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Name: Emmanuel Lévinas
Author: AAVV
ISBN: 9788437084473

AAVV

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EMMANUEL LÉVINAS: LA FILOSOFÍA COMO ÉTICA

Andrés Alonso Martos, ed.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

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Coordinación editorial: Maite Simón

Fotocomposición y maquetación: Textual IM

Corrección: Communico CB

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-7199-2

Realización ePub: produccioneditorial.com

PRESENTACIÓN LAS AVENTURAS DE UN MUSEO DE LAS IDEAS

Desde hace un lustro, la conexión del Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad (MuVIM) con el mundo universitario se ha convertido en uno de los ejes funcionales de sus programas museográﬁcos a partir de la llegada del nuevo equipo directivo.

No es baladí que las distintas actividades expositivas del museo se vinculen directamente con la celebración intermitente de jornadas, encuentros y congresos especializados, programados para potenciar la vertiente reﬂexiva –crítica y analítica– en torno a ﬁguras ﬁlosóﬁcas o artísticas y a temas destacados de la historia y/o de nuestra contemporaneidad.

En realidad, tal planteamiento es lo que ha potenciado que el museo oriente y funde su identidad en la prioridad concedida a tres sectores que le son constitutivos: la Biblioteca especializada y el Centro de Documentación, el Departamento de Estudios e Investigación y el Departamento de Educación y Talleres. Respaldándose en ellos, desarrolla sus iniciativas el Departamento de Exposiciones, que canaliza, ejecuta y da cuerpo y visibilidad a los proyectos que conjuntamente se planiﬁcan y ponen en marcha.

Se entenderá, pues, que la identidad del centro, por su claro carácter diferencial, frente a los museos de nuestro entorno, apunte esencialmente a mantener –como «museo de las ideas»– sus líneas de intervención, distendidas y abiertas de cara a reforzar las conexiones entre el mundo de la Ilustración y las subsiguientes «modernidades», que han tejido el cuerpo y la fuerza de nuestra historia.

Un museo centrado en el patrimonio inmaterial, como el MuVIM, no puede dejar de mirar hacia la historia y hacia el presente, hacia la memoria y hacia la cotidianidad, trazando un arco de inﬂexiones e intereses, en este caso, entre el siglo XVIII y el XXI. Pero, singularmente, este museo ha ﬁjado su fulcro y su palanca en el cruce, que la historia de las ideas y la historia de los medios de comunicación han sabido efectuar, con sus diálogos, tensiones, refuerzos e interferencias.

Sentadas estas observaciones, a nadie extrañará, pues, que las dos primeras iniciativas tomadas por el nuevo equipo directivo del MuVIM, en el otoño del 2004, fueran precisamente la constitución y puesta en marcha de la Biblioteca de investigadores y la convocatoria de un congreso nacional que, bajo el título de Filosofía y razón. Kant, 200 años, suponía un homenaje al pensamiento de Immanuel Kant en el doscientos aniversario de su muerte. La colaboración entre la Facultad de Filosofía y el MuVIM quedaba así sellada. El número de personas inscritas fue una sorpresa para todos, al sobrepasar el centenar y medio de asistentes. Por supuesto, la edición posterior de las actas es, en estas convocatorias, un requisito obligado, que solucionamos mediante el correspondiente convenio con Publicacions de la Universitat de València-Estudi General.1

De esta manera, se estableció la costumbre de que la Facultad de Filosofía y el Museo Valenciano de la Ilustración y de la Modernidad organizaran cada mes de noviembre un congreso internacional centrado en el estudio de una ﬁgura ﬁlosóﬁca de relieve, extraída de ese arco cronológico que deﬁne el perﬁl del museo: entre la Ilustración y la Modernidad. Y la fórmula ha funcionado perfectamente. El Congreso del otoño del año 2005 tuvo asimismo su destacado protagonista, al celebrarse el bicentenario de la muerte de Schiller: Ilustración y modernidad en Friedrich von Schiller fue el tema planteado.2 Y así han seguido sucediéndose las convocatorias y las colaboraciones bilaterales.

En noviembre del 2006, celebrando precisamente el centenario de su nacimiento, tuvo lugar el congreso internacional Lévinas, la ﬁlosofía como ética, cuyas actas tiene el lector entre las manos.3 Y una vez más, la convocatoria tuvo un resultado desbordante por la asistencia y la participación de un público ﬁdelizado y activo, a pesar del riesgo que suponía el hecho de que Lévinas no fuese una ﬁgura comúnmente conocida, más allá del restringido contexto ﬁlosóﬁco. Sin lugar a dudas, fue ésta la mejor prueba de que la «fórmula MuVIM» ha resultado, en todos los sentidos, plenamente acertada.

Sin embargo, los esfuerzos ejercidos desde el museo para potenciar sus relaciones con la investigación histórico-ﬁlosóﬁca no se han limitado, como era de suponer, a estas estrictas y periódicas citas anuales, ya que, por una parte, toda una serie de jornadas y encuentros han venido a arropar y hacer posible las reﬂexiones periódicas que el museo potencia en torno a su programa expositivo. Así, otras convocatorias e investigaciones han tenido lugar recientemente en el MuVIM: Museos y educación artística (2005);4Ciencia y técnica en el XVIII español (2006); Viajes y viajeros: entre ﬁcción y realidad (2007) y Guerra y viajes (2008).

Para mantener este programa de actividades, el museo siempre ha contado con eﬁcaces colaboradores dentro del entramado universitario. Sacar la ﬁlosofía fuera de sus espacios habituales y convertir el museo en un lugar singular de reﬂexión han sido algunos de nuestros objetivos, a los que seguimos, a ultranza, fuertemente vinculados.

De manera muy especial, en esta hora de los reconocimientos, cuando ya disponemos de las actas, debemos referirnos también a la generosa predisposición de los jóvenes directores académicos del congreso dedicado a la figura de Emmanuel Lévinas (1906-1995). Muy particularmente a Andrés Alonso Martos, auténtico aglutinador de las diferentes vertientes del proyecto, junto a su equipo, José Miguel Martínez y Francisco Moragas, debemos agradecerles públicamente su constante entrega y directa colaboración.

Estas convocatorias, de cuño ﬁlosóﬁco, afortunadamente cuentan con el respaldo directo del Decanato de la Facultat de Filosoﬁa, desde que se pusieron en marcha, hace un lustro. Con nuestro agradecimiento, apostamos fervientemente por su continuidad. Por su parte, también la Fundació General de la Universitat de València, a través del Patronat Martínez Guerricabeitia, ha facilitado su apoyo, concretamente con la concesión de créditos académicos de libre disposición a los asistentes, inscritos, que los han solicitado.

Por parte de los departamentos del MuVIM, son precisamente los miembros del equipo de la Sección de Estudios e Investigación, directamente involucrados en la planiﬁcación, desarrollo y realización del congreso, quienes merecen nuestro reconocimiento. Igualmente Publicacions de la Universitat de València, que con tanta eﬁcacia ha trabajado, merece ser traído a colación, en estas circunstancias.

Valencia, mayo del 2008

ROMÀ DE LA CALLE

Director del MuVIM

1 Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005, 207 pp.

2 Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006, 256 pp.

3 En este caso los directores académicos fueron Andrés Alonso, José Miguel Martínez y Francisco Amoraga.

4 Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): Espacios estimulantes. Museos y educación artística, Valencia, PUV, 2007, 240 pp. También Ricard Huerta y Romà de la Calle (eds.): La mirada inquieta. Educación artística y museos, Valencia, PUV, 2005, 249 pp.

INTRODUCCIÓN: FUE(RA) ADENTRO

Andrés Alonso Martos

Universitat de València

El lector tiene en sus manos los textos presentados en el congreso internacional de ﬁlosofía dedicado al pensador Emmanuel Lévinas (1906-1995) –lituano de origen, francés de adopción y judío– con ocasión del primer centenario de su nacimiento. Bajo el título «Lévinas: la ﬁlosofía como ética», fue celebrado en el MuVIM (Valencia) durante los días 15, 16 y 17 de noviembre del 2006 y organizado por el propio MuVIM y la Universitat de València; tuvo en su dirección académica a José Miguel Martínez Castelló, Francisco Amoraga Montesinos y quien esto escribe.

Hay algo arriesgadamente signiﬁcativo en la celebración de este congreso; tiene por ello este libro rasgos de hito editorial en lengua castellana. El riesgo reside en que no es Lévinas un ﬁlósofo conocido fuera del mundo de la academia ﬁlosóﬁca española, a la vez que no es demasiado estudiado dentro de ella; incluso a veces –según se argumenta en uno de los artículos aquí recogidos– no se le considera ni ﬁlósofo. Sin presencia fuera de este ámbito y con escasísima relevancia dentro de él, constituye un riesgo, por tanto, plantear cualquier proyecto sobre dicho pensador en España; de hecho –y mientras se han sucedido en todo el mundo decenas de ellos–, el congreso de Valencia ha sido el único que se ha organizado aquí para conmemorar esta efeméride. El signiﬁcado de este riesgo tiene, por su parte, doble faz: por un lado, es signiﬁcativo que el MuVIM y la Universitat de València decidieran incluir este nombre –Lévinas o Levinas, como verá el lector a lo largo de estas páginas: doble nombre propio que señala su doble procedencia lituana y francesa, disyunción que expresa, quizá, un proceder lévinasiano– dentro de los congresos anuales sobre ﬁlosofía que realizan conjuntamente desde el 2004, pues sitúan a este pensador en una secuencia ﬁlosóﬁca que va de Kant (2004) a Schiller (2005), pasando por Hegel (2007) y Rousseau (2008);1 el otro lado de esta signiﬁcación arriesgada: dada la poca o nula existencia de Lévinas –aunque va en aumento– en el ámbito ﬁlosóﬁco español, pocos son los investigadores que dedican sus esfuerzos a este ¿ﬁlósofo?, por lo que un congreso que los reúna a prácticamente todos consigue ser un acontecimiento en los estudios sobre Lévinas, al mismo tiempo que un libro que contenga las conferencias de dicho acto –está en tus manos, lector– deviene un hito ¿ﬁlosóﬁco? en lengua castellana.

¿Por qué Emmanuel Lévinas: la ﬁlosofía como ética? Parte de la respuesta a esta cuestión tal vez desemboque en que el amor a la sabiduría –la filo-sofía– es en verdad la sabiduría del amor;2 o en que «la ética no es en modo alguno una capa que envuelva a la ontología, sino que de alguna manera es más ontológica que la ontología».3 Tal vez así ocurra, cierto, pero para ello se exige la lectura del volumen que el lector tiene entre sus manos, con ello se le obliga a seguir todos los pasos que el pensamiento de Lévinas recorre: su posición dentro y fuera de la ﬁlosofía (Antonio Pérez Quintana, Patricio Peñalver, Antonio Lastra, César Moreno, Manuel E. Vázquez), la torsión al concepto tradicional de ética (Agustín Domingo Moratalla, Graciano González) o de lenguaje (Antonio Domínguez Rey), la convergencia o divergencia de la ética y la política (Gérard Bensussan, Zygmunt Bauman, Ángel Gabilondo), o entre ética y derecho (Gabriel Bello), así como las raíces judías de su pensamiento (Julia Urabayen, Alberto Sucasas).

