Читать книгу: «Ассоциированный сверх-адаптивный интеллект», страница 4

Об этом же говорят и другие современные определения психики. Так, например, понятие «психика» в Большом психологическом словаре (2003) определяется как «Форма активного отображения субъектом объективной реальности, возникающая в процессе взаимодействия высокоорганизованных живых существ с внешним миром и осуществляющая в их поведении (деятельности) регулятивную функцию». В последнем издании Большой психологической энциклопедии (2007) данное понятие определяется как «Высшая форма взаимосвязи живых существ с предметным миром, выраженная в их способности реализовывать свои побуждения и действовать на основе информации о нем». В монографии исследователя психологической системологии А. М. Столяренко (2011) понятие психики предстает в виде «Особого системного свойства материального системного органа – человеческого мозга, т. е. по происхождению – это системный продукт его целостной, высокоорганизованной, системно функционирующей низшей и высшей нервной деятельности, так же детерминированной внешними условиями среды, находящимися в ней объектами и системами». В последнем издании Краткого курса по общей психологии (2015) психика определяется как «Функция мозга, заключающаяся в отражении объективной действительности в идеальных образах, на основе которых регулируется жизнедеятельность организма».

То есть, исходя их этих определений, изначально должен возникнуть феномен жизни – некий атрибут высокоорганизованной материи – а затем уже и феномен психического, выводимый из взаимодействия этой живой и высокоорганизованной материи с объектами, предметами, явлениями окружающего мира, иначе говоря – средой. Нелепость такого допущения, а значит и всех приведенных определений психики, совершенно очевидна. Феномен жизни – вспоминаем высказывания лауреата Нобелевской премии Эрвина Шредингера о феномене жизни – не выводится из фундаментальных закономерностей физического мира. Мало того, феномен жизни им прямо противоречит. То же самое можно сказать и в отношении сложных форм организации материи. Для того, чтобы такие системы сложились, функционировали и развивались – изначально необходима генерация системного стержня (информационной программы) с отчетливым антиэнтропийным вектором активности. А в нашем случае – еще и такой программы, которая бы предусматривала сложнейшую темпоральную динамику формирования и развития статуса субъекта.

И тут самое время вспомнить подлинную этимологию древнегреческого слова «психе», о которой мало кто говорит. Уле Мартин Хейстад, глубоко исследовавший и этот важный этимологический вопрос, сообщает здесь следующее: «Слово это многозначно, но буквально переводится как нечто близкое к дыханию и происходит от слова психейн – дышать, означая «дыхание жизни» или просто напросто «жизнь» (У. М. Хейстад, 2018). Сказанное – еще один повод обратить особое внимание на понятие у Аристотеля, как наиболее соответствующее темпоральной сути категории психического. И уж если выбирать между логическими построениями Аристотеля, Шредингера, Хейстада и авторов приведенных здесь определений психики, то предпочтение мы безусловно отдаем первой группе исследователей, доводы которых представляются более адекватными и близкими к сути обсуждаемых здесь понятий. «энтелехия»

Исследование вопроса различий в структуре понятий «души» и «психики» так или иначе связано с выведением функциональной специфики этих понятий. А значит – и специфики функциональной активности категории психического в целом, что, собственно, и является одной из главных задач проводимого анализа. Соответственно, и здесь мы должны начинать с заявления, что предметом нашего анализа является лишь расходящийся семантический вектор анализируемых понятий, но не их пересекающееся, накладывающееся функциональное содержание, воспроизводимое в многочисленных литературных источниках.

