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1.

NOSTALGIA DE LA DIVINIDAD

«No creo en Dios, pero lo añoro», Julian Barness: Nothing to be frightened of, Londres, Jonathan Cape, 2008.

LOS PEQUEÑOS CEMENTERIOS situados en rincones privilegiados permiten cultivar, a los descreídos, la nostalgia del más allá perdido. Eso pensaba mientras me sumergía, con unos amigos, en la solemnidad litúrgica del sol de medianoche desde unas dunas en Fredvang, en la costa occidental de Lofoten (Noruega), en junio de 2011. A nuestros pies, en la suave pendiente herbácea que se extendía hasta la siguiente línea de dunas abiertas al océano, una humilde cerca y una cabaña de herramientas daban paso a un camposanto discreto y elegantísimo, de no más de cincuenta tumbas perfectamente alineadas ante el mar y señaladas por lápidas desnudas, aunque sólidas y pulcras. En una esquina alejada, media docena de piedras enanas para acoger los sepulcros de los infantes que perdieron el aliento vital pronto. Hay muchos cementerios así en aquellos extraños parajes boreales: modestos, elegantes y plácidos; rocas bien dispuestas en prados arenosos y verdeantes, pocas flores y magnéticos colores minerales. Perpetuamente abiertos, sin embargo, a la hostilidad y las inclemencias de una latitud extrema.

He tenido que enterrar a parientes en camposantos domésticos y no tan panorámicos, en el Solsonés y la Baja Ribagorza oscense, y a pesar de la humildad paisajística, la potencia evocadora y la nostalgia de espiritualidad en el aposento de los muertos y de la memoria familiar han sido equivalentes. Mis abuelos paternos están enterrados en una cuesta abrupta en las afueras de Camporrells, en un cementerio angosto y escalonado para subrayar el valor cultivable de las terrazas en el secano de garriga, lindando ya con las primeras casas del lugar. Allí, en la capilla del cementerio, culminaban los vía crucis de jueves y viernes santo, en las gélidas madrugadas de marzo y abril, en los años cincuenta del siglo pasado. Tengo también unos cuantos tíos y primos enterrados en recónditos cementerios junto a diminutas vicarías en Llobera, Pinell y Olius, en los altiplanos del Solsonés leridano. Aposentos mínimos, para una quincena de linajes a lo sumo, situados en promontorios elevados de alguna prestancia. Mi madre reposa en el cementerio de la cabeza de partido, Solsona, cerca de los abuelos y de unos cuantos hermanos. Solsona es ciudad minúscula, y el cementerio, ordenado, espacioso y socialmente estratificado, mantiene un aire pequeñoburgués a pesar del dominio que ejerce desde una terraza, a pie de sierra, sobre la sede episcopal más consagrada y carlista del país.

Los aposentos de los difuntos ofrecen, de manera invariable, la oportunidad de conectar con mundos inabarcables y con los aduaneros de los espíritus, las almas y los benditos que los pueblan. Hasta los escépticos y descreídos más empecinados sienten, de vez en cuando, el turbador escalofrío del vínculo trascendente cuidadosamente preservado en esos lugares de medida solemnidad. Los ta natorios tecnificados ultramodernos y las agencias mortuorias suburbiales no lo consiguen casi nunca, eso. Son instalaciones para el despacho más o menos eficiente de un servicio «hotelero»: arreglar, dignificar y procesar despojos humanos con eficiencia. Pero los cementerios pulcros y diminutos, los templos funerarios en lugares estratégicos a cielo abierto, tienen un vínculo directísimo con la religiosidad esencial. Lo tienen al borde del mar, en las llanuras más o menos ajardinadas, en las mesetas esteparias y en los recodos de alta montaña. En todas partes donde los humanos se han afanado, han nidificado y han laborado desde los tiempos más remotos. Esa conexión preferencial con lo intangible es perceptible desde los enterramientos líticos primigenios hasta los fastuosos monumentos funerarios de antiguas civilizaciones de gran sofisticación. La nostalgia de la divinidad se hace presente, sobre todo, en el culto funerario, en las disposiciones y los homenajes a los muertos más que en las celebraciones de la vida, por más poderosas, hondas y sutiles que sean. En los réquiems mucho más que en los himnos, quiero decir. La transitoriedad, la caducidad coaguladora del periplo vital es la verdadera desazón nuclear, el enigma fundamental. La fuente inagotable de donde beben todas las religiones al proporcionar muletas más o menos firmes para ir superando los trances y escollos de la existencia. La nostalgia o las ansias espirituales de los descreídos son, en esencia, un lamento de soledad, un clamor por la compañía guiadora y el cobijo confortador de la esperanza.

A pesar de la añoranza de un relato con finalidad ultraterrenal que algunos descreídos no tenemos inconveniente en confesar, el escepticismo y la indiferencia en materia religiosa han devenido sólidos y muy visibles en las sociedades tecnificadas actuales. Nos ha tocado conocer un mundo donde las batallas contra los enigmas y los embates des tructores de la naturaleza se van ganando, sistemáticamente, día tras día. No todos ellos, ni de manera completa y definitiva, puesto que tales objetivos son inalcanzables, pero las aplicaciones tecnológicas y los arietes científicos anuncian, sin descanso, la conquista de regiones de misterio, la caída reiterada de bastiones inexplorados. No tiene nada de extraño, por consiguiente, que se haya intentado eliminar el recurso a las religiones, en varias ocasiones, entre los ejes definitorios de algunas sociedades.

Precariedad de las sociedades arreligiosas

Se pueden montar, de hecho, sociedades bastante efectivas sin los andamios y los contrafuertes de las religiones institucionales. Se pueden proscribir totalmente, incluso, los cultos a los agentes sobrenaturales y los ritos de la devoción popular y conseguir erigir, aun así, comunidades políticas trabadas que subsistan sin ningún tipo de ayuda de los vectores religiosos convencionales. Hay ejemplos históricos conspicuos: los largos decenios de rigorismo arreligioso en la Unión Soviética, en China o en sus satélites durante el siglo anterior, por ejemplo, y también los hay actuales, Corea del Norte, por mencionar tan solo el más impactante. Cuando digo comunidades efectivas me refiero a la capacidad de crear cuerpos sociales organizados con los resortes característicos de una época. Es de sobra conocido, sin embargo, que todos estos ejemplos acarreaban la perversión de haber sustituido la religión tradicional con fundamentos sobrenaturales por otra mucho más rígida de base secular o laica. Han funcionado, al fin y al cabo, como excepciones nada felices para confirmar la regla de la terca y reverberante omnipresencia de los cultos y las instituciones religiosas en el meollo de las sociedades humanas.

Lo que vale para las entidades políticas de gran alcance –los países o los imperios– rige también en las pequeñas agrupaciones o comunidades de individuos: en una prospección exhaustiva sobre la duración de las comunas seculares o las religiosas a lo largo del siglo XIX, en Norteamérica, se constató que las comunidades montadas sobre creencias trascendentes y con rituales de observancia devota mostraron una persistencia que llegó a cuadruplicar la de las laicas [222]. La vida media de las comunas de base religiosa fue de unos 25 años, en conjunto, y al cabo de 80 años de existencia nueve de cada diez se habían disuelto. Hasta ahí, un siglo casi, alcanzaba el máximo de perdurabilidad. En cambio, las comunas seculares, que en su mayoría partían de ideologías socializantes, tan solo lograron una duración media de 6,4 años. En apenas 20 años, además, nueve de cada diez habían desaparecido ya. Es decir, las pequeñas comunas religiosas resisten y perduran mucho más que las seculares, del mismo modo que los países que colocan la religión en el núcleo fundacional de sus pactos constitucionales también tienden a ser más estables que los que han intentado devaluar el papel cohesionador de las doctrinas religiosas o incluso prescindir de ellas. Hay quien asigna esa mayor durabilidad al coste y la perseverancia en el seguimiento de las normas grupales que son, por regla general, superiores en las comunidades con fundamentos religiosos [9, 168, 169]. Aunque da igual que eso sea o no cierto, ya que el hallazgo básico es que la religión acompaña a las empresas políticas duraderas y que acostumbra a ser uno de sus cimientos primordiales.