Lo exige y lo obliga porque no hay en Lévinas un abandono del concepto; digámoslo también de doble manera: su pensamiento opera con lo que hace su entrada, su intervención y con lo que se introduce –y esto mismo hay que decirlo en toda introducción: «la sexualidad, la paternidad y la muerte introducen en la existencia una dualidad que concierne el existir mismo de cada sujeto»–4 en el concepto desde un más allá o más acá de él, desde la exterioridad, para (des)habitar en su centro; existe en Lévinas, además, la ﬁrme voluntad de salir por la misma puerta por la que entró, desorientando la ordenación.5 Y es que allí donde se corre el riesgo con Lévinas porque, siendo su temática la alteridad, él es el otro, allí donde se le emplaza afuera y adentro, ni afuera ni adentro, pero en el adentro del afuera y el afuera del adentro,6 allí donde hay un rechazo a la exhibición, a la correlación o al encadenamiento, allí donde todo se asemeja a todo y cualquier cosa nos es familiar y forma género, allí donde poca cosa –tampoco Lévinas, ¿por qué Lévinas?– tiene transcendencia, «¿hay algo en el mundo que pueda hurtarse a este orden primordial de la contemporaneidad sin dejar por ello de signiﬁcar?».7 El riesgo de este congreso, también el de Lévinas, era signiﬁcativo porque no carecía de signiﬁcado:

Todo depende –continúa poco después– de la posibilidad de vibrar con una significancia [signiﬁance] que no se sincroniza con el discurso que lo capta ni se sitúa en su orden; todo depende de la posibilidad de una signiﬁcación que signiﬁcaría como una perturbación [dérangement] irreductible.8

Salir por la misma puerta por la que se entró, poniendo a vibrar el concepto hasta su perturbación, desde adentro para crear un afuera, pensar el exterior para respirar,9 todo ello sería un modo de dejar esta puerta de la ﬁlosofía un poco entreabierta para una intromisión que al mismo tiempo es una huida, pues «la perturbación entra de una manera tan sutil que ya se ha retirado»:10 Lévinas no es un fenómeno, sino un enigma.

Parejo modo de hacer esa entrada –la intervención, la introducción– es el que el lector pueda encontrar en este volumen, junto con los artículos presentados en el congreso, dos textos que añadimos ahora: una entrevista inédita a Lévinas como puerta de entrada, «La asimetría del rostro», y un poema de Francisco Amoraga Montesinos como salida del libro, a modo de despedida, «Antepués». El lector debe cruzar la duplicidad de esta puerta.

Por último, los agradecimientos y reconocimientos. El agradecer y el dar las gracias no son ajenos al propio Lévinas, pero siempre en la forma del darlas sin recibirlas, de la exposition sans merci –sintagma recurrente en De otro modo que ser o más allá de la esencia hasta casi alcanzar un estatuto trascendental–. Ante todo, exposition sans merci con nuestros huéspedes: agradecemos a los ponentes haber aceptado nuestra invitación. Queremos destacar la colaboración del Instituto Francés de Valencia –en especial de su director, M. Pierre Berthier– en la configuración deﬁnitiva del programa del Congreso. También la de la Universidad Autónoma de Madrid –en particular a Jorge Pérez de Tudela, su director de Servicio de Publicaciones– por editar este volumen junto con PUV. El apoyo económico y el aliento anímico del Decanato de la Facultat de Filosoﬁ a i Ciències de l’Educació de la Universitat de València –tanto de su antiguo equipo, con Manuel E. Vázquez a la cabeza, como del actual, con Ramón López y Juan de Dios Bares– han sido absolutamente necesarios para llevar a cabo este proyecto. Muchas gracias.

Absolutamente necesario tendría que querer decir al mismo tiempo más que imprescindible, más que ineludible, jamás lo suﬁcientemente necesario; tendría que tener un excedente o un exceso –también una sobreabundancia, un resto o un suplemento– y trabajar, algo exageradamente, con cuanto en Lévinas signiﬁque «surplus», «jamais assez» o «plus ou mieux». Y es que más que necesario –«el excedente [surplus] de la fraternidad puede ir más allá de las satisfacciones que uno espera incluso en los dones recibidos, ¡aunque sean gratuitos!11– ha sido el MuVIM. Su director, Romà de la Calle, acogió la idea de celebrar este arriesgado centenario con tanta ilusión como sus directores académicos. Su experiencia y su iniciativa son los pilares que sostienen todas y cada una de las actividades que se realizan en el museo. Además, puso a nuestra disposición un equipo institucional que en todo momento ha tenido la calidez y la solicitud de un rostro humano; dentro de ese equipo institucional y muy humano es obligado destacar a Vicent Flor, encargado de la coordinación técnica del congreso y director del Centre d’Estudis del MuVIM. A veces –aunque sólo sea a veces–, la índole impersonal y abstracta de una institución coincide con lo singular y concreto de una persona, por seguir a Hegel, que sucede a Lévinas en las actividades ﬁlosóﬁcas del MuVIM –¿cabría citar aquí al propio Lévinas, su nombre: «entre el orden del ser y la proximidad, el vínculo es irrecusable»?–12 Pues bien, dos de esas veces se llaman Romà de la Calle y Vicent Flor.

Voy con mi última palabra de agradecimiento, con mi primer reconocimiento. Tiene también, cuando todo llega a su fin, la ﬁgura del nombre propio –«¿acaso los nombres de las personas no se resisten a la disolución del sentido y nos ayudan a hablar?»–13 posee además la vez de las veces acabadas de mencionar: Quico, José.

1 He aquí los volúmenes respectivos: Manuel E. Vázquez y Romà de la Calle (eds.): Filosofía y Razón. Kant, 200 años, Valencia, PUV, 2005. Faustino Oncina y Manuel Ramos (eds.): Ilustración y Modernidad en Friedrich Schiller en el bicentenario de su muerte, Valencia, PUV, 2006. Y Manuel Jiménez Redondo y Andrés Alonso Martos (eds.): Figuraciones contemporáneas de lo Absoluto. 200 años de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Valencia, PUV, 2008. El de Rousseau, en el 2009.

2 E. Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, París, Le Livre de Poche, 1991, pp. 252-253.

3 E. Lévinas: De Dieu qui vient à l’idée, París, Vrin, 1986, p. 143. Puede leerse en el mismo sentido su obra Totalité et Inﬁni

4 E. Lévinas: Le temps et l’autre, París, PUF, 1983, p. 88.

5 E. Lévinas: «Hegel et les juifs», en Difﬁcile liberté, París, Albin Michel, 1976, p. 357.

6 J. Derrida: «Violence et metaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», en L’écriture et la différence, París, Seuil, 1967.

7 E. Lévinas: «Énigme et phénomèn», En decouvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, París, Vrin, 1967, p. 286.

8 Ibíd.

9 E. Lévinas: De l’existence à l’existant, París, Vrin, 1963, p. 150.

10 E. Lévinas: «Énigme et phénomèn», p. 290.

11 E. Lévinas: De Dieu qui vient à l’idée, pp. 224-225.

12 E. Lévinas: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p. 249.

13 E. Lévinas: Noms propes, París, Fata Morgana, 1976, p. 9.

LA ASIMETRÍA DEL ROSTRO

ENTREVISTA A EMMANUEL LÉVINAS*

F. Guwy

El texto que sigue, transcripción de una entrevista para la televisión neerlandesa (1986), es destacable por varias razones.

De entrada, por su estilo. Lévinas, que es un autor difícil, o al menos así es considerado, se expresa en un lenguaje muy sencillo. Es un texto sin el menor efecto retórico y de una precisión extrema, donde cada frase, casi cada palabra, reúne y despliega un extenso conjunto de investigaciones ﬁlosóﬁcas. Hay que prestar atención al modo en el que, cada vez, Lévinas profundiza, matizando o rechazando, la sugerencia que contiene la pregunta planteada.

En segundo lugar, Lévinas se muestra «en persona», vivo, vibrante, evocando sus sentimientos personales y los dramas históricos vividos, a los que no duda en poner en relación con el desarrollo de su pensamiento. Hay, al mismo tiempo, un rechazo del pesimismo, un rechazo a tomar distancia con respecto a la «civilización occidental», un mensaje de esperanza con «la aﬁrmación de una bondad original de la naturaleza humana»; naturaleza humana que es, nos dice sin temer la paradoja, «la ruptura del orden de la naturaleza».

Pero el rasgo más sobresaliente de este texto es su contenido ﬁlosófico: encuentro con Lévinas y nada más que con Lévinas. Husserl, Hegel y Heidegger, esas emblemáticas ﬁguras con las que no cesa de dialogar, han desaparecido de la escena. Ningún filósofo es pronunciado. ¿Acaso ninguno? ¡No, sólo uno, Spinoza! Como si al ﬁnal de su trayectoria, Lévinas quisiera identiﬁcar al más irreductible de sus adversarios: con el rostro del otro, con la responsabilidad por el otro, se rompe el orden en el que el ser persevera en su ser –«acto supremo de Dios», según Spinoza–. Si no fuera incongruente juntar las palabras testamento y ﬁlosofía, diría que éste es el testamento ﬁlosóﬁco de Lévinas. Incongruente, cierto, ¡pero qué testamento!**

JOËLLE HANSEL

(revue Cités)

EMMANUEL LÉVINAS. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi deﬁnición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro se me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia y, al mismo tiempo, como el lugar en el que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

[Los escritores rusos] fueron fundamentales: Pushkin, Gogol, más tarde los grandes prosistas, Turguéniev, Tolstoi, Dostoyevski... En ellos se da constantemente la puesta en cuestión de lo humano, del sentido de lo humano. Te aproximan a problemas que, me parece, siguen siendo esenciales para la ﬁlosofía y que, bajo otras formas, encuentras en la literatura especíﬁcamente ﬁlosófica; y en todo caso los encuentras también en esa obra literaria, libro de todos los libros, que es la Biblia.

FRANCE GUWY. ¿Hay para usted contradicción entre la Biblia y la ﬁlosofía?

E. L. No lo creo, nunca lo he vivido como una contradicción. En los dos casos se trata del sentido, de la aparición del sentido: que sea en la forma que los griegos llaman razón o en la forma de la relación con el prójimo en la Biblia, lo que para mí los une es, ante todo, la cuestión de la búsqueda del sentido.

F. G. En esta misma Europa tuvo usted la experiencia de los años 30 y de la guerra de 1940-1945, una experiencia y una inﬂuencia que es probablemente muy importante para usted y para la elaboración de su pensamiento.

E. L. Es la experiencia fundamental de mi vida y de mi pensamiento, el presentimiento de esos años terribles, el recuerdo imborrable de esos años. Pero no pienso que la salida pueda consistir en un cambio de los principios de esta civilización. Pienso que en su interior hay quizá, si ponemos en el centro elementos que fueron considerados laterales, una salida. No he olvidado que esta Europa se encuentra, sin decirlo, sin confesarlo, en la angustia de la guerra nuclear. Me parece que lo que a menudo se llama Modernidad se coloca entre los recuerdos imborrables y una espera angustiosa. No sé si, renunciando a ello, aceptando formas que son ciertamente humanas, que pueden humanizarse todavía más, se encontrará una respuesta a nuestras angustias. No espero mucho de mis investigaciones para cambiar eso, pero en todo caso están determinadas por lo que considero un desequilibrio, propio de esta civilización, entre los temas fundamentales del saber y los de la relación con el otro.

F. G. ¿Podría decirse que esta experiencia ha inﬂuido en su manera de pensar la ﬁlosofía occidental, en su crítica a esta ﬁlosofía?

E. L. Crítica a la ﬁlosofía occidental, eso es demasiado ambicioso. Uno se permite expresiones excesivas... Es un poco como si alguien tratara de impugnar la altura del Himalaya. Esa enseñanza ﬁlosóﬁca es tan importante, tan esencial, que la ﬁlosofía exige que se la atraviese antes de comenzar de otro modo.

F. G. Sin embargo, usted ha escrito que la historia de la filosofía occidental ha sido una destrucción de la transcendencia.

E. L. La transcendencia es otra cosa, tiene un sentido muy preciso. El ideal hacia el que se dirigía la ﬁlosofía europea consistía en creer en la posibilidad que tendría el pensamiento humano de abarcar todo lo que se le opone y, en ese sentido, de hacer interior lo que es exterior, lo transcendente. La filosofía occidental no quería pensar la transcendencia divina, algo que desborda el orden abarcable, captable; es como si el espíritu consistiera en capturar todas las cosas.

F. G. Expresándolo de manera más simple, creo que usted quiere decir que es una filosofía en la que el Yo reina con plenos poderes y donde la conciencia se dedica más bien a prender que a comprender.