Вопрос аргументированного выведения функциональной структуры категории психического и далее функциональной структуры выделяемых фрагментов психического (например, духа, души, психики) – является, по-видимому, наиболее сложным методологическим вопросом. Ибо как таковой научной методологии и даже отчетливых критериев, по которым можно было бы аргументировано проводить такую дифференциацию, к настоящему времени не сложилось. Более того, во все времена (вспоминаем высказывание Аристотеля о трудностях получения достоверных знаний о психическом), в том числе и в период существования научной психологии, и других наук о психике, относительно перспектив сущностного решения данной проблемы в ученых кругах присутствовал определенный скепсис. Так, например, Карл Густав Юнг – исследователь, который дальше прочих продвинулся в изучении понятий души и духа – высказывался об интересующем нас предмете так: «Душа как отражение мира и человека настолько многообразна, что существует бесконечное множество аспектов ее рассмотрения. Систематика психического вследствие всего этого… лежит вне пределов досягаемости человека, и поэтому все, чем мы в этом смысле обладаем, есть лишь кустарные правила да аспекты интересов» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1994). По мнению С. Л. Франка – выдающегося философа, основным предметом исследования которого как раз и были понятия «души» и «духа» – сложности в разграничении здесь связаны в том числе и с тем, что «понятие «точной границы», заимствованное из области пространственных отношений… неприложимо без надлежащих оговорок к реальностям «души» и «духа» (С. Л. Франк, цит. по изд. 1990). И, тем не менее, такой, пусть и заимствованный из сложившегося к этому времени естественнонаучного архетипа, критерий разграничения категории психического все же использовался. Речь здесь, как следует из всего сказанного, идет об отнесение к понятию «психики» всего того, что так или иначе опосредовано содержанием феномена сознания (притом что базисная функции психики-сознания здесь понималась как отражение «объективной» реальности и приспособление к ее атрибутам), и отнесению к понятиям «души» и «духа» всего того, что выводилось за эти рамки. Прямое свидетельство этому содержится в еще одном высказывании Уильяма Джеймса: «Психология имеет дело только с теми и другими состояниями сознания. Доказывать существование души – дело метафизики или богословия» (У. Джеймс, цит. по изд. 2011). Между тем сам Джеймс был далек от того, чтобы признавать такой подход идеальным. Об этом, в частности, говорят следующие фрагменты цитируемой работы: «Психология как естественная наука рассматривает явления с односторонней и временно-условной точки зрения… Если критические умы найдут такую естественную точку зрения произвольно суживающей взгляд на вещи, то они не должны ставить это в упрек позиции, рассматривающей явления именно с этой точки зрения: скорее, им следует дополнить односторонние взгляды более глубоким анализом мысли».

В сущности, об этом же говорит и Юнг в своей знаменитой работе «О природе психе», в которой он демонстрирует пример такого более глубокого анализа и подхода к исследуемому предмету. В частности, Юнг высказывает здесь следующие, далеко идущие тезисы: «Если, согласно ныне бытующим точкам зрения, психическая система совпадает или попросту идентична нашему сознанию, тогда мы, в принципе, способны знать все, что может быть познано. В таком случае нам не о чем больше беспокоиться. Но если окажется, что психе не совпадает с сознанием и, более того, функционирует бессознательно подобным или же иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует основательно призадуматься» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 2002).

Однако, как показал дальнейший ход более чем столетних событий в развитии наук о психике, «более глубокий анализ мысли» и углубленная разработка вопросов, над которыми «следовало основательно призадуматься» не были сильной стороной последователей Джеймса и Юнга. Из неопределенного семантического поля первичного обозначения категории психического как «души» ими было выведено понятное – в эпистемологических установках классической науки – функциональное содержание «психики». Действующими научными институтами понятие «души», таким образом, было переправлено на склад архаических артефактов, либо делегировано в сферу компетенции религиозных институтов (что, по сущностному контексту такого «отсыла», равнозначно).

Тем не менее, возможность продвижения в направлении, обозначенном этими великими авторами, безусловно существует даже и в эпистемологических реалиях дня сегодняшнего. Так, например, дифференцированные структурные характеристики анализируемых понятий души и психики могут быть выведены исходя из углубленного понимания способов получения знаний или опыта, дающих некие представления о функциональной активности исследуемых «частей» психического. При этом мы будем помнить, что информационная ценность и эвристичность данного фрагмента эпистемологического анализа прямо связана с наличием выверенных – в контексте идеи объемной реальности – комментариев в отношении психотехнического оформления изучаемых способов репрезентации феноменов психического.