Quizá no sea del todo ajeno a ello el dato de que la ideación religiosa apareció en un estadio bastante primitivo de la evolución de los ancestros hominoideos, en el amanecer de las innovaciones cognitivas que consagraron la singularidad del magín de los humanos en comparación con los primates: la fabricación de herramientas de sofisticación creciente y los lenguajes recursivos y flexibles. La religión ocupa, además, un lugar nuclear en las costumbres de las comunidades humanas que se mantienen todavía hoy en estadios tribales primigenios [7, 34, 36]. Se han documentado ausencias culturales estentóreas en los grupos de cazadores-recolectores que aún se afanan en los remotos hábitats vírgenes que resisten en el planeta: en algunos hay carencia completa de técnicas agrícolas o ganaderas, en otros hay desconocimiento total del valor de la moneda y hay también otros sin vestigio alguno de instituciones que se asemejen a la justicia o a la policía. En todos ellos, no obstante, hay costumbres religiosas comunales más o menos organizadas. La cristalización de ritos religiosos es, por tanto, más antigua que aquellas conquistas culturales en los aborígenes que todavía subsisten en la actualidad. Junto a todo esto, proliferan los hallazgos que indican que los ancestros presapiens practicaban rituales religiosos en comunidad. Los neandertales enterraban a los muertos mediante procedimientos que se asemejan a los ritos funerarios «avanzados» de las culturas paleolíticas. Y las líneas homínidas inmediatamente anteriores a los sapiens (los heidelbergensis de los valles occitanos, como el hombre de Taltaüll, o los pobladores de Atapuerca en la altiplanicie ibérica, por mentar ejemplos domésticos) también practicaban ritos de enterramiento de raíz presumiblemente religiosa [34, 148]. Estos indicios permiten sospechar que los presapiens tenían una concepción trascendente de la existencia (uno de los componentes clave de la religiosidad), aunque la fragilidad de los datos fósiles demanda cautelas extremas para amortiguar el entusiasmo interpretativo que acostumbran a prodigar los especialistas en prehistoria. No hay dudas, en cualquier caso, de que el fenómeno religioso es antiquísimo. Las religiones no son artificios relativamente recientes a partir de revelaciones plasmadas en «textos sagrados» que se diseminaron a medida que lo hacían las sociedades «inventoras». Tampoco se las tiene que considerar, en origen, como un instrumento de ingeniería social creado por castas o élites parasitarias en épocas históricas. Es decir, como un artefacto derivado del lenguaje altamente elaborado y al servicio del dominio grupal. Esas sofisticaciones corresponden a formas bastante modernas de concreción religiosa que implican, a su vez, un buen número de estratos añadidos a los mecanismos de base que pretendo discutir en este ensayo.

Vigencia de la religiosidad: perfiles de la devoción y el secularismo en el mundo

Los estudios de las ciencias sociales sobre las religiones habían asumido, durante mucho tiempo, que el pensamiento religioso es «primitivo», no-racional, incompatible con la ciencia y, por todo ello, condenado a declinar. Los hallazgos contemporáneos sugieren, por el contrario, que la devoción religiosa se asocia a una buena salud mental, que responde a cálculos de coste-beneficio y que perdura a despecho de la educación avanzada y el entrenamiento científico. Aunque los profesores, los científicos y otros norteamericanos muy instruidos son menos religiosos que la población general, la magnitud de esa distancia en devoción no supera a la detectable en función de la raza, el sexo u otros factores demográficos. Además, con frecuencia los investigadores de ciencias «duras» se muestran más religiosos que sus colegas de las humanidades o las ciencias sociales (Laurence Iannacone, Rodney Stark y Roger Fiske: «Rationality and the “religious mind”», Economic Inquiry, 36, 1998, pp. 373-389).

Aunque vengan de lejos y muestren signos de decrepitud, las religiones institucionalizadas continúan muy activas hoy en día. Se había insistido en que las religiones vivían sus postrimerías, que habían entrado en un ocaso irreversible. Que la penetración de las ideas de la Ilustración, junto con la expansión del conocimiento y las tremendas transformaciones impulsadas por las innovaciones tecnológicas debidas al ingenio, la curiosidad y la laboriosidad humanas, tenían que conducir a que las religiones perdieran influencia, de manera paulatina, hasta desaparecer totalmente. De momento, no hay indicios ni señales de que tales predicciones tengan que cumplirse en absoluto [111, 123, 249]. La formidable secularización de las sociedades avanzadas actuales convive con fenómenos al alza como la proliferación de movimientos espirituales y sectas de todo pelaje y condición, el renacimiento sorprendente de los sanadores y curanderos alternativos, el auge de las doctrinas místicas y las ejercitaciones en rituales y procedimientos con fundamentos mágicos, así como el éxito apabullante de los libros, films y juegos de temática esotérica [94, 115, 248].

Las grandes iglesias monoteístas, por su parte, no solamente viven un periodo dulce gracias a la derrota inapelable de quienes fueron sus principales competidores laicos (utopismos humanitaristas como el comunismo o el anarquismo), sino que se han revitalizado y han acentuado su penetración en muchos rincones del planeta, en particular en los países emergentes y en vías de desarrollo. Hay, por lo tanto, una pérdida de influencia relativa de las religiones institucionales en Occidente que queda más que compensada por su peso creciente en el resto de sociedades y por los múltiples rebrotes de religiosidad y espiritualidad «renovada» entre las capas poblacionales más educadas de las comunidades ricas.

La religiosidad individual sigue, por otro lado, muy vigorosa y hay multitud de datos para corroborarlo. Los norteamericanos (la sociedad líder en la antorcha tecnológica, todavía) confiesan tener vivencias y creencias de naturaleza religiosa en unos porcentajes altísimos. Más de un 90% responden de manera afirmativa a preguntas como, por ejemplo: «¿cree usted que hay fuerzas sobrenaturales –más allá, por consiguiente, de lo que conocemos a través de la experiencia y del progreso científico– que inciden en el mundo y con las que puede comunicarse mediante la plegaria, la invocación u otros métodos?». Responden así cuando se les piden esas precisiones no por teléfono y con prisas, sino en entrevistas elaboradas y muy trabajadas, previamente concertadas y sometidas a revisión cuidadosa por parte de expertos independientes. Los sondeos llevados a cabo por los institutos de sociometría más solventes, como Gallup (<www.gallup.com>), Pew Research Center (<http://religions.pewforum.org>) o World Values Surveys (<www.worldvaluessurvey.org/index_surveys>), así lo acreditan una y otra vez.

Los hallazgos de un gran sondeo del Pew Research Center, en 2007, sobre una población de 35.000 ciudadanos de EE. UU., de edades superiores a los 18 años, indicaron que más del 90% profesan creencias en un dios personal o en espíritus o fuerzas sobrenaturales con influencia universal. El 71% manifiestan tener una certeza total sobre la existencia de esos agentes. El 58% de los norteamericanos, además, rezan una vez al menos cada día. A pesar de que el porcentaje de los que se declaran sin afiliación a ninguna religión en particular ha crecido en las últimas décadas y se sitúa ahora alrededor del 12%, las cifras de los ateos y de los agnósticos se mantienen bastante estables, oscilando entre el 1,5 y el 3,5%, en total.

Hay que tener presente, no obstante, que existen variaciones considerables en la magnitud de las categorías «arreligiosas» en función del tipo de sondeo. Se producen más concordancias en los ateos porque se adscriben a una negación tajante, pero hay agrupaciones peculiares y muy variables para los que expresan modalidades de escepticismo, dudas o carencia de filiación crédula específica. Esos institutos sociométricos proporcionan datos globales, con regularidad, así como comparaciones entre países y regiones del planeta que confirman, por regla general, la preeminencia de la religiosidad en todos lados, con mosaicos afiliativos y doctrinales más o menos variados (<www. thearda.com/rrh/>, un sitio web versátil para ir siguiendo las variaciones sobre creencias, prácticas y deserciones religiosas a escala mundial y regional).

En España, cerca de un 80% de ciudadanos también consigna una creencia firme en Dios o en fuerzas sobrenaturales con influencia universal (véanse los datos de los sondeos del CIS, durante los últimos veinte años, sobre creencias y prácticas religiosas). La plegaria regular es mucho menos común que en EE. UU. y la proporción de los que la practican a diario solo llega al 20%. En cambio, tener objetos domésticos de culto o iconos con simbolismo religioso (cruces, relicarios, altares, figuras, láminas) rebasa el 55% de los encuestados. Entre los jóvenes españoles, la cifra de los que se confiesan creyentes supera el 70% y cuando quieren dedicarse a profesiones prosociales o «humanitarias» (educación, sanidad) las proporciones de los que admiten tener creencias religiosas se elevan por encima del 90% (<www.cis.es>).