E. L. Sí, el Yo, a través del saber, reconoce como lo Mismo, como reducible a lo Mismo, lo que en principio aparecía como Otro. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi deﬁnición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia, y al mismo tiempo como el lugar en que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

F. G. Y ese mandamiento es «No matarás».

E. L. Es ante todo ése, en diferentes grados. En mis primeros escritos hablaba de ello de modo directo: el rostro signiﬁca «No matarás», no debes matarme. Es su humildad, su desamparo, su indigencia, pero, al mismo tiempo, pre cisamente, el mandamiento «No matarás». Es aquello que se expone al asesinato y que se resiste al asesinato. He ahí la esencia de esa relación del «No matarás», que es todo un programa, que quiere decir «Tú me harás vivir». Hay mil maneras de matar al otro, no sólo con un revólver; se mata al otro siendo indiferente, no ocupándose de él, abandonándolo. En consecuencia, «No matarás» es lo principal, es la orden principal en la que el otro hombre es reconocido como aquel que se me impone.

F. G. Este rostro del otro llama a mi responsabilidad y usted va muy lejos en esa responsabilidad, llega a decir que es necesario expiar por el otro.

E. L. Lo que llamo ser-para-el-otro, la palabra «responsabilidad», no es sino otra manera de expresarlo: soy responsable del otro, respondo del otro y, en suma, respondo antes de haber hecho cualquier cosa. La paradoja de la responsabilidad reside en que no es el resultado de algún acto que yo haya cometido. Es como si yo fuese responsable antes de haber cometido cualquier acción, como si fuese un a priori y, en consecuencia, como si yo no fuese libre de deshacerme de esa responsabilidad, como si fuera responsable sin haberlo elegido, como si yo expiase, como si fuera un rehén.

F. G. ¿Qué signiﬁcan entonces la libertad y la autonomía del ser humano cuando, con anterioridad a todo conocimiento y por tanto a toda libertad de elección, es el otro quien pone mi libertad en cuestión y exige mi responsabilidad?

E. L. Planteo la cuestión: ¿cómo deﬁne usted la libertad? Evidentemente, cuando hay coacción, no hay libertad. Pero cuando no hay coacción, ¿hay necesariamente libertad? ¿La libertad debe ser deﬁnida de manera puramente negativa, por la ausencia de obligación o, al contrario, la libertad signiﬁca la posibilidad referida al otro, la llamada dirigida a una persona que pide que haga algo que ningún otro podría hacer en mi lugar? En esa bondad previa a toda elección que es mi responsabilidad, como si fuese elegido, no intercambiable, soy el único que puede hacer lo que hago con relación al otro.

F. G. De hecho, eso es una respuesta a Sartre, que dice que estamos condenados a ser libres.

E. L. Cuando uno está referido a algo, algo de lo que no hay simplemente una necesidad ciega, sino de donde viene una llamada dirigida a mí en tanto soy el único que puede realizar lo que yo realizo, la ética, la responsabilidad ética, es siempre eso. La signiﬁcación misma de mi obligación ética es el hecho de que nadie podría hacer lo que yo hago, como si yo fuese elegido. Sustituyo la libertad negativa por esta noción de libertad de elección. Lo que nos choca en la no-libertad es que no importa quiénes seamos. En mi responsabilidad por el otro se me interpela siempre como si yo fuese el único que pudiera hacerlo... Hacerse reemplazar por un acto moral es renunciar al acto moral.

F. G. ¿Es eso lo que dice Sartre?

E. L. No sé si Sartre dice eso. Yo digo incluso –y es ciertamente una fórmula terrible– que la bondad no es un acto voluntario. Con ello quiero decir que no hay, en el movimiento de la libertad, el acto particular de una voluntad que interviene. Uno no decide ser bueno, uno es bueno antes de toda decisión. Hay en mi concepción la aﬁrmación de una bondad inicial de la naturaleza humana.

F. G. Pero usted ha dicho que no se es bueno voluntariamente. ¿Se es bueno contra natura?

E. L. No es la consecuencia de un acto voluntario, es la ruptura del orden de la naturaleza. Y cuando digo «ruptura del orden de la naturaleza», lo pienso con mucha fuerza, como si la aparición misma de lo humano en el orden regular de la naturaleza –en la que cada cosa tiende a perseverar en su ser, lo que Spinoza llamaba «el acto supremo de Dios, que el ser persevere en su ser»–, con esa responsabilidad por el otro, este orden es roto, puede ser roto, aunque no sea así siempre. No digo que sea eso lo que triunfe siempre, pero con lo humano existe para el hombre la posibilidad de pensar, de comprometerse, de ocuparse del otro antes de perseguir la persistencia en su propio ser.

F. G. ¿Es su vocación?

E. L. Ciertamente, en el sentido más fuerte del término: hay alguien que llama, alguien que llama en el rostro del otro, que obliga sin fuerza. La autoridad no es en absoluto la posesión de la fuerza. Es una obligación sin fuerza. Desgraciadamente, el siglo XX nos ha acostumbrado a la idea de que no hay derecho a predicar, pero uno puede decirse a sí mismo que Dios ha renunciado a la violencia, que él ordena sin violencia. Es una predicación también y no se tiene el derecho de predicar (uno puede decírselo a sí mismo) porque, cuando se predica, se tiene el aire de justiﬁcar Auschwitz. Después de Auschwitz, Dios no tiene justiﬁcación. Si todavía hay una fe, es una fe sin teodicea.

F. G. ¿Usted quiere decir sin esperanza?

E. L. No, sin teodicea, sin que se pueda justiﬁcar a Dios. Diciendo eso, yo no invento una posibilidad fundamental de lo humano. En realidad, cuando no nos dejamos ser pura y simplemente, cuando hemos comprendido la alteridad del otro, no terminamos jamás de comprenderlo. Usted jamás ha estado libre respecto del otro. Es una moralidad completamente burguesa la que dice: en ciertos momentos, puedo cerrar la puerta.

F. G. En ese contexto, usted cita muchas veces a Dostoievski, que dice: «Todos nosotros somos culpables de todo y de todos ante todos, y yo más que los otros» [Los hermanos Karamazov].

E. L. Podemos volver, si usted quiere, al hecho de que eso probablemente no es así todos los días. Ahora bien, si usted estuviese en ese encuentro del otro que trato de describir, no sería jamás aquel que comprende su relación con el otro como recíproca. Si usted dice: «Soy responsable de él, pero él también es responsable de mí», en ese caso, transforma su responsabilidad inicial en comercio, en intercambio, en igualdad, no ha comprendido esa afirmación de Dostoievski, que es una experiencia fundamental de lo humano.

F. G. Y que ilustra lo que usted quiere decir con «asimetría».

E. L. La asimetría es ante todo el hecho de que mi relación conmigo mismo y mis obligaciones, tal y como las pienso, no están de entrada en una relación entre dos seres iguales en la que se supone que el otro sea yo mismo. Yo estoy ante todo obligado y él es ante todo a quien estoy obligado. No es en absoluto un extravío, es la modalidad esencial del encuentro con el otro. Como digo continuamente, yo no puedo predicar la religión a otro, aunque en mí puedo aceptar ciertas cosas que, propuestas a los otros, parecen tener la facilidad de las habladurías teológicas. Puedo aceptar una teología para mí, pero no tengo el derecho de proponérsela a los demás. Es la vocación de la asimetría.

F. G. Podemos preguntarnos si es posible vivir con un sentimiento incansable de culpabilidad. ¿Cómo vivir con esta cuestión contra natura?

E. L. Todo lo que trato de presentar es una humanidad contra natura. Como una ruptura del orden regular del ser preocupado de sí mismo, al cuidado de su propia subsistencia, perseverante en el ser, que considera incluso que, cuando se trata de mi ser, todas las demás cuestiones desaparecen. Contra esto, trato de descubrir en la humanidad la verdadera ruptura de un ser sujeto a ser, preocupado por ser.

F. G. ¿Pero no es una moral casi masoquista?

E. L. El masoquismo es una enfermedad del ser sano. Yo no pienso que el ser humano consista en estar sano, en el sentido banal del término: es una ruptura de esta salud fácil, que es sobre todo mi salud, es una inquietud. Todas las enfermedades no pueden ser curadas. ¿Masoquismo? No tengo miedo de esa palabra. ¿Qué es lo humano? Es ahí donde el otro es lo indeseable por excelencia, donde el otro es el estorbo, lo que me limita. Nada puede limitarme más que otro hombre. Para esta humanidad-naturaleza, para esta humanidad vegetal, para esta humanidad-ser, el otro es lo indeseable por excelencia. Pero hacia él te torna, en el rostro del hombre, la llamada de Dios. Es dramático. Es un término que viene de mi artículo «Dios y la ﬁlosofía» –un artículo que me importa mucho–, donde la respuesta de Dios no consiste en responderte, sino en enviarte al otro.

F. G. La relación con Dios, con el inﬁnito, es la relación con lo humano, el otro.

E. L. Lo que más admiro del Evangelio –no soy cristiano, como usted sabe, pero encuentro en el Evangelio muchas cosas que me son próximas, cuyas bases me parecen por completo bíblicas– es el capítulo 25 de Mateo sobre el Juicio Final, en el que Cristo dice: «Os lo aseguro: cada vez que lo hicisteis [dar de comer al hambriento, de beber al sediento, recoger al extranjero y visitar a los presos] con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis conmigo». Hay que tomarlo no en un sentido metafórico, sino eucarístico. Verdaderamente, en el pobre está la presencia de Dios, en sentido concreto. Siempre he leído así el capítulo 58 de Isaías, donde también hay gentes que dicen buscar a Dios, y Dios dice que, para encontrarlo, hay que liberar a los esclavos, vestir a los desnudos, dar de comer a quienes pasan hambre, hacer entrar a los vagabundos en casa. Es lo más difícil, porque los vagabundos ensucian las alfombras.

F. G. En su obra Totalidad e Inﬁnito usted dice: «El hombre es naturalmente ateo y es una gran gloria para el Creador haber puesto en pie un ser capaz de ateísmo. El ateísmo condiciona una verdadera relación con un Dios verdadero». ¿Quiere usted liberar al hombre de Dios?

E. L. El hecho de que el hombre pueda llegar a Dios a partir de su bondad, en lugar de ir hacia la bondad a partir de Dios, es lo que me parece extremadamente importante. El hecho de que, sin pronunciar la palabra Dios, yo me encuentre en la bondad, es más importante que una bondad que viene simplemente a tener lugar entre las recomendaciones de una dogmática. Es extremadamente importante indicar un camino a partir de la bondad y no a partir de la creación del mundo. La creación del mundo debe adquirir su signiﬁcación a partir de la bondad. Es una vieja creencia rabínica, pero que se cree extraída de la Biblia, a saber: que el mundo subsiste, que es creado por la ética, por la Tora; que, en la expresión «Al principio creó Dios», la palabra rechit [comienzo, principio] signiﬁca la ética o, si usted preﬁere, la Tora. Quizá la espiritualidad a la que se llega por la ética no sea completa. Quizá hay que ayudar a los otros de otro modo. No digo que eso sea falso, pero no es ésa la vía que me parece que corresponde al espíritu, que deﬁne al espíritu.

F. G. Usted ha ilustrado eso a través de la historia del romano que pregunta al rabino: «¿Por qué vuestro Dios, que es el Dios de los pobres, no da de comer a los pobres?». La respuesta del rabino es: «Para salvar a la humanidad de la condenación».

E. L. No, eso es otra cosa. Eso quiere decir que es absolutamente escandaloso, un pecado mortal, que los hombres no ayuden a los hombres. Si fuese Dios quien se encargase, no le quedaría sino dejar a los hombres a su pecado.

F. G. Se podría criticar eso a las iglesias...

E. L. Yo no condeno a las iglesias, tienen mucho que hacer, tienen otros problemas, pero para mí ése no es el comienzo de la espiritualidad. Hay muchos libros que las iglesias comentan y difunden, pero, antes que esa organización, lo importante es lo que hay en los libros. El Mesías, es decir, la obligación de ocuparse del otro, es mi tarea. En mi individualidad, en mi unicidad, hay esto: yo soy posiblemente Mesías.