Итак, в секторе официальной науки существует устойчивое представление о том, что какого-либо объективного метода исследования предметного поля понятий «души» и «духа» (смутных и неопределенных, в частности, и по этой причине) на сегодняшний день не существует. И что «душу можно наблюдать только с помощью души» (К. Г. Юнг, цит. по изд. 1996). И далее Юнг разворачивает это последний тезис следующим образом: «Доступная феноменологическая точка зрения на то, что есть душа, не исключает существования веры, убежденности, основанных на всякого рода достоверных переживаниях, так же, как и не оспаривает их возможной значимости. Однако психология не имеет достаточно средств, чтобы доказать их значимость в научном смысле». Соответственно, с обозначенных феноменологических позицией понятия души и духа представляются «непосредственными психическими феноменами, отличными от других психизмов… Отличительными признаками данных феноменов являются, во-первых, принцип спонтанного движения и деятельности, во-вторых – стихийная способность продуцировать образы независимо от чувственного восприятия, в- третьих – автономное и независимое манипулирование этими образами». Такого рода феноменологическое оформление активности психического Юнг предлагал изучать еще и посредством анализа сновидений, мифов, сказок, в основе которых, как он полагал, лежит особый язык символов, смыслов и образов, раскрывающих сущностные аспекты активности рассматриваемых понятий души и духа. В отношении стержневой характеристики функциональной активности такой инстанции, как дух, Юнг высказывался в том смысле, что дух есть подлинный носитель жизни, динамический принцип, составляющий по этой самой причине классический антитезис материи – антитезис ее статичности и инертности. Поразительное и очень точное высказывание, не менее значимое по своему глубинному смыслу, чем Аристотеля. И мы конечно запомним эту многозначительную сентенцию Юнга. «энтелехия»

К феноменологическому оформлению активности инстанций души и духа предельно внимательно и пытливо призывал относиться и Уильям Джеймс. Он подчеркивал, что все корни духовной религиозной жизни, как и центр ее, следует искать в так называемых мистических состояниях сознания. При этом он выделял четыре главные характеристики признака, которые служили критерием для различения собственно мистических переживаний: неизреченность (невозможность изложить собственные ощущения и впечатления на обычном «посюстороннем» языке; интуитивность (проникновение в глубинные истины, отличные от обыденного опыта, состояния откровения, моменты внутреннего просветления); кратковременность (мистические состояния, озарения не имеют длительного характера, время внутри экстатических переживаний вообще протекает иначе); бездеятельность воли (ощущение паралича собственной воли и власти высшей силы). Таким образом, по Джеймсу, речь идет о расширении возможности человека к непосредственному общению со сверхъестественным началом, возможности сверхопытного, сверхчувственного познания; о совокупности явлений и действий, которые каким-то образом связывают человека с тайным существом, непостижимыми силами мира, и физической причинности (У. Джеймс, цит. по изд. 1993). независимо от условий пространства, времени

В ключе всего сказанного, религиозные и так называемые духовные практики представляются более или менее удачными попытками интерпретации и институализации такого транстемпорального опыта. Сам Джеймс считал, что полная истина об этих состояниях сознания и получаемой таким образом информации станет известной только тогда, когда сама по себе теория познания и науки о психике скажут свое последнее слово. «Тем временем о них можно собирать массу условных истин, которые с неизбежностью войдут в состав более широкой истины, когда для этого наступить срок». (У. Джемс, цит. по изд. 2011). Примечательно, что вот такие грядущие науки о психике Джеймс обозначал как (в отличие от эмпирических, на уровне которых, собственно, и забуксовал «научный» способ репрезентации и осмысления феноменов психического). подлинно рациональные