La secularización incontenible que se ha vivido en el último medio siglo en Occidente refleja más un declive en el seguimiento de las costumbres y las tradiciones religiosas de cada cultura que la debilitación de las creencias de fondo. En España, por ejemplo, solo un 13% de la población acude con regularidad a las misas dominicales, a pesar de que la proporción de los que se declaran católicos llega al 72%, según datos del CIS de julio de 2011 (El Pais, Sociedad, 7-08-11, pp. 33-34). En los países que se presentan como paradigmas de la secularización consolidada y del retroceso de la religión hacia el ámbito íntimo y privado, con la desaparición de las señales de devoción y de los inductores de culto más aparentes, las trazas de la religiosidad continúan siendo sólidas. Dinamarca y Suecia, por ejemplo, son líderes destacados de esta tendencia europea al eclipse de la religión en la esfera pública, junto a Holanda, Gran Bretaña o Chequia [254, 255]. Pero cuando se mide con finura la propensión de las personas a la ideación trascendente o a la credulidad en agentes o espíritus sobrenaturales las cifras son altas también para los daneses y los suecos [94], además de mantenerse muy firme la adscripción a las costumbres y los ritos de la iglesia luterana en su calendario de festividades de un modo tan ferviente, o más incluso, como la de los católicos y ortodoxos expansivamente «ceremoniales» del mediodía europeo.

Buena parte de los malentendidos y las discusiones sobre cifras discrepantes al intentar detectar tendencias hacia la secularización o al rebrote o despertar religioso provienen de la dificultad de atrapar, con precisión, las bolsas de descreídos y arreligiosos en cada lugar. Como estas personas acostumbran a guarecerse bajo varias categorías no necesariamente excluyentes –los ateos, los agnósticos, los escépticos, los indiferentes, los laicos–, ello resulta en una danza mareante de porcentajes en función de las fuentes y las definiciones usadas en cada sondeo. El dato más firme es, no obstante, que incluso en las estimaciones que dan cifras más halagüeñas para los secularistas, estos acaban sucumbiendo en todas partes [256] ante los crédulos y los religiosos. Otra fuente de confusión deriva de obviar o minusvalorar la notable tendencia, en sociedades ricas, hacia la sustitución de la religiosidad enmarcada en tradiciones cristianas por una nueva espiritualidad, de raíz individualista, autocultivada y un punto esotérica, que algunos han bautizado como «espiritualidad poscristiana» [115, 248]. La fundamentación de esta espiritualidad reside en la creencia de que en las capas más hondas del yo personal hay destellos de la «lumbre divina»; que el camino iluminador del «crecimiento personal» permite acercarse a esos estratos profundos en la percepción de uno mismo, restableciendo así la fusión con lo sagrado a través de la huella divina y la subsiguiente reconexión holística con el cosmos, emergiendo de este modo del encapsulamiento alienador. Breve: la espiritualidad poscristiana se caracteriza por la idea de que el yo tiene un componente divino, y está impregnada por una concepción inmanente e inefable de lo sagrado. Se presenta como una alternativa ante las religiones cristianas (la fe) y el secularismo racionalista (la razón): como una tercera vía que trasciende a esas dos tradiciones. Al analizar algunas respuestas vinculadas con ese tipo de espiritualidad «posmoderna» en los World Values Surveys correspondientes a 1981, 1990 y 2000, en una quincena de países y cubriendo más de 61.000 respuestas en un lapso de 20 años, Houman y Aupers [115] obtuvieron datos sólidos que indicaban que esta nueva espiritualidad ha crecido, sobremanera, en los países desarrollados. Las preguntas del sondeo usadas para construir una medida pertinente de esta modalidad espiritual eran:

– ¿Cree en la existencia del espíritu o de una fuerza vital?

– ¿Cree en la vida después de la muerte, aunque piense que la enseñanza de las iglesias no proporciona respuestas adecuadas a las necesidades espirituales?

– ¿Cree en la reencarnación, aunque no crea en Dios?

– ¿No se considera Ud. un ateo convencido, aunque flaquee su confianza en las doctrinas de las iglesias?

– ¿No pertenece a ninguna filiación religiosa, pero tampoco es Ud. un ateo convencido?

Combinando las respuestas «sí» y «no» categóricas mediante un sumatorio obtuvieron puntuaciones válidas para 56.513 personas, un 92% del total sondeado. Los resultados de las variaciones en esa espiritualidad poscristiana vienen reflejados en la tabla I, y puede comprobarse que se han dado incrementos en todas partes salvo en tres casos: Italia, Canadá e Islandia, que se separan de la tendencia general al alza. El crecimiento de esa espiritualidad antitradicional no es espectacular (la magnitud mediana del incremento fue del 0,2, y eso se considera una oscilación «moderada»), pero sí consistente. Por lo tanto, todo conduce a pensar que lo que se ha perdido en observancia de los hábitos y las creencias de la religiosidad tradicional, en las sociedades secularizadas, puede haberse redirigido en parte, al menos, hacia nuevas formas de espiritualidad más o menos trabada. Insisto en ello porque estos hallazgos se repiten en múltiples sondeos efectuados en sociedades occidentales, donde se detectan segmentos no triviales de personas que confiesan profesar credulidad, «en algo», sin más especificación.

TABLA 1

La espiritualidad poscristiana en 14 países occidentales en el periodo 1981-2000 (N = 56.513)

M = Medias; SD = Desviaciones estándar. Las estimaciones «d» Cohen reflejan la magnitud del efecto, computándose como d = M₂₀₀₀ – M₁₉₈₁ / (SD₂₀₀₀ + SD₁₉₈₁)². Se aprecian incrementos moderados en todos los países salvo en tres.

¿Científicos descreídos?

Entre los científicos, el gremio más iconoclasta y escéptico, tampoco parece que las creencias religiosas hayan menguado de manera apreciable a lo largo del siglo XX, a pesar de la aceleración portentosa del conocimiento y la laicización de los usos y costumbres sociales. En 1916, James H. Leuba, un psicómetra norteamericano, ideó una encuesta (contribuyó a poner a punto con ella los procedimientos esta dísticos que se usaron a partir de entonces para hacer sondeos sociológicos) porque le interesaba conocer la religiosidad de los científicos. Seleccionó una muestra de 1.000 individuos a partir del directorio oficial de científicos del país y les pidió, por carta y garantizando una absoluta confidencialidad, unas cuantas respuestas a un cuestionario breve y muy elaborado. Los resultados provocaron, en aquella época, un escándalo considerable ya que solamente un 40% de los encuestados admitieron que profesaban creencias religiosas. Incluso el Congreso de EE. UU. debatió el asunto. Se pensaba, con alarma comprensible, que si la cumbre de la sabiduría y del sistema educativo mostraba tan pocas inclinaciones religiosas, las sucesivas generaciones de jóvenes a su cargo devendrían descreídas sin remedio.

Hemos constatado, con cifras elocuentes, que no ha sucedido tal cosa ni por asomo: la juventud actual mantiene unos altos índices de credulidad religiosa. En 1996 se repitió aquel estudio histórico en una muestra equivalente de científicos extraída de la versión actualizada del directorio norteamericano, y la proporción de académicos que confesaron tener inclinaciones religiosas prácticamente no había variado en 80 años [145]. El 39,3% de la comunidad investigadora de EE. UU. profesaba una marcada religiosidad. Este gran segmento de científicos creyentes admitía la existencia de «agentes sobrenaturales a quienes puedo invocar y recurrir por razones ajenas al mero confort psicológico de superar o liberar angustias». Por lo tanto, incluso en el gremio que tiene como cometido específico la elaboración de descripciones objetivas del mundo físico y biológico que chocan, a menudo, con las narraciones religiosas, hay una fracción muy considerable de individuos (un 40%, en cifras redondas) que pueden combinar sin conflictos interiores aparentes sus creencias religiosas con los afanes indagatorios de las propiedades mecanísticas más sutiles y recónditas de la naturaleza. Siempre fue así y lo continúa siendo: el primer sondeo detectó un máximo de arreligiosidad que no ha variado casi nada. Por cierto, al analizar los resultados separándolos por disciplinas, los matemáticos son los que tienen una querencia espiritual mayor, mientras que los biólogos y los físicos son los menos proclives a esa tendencia temperamental. Las diferencias entre ámbitos científicos son exiguas (siempre dominan los descreídos), pero quizá escondan algún indicio porque se mantienen de manera casi idéntica a pesar del siglo transcurrido entre los dos sondeos. En otro estudio efectuado en 2007 a partir de las respuestas de 1.647 académicos de veintiuna universidades norteamericanas de primera fila, salió a relucir de nuevo que el 40% de biólogos, químicos y físicos mantienen muy viva la creencia en Dios [77]. Entre los científicos destacados o de élite, no obstante, la religiosidad es mucho menor o incluso marginal. Leuba ya detectó un formidable incremento de las actitudes descreídas (se acercaban al 70%) entre los individuos que el Directorio USA distinguía con el asterisco que los acreditaba como líderes relevantes. Esta comparación no pudo aplicarse en 1996 al haber desaparecido la notación distintiva en las ediciones contemporáneas del directorio, pero dos años más tarde se obtuvieron resultados a partir de una muestra de 517 miembros de la Academia Nacional de Ciencias de (biólogos, EE. UU. físicos y matemáticos), a quienes se entregó el mismo cuestionario [146]. El porcentaje de creyentes cayó hasta un 7,9% claramente residual en ese selectísimo club de la intelectualidad norteamericana actual. De todas maneras, un 21% seguían mostrando dudas o se manifestaban agnósticos sobre el particular (tabla 2).