F. G. Eso no es el efecto de la gracia.

E. L. En absoluto. Al contrario, es la condición del Yo tal y como la describo desde el comienzo: el sujeto no es en absoluto aquel que capta y comprende, sino aquel que es responsable. El universo pesa sobre mí, soy rehén, expiación, soy elegido para ello. Mi unidad, mi unicidad, es lo que yo llamo Mesías. Yo vengo para salvar el mundo, pero lo olvido. Sin embargo, en el Yo, es decir, en esta subjetividad –que no conozco en absoluto como sustancia, como un poder, pero que describo como esa bondad inicial, gratuita–, en esa responsabilidad, todo otro, en cualquier grado que sea, incluso al conducir, me importa, me mira. Me mira [regarde], no en el sentido sartreano, condenándome, sino en el sentido en que se dice en francés: «Vos affaires me regardent» [«Tus asuntos me conciernen»] o «Vos affaires ne me regardent pas» [«Tus asuntos no me conciernen»].* Eso es lo que llamo el momento mesiánico en el Yo humano. No digo en ningún caso que triunfe –el Mesías no viene–, pero este Yo sí ha oído esta vocación, por esa vocación es único y uno, es la individuación. Yo no tengo ﬁlosofía de la historia que pueda consolar de todos los abusos, incluso de la relación con un rostro. Lo que me ha importado es interrumpir la gravedad del ser que se ocupa de sí mismo, la posibilidad de tener en cuenta, desarrollar una bondad por otro ser, ocuparse de su muerte antes que ocuparse de la propia. Ese desánimo no tiene consolación, pero he pensado a menudo que hay que insistir en los análisis sobre el desinterés de la relación interhumana, de la palabra que se tiene con otro y que no es imposible –pero eso está más allá de la ﬁlosofía– que aquellos que no cuentan con ninguna recompensa sean dignos de ella.

* «L’asymétrie du visage», Cités 25, 2006, París, PUF, pp. 115-124; esta publicación cuenta con el permiso de Michaël Lévinas. El texto, hasta entonces inédito, no fue revisado por Lévinas. Conserva por ello el carácter espontáneo de una intervención oral, como se observa, por ejemplo, en la repetición de un párrafo. Traducción de Daniel Barreto González.

** Traducción de Andrés Alonso Martos.

* Lévinas juega con el doble significado de regarder [N. d. T.].

INTRANSITIVIDAD DE LA ÉTICA

Gérard Bensussan*

Université Marc Bloch, Strasbourg

Se me preguntará si soy príncipe o legislador para escribir sobre Política.

Respondo que no, y por eso mismo escribo sobre Política.

J.-J. ROUSSEAU (Contrato social, I)

Levinas plantea la cuestión de la justicia a partir de la investigación ética de la estructura de la subjetividad. Para comprender la difícil «relación» entre estos dos campos o para al menos decir algo sobre su vínculo apenas visible, señala el peso, la importancia decisiva y la extrema urgencia con un singular «es necesario [il faut]». «Es necesaria la justicia, es decir, la comparación, la coexistencia, la contemporaneidad, la reunión, el orden, la tematización, la visibilidad de los rostros, la intencionalidad y el intelecto, la inteligibilidad del sistema; por consiguiente, también una co-presencia en pie de igualdad como ante una corte de justicia. La esencia como sincronía: conjunto-en-un-lugar».1 Lo común, la comunidad, la política, la Justicia –suponiendo que estos términos sean equivalentes, pues no lo son en sentido estricto– son entonces requeridos como «estar-juntos-en-un-lugar». Son «necesarios». Pero ello a partir del «nolugar de la subjetividad», de ese fuera-de-lugar que es la responsabilidad.2 Todo el problema está ahí. Sólo puede haber «problema», ciertamente, en tanto tiene lugar lo que Levinas llama «la entrada del tercero», que trastorna la responsabilidad; y el problema es ese «trastorno».3 Añadamos que el tercero entra en un espacio que, de todos modos, jamás había abandonado, puesto que su entrada en la intimidad del cara-a-cara es «permanente»,4 lo que apenas facilita –hay que admitirlo– una clara comprensión del «problema». La proximidad no me ordena jamás solamente al otro, en cuyo caso «no habría problema». Incluso hasta en su Decir de proximidad se insinúa una «contradicción» que impide el «sentido único» de la signiﬁcación. Tal proximidad de doble sentido –de uno al otro y del otro al uno, si esto fuese posible– se diría y se dirá entonces en un dicho de Justicia, es decir, en un todo-en-conjunto y un todos-juntos reunidos en el lugar dicho de la Justicia.

Es ése, pues, el dispositivo –descrito quizá a grandes rasgos– del que querría partir; de ese tenor son las enormes diﬁcultades que provienen del «problema»: ¿qué vínculo hay entre el «lugar» y el «no-lugar», entre el conjunto y el rostro? Para esta pregunta Levinas dispone, sin responder con la organización de mediaciones, de algunos elementos y referencias. Indica su «lugar de nacimiento» y su medida, eso que él llama el «límite de la responsabilidad». Esta indicación –muy valiosa, como vamos a ver– parece, sin embargo, y ya de entrada, complicar las cosas. Pues la introducción de una limitación en la responsabilidad inﬁ nita no es evidente si se tiene en cuenta el pensamiento levinasiano en sus nervaduras más profundas. Filosofía de la responsabilidad ética como inﬁ nición, Levinas nos introduce de manera paradójica, con la Justicia y la aparición del tercero, en la vía de su «límite». ¿Pero por qué camino y con qué beneficio teórico? Constantemente nos encontramos, en consecuencia, ante innumerables interrogaciones cuyo comentario parece propiamente interminable: ¿cómo articular efectivamente la inmediatez, la rectitud del cara-a-cara ético, el requerimiento del sujeto que escucha la llamada hasta la substitución y lo que yo llamaría la espectralidad de los terceros?

Dediquemos algunas palabras a explicar esta expresión, «la espectralidad de los terceros»; son necesarias, dado que no se encuentra tal cual en Levinas. Un primer punto: preﬁero, por mi parte, hablar de terceros, en plural, en la medida en que aquello que viene a «trastornar» la inmediatez de la responsabilidad por el otro es el enfrentamiento con otros otros, de «otros que el otro», es decir, de la multiplicidad, incluso de la multitud. Es justamente eso –si seguimos bien las páginas de De otro modo que ser a las que me reﬁero– lo que conforma el problema, esta multiplicidad que rodea al dúo ético. En consecuencia, a esta multitud de otros distintos del otro la designo como espectral porque hay efectivamente ahí algo así como una extrañeza inquietante, quizá una amenaza que proviene de que, en la ausencia misma de todo rostro, los terceros exigen una comparación. Reclaman la entrada en la comparabilidad. Hay que comprender bien lo que quiere decir esta «entrada». No se trata tanto de que los terceros hagan su aparición en un espacio ético en el que nunca antes habrían puesto los pies, como de que requieran de manera acuciante que el rostro que me encara y yo mismo entremos en un orden en el que toda relación anárquica se habrá fatalmente «traicionado» en una comparación general, cuando ocurre que la ética es siempre y necesariamente una ética de lo incomparable, es decir –avanzando ya el punto que vamos a desarrollar–, una ética intraducible. Hay entonces en la relación ética del cara-a-cara una obsesión por los terceros y esta obsesión «clama justicia». Grito desatado e insostenible que me es difícil no escuchar, al igual que la llamada del otro. Volviéndose inesperados e indeseables, los terceros tocan a la puerta de la ética y me conminan a salir. Cuestión de escucha, de oído. Cuestión de óptica y también de captación visual, como dice Levinas –así lo ha tematizado con intensidad Kant, que en su Doctrina de la virtud distingue el respeto del amor recíproco por la complementariedad de su diferencia en su distanciamiento y la acomodación que llevan a cabo en el cara-a-cara con el otro–.5 Ética y Justicia trastornan, una a la otra, pero de otro modo, mi visión del otro. El rostro es invisible en razón de su hiperrealidad. No lo veo porque la proximidad que me ordena me lo impide: demasiado cerca y a la vez nunca lo bastante. A los terceros los veo, pero en un ﬂujo espectral que conserva su múltiple desﬁguración.

Su multiplicidad viene entonces a perturbar la signiﬁcación ética y, su «grito», la asimetría de mi relación/no-relación con el rostro. La inquietante imprecisión de los terceros que corona el cara-a-cara con el otro significa que insistentemente se trastorna y se impide a los dos mantenerse como dos, una reclamación a la que no se renuncia, una obsesión en la obsesión. Precisamente porque el dúo ético se encuentra inquietado y obsesionado por la espectralidad de los terceros, puede comprenderse por qué se produce posiblemente una estabilización a través de la medida y la comparación, es decir, por mi entrada en el espacio de la Justicia en el que «soy abordado en el otro como los otros, es decir, “por mí”» –en donde estoy de algún modo desintimado, fuera de la intimidad del cara-a-cara y de la inyunción que me es íntima y significativa según su debida forma.

Se ha dicho que Levinas está poco preocupado en proponer un pensamiento, articulado según una serie reglada de mediaciones, de la relación continua entre estos dos grandes registros, la proximidad y la justicia, la entrada y la salida –en el modo, por ejemplo, de la búsqueda de una máxima universalizable de la sociabilidad ética o de una axiología del mejor régimen–. Se le ha podido criticar y señalar, en la ﬁgura de la «inversión del sujeto incomparable en miembro de la sociedad», una conceptualidad insuﬁcientemente determinada, incluso parcialmente deﬁciente. Esta crítica puede entenderse perfectamente, sí, pero a condición de referirla al punto de vista a partir del cual tiene su consistencia y sus motivos.6 Ese punto de vista es el de la filosofía política. Estructurada axialmente alrededor de la autonomía del campo político, de la racionalidad de los sujetos políticos y de sus decisiones, de la soberanía de los modos como ellos organizan sus relaciones, la ﬁlosofía política constituye un régimen de pensamiento particular de lo político que, ciertamente, es universalmente dominante en nuestra tradición ﬁlosóﬁca. La autonomía de lo político es el cimiento de este punto de vista y conlleva un pensamiento de la política a partir de su supuesto origen (el contrato, por ejemplo) o de su ﬁn eventual (según una teleología determinada, bajo un sentido de la historia, por ejemplo). Ese mismo postulado de autonomía permite producir una descripción normativa del mejor régimen o proponer una axiología que trataría de deducir, desde la puesta en común de lo no-idéntico, el poner en conjunto, en un lugar, singularidades fuera de lugar.

Desde el punto de vista de la ﬁlosofía política –entendida en el sentido estricto que acabo de decir– se podrá considerar legítimamente que algunos de los elementos descriptivos que propone Levinas a propósito de la «inversión» estén insuﬁcientemente fundados y que ciertamente no autoricen a que pueda hablarse de ﬁlosofía política levinasiana. Y, efectivamente, no hay ﬁlosofía política Levinasiana. Todo consiste en saber si hay a pesar de lo que no hay –a saber, una ﬁlosofía política– un pensamiento de lo político y de la política. Mi propósito se circunscribiría aquí a esbozar en qué sentido esta debilidad de un cierto punto de vista es una fuerza o al menos –si es mucho decir– una ruptura heurística nada despreciable. Pues desde un punto de vista distinto al de la ﬁlosofía política y no sólo desde el levinasiano, la política no tiene –tampoco las éticas del sujeto trascendental– una auténtica autonomía. Lo cual implica que la política, y no la moral en el sentido de los valores a los que «el hecho ético no debe nada»,7 no puede juzgar a partir de sí misma el grado de universalidad de su propia institución.

Lo que simplemente nos propone Levinas es algo más frágil que una ﬁloso-fía o una ontología política, más incierto también, y, al mismo tiempo, bastante más radical. A partir de esta extraordinaria radicalidad de lo frágil se deja tal vez determinar una apertura levinasiana a un pensamiento de la política. En efecto, las cuestiones, difíciles, inarticulables quizá, que se anudan alrededor de la relación proximidad/justicia, aparecen sobre el fondo de un «principio» general cuya fecundidad y originalidad habría, para empezar, que comprobar. Este «principio» es el de una intransitividad, una intraducibilidad, radical, de lo ﬁlosóﬁco a la política –lo que es propiamente insostenible desde el punto de vista de la ﬁlosofía política–. En ﬁlosofía sólo hay práctica correcta y sólo se piensa verdaderamente si partimos de lo extraordinario. La idea platónica, el ego cogito cartesiano, la Sustancia como Sujeto para Hegel, la Jemeinigkeit del ser según Heidegger –para tomar unos pocos ejemplos entre muchos otros– representan percepciones extravagantes, posiciones inauditas, extremismos casi inaceptables, novedades disruptivas que acaban por aclimatarse a un cierto contexto histórico para dotarse progresivamente de esa familiaridad epistemológica que los comentadores y especialistas han moderado hasta volverlas difusas, atenuándolas y traduciéndolas al idioma de la tribu de los ﬁlósofos. Bajo este aspecto, la ética levinasiana entra evidentemente en la serie de los extraordinarios ﬁlosóﬁcos. Lugar utópico en el que la subjetividad del sujeto se descentra y se destituye; lugar que se muestra por el énfasis expresivo, el vínculo superlativo de ideas y conceptos hasta su desaparición, hasta su disgregación; lugar que rompe con las ﬁlosofías morales tanto como con las ﬁlosofías de la subjetividad. Nada tiene de asombroso entonces que haya, por su capacidad de interrupción, un punto de vista exterior a lo ordinario de la filosofía política.

