años pueden ser considerados como huellas materiales de una filosofía sobre la que es importante seguir reflexionando.

De hecho, la «espectral antología de fragmentos de arte y restos, aislados en un espacio vacío» de la que hablaba Cederna con una fuerza y una pasión inigualables, parece hoy, con la perspectiva que da el tiempo, algo más que «el equivalente exacto del vacío mental y cultural de quien había pretendido y ejecutado aquellas intervenciones».³³ Y tampoco nos convence la lectura, generalmente compartida, que ve en esos vacíos el fruto de la voluntad de crear «una atmósfera vagamente metafísica»,³⁴ que debía estimular un alejamiento «de la realidad y de la vida»³⁵ en una especie de «sacralidad» más allá de lo humano. Creo que es importante que nos detengamos en este punto. La intención de atribuir una especie de sacralidad a esos vacíos es innegable, pero también es necesario hacer alguna distinción sobre el carácter que tuvo esta sacralidad.

Podemos partir de un dato general, macroscópico, representado por el hecho de que a los edificios de culto se les han adjudicado (desde siempre, podríamos decir) áreas vacías y libres de construcciones, con características, transferencias y funciones no idénticas. «Los espacios exteriores a las iglesias» pronto se convirtieron en «tierra de nadie». La franja de vacío que rodeaba los edificios de culto indicaba un cambio de los límites de la existencia, una fractura que marcaba una «zona franca» de «transición», un lugar apartado de la ciudad, una «zona de silencio».³⁶

Pero ¿tienen que ver con esto las áreas vacías que el fascismo estableció en torno a las imágenes o edificios considerados significativos por la política y la filosofía del régimen? Para ensayar una respuesta quizá sea útil recordar brevemente las relaciones que Mussolini entabló con algunos de los personajes de la Roma antigua, lazos que puntualmente se trasladaron a la ciudad con la creación de espacios vacíos en torno a algunos de los monumentos existentes.

Podemos encontrar un buen resumen del itinerario seguido por el Duce en lo que respecta a las personificaciones de las que se sirvió en la construcción de su imagen pública en el volumen de Giardina y Vauchez donde, en la parte dedicada al fascismo, se rastrea ese recorrido tortuoso que comportó un juego complicado, casi temerario, de equilibrismos. No hay duda de que «el verdadero héroe de Mussolini siempre fue Julio César», porque «solo él reunía, en sí mismo, la voluntad del guerrero y el ingenio del sabio» y, sobre todo, porque «era un ejemplo de genio entregado a la acción y la conquista». Sin embargo, Julio César, «como advertía su propio destino», no podía ser «un modelo a imitar en todo y por todo». La elección recayó entonces sobre Augusto que, «aun sin tener las dotes de Julio César tan apreciadas por Mussolini», había sido un «político de genio»³⁷ a pesar de todo y, principalmente, el fundador del imperio. Tal fue así que, desde 1937, después de la conquista de Etiopía, el Duce privilegió la imagen del «primer emperador». Se trató de una elección muy enfatizada y publicitada, sobre todo con ocasión del segundo milenio de Augusto, a quien se dio, como es sabido, una gran importancia.

Cada una de las etapas de este camino, que no era lineal, se caracterizó por la creación de «vacíos urbanos», concebidos fingidamente para hacer referencia directa a la persona del Duce, como las demoliciones que se realizaron con la intención de recuperar, del «silencio del olvido, los foros y los templos»,³⁸ o la creación de la gran plaza que aislaba el mausoleo de Augusto y el Ara Pacis, que se ubicó al lado.