TABLA 2

Comparaciones entre científicos de élite [146]

Los matemáticos, una vez más, doblaban o triplicaban la credulidad del resto de científicos. Un estudio sociológico más reciente [78] reexaminó la cuestión al inquirir sobre la conflictividad actual entre religión y ciencia en EE. UU. Se contactó al azar con 2.198 académicos preeminentes y pertenecientes a veinticinco de las mejores universidades del país, con representantes de tres áreas de las ciencias naturales (física, química y biología) y de cuatro disciplinas sociales (sociología, económicas, psicología y politología). Se consiguió un 75% de respuestas de académicos que contestaron al cuestionario vía web o por teléfono. Finalmente, la muestra válida, los que respondieron a todas las preguntas, quedó en 1.386.

Puede observarse en la tabla 3 que un 33,5% se declararon radicalmente descreídos, con lo que, sumados al más de 30% de agnósticos o dubitativos, el segmento de académicos con convicciones religiosas queda reducido a un minoritario 26%. Es decir, vuelve a aparecer la debilidad de la religiosidad entre los científicos de mayor jerarquía. En cambio, si nos fijamos en los autodiagnósticos de espiritualidad, la cosa cambia: hay un 67% largo que reconocen una querencia más o menos intensa hacia la espiritualidad, confirmando así, en una selección de académicos de élite, la fortaleza y vigencia de este atributo a pesar de la decadencia de la religiosidad. En la mayoría de los aspectos sondeados no hubo diferencias sustantivas entre científicos naturales y sociales, a pesar de que los primeros se mostraban como más arreligiosos, rezaban menos y cumplían con las prácticas devocionales con menor frecuencia también, remachando la incredulidad acentuada en los gremios de las ciencias naturales. La percepción de conflicto entre las nociones de ciencia y religión, por cierto, se restringió tan solo al núcleo duro, esto es, a los científicos más radicalmente descreídos y con carencia confesa de espiritualidad. El resto no percibían ningún tipo de fricción ni de incompatibilidad relevante entre un mundo y el otro.

TABLA 3

Creencias y prácticas religiosas (%) en científicos, en comparación con norteamericanos de nivel educativo mediosuperior

Índices religiosos en una muestra de académicos de élite (RAAS) en comparación con personas con educación media-superior (graduados: segunda columna, en cursiva). La tercera y cuarta columnas corresponden a los académicos de Ciencias sociales y naturales, respectivamente, en la muestra RAAS. Los graduados expresan mayor religiosidad que los científicos en todas las medidas; los científicos naturales, menos, a su vez, que los sociales en la mayoría de medidas. A partir de [78].

Maniobras de renovación doctrinal

Los ilustrados del dieciocho y los arrogantes materialistas de los últimos dos siglos erraron de pleno cuando profetizaron el hundimiento de las religiones. No parece que sea nada fácil hacer retroceder la religiosidad individual, ni tampoco las convenciones y los compromisos comunales que consagran el funcionamiento de la religión como institución [7, 110, 161, 249]. A pesar de que la ciencia ha ganado y continuará ganando todos los litigios con la religión cuando hay que describir, interpretar e incidir sobre los fenómenos del mundo, esto no cambia nada. Ahora que ya no se llevan los métodos inquisitoriales (salvo en los rincones donde impera el integrismo rampante), algunas iglesias se dedican a ir reconociendo públicamente que los científicos llevaban razón en todos y cada uno de los puntos de fricción.

Dejan pasar un tiempo (prolongado, por regla general) y proclaman luego, compungidas, el error, promoviendo acciones de desagravio y mostrando propósitos de enmienda para no reincidir en la intolerancia doctrinal. Al mismo tiempo, modifican el discurso rebajando la carga de algunos dogmas claramente inviables. El procedimiento más utilizado es la transformación de las viejas verdades en parábolas inertes o en simples anécdotas, para acomodar así el núcleo duro de la revelación a los nuevos panoramas que va desvelando el conocimiento científico [187], para refugiarse de inmediato en la solidez de los enigmas últimos donde saben que anida el reducto inexpugnable y el manantial imperecedero de todas las fidelidades presentes y futuras. En los últimos tiempos hemos asistido a algunas renovaciones de mensaje muy sugerentes. En el Vaticano, por ejemplo, lo han bordado recurriendo a malabarismos dignos de las piruetas escolásticas más elegantes. Así, han elaborado instrucciones novísimas sobre las concepciones de cielo, infierno y purgatorio. Según la doctrina emitida con el sello de la infalibilidad (hay que recordar que este dogma continúa vigente para los católicos), el cielo es un lugar inmaterial. No hay que imaginarlo, de ningún modo, como un aposento del firmamento donde se van congregando las almas a la espera de la reconexión con la materia en la resurrección final de los cuerpos. Este reencuentro no se producirá jamás en un entorno espaciotemporal concreto. Tal noción era metafórica y provenía de una interpretación errónea de los textos revelados. A partir de ahora, por tanto, hay que entender el cielo tan solo como una conjetura feliz. Como una hipótesis de trabajo alentadora: la comunión definitiva e irreversible con el Todopoderoso. Esta idea siempre estuvo presente en la tradición del pensamiento judeocristiano, pero se la adornó con tantos elementos de una materialidad tan dichosa que ahora cuesta borrarlos de un plumazo. Aunque da igual, porque ya han sido dictadas las órdenes para que se vayan descartando aquellas esperanzas. El infierno, por otro lado, tampoco hay que concebirlo como una sima insondable donde los demonios mantienen vivas las llamas eternas y aplican torturas inacabables. Se tiene que sustituir el horizonte de sufrimientos corporales inextinguibles por otro mucho más sutil: la vivencia del destierro definitivo. Es decir, el ostracismo sin retorno, la soledad perpetua de los desafectos, de los condenados a carecer de cualquier posibilidad de acceder a la gloria suprema. Tortura psicológica autoaplicada; por consiguiente, autoflagelación íntima e imperecedera, lo cual representa un alivio para los que temían la perspectiva del dolor físico infinito, a la vez que exalta la desesperación de los errantes sin rumbo. El purgatorio, finalmente, es una «demora virtual» para filtrar taras e imperfecciones. de forma que los espíritus higienizados a conciencia en esa depuradora ultraterrenal puedan incorporarse al atajo del transporte instantáneo hacia el absoluto.

Astutas modificaciones del discurso narrativo, en definitiva, para consolidar el andamiaje doctrinal. Dicho de otro modo, se van modificando los detalles transitorios y prescindibles del guion para evitar inconsistencias flagrantes y dar cabida, de paso, a las sensibilidades cambiantes en función de la época. Estas reacomodaciones son ahora muy necesarias porque las antiguas narraciones chirrían, ostentosamente, al confrontarlas con las descripciones del mundo que la ciencia y la técnica van procurando y diseminando. Se imponen, por tanto, las transformaciones del mensaje sin afectar, en modo alguno, al meollo doctrinal.