Con Levinas se nos ha presentado la imposibilidad absoluta de deducir una política a partir de la perspectiva de la ética.

1. Es preciso medir bien la originalidad de este pensamiento en relación con la tradición tal y como la analiza en este punto el propio Levinas –análisis que me parece justo e interesante, y del que hay que recordar sus motivos principales–. En la tradición se habría dado una «alianza del racionalismo lógico con la política».8 Alianza nada coyuntural ni empírica, sino sustancial y constante, pues está profundamente determinada por el carácter ontopolítico de la ﬁlosofía. «El pensamiento racional es también una política», escribe Levinas en «Paz y proximidad».9 En efecto, obedece a una misma necesidad fundamental que podríamos llamar, evocando a Marx, necesidad de un equivalente general, universal y abstracto. La lógica, la teleo-lógica de esta necesidad de formación de conceptos, subordina las determinaciones particulares a la plena realización dirigida por el movimiento propio de la razón, de un absoluto de la razón, de una historia.

Podríamos remitir aquí a los desarrollos de De otro modo que ser sobre el escepticismo, que sería, en la historia de la ﬁlosofía, el recuerdo del «carácter político (...) de todo racionalismo lógico, la alianza de la lógica con la política»10 Allí explica Levinas que la política es el alfa y el omega de la razón y del saber, del logos y del sentido, y que en Occidente es la medida justa de toda desmedida. A este respecto, siempre habría una política de la ﬁlosofía11 en la filosofía, es decir, una economía de la producción del sentido que organiza y sobredetermina el trabajo del concepto. En esos pasajes, el análisis Levinasiano va a hacer frente con gran precisión a la cuestión de la represión política ejercida por el discurso del sentido tal y como se reﬂeja en sí mismo y tal y como se liga ontológicamente al Estado, a sus instituciones, las cuales tendrían a su cargo la protección del régimen metafísico del sentido. De tal modo que la represión política es también una represión médica: «quien no se somete a la lógica es amenazado de prisión y de asilo».12 (No puedo desarrollar más este aspecto. Foucault no está quizá demasiado lejos, tampoco la psiquiatrización de la disidencia en la Unión Soviética, pero estas aproximaciones –enteramente coyunturales– son ciertamente muy limitadas). Se ve bien en todo caso –y esto es lo que importa– que el principio de intraducibilidad que acabo de enunciar contrarresta y es contrarrestado por la «alianza» ontopolítica de la razón y del Estado.

2. El principio inverso, de traducibilidad o de transitividad, requiere en cambio la invención de la ﬁlosofía política –si podemos decirlo así– puesto que se trata de pensar axiológica o normativamente el paso de una a otra, de dialectizar las transiciones y, en todo caso, de poner en relación la razón y la política, el sujeto y la comunidad, de traducir y traicionar a uno y a otro, al uno con el otro.13 Moralizar la política o politizar la moral, he ahí, en toda su profundidad, las modulaciones retóricas y morales a las que da lugar este traspaso, particularmente en el humanismo. Una observación de pasada: se trata todavía ahí de la relación entre la ﬁlosofía y la política –y Levinas también puede enseñarnos algo al respecto–. Quizá convendría conocer la justa medida de lo que podríamos llamar la ﬁnta de los ﬁlósofos en su relación con los príncipes, la ﬁnta de la ﬁlosofía en su relación con la política. Pienso más en Pascal que en Leo Strauss:

No nos imaginamos a Platón y a Aristóteles más que con grandes togas de pedantes. Eran personas honradas que, como las demás, reían con sus amigos. Y cuando se divirtieron en hacer sus Leyes y sus Políticas lo hicieron bromeando. Era éste el aspecto menos ﬁlosóﬁco y menos serio de sus vidas; el más ﬁlosóﬁco consistía en vivir simple y sencillamente. Si escribieron de política, fue con la intención de poner orden en un manicomio [subrayado mío, G. B.]. Y si han dado la impresión de hablar de algo importante, es porque sabían que los locos a quienes se dirigían pensaban que eran reyes y emperadores. Admitían sus principios para modelar su locura de la mejor manera posible.14

Platón, Aristóteles y los demás, hasta Heidegger, ¿han dado «la impresión» de hablar y escribir de política como para «poner en orden un manicomio, asumiendo los principios» de locura de los reyes y de los príncipes para «rebajarlos al menor mal posible»? Medir esta ﬁnta implica tener en cuenta una locura muy distinta, la locura de la que habla Levinas, la locura de aquellos que «no se someten» a la lógica, a la «locura» lógica de los dominantes. Medir el posible disimulo de los ﬁlósofos exige entonces preguntarse minuciosamente sobre lo que signiﬁca «la entrada en el principio» según Pascal y Levinas, según la astuta ﬁnta o la exigencia de justicia de los terceros, atendiendo a la «traición» de aquello que, en la ﬁnta o en la llamada, se «traduce» en la política de los filósofos. Es «la entrada» la que constituye el problema, tanto en el sentido estricto de Levinas como en las palabras de Pascal, que también marca la imposibilidad de una mera y simple transitividad; imposibilidad que requiere, no obstante, una posible práctica de sí misma. No se trata entonces –y esto es lo que podemos retener de Levinas– de hacer entrar la ética en una relación de derivación, de deducción, en una relación dialéctica con la Justicia. Se trata más bien de pensar hasta el ﬁnal (¿pero cómo?) la intraducibilidad de lo extraordinario ﬁlosóﬁco (la ética) al orden político.

La política, según la proposición Levinasiana, es la instancia de una interrupción necesaria y beneﬁciosa de la ética, la instancia de una medida común bajo la «entrada» (del tercero) que, para Levinas, es siempre «permanente». Querer o tratar de hacer una traducción de la ética a «valores» que conformarían una «acción» sería reabsorber la ética en un conjunto lógico, lógico-político, de relaciones. Sería reintegrarla en la «alianza» sacrosanta y olvidar, a ﬁn de cuentas, que toda política, incluso la más universal y democrática, abandonada a sí misma, conlleva, según una importante formulación de Totalidad e Inﬁnito,15 la tiranía. En otros términos: todo pensamiento de una relación de tipo transitivo entre la ética y la política, entre la ﬁlosofía, las ontologías del ser social o político y la historia, corre el riesgo del desastre o se expone, como mínimo, al peligro de una posible catástrofe. Basta evocar aquí, como caso extremo, el embrutecimiento heideggeriano de la analítica existencial puesta al servicio de una política, así como el compromiso político que le siguió.

Esta intraducibilidad política de la ética creo que constituye un punto importante, el elemento clave de (o para) un pensamiento de lo político que podemos encontrar en Levinas o extraer de su ética. Este principio que hemos llamado de intransitividad no es ciertamente la ausencia de un pensamiento de la política. Un pensamiento de lo político y de la política es, al contrario, muy necesario dada la idea de la «entrada» de los terceros, es decir, de la entrada en la política. Tan cierto es que en Levinas no hay ﬁlosofía política como que su ﬁlosofía no es un apoliticismo. La radicalidad «antipolítica»16 del pensamiento lévinasiano de lo político procede de un desengaño de la política, de la constatación de un desencantamiento de sus poderes, que no se acompaña, sin embargo, de la resignación o de una despolitización del pensamiento y de la ética. La fórmula citada de Levinas así lo indica. «No abandonar la política a sí misma» proviene de un rechazo de toda autonomización ontopolítica, pero implica, al mismo tiempo, un actuar, un actuar negativo o quizá vacío; en todo caso, el decidido rechazo de todo abandono de la política «a sí misma», pues entonces el Estado se volvería siempre y constantemente, según palabras de Brecht, causa del Estado, causa sui tiránica.

Nuestra cuestión se concreta: ¿cómo no abandonar la política a sí misma sin hacerla pasar por la traducción o la transición dialectizada ni tener que moralizar su ejercicio o sus contenidos?

Con Levinas, estamos obligados a pensar esta relación (la ética, la política) como una no-relación o, más exactamente, como una serie desigual, discontinua, desajustada, de relaciones inestables, de relaciones que «sobrepasan» las relaciones, como –con Pascal y Levinas– el hombre «sobrepasa» inﬁnitamente al hombre o la justicia a la justicia. La ética, en el sentido extraordinario de Levinas, designa una estructura pre-original de la subjetividad que compromete a ésta más allá de sí misma, en una respuesta pre-original y an-árquica, en una inmemorial antecedencia a sí misma. Esta estructura asimétrica está regida por un entrelazamiento complejo entre pasividad absoluta, «más pasiva que toda pasividad», y la urgencia instantánea de tener que responder a la llamada que viene antes de mí. ¿Cómo comprender esta «pasividad» si se le conmina a una acción, podríamos decir, ético-práctica? Para empezar, subrayaría que la respuesta ética no es ni del orden de la voluntad ni del orden de la obediencia. No proviene de una actividad cuyo antónimo sería la pasividad, de un querer que manifestaría la centralidad viril de un sujeto dueño de sus acciones. Por otro lado, esta «pasividad» de la escucha no viene a obedecer pasivamente una orden. En efecto, se obedece una ley, una institución, a un superior jerárquico, una función y jamás a una persona, pues ésta no queda incluida en la acepción de obediencia en la medida en que depende del consentimiento previo a un código de conducta sustancial. La responsabilidad ética describe, antes bien, un tipo de situación en la que los límites de la norma y el marco de la prescripción deben ser desbordados por el sujeto que responde, incluso aunque éste no lo quiera. Le es necesario inventar en el mismo instante de actuar la regla de sus actos o, más exactamente, le es necesario actuar, como dice Levinas, «atrapado», adelantándose a toda norma. Es lo que podríamos llamar el instante o la instantaneidad éticos. El instante ético, el instante de la respuesta, signiﬁca ser concernido por un tiempo diacrónico, por una inmediatez, por un tiempo que pasa y se pasa antes de toda toma de conciencia, antes de toda presencia del espíritu: el instante en el que, sin preparación previa, sin saber, sin poder, sin querer, un hombre se deja trastornar por la trascendencia de otro, por su irrupción inesperada, que exige imperativa e imperiosamente una respuesta de responsabilidad, una exposición del sujeto a un acontecimiento que lo atraviesa, obliga y arrastra –o que, al contrario, lo inhibe–. Esta ﬁgura, la del instante ético, es evocada por Rousseau en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, cuando describe la situación en que asesinan a un hombre bajo las ventanas de un ﬁlósofo que preﬁere taparse las orejas y «argumentar un poco» mientras el «populacho», antes de dar cualquier razón, viene en su auxilio.17