Выдающийся русский философ Николай Бердяев, глубоко понимавший феноменологию духа, считал, что рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума. Такое ограниченное понимание духа, по Бердяеву, есть его искажение и принижение: «… об этом невозможно выработать понятия, эту тайну нельзя рационализировать, о ней возможен лишь миф и символ» (Н. Бердяев, цит. по изд. 2011). При этом надо помнить о том, что язык мифа, как, собственно, и символа – в понимании Бердяева – используется для выражения таких сакральных идей и ценностей, для которых обыденный (профанный) способ репрезентации неадекватен. Тем не менее, сам Бердяев дает следующее весьма примечательное определение ключевых, по его мнению, характеристик рассматриваемого понятия духа вполне понятным образом: «Дух целостен и . Дух одинаково трансцендентен и имманентен (т. е. выходит за пределы реального и связан с реальностью – .). В нем трансцендентное делается имманентным, и имманентное трансцендирует, переходит через границу». И далее Бердяев абсолютно точно – по крайней мере с позиции концепта объемной реальности – проясняет возможность такого вот парадоксального сочетания свойств имманентности и трансцендентности: «Дух не тождественен сознанию, но через дух конституируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания и происходит переход в сверхсознание». Отсюда, например, понятно, почему царство духа может быть и «внутри нас и в том, что вокруг». И отсюда совсем уж близко до идеи репрезентации множества актуальных планов объемной реальности, так же как и ее непроявленного статуса (данный статус, при желании, можно обозначить и как «дух»), с использованием инструментов импульсной активности сознания – времени. сопротивляется дроблению времени и пространства авт

Другой выдающийся русский философ Семен Людвигович Франк в своем известном произведении с говорящим названием «Непостижимое» (раздел «Дух» и «душа») обращает внимание на сложность разграничения этих понятий: «В сущности, – пишет Франк – еще доселе никому не удавалось определить различие между «духом» и «душой» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями». И здесь же он дает перечень вопросов, которые возникают при использовании феноменологического (рефлексивного) анализа этих инстанций психического: «Есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к моей внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое – т. е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух (а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней реальности? Принадлежит ли «дух» ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что – то и другое имеет силу одновременно, что я имею с одной стороны, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего «я» (Л. С. Франк, цит. по изд. 1990).

Если рассматривать последнее высказывание Л. С. Франка с позиции концепта объемной реальности, то речь идет о вполне конкретных допущениях, что в одних параметрах импульсной активности сознания-времени такие инстанции психического, как «я», «душа», «дух», могут быть разделены в большей, а в других – в меньшей степени. И вот в этом последнем случае все эти инстанции присутствуют в общем поле психического «одновременно», Что обычно интерпретируется как спонтанный гностический, мистический, религиозный или трансперсональный опыт. В этом же смысле примечательны выведенные Л. С. Франком уровни душевной жизни – души как начала жизни, души как носителя знаний, исходящих из «непостижимых глубин бытия», души как носителя формы и стадий сознания. В сочетании с ключевыми, по Франку, характеристиками данной инстанции, таким как «непротяженность», «непространственность», «невременность», «нелокальность», выведенные уровни функциональной активности дают понимание о том, что рассматриваемая «часть» психического имеет самое непосредственное отношение к процессу генерации импульсной активности сознания-времени, но также и понимание того важнейшего обстоятельства, что именно за счет пластических возможностей по оформлению такой импульсной активности, инстанция «души» может обеспечивать доступ к беспрецедентным информационным архивам «глубин бытия». То есть выполнять посредническую миссию между идентифицированными статусами сложной категории объемной реальности.