Buses ateos contra memes religiosos: futilidad de las campañas antidevotas

Richard Dawkins [65] y Daniel Dennet [68] lanzaron al unísono, en 2006, una potente ofensiva antirreligiosa desde las arrogantes trincheras de la biología descreída. Con una actitud mucho más enérgica y beligerante por parte de Dawkins y sistemática en Dennet, el dúo aunó fuerzas junto a destacados activistas del secularismo inspirado en la ciencia [106], intentando frenar el empuje del resurgimiento religioso en muchas esferas de la escena social actual. Además de los ensayos densos y exhaustivos, las discusiones en foros de internet y las tournées de conferencias a ambos lados del Atlántico, patrocinaron campañas publicitarias con un impacto nada despreciable. La que dejó una estela más duradera fue la de los «autobuses ateos» que circularon por algunas de las urbes más importantes del planeta. La sintonía entre estos dos líderes del pensamiento y el activismo antirreligioso no debe extrañar, ya que Dennett había avanzado hace años [67] una tesis sobre la naturaleza de la religión que gravitaba sobre la noción de transmisión memética de Dawkins [64].

Figura 0. Arriba: Richard Dawkins en el lanzamiento de la campaña Buses ateos, en Londres. Bajo: Un autobús barcelonés que reproduce la propaganda atea.

A pesar de su ortodoxia darwiniana, Dawkins siempre ha defendido que para poder discernir los orígenes de la religiosidad, los flexibles procesos de la transmisión cultural (la imitación y la instrucción temprana en criaturas, así como el entrenamiento de hábitos, la persuasión y la seducción) cuentan mucho más que los rígidos filtros cromosómicos que dan salida a la selección natural y la sexual. De ahí la propuesta del «meme» infectivo (unidad funcional de la replicación cultural) para la diseminación de los idearios religiosos. Dios, los dioses o cualquier noción vinculada con lo sobrenatural o lo sagrado constituyen, según esto, unos artefactos ideatorios de gran invasividad con una función específica: promover orden y estabilidad en los complejos y cambiantes entornos donde tienen que medrar y espabilarse los humanos. Los guiones esenciales de toda religión (los «memes nucleares», de acuerdo con la hipótesis) conllevan una descripción simplificada pero coherente del mundo que facilita su comprensión y aceptación. Sirven, en definitiva, para levantar baluartes de confianza con la garantía última e indiscutida de la autoridad suprema. Las creencias religiosas son, por lo tanto, sortilegios cognitivos al servicio de la regularidad apaciguadora. Su contribución a la sintonía y a la fraternidad entre los feligreses de toda comunidad devota se sustenta en eso: proporcionar asideros firmes, bastiones de seguridad y continuidad. Este es un atributo capital que comparten todas las narrativas sagradas, tanto si provienen de las tradiciones monoteístas o politeístas como de las asunciones «laicas» (filosóficas o científicas) sobre la esencia ordenada del universo, aunque los vectores últimos de este orden resulten inalcanzables para los periscopios humanos.

Para anclar la conjetura memética de la génesis de las religiones, Dennett incorporaba prerrequisitos biológicos para la ideación trascendente [68], a pesar de partir de un planteamiento ortodoxo: las religiones son «sistemas sociales formados por integrantes que profesan creencias en uno o varios agentes sobrenaturales a quienes hay que dispensar obediencia y respeto». El meollo de la definición reside, por tanto, en la creencia, en la convicción de que existe una instancia superior que regula, activamente, el curso de la existencia de todo lo que hay y se agita en el mundo. La religión se condensa y cristaliza en el credo, en la fe en agentes o vectores omniscientes y todopoderosos. La suma de individuos con credo compartido forma, a su vez, el sistema social devocional. Mediante esta disección, Dennet elude la necesidad de lidiar, a fondo, con los elementos vivenciales [122] y temperamentales [199, 200] de la religiosidad (la trascendencia, la espiritualidad, la armonía, la serenidad, la compasión, la mansedumbre, la sumisión, la credulidad, la comunión empática), para concentrarse en el núcleo cognitivo del asunto. Necesita plantearlo así para poder trabar, sin inconvenientes mayores, la conjetura memética: la noción del artilugio cognitivo contagioso y perdurable. Pero descarta (o trata marginalmente tan solo) las incursiones neurales o génicas que ya se han efectuado en los atributos afectivos/emotivos de la religiosidad y en su variabilidad en función de las tipologías temperamentales. El resultado de ese descarte, que Dennet comparte punto por punto con Dawkins, es decepcionante. Manejan unas conjeturas meméticas para la replicación cultural que se mueven en una esfera especulativa y, además de las insuficiencias para deslindar la génesis de la religiosidad, tampoco se acercan en absoluto al posible origen del «meme ateo» o al agnóstico, el irreverente y el descreído. Variedades fenotípicas que también florecen, por cierto, en el mundo (aunque mucho menos, la verdad sea dicha). Por otro lado, cuando aterrizan en el ámbito de la creencia compartida –el abrigo de la convención social y los idearios cohesionadores–, liquidan el asunto con urgencia para adentrarse en los recovecos representacionales (la creencia en la creencia en Dios), como resortes cognitivos para explicar la potencia del meme religioso [10, 11, 68]. El problema es que esas vistosas piruetas continúan siendo inocuas como herramientas explicativas.

2.

PODEROSAS ENSOÑACIONES

LAS NOCIONES Y LAS CREENCIAStrascendentes que nutren el caudal de la religiosidad son una de las secreciones más curiosas de la mente humana. Los mismos cerebros que saben elaborar mapas perceptivos cambiantes y selectivos para poder discernir, con penetración y eficiencia adaptativa, las propiedades de la realidad acostumbran a generar ideas trascendentes, es decir, convicciones basadas en imágenes o representaciones de agentes y fenómenos totalmente ajenos a la realidad trazable y medible. Para el pensamiento entrenado en el contraste y el chequeo exigente de las fiables aunque a menudo engañosas entradas sensoriales, así como de la solidez y coherencia de las elaboraciones cognitivas, las ideas religiosas constituyen un reto sensacional porque combinan una fuerza evocativa enorme con una ausencia total de vinculaciones con la realidad objetivable. Todas las religiones se caracterizan, en esencia, por postular unos agentes «adicionales» o «añadidos» que la naturaleza ni contiene ni propone, por su cuenta. Agentes «artefactuales», por tanto. Entes sobrenaturales inventados y dotados de un poder y una providencia infinita para quienes no hay, de momento, indicio consistente ni medida fiable de ningún tipo.

Variedades de la experiencia religiosa

Pero precisamente ahí, en ese punto o atributo, reside el núcleo energizador de esta clase de ideas tanto para la conducta individual como para muchas empresas grupales que saben promover y culminar los humanos. La credulidad en la existencia, la sabiduría y el poder omnímodo de unas instancias inasibles es el componente primordial de las burbujas cognitivas compartidas por comunidades de creyentes que denominamos fes religiosas o, simplemente, religiones. Una credulidad a priori en un poder definitivo e inverificable. La ideación religiosa se tendría que catalogar, en propiedad, como una ilusión o ensoñación sobre el poder supremo [172]. Sobre el gobierno cósmico a gran escala y también para las minucias más ordinarias e insignificantes. Pero estas ensoñaciones individuales son a su vez unos artefactos con un enorme impacto sobre la organización y cohesión en las comunidades humanas. De hecho, como las religiones cabalgan sobre mitos referidos al «poder primigenio y último», no debería extrañar el papel que han tenido en todo tiempo y lugar, y el que continúan y continuarán jugando, en buena parte de los afanes humanos.

La religiosidad es la propensión individual a sumergirse y dejarse llevar por este tipo de ensoñaciones. Constituye un atributo o rasgo del temperamento humano que engloba varios componentes mayores: 1) la credulidad en agentes o fuerzas sobrenaturales que gobiernan el curso del Universo y el destino de los objetos y las criaturas que lo pueblan; 2) la reverencia y sumisión ante la autoridad suprema y jerarquía máxima; 3) la invocación y demanda de intervención de estos agentes todopoderosos y omniscientes para intentar influir en sus designios; 4) la esperanza trascendente, el deseo de perpetuación en una existencia ulterior a la claudicación y desaparición biológica; 5) las vivencias de perfección o armonía absolutas, como las epifanías reveladoras o las experiencias místicas; 6) la proclividad a la congregación y la hermandad con quienes comparten creencias similares o ligeramente distintas (más raramente, esto último, de ahí las insalvables dificultades del ecumenismo), y 7) la dedicación sacrificada (costosa) a los demás para cultivar la magnanimidad de los agentes todopoderosos. Estos vectores no agotan, ni mucho menos, el alcance de la religiosidad, pero delimitan un territorio de indagación. William James [122] ya se ocupó de discernir las sutilezas de las vivencias religiosas con gran exactitud a finales del siglo XIX, aunque para dar comienzo a la exploración empírica se han usado unos estiletes no tan sutiles.