El hecho ético-práctico instantáneo interrumpe la institución y el formalismo de las leyes y de los Estados a los que precede. Así, enfrentado al asesinato, el ﬁlósofo de Rousseau llamará a la policía, lo cual no es de ningún modo reprochable, pero suspende la responsabilidad ética y la convierte, arruinándola, en responsabilidad civil. Este actuar, a su vez, deberá ser diacrónicamente interrumpido por la justicia y el orden de la simetrización. Pues también tiene «derecho» a ser considerado desde el lugar común compartido de la política, para todos y por todo. Obsérvese que no se trata de hacer una relación o una serie de relaciones, sino una imbricación desigual y sin término de interrupciones. Con Levinas, podemos llamar inspiración a ese movimiento de inﬁnitización. La inspiración sugiere algo muy distinto de la deducción, de la traducción, de la dialectización. Se sigue de la distancia irreductible entre proximidad y justicia, se hace incesantemente cargo de la positividad de esta separación,18 signiﬁca una trascendencia insuprimible, una separación absoluta, pero en movimiento, inestable. En este sentido, podemos determinarla como el modo en que la política es investida por aquello que no es ella, por la ética, por aquello que, antes que ella, la deja advenir como cuestión y que, después de ella, todavía relanza su signiﬁcación en la justicia que excede la justicia. A partir de la intransitividad, de la intraducibilidad, se produce entonces una reiteración inﬁnita del cuestionamiento a propósito de aquello que está entre el «después» de la política y su «antes» ético, entre «el estar-juntos-en-un-lugar», la comunidad al uso, y «aquello que no podría tener ningún lugar», lo humano, como dice Levinas.19 Este aspecto, como puede verse sin diﬁcultad, es eminentemente político, y sitúa al mismo tiempo el punto débil de «toda política». De lo que se trata es de pensar juntas la alteridad y la medida, de encarar un conjunto sin medida común, un conjunto disyunto en el que las discontinuidades formaran el espacio incierto de la inspiración. Juntos y no juntos: una comunidad, una «entrada» en una comunidad que no sería y no será jamás otra cosa que la instancia de una palabra de la ausencia de comunidad –y sin que nada pueda hacer comunidad, ni siquiera la comunidad de aquellos que no tienen comunidad.20

Los movimientos inﬁnitos de inspiración y de instantaneidad del acto se condicionan mutuamente, se hacen inﬁnitos e instantáneos sin poder mantenerse jamás en los distintos «momentos» que podrían igualarse dialécticamente. Mientras más justo me creo y más satisfecho me siento con esta creencia, menos lo soy. Este resurgimiento de la responsabilidad sin ﬁn no deja de exponerme a la llamada de un sufrimiento y a la obligación intransferible de tener que pasar la prueba. Hay quizá en esta ética de la respuesta inﬁnita una lección o al menos los frágiles lineamientos de una posición de insumisión a las posibilidades sólo racionalmente predeterminadas. Lo que aquí o allá puede aparecer como una subordinación demasiado rápida a la hybris siempre amenazante de una cualiﬁcación nada aleatoria de estas posibilidades, de su ensanchamiento hacia una realización sin separación, sin diferencia, se encontrará entonces sometido a una fuerte y estimulante reinterrogación.

La asimetría levinasiana se esfuerza en decir, en el plano mismo de la ética, la imposibilidad de la relación entre ética y política. Pero esta imposibilidad signiﬁca según una doble articulación. Es imposible en el sentido en que dicha relación no se deja pensar ni describir según el modo de una extensión universal. Al mismo tiempo, y en la medida en que excede el pensamiento desbordándolo por la inmediatez de un actuar, esta imposibilidad requiere un ejercicio, una puesta a prueba de sí mismo. A ﬁn de cuentas, la ética Levinasiana no sólo no implica la despolitización del pensamiento, sino que tiene como fondo una mesianización del actuar en el instante: el Mesías soy yo en el instante de la llamada. Mesianización desencantada quizá, pero jamás plegada o resignada o simplemente asignada al orden existente. El orden es necesario, y es preciso que sea, de alguna manera, asintóticamente justo; pero esta necesidad no agota jamás las exigencias de la alteridad, la alteridad del otro y, desde esta alteridad, la alteridad de otro tiempo, de otro mundo y de otra vida.

* «Intransitivité de l’éthique». Traducción de Daniel Barreto González y Andrés Alonso Martos. Añadimos corchetes a las notas del autor para consignar las referencias castellanas de las obras de Levinas aquí citadas.

1 E. Levinas: Autrement qu´être ou au-delà de l´essence (AE), París, Le Livre de Poche, 1991, p. 245 [De otro modo que ser o más allá de la esencia (DS), trad. cast. de A. Pintor Ramos, Salamanca, Sígueme, 1987, p. 236. Traducción ligeramente modiﬁcada].

2 AE, p. 24 [DS, p. 54].

3 AE, p. 245. Los comentarios que siguen se reﬁeren, salvo mención expresa, a la p. 245 y a las dos siguientes [DS, pp. 236 y ss.].

4 Ibíd., p. 249 [p. 239].

5 I. Kant: Doctrine de la vertu, trad. A. Philonenko, París, Vrin, 1968, §24, p. 126 [«Principios metafísicos de la doctrina de la virtud», §24 en La Metafísica de las costumbres, trad. cast. de A. Cortina y J. Conill, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 317-318]: «La conexión entre los seres racionales (...) se produce por atracción y repulsión. En virtud del principio del amor recíproco, necesitan acercarse continuamente entre sí; por el principio del respeto que mutuamente se deben, necesitan mantenerse distantes entre sí; y si una de estas dos grandes fuerzas morales desapareciera, “la nada (de la inmoralidad), con las fauces abiertas, se tragaría el reino entero de los seres (morales), como una gota de agua”».

6 Efectivamente, todo aquí tiene que ver con el punto de vista, como lo muestra Deleuze, comentando a Leibniz y a Nietzsche, cuando explica que «la curvatura de las cosas» requiere la toma de perspectiva (Curso del 16-12-86 sobre Leibniz). Adviértase que es exactamente esta «ﬁlosofía del punto de vista» la que Rosenzweig, reﬁriéndose también a Nietzsche, expone al comienzo de La Estrella de la redención [trad. cast. de M. García-Baró, Salamanca, Sígueme, 1997].

7 «El hecho ético no debe nada a los valores; son los valores los que se lo deben todo a él» (E. Levinas: De Dieu qui vient à l´idée, París, Vrin, 1982, p. 225) [De Dios que viene a la idea, trad. cast. de G. González-Arnaiz y J.-M.ª Ayuso Díez, Madrid, Caparrós, 1995, p. 237].

8 AE, p. 265 [DS, p. 252, traducción ligeramente modiﬁcada].

9 E. Levinas: «Paix et proximité», en J. Rolland (ed.): Les cahiers de La nuit surveillée, n.º 3, París, Verdier, 1984, p. 341 [«Paz y proximidad», trad. cast. de Andrés Alonso Martos y Francisco Amoraga Montesinos, Laguna, 18 (marzo 2006), Universidad de La Laguna, Tenerife, pp. 143-151].

10 AE, p. 265 [DS, p. 252].

11 No simplemente, por supuesto, en el sentido althusseriano de la «lucha de clases en la teoría», sino, más originariamente, como la condición de posibilidad de esta aﬁnidad, de esta «alianza» de la política y de la ﬁlosofía, que me parece muy bien iluminada por Levinas.

12 AE, pp. 263-264 [DS, pp. 250-251].

13 La pregunta por la justicia se efectúa, en el segundo libro de la República, en un marco en el que sólo una verdad se da a considerar directamente a los individuos; y, según una exageración mayor, en la exigencia racional de una sociedad ordenada.

14 Pascal: Pensées, París, Gallimard, p. 1163 [Pensamientos, trad. cast. de M. Parajón, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 236-237; trad. ligeramente modiﬁcada].

15 E. Levinas: Totalité et Inﬁni, La Haya, Martinus Nijhoff, 1961, p. 276 [Totalidad e Inﬁnito, trad. cast. de Daniel Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 304].

16 Por retomar una expresión de la que Vaclav Havel pudo colegir en su tiempo algunas consecuencias bastante prácticas, pero que podemos leer ya tal cual en Franz Rosenzweig.

17 J.-J. Rousseau: Œuvres complètes, París, Seuil, vol. II, p. 224 [Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y otros escritos, trad. cast. de A. Pintor Ramos, Madrid, Tecnos, 1998, pp. 151-152].

18 Basta evocar, en exacto contrapunto, la aﬁrmación de Hitler: «El Estado total no tolera ninguna diferencia entre la moral y el derecho».

19 AE,in ﬁne.

20 Estamos aquí cerca de las cuestiones de Bataille, Blanchot, Nancy y, a la vez, muy lejos de sus consideraciones.

LEVINAS Y LØGSTRUP EN EL MUNDO GLOBALIZADO DE CONSUMIDORES

Zygmunt Bauman*

University of Leeds, University of Warsaw

Emmanuel Levinas fue discípulo de Edmund Husserl. Sus primeros estudios y publicaciones independientes, empezando por su premiado ensayo de 1930 sobre la función de la intuición en la obra de Husserl, estaban dedicados a la exégesis y la interpretación de las enseñanzas del fundador de la fenomenología moderna y siguen siendo testimonios explícitos de esa deuda intelectual. Este punto de partida determinaría la trayectoria posterior de la obra de Levinas, aunque más en lo que respecta a sus herramientas, modo de razonamiento y métodos que a sus propósitos, hallazgos y proposiciones sustanciales, opuestos en aspectos cruciales a los de Husserl.

Lo que Levinas debía a Husserl, en primer lugar, era el osado acto de la reducción fenomenológica, «un acto –en sus propias palabras– de violencia que el hombre se hace a sí mismo (...) para volver a encontrarse como pensamiento puro»,1 y el estímulo, el coraje y el respaldo de la autoridad para una audacia aún mayor, necesarios para que la intuición de la ﬁlosofía preceda (y preforme) a la ﬁlosofía de la intuición.2 Gracias a la autoridad de la reducción fenomenológica –el procedimiento concebido, practicado y legitimado por Husserl–, Levinas llegaría a anteponer la ética a la ontología, en el acto que funda su propio sistema ﬁlosóﬁco.

Siguiendo el itinerario propuesto y contrastado por la reducción fenomenológica de Husserl, «poniendo entre paréntesis» y empleando la herramienta de la epojé (separación, eliminación, suspensión), Levinas procedió a desvelar el misterio de «la ley moral dentro de mí» de Kant: la exploración de la «ética pura», absoluta, prístina, extemporal y extraterritorial, no contaminada por los productos del reciclado social ni adulterada por inserciones ilegítimas, heterogéneas, accidentales e innecesarias; la ética del signiﬁcado puro –intencional, como según Husserl han de ser todos los signiﬁcados puros– que posibilita la concepción de los demás signiﬁcados adscritos e imputados, al mismo tiempo que los pone en entredicho y los explica.

Ese viaje de exploración no llevó a Levinas, en clara oposición a Husserl, a la «subjetividad trascendental», sino a la «otredad» trascendental, indomable e impenetrable del Otro. La última fase de la reducción fenomenológica del estilo de Levinas es la alteridad, esa irreductible otredad del Otro que despierta al Yo a sus responsabilidades únicas y colabora, aunque de manera indirecta, en el nacimiento de la subjetividad. Al cabo de la tarea de reducción de Levinas se produce el encuentro con el Otro, la impresión de ese encuentro y la silenciosa llamada del Rostro del Otro, no la subjetividad que siempre había estado ahí, introvertida, solitaria y desdeñosa, imperturbada, que elabora los signiﬁcados, como la araña, desde su propio abdomen. Según la magistral interpretación de los hallazgos de Levinas que hace Harvie Ferguson,

el otro no es un fragmento diferenciado, o una proyección, de lo que antes es interno a la conciencia, ni puede ser asimilado a la conciencia en modo alguno; está, y sigue estando, «fuera del sujeto» (...). Lo que emerge tras la reducción del mundo objetivo, activamente constituido, de la vida cotidiana no es el ego trascendental ni la pura transición de la temporalidad, sino el hecho bruto, misterioso, de la exterioridad.3

No se trata (como aﬁrma Husserl) de que el ego transcendental guarde cotidianamente a buen recaudo el mundo objetivo y pueda así volver a él, a sus raíces y al estado original de pureza primordial, mediante el esfuerzo determinado de la reducción fenomenológica, limpio de las poluciones mundanas y restaurado en su esencia. El ego, el Yo y su autoconciencia adquieren el ser en el enfrentamiento simultáneo de los límites y el desafío inasequible de la potencia creativa de sus intenciones e intuiciones: la «alteridad absoluta» del Otro como una entidad resguardada y protegida, permanentemente externa, que rechaza obstinadamente ser absorbida y asimilada y que, por tanto, incita y refuta el imparable esfuerzo del ego para trascender el abismo que los separa. En clara oposición a su profesor de ﬁlosofía, Levinas usa su metodología para reafirmar la autonomía del mundo contra el sujeto; enfáticamente no diseñador ni creador del mundo a la manera de Dios, el sujeto adquiere el ser al asumir la responsabilidad de la alteridad indomable e intransigente del mundo. Si para Heidegger Sein era «ursprünglich» Mitsein, para Levinas es (también «ursprünglich») Fürsein. El Yo nace en el acto de reconocimiento de su ser para el Otro.