Что же касается позиции представителей традиционных религиозных институтов относительно способа получения знания в сфере таких инстанций психического, как «душа» и «дух», то в наиболее полном и практически неизменном виде такой способ описан в фундаментальном труде святого Фомы Аквинского «Сумма теологии», впервые опубликованном еще в XIII веке. Здесь же необходимо сказать и о том, что святой Фома не только существенно опередил свое время, хоты бы и в отстаиваемом им тезисе о том, что истинный разум приближает человека к Богу и, соответственно, к подлинной Вере (супер-ресурсному трастемпоральному статусу), а не наоборот. Но так же и в том, что он, по-видимому, первым из религиозных мыслителей средневековья глубоко вникнул в труды Аристотеля и отстоял «легальное» право этого автора высказываться в том числе и о таких категориях, как «душа». Возможно, именно благодаря такому заступничеству до нас и дошел важнейший труд Аристотеля «О душе», подлинное значение которого только лишь раскрывается в горизонтах авангардной науки. Нелишним здесь будет упомянуть и о том, что фундаментальное и многотомное произведение «Сумма теологии» как раз и начинается с темы священного учения, которое рассматривается святым Фомой как основа научного знания. И если вообще можно говорить о системном исследовании такого сложного вопроса, как научное обоснование священного учения, тем более в эпоху, близкую к раннему средневековью, то изложение первого и самого важного вопроса в этом главном труде Фомы Аквинского «О священном учении, каковое оно и на что распространяется» – можно считать за образец такого системного исследования. Так, например, в преамбуле к рассматриваемому разделу «Суммы» святой Фома пишет: «И чтобы намерение наше обрело определенные четкие границы, необходимо, прежде всего, исследовать само священное учение – каковое оно и на что распространяется. Касательно этого следует исследовать десять аспектов: 1) необходимость этого учения; 2) является ли оно наукой; 3) является ли оно единой наукой или несколькими; 4) является ли оно наукой теоретической или практической; 5) отношение этого учения к другим наукам; 6) является ли оно мудростью; 7) что является его субъектом; 8) использует ли оно доказательства; 9) должно ли оно пользоваться метафорами или символами; 10) должно ли священное Писание этого учения трактоваться сообразно различным смыслам» (Фома Аквинский, цит. по изд. 2013).

В приведенном перечне проблемных аспектов рассматриваемой части «Суммы» поражает прежде всего приверженность научному способу мышления, но так же и то, что Фома Аквинский, по крайней мере, пытается отделить собственно научную стезю священного учения от многозначности Писания; и то, что он задается вопросом правомерности использования метафор (образов) и символов в целях такого научного обоснования главных тезисов учения. Как мы помним, ни Джеймс, ни Юнг, ни другие исследователи и философы близкой нам эпохи таких вопросов не ставили. И далее, уже в доказательной части текста святой Фома обосновывает необходимость такого способа познания, как божественное Откровение, следующим образом: «То, что превыше человеческого познания дано ему в … человеку необходимо быть наставленным божественным даже и в том отношении, что может исследоваться о Боге человеческим разумом. Ибо истина о Боге, обретенная в результате рационального исследования, была бы известна немногим, к тому же по прошествии длительного времени и с примесью многочисленных заблуждений… Следовательно, было необходимым, чтобы помимо философских дисциплин, постигаемых разумом, имелось священное учение, данное в ». В другой части (раздел 3) рассматриваемого фрагмента «Суммы» даются исчерпывающие пояснения в отношении того, как вот этот особый способ познания соотносится с прочими возможностями познания реальности: «Надлежит ответить, что ничто не препятствует тому, чтобы более низкие способности… были различны сообразно тем предметам познания, которые сообща подпадают под одну более высокую способность, поскольку более высокая способность рассматривает объект в более общем аспекте. Равным образом то, о чем трактуется в различных философских науках священное учение, может, будучи единым, рассматриваться в одном аспекте, а именно – как откровенное Богом; так что в связи с этим священное учение есть некий отпечаток божественного знания, которое есть единое и простое знание всего». Откровении Откровением Откровении