Los psicómetras se han acercado a la medida de los vectores del temple espiritual y trascendente mediante escalas construidas adrede. Cuando se intenta acotar la religiosidad/espiritualidad mediante instrumentos de «papel y lápiz» (escalas, cuestionarios, dilemas de elección forzada), se proponen preguntas o alternativas que exploran uno o varios de aquellos componentes, incluyendo inconsistencias y trucos varios para descartar a los que responden de manera errática, descuidada o tramposa. Hay que cumplir, por supuesto, con los requisitos de fiabilidad y validez de los instrumentos para aminorar al máximo los errores y el «ruido» que comportan casi siempre estas medidas. Aun reconociendo que este tipo de aproximación tiene un afinamiento más bien modesto, con estos indicadores de religiosidad han podido detectarse tendencias que remiten a posibles vinculaciones con engranajes de la organización y el funcionamiento del cerebro [5, 50, 51, 54].

Hay datos potentes a favor de compactar los diferentes componentes de la religiosidad en una única dimensión genérica (R) dentro de la cual quedarían colocadas las personas, distinguiendo entre los muy, los poco o los nada propensos a presentar querencias espirituales o devotas, de una manera parecida a como se hace, por ejemplo, con la agudeza cognitiva global o inteligencia (la G que presuponen los QI: cocientes de inteligencia). Las propuestas de subdividirla en diversos ejes parecen, sin embargo, más fructíferas para poder atrapar, de veras, las sutilezas. Vassilis Saraglou [198] ha avanzado un marco prometedor porque combina todo aquello que la investigación social ha destacado como ingredientes nucleares de las conductas y creencias religiosas con los vectores psicológicos que, presumiblemente, corren por debajo. La propuesta de Saraglou tiene gancho y posibilidades de conseguir popularidad, puesto que sus cuatro componentes se explicitan, en inglés, mediante cuatro «B»: believing, bonding, behaving and belonging. Es decir, trasladándolo al español y apuntando al elemento que pretende describir cada dimensión: B1 = creencias, B2 = sintonía emotiva, B3 = normas morales y B4 = pertenencia. Son cuatro vectores o dimensiones que corresponden a funciones psicológicas distintivas: B1 = búsqueda de la verdad, el sentido y la significación; B2 = vivencia de emociones trascendentes; B3 = ejercitarse en el autocontrol y la moralidad, y B4 = pertenencia a grupos transhistóricos como vía para solidificar la autoestima con dosis de identificación comunal.

Proponer la concurrencia de estas cuatro dimensiones supone un paso más que indicar que en las religiones hay elementos cognitivos, emotivos, morales y comunales. Esta enumeración sería irrelevante puesto que muchas, por no decir la mayoría, de las esferas sociales incorporan aquellos estratos. Las dianas a las que apuntan los vectores 4B pueden ser importantes (tabla 4): B1 = otorgar sentido o significación a las elaboraciones mentales como ruta preferente para acercarse a la «verdad», B2 = vivir emociones a través de rituales engarzadores con realidades superiores o trascendentes (la «reverencia» sería el ejemplo más conspicuo), B3 = tomar decisiones y comportarse de manera óptima para lograr la «virtud» y B4 = pertenecer a grupos que mediante la fusión de pasados gloriosos con presentes y futuros abiertos permite vivencias de totalidad comunal.

TABLA 4

Atributos primordiales de las dimensiones 4B de la religiosidad

B1 = believing; B2 = bonding; B3 = behaving and B4 = belonging. A partir de [198].

Ninguno de estos elementos representa gran novedad, por supuesto, pero el atractivo del esquema 4B reside en que: 1) delimita los constructos para fundamentar los ejes de la religiosidad individual, 2) las dimensiones pueden ser detalladas en función de entornos culturales distintivos y 3) pueden ser buenos candidatos para estudiar la variabilidad religiosa intercultural en diferentes contextos. Incluso pueden dar lugar a agrupaciones de expresiones o manifestaciones religiosas aplicables a todo tipo de comparaciones interculturales en sistemas doctrinales alejados (tabla 5). En cualquier caso, aquí nos interesa, primordialmente, el entramado psicológico de la religiosidad más que su flexibilidad a través de entornos culturales distantes o de los grandes sistemas que dominan el panorama de la devoción en el mundo. Hay que regresar, por consiguiente, al ámbito de la personalidad.

TABLA 5

Formas religiosas resultantes de la combinación dual de dimensiones 4B

Combinaciones	Formas/Expresiones
B1 + B2	Espiritualidad
B1 + B3	Religión intrínseca
B1 + B4	Grupos ortodoxos
B2 + B3	Ascetismo
B2 + B4	Comunidades carismáticas
B3 + B4	Comunidades morales

B1 = believing; B2 = bonding; B3 = behaving and B4 = belonging. A partir de [198].

Vectores de los temperamentos religiosos

La religiosidad entendida como un componente más del temperamento tiene una plasmación cotidiana en los test de personalidad cuando incluyen escalas de devoción o espiritualidad junto a las habituales de sociabilidad, afabilidad, neuroticismo, curiosidad o diligencia, por ejemplo. El instrumento más conocido y usado durante las últimas décadas [50, 51] quizá haya sido el Cuestionario Tridimensional de Cloninger (TCI): además de cuatro grandes dimensiones temperamentales dedicadas a acotar la temerosidad (Harm avoidance); el apetito de sensaciones fuertes y variadas (Novelty Seeking); la dependencia de la gratificación y el afecto ajenos (Reward dependence), y la laboriosidad/diligencia (Persistence), el TCI-Cloninger contiene tres escalas «caracteriales» adicionales para medir el autogobierno/autonomía (Selfdirectedness), la compasión/generosidad (Cooperativeness) y la trascendencia/espiritualidad (Selftrascendence).

Esta última medida es la que se ha utilizado en muchos frentes de la indagación psiquiátrica y neurológica sobre los mecanismos de la religiosidad. Pero antes de adentrarnos en las complejidades de los engranajes neurocogniti vos hay que dejar constancia de algunos datos firmes que siempre afloran, sin necesidad de acudir a los resortes de base. Se ha podido observar, por ejemplo, que hay diferencias sistemáticas entre los dos sexos en la proclividad religiosa [84, 224]: las mujeres suelen obtener puntuaciones superiores a los hombres tanto en las escalas de religiosidad como en los registros de la práctica devocional (plegarias, asistencia a oficios, observancia de ritos, donaciones caritativas, preservación de iconos y reverencia por los símbolos religiosos) en todas las culturas. Aunque la diferencia entre géneros podría ser el resultado de métodos de crianza distintivos para los chicos y las chicas, no debe olvidarse que el sexo es la transición biológica más abrupta que proporciona la diversidad morfológica humana.

La figura 1 muestra la distancia entre hombres y mujeres en varios parámetros de religiosidad en uno de los monumentales sondeos que se llevan a cabo con regularidad en EE. UU. Son cifras y patrones diferenciados que se repiten en muchos otros lugares. El asunto merece una indagación cuidadosa, y la investigación sobre divergencias entre géneros apenas ha iniciado un camino sistemático [39 bis, 118], pero siempre que hay una diferencia sexual muy marcada en algún atributo emotivo o cognitivo (la religiosidad reúne los dos elementos además de los comportamientos devotos) merece la pena ponderar la posibilidad de que estén actuando dispositivos o mecanismos de raíz biológica que también se distinguen en función del sexo.

La vejez es, por otro lado, el periodo álgido de la religiosidad [108, 139] y eso también nos remite a factores obvios de base biológica, desde la decadencia del empuje físico hasta el declive de la lucidez mental, por ejemplo; factores que puede que operen, de modo decisivo, en la deriva franca hacia el cobijo religioso que suele aparecer en vísperas del tránsito postrero.

Figura 1. Diferencias de religiosidad entre géneros. Fuente: Pew Survey on Religion, EE. UU., 2007 (<http://religions.pewforum.org>).