Siguiendo a Husserl, Levinas emprende un viaje de exploración en busca de la Sachen selbst, en su caso de la esencia de la ética, y la encuentra una vez ha «puesto entre paréntesis» y dejado a un lado todo lo accidental, contingente y superﬂuo, en el ser-en-el-mundo, que ex post facto interﬁere en la comparación del Yo pensante/sentiente con el Rostro del Otro al reducir la modalidad del «ser para», por naturaleza ilimitado y para siempre indeﬁnido, a la serie ﬁnita de mandamientos y prohibiciones. Como Husserl, trae consigo de su viaje de descubrimiento ricos trofeos que no habría podido adquirir de un modo menos tortuoso: el inventario de las constantes de la existencia moral y de las relaciones éticamente saturadas, rasgos de la condición prístina de la que parte toda existencia moral y a la que vuelve en cada acto moral.

«El Otro» y «El Rostro» son nombres genéricos, pero en cada encuentro moral, en el corazón del misterio de «la ley moral dentro de mí», cada nombre responde a un ser, sólo a uno, nunca más que a uno: un Otro, un Rostro. Ningún nombre podrá aparecer en plural al término de la reducción fenomenológica. La otredad del Otro es equiparable a su unicidad; cada Rostro es uno y sólo uno, y su unicidad desafía la endémica impersonalidad de la regla.

Es esta intransigente singularidad lo que vuelve redundante y en su mayor parte irrelevante todas las cosas que colman la vida cotidiana de cualquier ser humano de carne y hueso; el propósito de sobrevivir, la autoestima o el enaltecimiento, la yuxtaposición racional de medios y ﬁnes, el cálculo de pérdidas y ganancias, la procuración del placer, la paz o el poder... Entrar en el espacio moral de Levinas requiere tomarse un respiro en los asuntos diarios y dejar a un lado sus normas y convenciones mundanas. Al «encuentro moral de los dos», tanto Yo como el Otro llegamos desvestidos de los atuendos sociales, despojados de estatus, de distinciones sociales e identidades impuestas o socialmente tramadas, de posiciones o roles. No somos ricos ni pobres, ni superiores ni inferiores, ni poderosos o desposeídos. No se aplican estas caliﬁcaciones a los miembros de la pareja moral. Lo que lleguen a ser surgirá en y gracias a su condición de ser dos.

A sus anchas en ese espacio y sólo allí, el Yo moral ha de sentirse incómodo –confundido, perdido– cuando el encuentro moral de los dos es interrumpido por un Tercero. No sólo el Yo moral se siente incómodo; también Levinas, su explorador y portavoz. No se necesita una prueba mayor de su incomodidad que la urgencia obsesiva, casi impulsiva, con la que vuelve en sus últimos escritos y entrevistas al «problema del Tercero», es decir, a la posibilidad de salvar la relación ética nacida, crecida y cuidada en el invernadero de la compañía de dos, en las situaciones de la vida mundana, ordinaria, donde las intervenciones, intrusiones e «intromisiones» de incontables «terceros» son la pauta diaria.

Como Georg Simmel señaló en su comparación fundamental entre las relaciones diádicas y triádicas, «la característica decisiva de la díada es que cada uno de los dos miembros debe encargarse de algo y que, en caso de fracasar, sólo queda el otro, no una fuerza supraindividual, como prevalece en un grupo incluso de tres». Esto, insiste Simmel, «le da a la relación diádica una coloración muy marcada y especíﬁca (...), pues el elemento diádico suele enfrentarse con más frecuencia al todo o nada que un miembro de un grupo mayor».4 Es fácil ver por qué la relación diádica tiende naturalmente al «encuentro moral de los dos» (incluso es idéntica), y por qué tiende a ser un hábitat natural (casi una nodriza) de la «incondicionalidad de la responsabilidad» o del «silencio de la demanda ética» que probablemente no surgiría ni arraigaría de otro modo; no brotaría espontáneamente ni sería sostenida por grupos más amplios en los que prevalecen las relaciones mixtas sobre las relaciones inmediatas, cara a cara, y proporcionan, por tanto, una matriz para muchas alianzas y divisiones alternativas. También es fácil ver por qué una entidad pensante/sentiente crecida en el conﬁnamiento seguro de la díada es sorprendida y se siente fuera de su elemento cuando se encuentra en una situación en la que hay un tercero. Es fácil ver por qué las herramientas y los hábitos desarrollados en una relación diádica han de ser examinados y complementados para que una tríada sea viable.

Hay un parecido notable entre el intenso, pero al ﬁnal inconcluso y frustrante intento de Levinas para devolver al Yo moral al mismo mundo de cuyas trazas ha tratado de puriﬁcarlo durante toda su vida, y el exorbitante, incluso hercúleo, aunque igualmente frustrado y frustrante intento del anciano Husserl para regresar a la intersubjetividad desde la «subjetividad trascendental», que había tratado de limpiar durante toda su vida de adulteraciones «interpuestas». La pregunta es si la capacidad y aptitud moral, hecha a la medida de la responsabilidad por el Otro como el Rostro, será lo bastante capaz y potente, y estará suﬁcientemente dispuesta y será lo suﬁcientemente vigorosa para acomodarse y llevar una carga completamente distinta de responsabilidad por el «Otro como tal», otro indeﬁnido y anónimo, otro sin rostro (disuelto en la multitud de «otros otros»). ¿Podrá una ética nacida y cultivada en el seno del encuentro moral de los dos trasplantarse en la «comunidad imaginada» de la sociedad humana y, más allá, en la comunidad global imaginada de la humanidad?

Para decirlo de una vez: ¿prepara la educación moral recibida en el seno del encuentro moral de los dos a sus miembros para vivir en el mundo?

Antes de que el mundo, obstinada y vejatoriamente inhospitalario para la ética, se convirtiera en su principal y obsesiva preocupación, Levinas lo visitó en relativamente pocas ocasiones, breve y cautelosamente, y casi nunca por propia iniciativa, sino urgido por acuciantes. En «La moralidad empieza en casa, o el empedrado camino hacia la justicia» doy cuenta de esas visitas desde «Le moi et la totalité» de 1954 hasta «De l’unicité», publicado en 1986.5

Conforme pasó el tiempo, el espacio y la atención dedicados a las oportunidades del impulso moral que pone a prueba, en el amplio escenario social, «la amabilidad que lo engendró y lo mantiene con vida»,6 crecieron gradual, pero imparablemente. El mensaje más elaborado hacia el ﬁnal de la vida de Levinas fue que el impulso moral, aunque sea soberano y autosuﬁciente en el seno del encuentro moral de los dos, es una pobre guía una vez se aventura fuera de sus límites. La frustrante inﬁnidad e incondicionalidad de la responsabilidad moral, o (como el gran ﬁlósofo danés de la ética Knud Løgstrup diría) el nocivo silencio de la demanda ética que insiste en que hay que hacer algo, pero rechaza obstinadamente especiﬁcar el qué, no se sostiene cuando el «Otro» aparece en plural, como él o ella lo hacen en la sociedad humana. En el mundo densamente poblado de la cotidianidad humana, el impulso moral necesita códigos, leyes, jurisdicción e instituciones que los dispongan y supervisen: al ser proyectado en la gran pantalla de la sociedad, el sentido moral se reencarna en, o vuelve a procesarse como, justicia social.

En presencia del Tercero –dice Levinas en una conversación con François Poirié– abandonamos lo que yo llamo el orden de la ética, o el orden de la santidad o el orden de la misericordia, o el orden del amor, o el orden de la caridad, donde el otro ser humano me concierne con indiferencia del lugar que ocupa en la multitud de seres humanos, e incluso con indiferencia de nuestra condición compartida de individuos de la especie humana; me concierne como alguien cercano a mí, como el primero en llegar: es único.7

Simmel añadiría que «el punto esencial es que, en una díada, no hay mayoría sobre el individuo. Esa mayoría, sin embargo, es posible con la mera adición de un tercero. Pero las relaciones que permiten que el individuo sea gobernado por una mayoría devalúan la individualidad». Devalúan, por tanto, la unicidad y la privilegiada cercanía, y las prioridades incontestadas, y las responsabilidades incondicionales de la primera piedra de la relación moral.

La repetida aﬁrmación de que «Éste es un país libre» (queriendo decir que cada uno decide qué clase de vida desea llevar, cómo vivirla y escoge las opciones que hacen posible esa decisión, de modo que no sea culpa de otro si las cosas no salen como esperábamos) sugiere la alegría de la emancipación que se mezcla inseparablemente con el horror de la derrota. «Un hombre libre –diría Joseph Brodsky– no culpa a nadie cuando fracasa»8 (salvo a sí mismo...). Por poblado que esté el mundo, no hay nadie a quien atribuir mi fracaso. Como Levinas diría, repitiendo a Dostoievski: «Somos culpables de todo y por todos los hombres, y yo más que nadie», añadiendo: la responsabilidad es mi cometido. La reciprocidad es el suyo. «El Yo siempre tiene una responsabilidad más que los otros».9

Obtener la libertad se considera un acto de emancipación exultante, sea de obligaciones estrechas e irritantes prohibiciones, o de monótonas y empobrecedoras rutinas. Poco después, la libertad se convierte en el pan de cada día y una nueva clase de horror, no menos estremecedora que los terrores de los que nos hemos librado gracias a la libertad, hace que los recuerdos del pasado empalidezcan: el horror de la responsabilidad. Las noches que siguen a los días de rutina obligatoria están llenas de sueños de libertad de las constricciones. Las noches que siguen a los días de opciones obligatorias están llenas de sueños de libertad de la responsabilidad.

Es algo, por tanto, que merece destacarse, pero apenas resultará sorprendente que los dos ejemplos más poderosos y persuasivos de la necesidad de la sociedad (es decir, de un sistema comprehensivo, sólidamente establecido y eﬁcazmente protegido, de constricciones y reglas) aducidos por los ﬁlósofos desde el inicio de la transformación moderna provengan del reconocimiento de las amenazas físicas y de las cargas espirituales endémicas a la condición de la libertad.

El primer caso, articulado por Hobbes y elaborado con detalle por Durkheim y Freud, y a mediados del siglo XX convertido en la doxa de los filósofos y cientíﬁcos sociales, presenta la coerción social y las constricciones impuestas por la regulación normativa a la libertad individual como medios necesarios, inevitables y, en última instancia, saludables y beneﬁciosos de protección de la unidad humana contra «la guerra de todos contra todos» y de los individuos humanos contra la «vida que es odiosa, sucia y breve». El cese de la coerción social, deﬁenden los partidarios de este caso (si ese cese fuera posible o concebible), no liberaría a los individuos; por el contrario, sólo los haría incapaces de resistir a las enfermizas presiones de sus propios instintos, esencialmente antisociales. Los haría víctimas de una esclavitud aún más horrible que la de todas las presiones que la realidad social ﬁrme pudiera producir. Freud presentó la coerción socialmente ejercida y la limitación resultante de las libertades individuales como la esencia misma de la civilización: puesto que «el principio del placer» (como el impulso a buscar gratiﬁcaciones sexuales o la innata inclinación humana a la pereza) guiaría, o más bien desorientaría la conducta individual hacia la tierra baldía de la asociabilidad o sociopatía, a menos que fuera constreñido, atado y contrarrestado por «el principio de realidad», ayudado por el poder y ejercido en nombre de la autoridad, la civilización sin coerción es impensable.