В связи со всем здесь сказанным, можно предположить, что божественное у святого Фомы выполняет функцию, в том числе и некой дополненной реальности, придающей целостность и несущие ресурсные смыслы (идея спасения) человеку, живущему в противоречивом и часто агрессивном мире. Что же касается главного тезиса учения святого Фомы Аквинского о возможности постижения разумом непроявленного статуса реальности, именуемого в том числе и Богом, или, по крайне мере, приближения к этой сущности с помощью разума – то вот эта выдающаяся миссия приведения подлинного в храм науки им так и не была завершена. Однако Фома Аквинский подошел к решению этой сверхсложной задачи ближе, чем кто-либо из мыслителей средневековья и даже эпохи Нового времени. Он сформулировал идею дискретного времени, о чем высказывался в том смысле, что время не существует актуально все сразу и целиком, но актуален всегда только один момент времени (неделимое «теперь»). Отсюда не так далеко до идеи актуальных планов реальности, форматируемых дискретными импульсами сознания-времени, а также до интерпретации божественного как возможности лицезрения пластичных планов этой объемной реальности, включая «обналиченный» в соответствующих образах сегмент непроявленного статуса данной сложнейшей категории. Как раз в этом случае и появляется возможность «единого и простого знания всего». Откровение гнозиса Откровения

Что же касается структурных характеристик той части психического, которая доступна исследованию с помощью объективных научных методов (при всей условности такого обозначения для используемых методов исследования сферы психического), и которая обозначается в научной литературе понятием «психика», то единого принципа для выведения такой структуры на сегодняшний день не существует. Как не существует и согласованной позиции в том отношении, что же должны прояснять и какую функцию выполнять структурные характеристики рассматриваемой области психического. Отсюда, собственно, и выводится впечатляющее разнообразие предлагаемых подходов и вариантов структурирования психики. В содержательном плане все это разнообразие есть результат бесконечного дробления выделяемых психических свойств, процессов и состояний с присущими им функциями, и произвольной агрегации этих выделяемых характеристик в соответствии с теми или иными предпочтениями многочисленных авторов. Что, по мнению процитированных нами ранее авторитетных ученых, является очевидными признаками глубокого кризисного состояния наук о психике, и уже категорически не устраивает научное сообщество. Так же как и не устраивает бессистемный и в большей степени эмпирический подход к исследованию сферы психического, практикуемый за неимением лучшего. Таким образом, анализ принципов, на основании которых формируются варианты структуры психики, необходим в первую очередь для того, чтобы прояснить вопрос, а в каком именно направлении следует искать это «лучшее».

И здесь в первую очередь и что называется «в полный рост», встают вопросы проработки подлинных эпистемологических оснований тех принципов, на основе которых осуществляются попытки структурирования психики. В частности, вопрос о том, что означает для сферы психического в целом и таких ее инстанций, как «душа» и «психика» – последний по времени эпистемологический поворот, суть которого заключается в отказе от наукоцентризма (В. И. Кураев, 2009). Или же вопрос, каким образом в исследуемой сфере знаний может быть реализован базисный принцип современной эпистемологии, согласно которому исследуемый теоретический объект должен рассматриваться как элемент более общей теоретической системы, притом что функционирование исследуемого теоретического объекта должно быть дано во взаимодействии данного объекта с принципиально наблюдаемыми, «явленными» и верифицируемыми компонентами и объектами такой системы (Л. А. Миносян, 2009). То есть здесь мы возвращаемся к провидческой мысли Аристотеля, утверждавшего, что в любой исследуемой области, и особенно в сфере психического, понимание частей и правильной методологии их выделения складывается из адекватного понимания целого. И тогда – что это за общая система или общая теория, применительно к сфере психического? И каким же образом сущность психического можно вывести через закономерности и объекты знакомой нам реальности? И, конечно, наиважнейший вопрос, в рамках какой исследовательской программы, собственно, и должно происходить выведение и соединение частей психического в общую концепцию данной сверхсложной категории, адекватно проясняющую ее суть и функциональную направленность? Такая исследовательская программа, помимо всего прочего, должна обеспечивать максимальную стимуляцию процесса генерация эвристических следствий, актуальных для всех ареалов знания о реальности, а не только для сектора наук о психике, что и является главным критерием дееспособности для масштабных Базисных исследовательских программ.