Un aspecto importante es la continuidad o discontinuidad del temple religioso o espiritual a lo largo de la vida y los vectores que la encauzan. El estudio quizá más valioso e informativo sobre este punto es el minucioso seguimiento [247] de dos muestras de preadolescentes (10-12 años) de Berkeley y Oakland, en la bahía de San Francisco, que fueron interrogados, periódicamente, desde los inicios de la década de los felices veinte del siglo pasado hasta el año 2000, de forma que al cerrar el estudio el más joven tenía 69 años y el más viejo 77. Se recolectaron datos, por tanto, que abarcaban un lapso vital de unos 60 años. Se intentó obtener respuestas de los 209 que todavía estaban vivos al llegar a la evaluación final y 184 (89%) se avinieron a participar mientras que el resto lo rechazó o no pudo ser localizado. El 53% eran mujeres y el 47% hombres, con un 59% de estratos sociales desahogados, un 19% perteneciente a clases medias bajas y un 22% a trabajadores. Casi todos eran blancos y la gran mayoría (73%) provenían de familias protestantes normativas, un 16% de familias católicas, un 6% de filiación religiosa mixta y un 5% de entornos no devotos. Estas proporciones se mantenían, con pequeñas variaciones, en la evaluación final. En análisis previos ya se había detectado que la religiosidad primeriza, durante la adolescencia, era un potente vector predictivo de la devoción en edades tardías [247].

El objetivo primordial de esa investigación era comprobar, no obstante, si los rasgos de diligencia/fiabilidad o afabilidad/docilidad, que en la adolescencia, la juventud y la adultez temprana se vinculan con fuerza a la religiosidad, mantenían su firmeza como arietes predictivos al llegar a edades avanzadas, y, de paso, averiguar en edades tardías si la querencia por la curiosidad intelectual se asociaba a la espiritualidad, reproduciendo una vinculación ya detectada en la adolescencia. Los resultados confirmaron buena parte de las conjeturas de partida: a pesar de los cambios abruptos que conlleva la adolescencia, la religiosidad primeriza fue un predictor consistente de la religiosidad en el umbral de la senectud. Es decir, a pesar de las deserciones o los cambios devocionales que aparecieron en los itinerarios de esa muestra californiana, la religiosidad adolescente anuncia y anticipa la religiosidad senatorial, con una potencia que rebasa el 0,3 (en un rango del 0 al 1). Además de eso, el atributo de responsabilidad/diligencia en la adolescencia fue un predictor todavía más vigoroso de la religiosidad en la vejez, en datos que mostraron gran solidez. La aplicabilidad de estos hallazgos viene atenuada, sin embargo, por el hecho de tratarse de blancos, protestantes y de clases medias, sobre todo, aunque para compensarlo acarrean la fortaleza de partir de puntuaciones otorgadas por varios observadores que evaluaron entrevistas extensas sobre personalidad y no autodiagnósticos de los propios sujetos en escalas ad hoc.

Ese trabajo es el primero que ha analizado de forma sistemática la influencia de algunos vectores de la personalidad adolescente «prodevota» en la religiosidad y la necesidad de vivencias espirituales a las puertas de la vejez, escrutinizando el itinerario vital de una cohorte nada desdeñable de individuos. El estudio mostró, además, que la influencia del carácter en la proclividad trascendente es notoria y precisamente en ese sentido: es el temple de base, el modo de ser, el carácter de cada cual, lo que moldea la religiosidad y no al revés. Los abuelos religiosos suelen ser disciplinados, responsables, dóciles, apacibles y serviciales. Estos rasgos son acompañantes habituales de la devoción y al medirlos en la adolescencia se vincularon con firmeza a la religiosidad; la novedad es que el mismo patrón se mantuvo en las franjas vitales tardías.

Para redondear el panorama hay que hacer constar, además, que la religiosidad no acostumbra a ir desgajada y en solitario entre los atributos del temperamento. Suele ir acompañada de otros rasgos caracteriales, como por ejemplo el misticismo, el tradicionalismo, el esoterismo y el gregarismo, hasta el punto de que a menudo se confunden, todos ellos, por solapamiento. La proclividad religiosa no presenta, por el contrario, vinculaciones firmes con rasgos distintivos como la velocidad de procesamiento cognitivo, la eficiencia de la memoria operativa, la fluidez verbal o la precisión y el detalle de la memoria autobiográfica (episódica), por poner algunos ejemplos de atributos independientes de la propensión devota y trascendente. De lo cual se deduce que los individuos muy espabilados y los muy limitados pueden compartir, perfectamente, hondas creencias religiosas, una ausencia completa de inclinaciones devotas o una indiferencia neutra y distanciada sobre la cuestión. Esta discrepancia entre rasgos asociados y disociados de la religiosidad es muy conveniente para la solidez de los índices psicométricos porque indica que se está usando una caracterización que aporta unas descripciones que tendrían que poderse relacionar, más temprano o más tarde, con sistemas neurocognitivos particulares. Estamos, por tanto, ante un fenómeno del psiquismo que por fuerza debe cumplir algunas funciones relevantes en los exigentes entornos de la competición vital. Tiene que ser así, ya que todas las crónicas y los hallazgos arqueológicos indican, como quedó dicho, que las religiones vienen de lejos [7, 36, 249].

Religiosidad heredable

Es mucho más importante el hallazgo que la religiosidad; cuando se mide con esos «devociómetros» que acabamos de ver presenta una heredabilidad discernible [31, 32, 133, 137, 138]. Esto se ha podido establecer mediante el estudio de la concordancia de atributos devocionales y espirituales entre gemelos idénticos (monozigóticos), comparándola entonces con la de los gemelos disímiles (dizigóticos) y extendiendo los contrastes a los hermanos no gemelos y a familiares con grados de parentesco más alejados. Los gemelos univitelinos o monozigóticos se asemejan muchísimo, hasta el punto de resultar a menudo indistinguibles por el aspecto externo. En cambio, los gemelos bivitelinos o dizigóticos (los mellizos) pueden tener un aspecto físico muy distinto; tan dispar, de hecho, como lo es entre hermanos no gemelos. Pero las similitudes entre los gemelos idénticos no acaban en el físico. También coinciden en muchos atributos internos (por ejemplo, las cifras de presión arterial, el recuento de células sanguíneas, la actividad de las enzimas hepáticas o los perfiles de las ondas electroencefalográficas), así como en habilidades cognitivas (la capacidad de razonamiento espacial, la fluidez verbal o el ingenio manipulativo, por ejemplo) o en talentos artísticos o deportivos. La concordancia entre los gemelos monozigóticos en religiosidad es también considerable aunque no alcance, ni de lejos, las cotas de esos atributos fisiológicos, motores o cognitivos. El paralelismo en espiritualidad es claramente superior, sin embargo, a las concomitancias devocionales o trascendentes que muestran los mellizos o a las detectables entre hermanos no gemelos o entre el resto de la parentela. El análisis de estos gradientes de concordancia diferencial en series de gemelos permite deducir que la carga genética en la heredabilidad de la religiosidad oscila entre el 0,4 y el 0,6 (en un rango que va del 0 al 1 para los valores nulos y máximos, respectivamente).

Esto significa que en una población particular (las estimaciones no se aplican a los individuos sino a grupos poblacionales), entre el 40 y el 60% de la proclividad reli giosa viene fijada por mecanismos predibujados en las ins trucciones cromosómicas. Conviene dejarlo claro: nadie acarrea ningún prescriptor para convertirse en mahometano, budista, franciscano, mormón, metodista, taoísta o adepto a la secta Moon o a la del Templo Solar, por supuesto. Ello depende de la crianza y de los múltiples meandros y vericuetos de la biografía personal. Pero los datos que acabamos de ver sobre heredabilidad de la predisposición religiosa indican que debe haber cargas e interacciones génicas que favorecen unos patrones de plasmación organizativa y unas interconexiones en algunos circuitos cerebrales que resultan, a su vez, en comportamientos o actitudes detectables por las escalas de religiosidad. Formulado de una manera más sencilla: habría un poso para la religiosidad en la estructuración y el moldeamiento del cerebro humano que vendría dado hasta cierto punto por vía génica. Hay que tener en cuenta, además, que la variación en religiosidad que puede explicarse por factores naturales transmisibles deja rangos amplísimos para las influencias ambientales (entre el 40 y el 60%, según las estimaciones). Son tan vastos que permiten, como es obvio, la inmensa plasticidad de opciones para la conducta y las creencias religiosas que puede ir mostrando cada cual a lo largo de los ondulantes (o rectilíneos) itinerarios vitales.