Hechos, obras y discursos que son bien conocidos y que no pretendemos plantear de nuevo aquí. Pero sí que podemos dedicar alguna línea al último tramo (un poco olvidado) del recorrido seguido por el Duce en la construcción de su «imagen carismática». Este hecho le llevó a asimilar otra figura de la historia de Roma, Constantino. La introducción de este nuevo personaje, un «emperador cristiano», se configuró como un signo conciliador hacia la Iglesia y el mundo católico que, como es sabido, veían en los nuevos cultos, en las liturgias civiles y en la sacralización de las entidades seculares y los líderes políticos, un peligroso fenómeno de nuevo paganismo y una amenaza para la cristiandad.³⁹ Es importante en este punto recordar el tema de la religión política del fascismo, abordado específicamente por Emilio Gentile,⁴⁰ no solo para insistir en el hecho de que todos los elementos de aquella imagen combinatoria encontraron una confirmación puntual en la ciudad, sino porque la identificación con el emperador cristiano lleva directamente de vuelta a las fricciones con la Iglesia católica, generadas por la construcción progresiva de un auténtico culto al líder. De hecho, es justamente este aspecto el que ayuda a determinar qué tipo de sacralidad se atribuía a los aislamientos y vacíos urbanos.

Volvamos, entonces, a la última personificación, que también contó con un monumento; en este caso, el arco que Constantino había hecho erigir junto al Coliseo. Podemos añadir un breve apunte a este respecto. Las demoliciones de la Meta sudans y de la base del Coloso de Nerón, que se encontraban entre el Coliseo y el Arco, se llevaron a cabo a principios de 1933. Estas destrucciones, que –en la posguerra– fueron achacadas a la «incompetencia» e «irresponsabilidad» de un régimen que llegó a demoler estos restos tan famosos por agilizar la circulación de los medios motorizados, ya fueran militares o civiles,⁴¹ dicen mucho más si se introducen en el «programa iconográfico urbano» al que se transferían, puntualmente, las diferentes personificaciones de Mussolini.

Muñoz, respondiendo a las quejas de los arqueólogos que criticaban las demoliciones producidas, hizo referencia a las exigencias del tráfico, pero también explicó que, por un lado, estas actuaciones habían afectado únicamente a restos «antiestéticos» (lo que se correspondía con la jerarquía establecida por el fascismo entre monumentos, ruinas y color local)⁴² y, por otro, especificó que estas ruinas «obstruían la vista del arco de Constantino». En otras palabras, impedían el vacío que ahora, por la nueva personificación del Duce, se hacía necesario. No se trató, por tanto, ni de una simple elección urbanística, ni de una decisión superficial tomaba por un burócrata. De hecho, el propio Muñoz afirma que fue «fruto de una meditada reflexión por parte de la autoridad política».⁴³ Y esa «meditada reflexión» que llevó a Mussolini a introducir en su programa al emperador cristiano, nos conduce de nuevo al punto de partida, donde nos preguntábamos qué tipo de «sacralidad» se ha atribuido a algunos de los monumentos urbanos más antiguos y famosos.

Las identificaciones parciales del Duce con los personajes de la Roma antigua, tanto paganos como cristianos, no le llevaron recuperar las divinidades paganas, pero tampoco le reconoció nunca un primado a la religión católica. Es más, como Gentile nos ayuda a comprender, con ella se generó un antagonismo que residía en la «voluntad del estado fascista de no desistir de las ambiciones de su ‘religiosidad’ […] al moldear las conciencias de las nuevas generaciones».⁴⁴ El aislamiento del arco de Constantino y el nuevo vínculo con el emperador cristiano debía presentarse, entonces, como un gesto dirigido a suavizar un conflicto real entre dos religiones diferentes. Bien mirado, cada vez más, el fascismo, como una iglesia, se atribuyó «una misión edificante, educadora, apostólica y caritativa» y, como una religión, afirmó

el primado de la fe […], llevó el pensamiento mítico al poder, […] consagró la figura del líder carismático como intérprete de la conciencia nacional, […] prescribió un código de mandamientos éticos para el ciudadano e instituyó una liturgia política colectiva para celebrar la deificación del Estado y el culto al líder.⁴⁵

El fascismo se configuró exactamente como una religión, pero, a diferencia de las religiones de lo sobrenatural, se trataba de una religión «terrenal», una religión de la política:

Un modo de concebir la política más allá de los cálculos del poder y del interés, ampliándola hasta incluir en ella la definición del significado último de la existencia.⁴⁶