Полагаем, что получение обоснованных ответов на все эти вопросы и есть предметная реализации последних трех установочных позиций в «рецепте» преодоления кризиса в секторе наук о психике от Л. С Выготского – закладывание фундаментальных принципов; сведение начала и концов знания; выведение фундаментальных основ наук о психике. В то время как проработка первых четырех установочных позиций – критическое согласование разнородных данных; приведение в систему разрозненных законов; осмысление и проверка результатов; прочистка методов и основных понятий – во многом будет являться методологическим следствием реализации такой Базисной исследовательской программы. И в частности – такого важного ее приложения, как возможности картографирования и сведением полученных здесь результатов в так называемые большие данные (Price D. de Solla, 1980; И. В. Маршакова-Шайкевич, 2009). Реализация такой общей для сектора наук о психике базисной исследовательской программы, будем надеяться, – дело ближайшего будущего. Пока же приходится констатировать, что в рассматриваемую диссоциированную эпистемологическую эпоху какой-либо внятной классификации сектора наук о психике, проясняющую предметную сферу категории психического, не создано.

Тем не менее, значимые или, лучше сказать, знаковые эпистемологические аспекты в оформлении таких наук и их предметной сферы безусловно должны быть отмечены. Так, например, сразу же следует указать на отсутствие выделенного эпистемологического кластера наук о психике. Раздел специальной эпистемологии представлен здесь весьма скудными и по большей части заимствованными данными, не отражающими специфику психического. Эти данные, как правило, составляют краткую вводную информацию к каждому выделяемому научному направлению, в которой обосновываются некие философские основания соответствующего научного дискурса.

Далее в психофизическом кластере наук о психике обнаруживается приоритет объектного плана реальности и вторичность собственно психического содержания (Ф. Т. Михайлов, 2001), в связи с чем основной вектор активности психики, даже и в современных версиях данного научного направления, обозначается как реактивный, т. е. отражающий некие характеристики объектного плана реальности (В. А. Барабанщиков, В. И. Белопольский, И. В. Блинникова, 2009, А. М. Столяренко, 2011). В психобиологическом кластере, включающем наибольшее количество номинированных научных дисциплин – таких, например, как нейробиология, психофизиология, нейрофизиология, нейропсихология, психогенетика, психопатология и пр. – присутствует отчетливая тенденция к объяснению феноменов психического за счет соответствующей интерпретации дифференцированной активности биологических систем организма (Н. Н. Данилова, 1998; А. А. Александров, 2007; Ю. И. Александров, 2007; И. В. Равич-Щербо, Т. М. Марютина, Е. Л. Григоренко, 2008; Жмуров В. А. 2008; Т. Б. Дмитриева, В. Н. Краснов, Н. Г. Незнанов, В. Я. Семке, А. С. Тиганов, 2009; Б. Баас, Н. Гейдж, 2016). То есть поиск теоретических объектов с принципиально наблюдаемыми «явленными» и верифицируемыми компонентами, с которым, по мысли авторов, может быть ассоциирована активность психики, по этим двум направлениям ведется как раз в таких общетеоретических контекстах, которые полностью попадают под «юрисдикцию» постулатов естественнонаучного подхода. Однако именно отсюда и выводятся тупиковые психофизические и психофизиологические параллелизмы, которые уже ничего не объясняют. Но даже и в психосоциальном кластере наук о психике, в котором, по определению, должен делаться акцент на информационном уровне реальности, присутствует та же самая тенденция репрезентации психических феноменов через узкопонимаемую специфику групповой самоорганизации. Чем, собственно, и был обусловлен отказ от позиции субъектоцентризма, подаваемый как серьезное достижение современной эпистемологии. (В. И. Кураев, 2009).