Estas estimaciones de la potencia de la carga génica provienen de estudios efectuados en bolsas amplias de gemelos americanos y australianos, sobre todo [136, 138] a lo largo del último cuarto de siglo, aunque nunca se había partido de un sondeo obtenido en una muestra verdaderamente representativa que cumpliera los criterios exigibles en la investigación sociométrica con pedigrí. Aquellas primeras bolsas se reclutaron a partir de los registros estatales de gemelos mediante llamamientos a colaborar a través de varias vías. El trabajo de Bradshaw y Ellison [39] corrigió esto al aprovechar un gran sondeo de una agencia federal de EE. UU., desde la que contactaron con más de 50.000 hogares. De allí salió la proporción de los que tenían prole gemelar (14,8%), y un 60% de los tándems intactos de gemelos o gemelas se avinieron a ser entrevistados telefónicamente sobre varias materias que incluían algunas cuestiones sobre religiosidad. En total se pudieron obtener datos de unos 300 pares de gemelos idénticos y de unos 280 pares de mellizos del mismo sexo, aproximadamente. No se usaron escalas de religiosidad, sino preguntas con respuestas graduadas (de «1» = nada, hasta «4» = máximo), para obtener así puntajes en cuatro ejes: 1) asistencia mensual a oficios religiosos, 2) religiosidad íntima (con varios subapartados), 3) integrismo religioso y 4) vivencias de epifanías o de conversiones espirituales.

Los resultados totales y las comparaciones entre los gemelos MZ y DZ vienen reflejados en la tabla 6. La columna de las correlaciones ilustra que los MZ siempre se asemejan más entre ellos que los DZ (coincidencias más altas en los primeros, de 0,45 a 0,7, que en los segundos, de 0,25 a 0,6), aunque donde se aprecian máximas distancias entre MZ y DZ es en las medidas de espiritualidad, integrismo y las vivencias de conversión.

TABLA 6

Comparaciones entre pares de gemelos MZ/DZ en medidas de religiosidad

A partir de [39].

La tabla 7 viene a confirmar todo esto, una vez aplicados los modelos para estimar las cargas génicas y ambientales en cada atributo. Puede constatarse que la espiritualidad y la regularidad devota llevan una carga génica del 30%, pero en integrismo y vivencia de epifanías la carga hereditaria se eleva hasta el tramo 0,4-0,6. La influencia ambiental siempre interviene con fuerza, como cabe esperar. El entorno compartido por los gemelos solo se muestra relevante en la religiosidad en la niñez y en la importancia otorgada a las costumbres religiosas. En cambio, el ambiente no compartido por los pares gemelares, es decir, el itinerario estrictamente personal de cada uno de los miembros del par tiene una influencia considerable en todas las medidas y es más importante en las medidas de religiosidad íntima.

TABLA 7

Peso de la influencia génica y la ambiental (compartida y no compartida)

A partir de 39.

Con todos estos datos en la mano, no debería sorprender que haya individuos con una propensión religiosa alta o extrema, que haya otros donde la proclividad devocional se manifieste de manera moderada y permeable a las influencias contextuales y que haya otros, incluso, con una querencia religiosa muy tenue o prácticamente inapreciable o nula. Hay margen suficiente para todo tipo de combinaciones. Pero aquellos datos indican, además, que estamos ante un atributo humano anclado en el bagaje de predisposiciones que heredamos por vía biológica de los antepasados, y que no dependen únicamente, por consiguiente, de la catequesis con la que se nos inunda desde que abrimos los ojos al mundo y se inicia el bombardeo mediante cánticos, fábulas, leyendas, plegarias, ritos, ceremonias y otros procedimientos de influencia doctrinal y emo tiva de uno u otro signo.

Semillas de credulidad e incredulidad: devotos y descreídos

Los seres humanos no tienen otra salida que construir mitos para explicar el mundo. La razón es que, en la medida en que haya preguntas incontestables, las estructuras cognitivas del magín completan su cometido sintetizador aunque tengan que crear dioses, demonios o «fuerzas poderosas» adicionales para encontrar así alguna solución temporal a la incertidumbre primordial. Esas narraciones explicativas (mitos) son generadas, necesariamente, por el cerebro. Suelen ser compartidas pero también las hay individuales en forma de ensoñaciones diurnas o fantasías. Incluso la ciencia es una modalidad especial de mito que ayuda a explicar el universo. Mientras los humanos sigan percibiendo su contingencia ante un universo aparentemente caprichoso, necesitarán construir mitos para orientarse. Es un imperativo cognitivo impelido por requerimientos de raíz evolutiva: usar la circuitería del cerebro/mente para ordenar el universo de una manera consistente y con alguna significación. Ni podemos eludirlo, ni podemos hacer otra cosa (E. G. d’Aquili y A. B. Newberg (1999): The mystical mind, Minneapolis, Fortress Press, p. 86).

Hay descreídos, no obstante. Los hay y de muchos tipos y ropajes a pesar de que son minoría en todas partes, como hemos visto. Suelen circular en solitario, sin montar coaliciones aglutinadoras y fervientes a pesar de que, últimamente, han intentado hacerse notar más aprovechando, quizá, la querencia a salir del armario de otras minorías que representan segmentos considerables de gente. La tradición más consolidada entre los descreídos es la de los ateos y los agnósticos, por supuesto, pero los secularismos actuales han adoptado muchas variantes y han aprendido a servirse de todo tipo de plataformas. En la raíz de todas ellas anida y crepita la semilla de la incredulidad, del escepticismo ante los relatos míticos y los rituales ceremoniales de las doctrinas religiosas.

A veces, la incredulidad se instala con mucha naturalidad incluso en los que han elegido un camino profesional dedicado a nutrir mitos y a alimentar devociones como, por ejemplo, los eclesiásticos con obligaciones pastorales. Véanse, a modo de ejemplo, las expeditivas confesiones que hace Wes, un pastor metodista que ofreció detalles de su condición de descreído, contribuyendo así a las indagaciones de Linda La Scola y Daniel Dennet [69, p. 127]. Este entrometido dueto grabó conversaciones con varios clérigos escépticos y dispuestos a hablar, abiertamente, de su distanciamiento de los credos de los cuales eran oficiantes consagrados, aprovechando el encargo de un proyecto de investigación sobre las rutas hacia la incredulidad de la Tufts University. Al rememorar un diálogo con un amigo a quien confesó, por primera vez, su incredulidad Wes señaló:

… No puedo recordar con precisión cómo llegó a ello, pero me lo preguntó directamente: «¿piensas que hay alguien más allá, fuera de aquí, en algún lugar?» […] en aquel momento yo ya lo conocía bastante y respondí «¡Oh, no!, ¡por supuesto que no!». Casi que se muere de risa. Y dijo: «Sabes, yo también he estado luchando con todo este asunto, pero nunca me había encontrado con alguien que dijera… “¡Oh, no!, ¡claro que no!”». Él no había estado al corriente de mis años de lucha particular y se mostraba muy sorprendido por mi reacción tan natural […]. … La diferencia esencial entre los ateos y mi posición no gravita en discrepancias sobre la existencia de Dios. Reside en la viabilidad de referirse a Dios, en poder usar la palabra y la noción de Dios. Un ateo consistente diría […] «No, de ninguna forma, tenemos que liberarnos de esa palabra del mismo modo que deberíamos prescindir de la noción de raza. Si así lo hiciéramos, iríamos mucho mejor» […]; a pesar de que estoy de acuerdo con eso, de modo genérico, pienso que referirse a Dios tiene todavía utilidad en algunos contextos. A mí me ayuda en mis meditaciones. Lo vivo como una noción poética fabricada por los seres humanos. Como un camino para enfrentarse al hecho de que somos finitos, que somos vulnerables.

Si creemos lo que Wes explicita, vemos que emerge en él la convicción firme de que la hipótesis divina es rotundamente falsa, pero reconoce, a su vez, la gran utilidad del artefacto ideatorio sobrenatural. Sin necesidad de creer en Dios ni de añorarlo, postula la necesidad de utilizar la conjetura divina como una muleta para encarar la vulnerabilidad de la naturaleza humana y los límites del discernimiento. Ahí reside una de las semillas más vivaces para el surgimiento de mitos. Los mitos son fábulas, narraciones para compensar la vulnerabilidad y los límites. Relatos que pretenden ofrecer explicaciones para los atributos últimos de la realidad en términos de causalidad eficiente (los mitos fundacionales) o de causalidad finalista (los mitos apocalípticos o de salvación), o de ambos vectores a la vez. La constatación de la implausibilidad del mito en el autoes crutinio exigente que Wes confiesa, y que tantos otros han practicado antes y después de él, no descarta, sin embargo, su utilidad como magnífico compañero de viaje para sustentar las aventuras terrenales de unos organismos, los humanos, conocedores de transitoriedades, debilidades y fronteras inaccesibles.