En este sentido, en el ámbito de lo que fue «el prototipo de las religiones políticas del siglo xx»,⁴⁷ los espacios vacíos se convirtieron en «espacios sagrados», habitados por símbolos que, a través de las múltiples personificaciones, reconducían al líder carismático. Una sacralidad que no aspiraba a alejar «de la realidad de la vida» y por la que los vacíos, contrariamente a todo lo que se ha dicho, no se dedicaban al silencio, ni generaban una «apología de la soledad».⁴⁸ En una «época de masas», que hacía necesaria la visualización de ideas o mitos «a través de la representación dramática y simbólica de una estética de la política»,⁴⁹ los vacíos asumieron un carácter contrario al intimismo y al silencio. Los símbolos y los «lugares sagrados», fuertemente arraigados en la ciudad, debían hablar, con voz altisonante, a los movimientos colectivos que son expresiones necesarias de las religiones de la política, como lo era el líder carismático.⁵⁰ Así, el mayor número posible de personas podía mantener, en los espacios libres de obstáculos y listos para acogerlas, un encuentro con este líder carismático y su autoridad, que (a través de los lazos identitarios ya establecidos con los antiguos emperadores) alimentaba, en un círculo virtuoso, el culto a la personalidad del Duce. No había «un cambio en los términos de la existencia», ni se hacía alusión alguna a lo sobrenatural; se trataba de la trasposición directa de ese tipo de religión, terrenal y política, a los espacios urbanos, de la que el siglo apenas transcurrido ha ofrecido más de un ejemplo.

El vacío fue también un medio para llamar la atención; una «exageración» (como cuando ponemos una palabra en cursiva para señalar su importancia) para producir una «concentración de significado»;⁵¹ un «recurso» útil para que los símbolos elegidos fueran perceptibles por un público más numeroso y desde la mayor distancia posible;⁵² artificios técnicos eficaces, de los que se sirvió esta particular religión para revestir algunos monumentos de una sacralidad, hasta ese momento, inédita.

En este sentido, si consideramos que las eliminaciones, los derribos y las intervenciones urbanísticas, que la crítica de posguerra consideró «una insensible y alterada secuencia antológica en una atmósfera vagamente metafísica»,⁵³ son etapas de un programa político-religioso concreto (más que urbanístico, arquitectónico o estético), resultan todo menos incoherentes, desconectadas o cuantitativamente integrables. Pero esta razón no permite justificarlas o compartirlas, sino todo lo contrario: deben ser observadas con mayor atención. Si queremos que nuestro trabajo actual sea más consciente y eficaz, y si realmente rechazamos las decisiones que se han tomado, debemos seguir analizándolas –en lugar de negarlas o eliminarlas en bloque– desde perspectivas diferentes, y seguir insistiendo, por lo tanto, en el tipo de religión de la que la realización de los «aislamientos» fue expresión directa.

No es fácil entender cómo y, sobre todo, en qué medida todo esto ha entrado de manera consciente en la planificación de cada una de las intervenciones. En cualquier caso, no pasamos por alto la atención que, desde principios del siglo xx, se ha prestado a temas como el valor asignado a los testimonios del pasado o la importancia atribuida a los monumentos para capturar la atención del público. En 1903, en su obra El culto moderno de los monumentos, Riegl define exactamente las transformaciones de sentido y de atribución del valor asignado a los testimonios del pasado y, en este ámbito, establece los fundamentos de la estética de la percepción.⁵⁴ Un tema nuevo (con el tiempo, cada vez más importante) que también suscitaba interés fuera del círculo de los especialistas.⁵⁵ Sobre este último aspecto, que vuelve a estar de plena actualidad, insistiremos más adelante; pero, para el tema que nos ocupa, no podemos reanudar el argumento con el presente, sin antes abordar un segundo tema, ya anunciado, que se refiere a la nueva relación espacial, entre pasado y futuro, que la religión de la política proyectó sobre la ciudad.