El segundo ejemplo de la necesidad, de hecho de la inevitabilidad de la regulación normativa socialmente establecida, y por tanto de la coerción social que constriñe la libertad individual, se funda en una premisa opuesta: la del desafío ético al que los seres humanos se exponen por la presencia misma de los otros, por la «silenciosa apelación del Rostro», un desafío que precede a todos los establecimientos ontológicos socialmente creados y socialmente mantenidos y que, al menos, trata de neutralizar, contener y limitar ese desafío, de otro modo inﬁnito, de hacerlo soportable y capaz de vivir con él. En esta versión, elaborada con detalle por Levinas y Løgstrup, la sociedad es primordialmente un artiﬁcio para reducir la responsabilidad-por-el-otro esencialmente incondicional e ilimitada a una serie de prescripciones y proscripciones con las que las habilidades humanas puedan arreglárselas. La función principal de la regulación normativa, y la causa más importante de su inevitabilidad, es hacer del ejercicio de la responsabilidad (Levinas) o de la obediencia de la demanda ética (Løgstrup) una tarea realista para la «gente corriente», que no alcanza las pautas de la santidad y que debe quedar al margen de ellas si la sociedad ha de ser concebible. Como lo plantea el propio Levinas:

Es extremadamente importante saber si la sociedad, en el sentido habitual del término, es el resultado de la limitación del principio de que los hombres son depredadores unos de otros, o si, por el contrario, resulta de la limitación del principio de que los hombres viven para los otros. ¿Es resultado lo social, con sus instituciones, formas universales y leyes, de limitar las consecuencias de la guerra entre ellos, o de limitar la inﬁnidad que se abre en la relación ética del hombre con el hombre?10

En suma, ¿es la «sociedad» el producto de embridar las inclinaciones egoístas, agresivas, de sus miembros con el deber de la solidaridad, o, por el contrario, de atemperar su endémico e ilimitado altruismo con la «orden del egoísmo»?

Usando el vocabulario de Levinas, podríamos decir que la función principal de la sociedad, «con sus instituciones, formas universales y leyes», es hacer de la responsabilidad por el Otro, esencialmente incondicional e ilimitada, algo tanto condicional (en circunstancias escogidas, debidamente enumeradas y claramente deﬁ nidas) como limitado (a un grupo escogido de «otros», considerablemente menor que la totalidad de la humanidad y, lo que es más importante, más reducido y fácil de manejar que la indeﬁnida suma total de «otros» que podrán despertar en los sujetos el sentimiento de una responsabilidad inalienable, ilimitada). Si usamos el vocabulario de Løgstrup (un pensador notablemente cercano a las opiniones de Levinas y que, como Levinas, insiste en la primacía de la ética sobre las realidades de la vida-en-sociedad, y como él, apela al mundo para que explique por qué ha fallado en elevar las pautas de la responsabilidad ética), diríamos que la sociedad es un acuerdo para hacer audible (es decir, especíﬁco y codiﬁcado) el mandamiento ético, de otro modo obstinada y vejatoriamente, desgarradoramente silencioso (por ser inespecíﬁco), y reducir la inﬁnita multitud de opciones que ese mandamiento podría implicar a una escala menor y más manejable.

Sin embargo, lo que ha ocurrido es que la sociedad líquida moderna de consumidores ha minado el crédito y el poder de persuasión de ambos ejemplos en aras de la inevitabilidad de la imposición social, cada uno de un modo distinto, pero por la misma razón: el evidente y expansivo proceso de desmantelamiento del antaño comprehensivo sistema de regulación normativa, que aparta cada vez más aspectos de la conducta humana de las pautas sociales y coercitivas, de la supervisión y los cursos de acción, y relega cada vez más funciones hasta ahora socializadas al reino de la «política de la vida» de los hombres y mujeres individuales. En las situaciones desreguladas y privatizadas que se centran en las preocupaciones y los objetivos de los consumidores, la responsabilidad por las opciones, por la acción que sigue a la decisión y por las consecuencias de esa acción, pesa sobre los hombros del agente individual. Como Pierre Bourdieu señaló hace veinte años, la estimulación ha reemplazado a la coerción, la seducción a la imposición forzosa de pautas de comportamiento obligatorias, el surgimiento de nuevas necesidades y deseos a la conducta PR y al consejo.

En apariencia, la llegada del consumismo ha privado al caso hobbesiano de buena parte de su crédito original, pues no se han materializado las catastróﬁcas consecuencias, en teoría inevitables, de la retirada o el menoscabo de la regulación normativa socialmente administrada.

La nueva profusión y la intensidad sin precedentes de los antagonismos interindividuales y de los conﬂictos pendientes que ha seguido a la progresiva desregulación y privatización de funciones que en el pasado correspondían a la «sociedad», son ampliamente reconocidas y se encuentran en el centro del debate, pero la desregulada y privatizada sociedad de consumidores está lejos aún, y en apariencia ni siquiera tiende a acercarse, de la terrible visión de Hobbes del bellum omnium contra omnes. No le ha ido mejor al caso freudiano de la naturaleza necesariamente coercitiva de la civilización. Parece probable (aunque el jurado no se ha pronunciado aún) que –una vez expuestos a la lógica del mercado para que escojan por sí mismos– los consumidores consideren que las relaciones de poder entre los principios de placer y realidad se han invertido. Ahora es el «principio de realidad» el que se encuentra a la defensiva; diariamente se le obliga a retirarse, limitarse y comprometerse ante los repetidos asaltos del «principio del placer». Lo que los poderes fácticos de la sociedad consumista parecen haber descubierto para beneﬁcio propio es que hay poco que ganar sirviendo a los duros y ﬁrmes «hechos sociales» tenidos por indomables e irresistibles en la época de Durkheim, mientras que obedecer el inﬁnitamente expansible principio del placer promete un provecho comercial inﬁnitamente extensible. La evidente y creciente «suavidad» y ﬂexibilidad de los «hechos sociales» líquidos modernos ayuda a emancipar la búsqueda del placer de sus limitaciones en el pasado y franquea el paso a la explotación completa del mercado.

Respecto a la posición de Levinas y Løgstrup, la tarea de reducir la ilimitación sobrehumana de la responsabilidad ética a la capacidad de la sensibilidad humana ordinaria, al poder de juzgar y la habilidad de actuar, tiende también, en todas partes, salvo en algunas áreas selectas, al «subsidio» de hombres y mu jeres individuales. En ausencia de la traducción autorizada de la «demanda silenciosa» a un inventario ﬁnito de obligaciones y proscripciones, ahora le toca a cada individuo ﬁjar los límites de su responsabilidad por otros seres humanos y trazar la línea entre lo plausible y lo reprensible en las intervenciones morales, así como decidir hasta qué punto está dispuesto a sacriﬁcar su bienestar por el cumplimiento de su responsabilidad moral con lo otros. Como Alain Ehrenberg11 argumenta de modo convincente, los sufrimientos humanos más comunes tienden a producirse en la actualidad por el exceso de posibilidades antes que por la profusión de prohibiciones, como en el pasado, y si la oposición entre lo posible y lo imposible se ha hecho cargo de la antinomia de lo permitido y lo prohibido como estructura cognitiva y criterio esencial de evaluación y elección de la estrategia vital, sólo hay que esperar que la depresión que surja del terror de la inadecuación reemplace a la neurosis causada por el horror de la culpa (es decir, de la carga de inconformidad que sigue al rompimiento de las normas) como la aﬂicción psíquica más característica y extendida de los ciudadanos de la sociedad de consumidores.

Una vez encargada (o abandonada) a los individuos, esa tarea se vuelve abrumadora, pues la estratagema de esconder detrás de una autoridad reconocida y aparentemente indomable dedicada a declinar la responsabilidad (o al menos una parte signiﬁcativa de ella) ya no es una opción viable o segura. Vérselas con una tarea tan intimidante deja a los agentes en un estado de incertidumbre permanente e incurable; con demasiada frecuencia, provoca una reprobación desoladora y degradante de uno mismo.

Sin embargo, el resultado en general de la privatización/subsidiarización de la responsabilidad se demuestra menos incapacitador para el Yo moral y los agentes morales de lo que Levinas, Løgstrup y sus discípulos –entre los que me incluyo– esperaban. Se ha encontrado el modo de mitigar su impacto potencialmente devastador y de limitar sus daños. Hay, al parecer, una profusión de agencias comerciales dispuestas a retomar la tarea abandonada por la «gran sociedad» y ofrecer sus servicios a los consumidores acongojados, ignorantes y confundidos...

En un régimen desregulado/privatizado, la fórmula de «librarse de la responsabilidad» sigue siendo la misma que en estadios anteriores de la historia moderna: se aplica una medida de claridad genuina o putativa en una situación desesperadamente opaca mediante la sustitución (mejor dicho, el solapamiento) de la intimidante complejidad de la tarea por una serie de reglas francas relativas a lo que se debe y no se debe hacer. Ahora, como entonces, a los agentes individuales se les presiona o se llama su atención o se les adula para que pongan su conﬁanza en autoridades encargadas de decidir y explicar con claridad lo que la demanda silenciosa les pide exactamente que hagan en esta o aquella situación, y hasta qué punto (no más allá) su responsabilidad incondicional les obliga a ponerse en esas situaciones. Sin embargo, aunque la estratagema es la misma, en la actualidad se tiende a emplear distintas herramientas.

Los conceptos de responsabilidad y elección responsable, que antes pertenecían al campo semántico del deber ético y de la concernencia moral por el Otro, han pasado al reino del cumplimiento del Yo y el cálculo de riesgos. En el proceso, «el Otro», como gatillo, diana y criterio de una responsabilidad aceptada, asumida y cumplida, ha desaparecido de la vista, eliminado o ensombrecido por el propio Yo del agente. «Responsabilidad» signiﬁca ahora, al principio y al ﬁnal, responsabilidad con uno mismo («Te debes esto a ti mismo», como los portavoces comerciales del «librarse de la responsabilidad» repiten incansablemente), mientras que las «opciones responsables» sirven, al principio y al ﬁnal, a los intereses y satisfacen los deseos del Yo e inhiben la necesidad de compromiso.

El resultado no es muy distinto de los efectos «adiaforizantes»12 de la es tratagema practicada por la burocracia sólida moderna, que ha sustituido la «responsabilidad ante» (ante una persona superior, una autoridad, una causa y sus portavoces) con la «responsabilidad de» (del bienestar, la autonomía y la dignidad de otro ser humano). Sobre todo, estos efectos adiaforizantes (es decir, neutralizar éticamente las acciones y eximirlas de la evaluación y la censura éticas) se logran, en la actualidad, al reemplazar la «responsabilidad ante los demás» con la amalgama de la «responsabilidad por uno mismo» y la «responsabilidad con uno mismo». La víctima colateral del salto a la conversión consumista de la libertad es el Otro como objeto de responsabilidad ética y concernencia moral.

Siguiendo ﬁelmente el itinerario del «estado público de ánimo» en su ampliamente leído e inﬂuyente libro de hace dos décadas, Colette Dowling manifestaba el deseo de estar segura, cómoda y a salvo de «sentimientos peligrosos».13 Advertía a las Cenicientas del porvenir para que no cayeran en la trampa: en el impulso de preocuparse por los demás y el deseo de ser cuidada por otros acecha el terrible peligro de la dependencia, de la pérdida de la habilidad de escoger la marea más cómoda para deslizarse y pasar de una ola a otra cuando la corriente cambiase. Como cometa Archie Hochschild, «su miedo a depender de otra persona evoca la imagen del vaquero americano, que vaga libre con su caballo (...). De las cenizas de Cenicienta surge una vaquera posmoderna».14 El más popular de los best-sellers enfatiza y aconseja «en un susurro al lector: ten cuidado con la inversión emocional. Dowling aconseja a las mujeres que inviertan en el ego como única empresa».

El espíritu comercial de la vida íntima está hecho de imágenes que allanan el camino a un paradigma de desconﬁanza (...) al ofrecer como ideal un Yo defendido contra las heridas.

Los actos heroicos que un Yo puede llevar a cabo consisten en sepa rarse, marcharse y depender cada vez menos de los demás y necesitarlos menos.

En muchos rígidos libros modernos, el autor nos dispone a favor de gente que no precisa nuestro alimento y de gente que no puede alimentarnos.

La posibilidad de poblar el mundo con más gente solícita e inducir a las personas a preocuparse no ﬁgura en el panorama de la utopía consumista. Las utopías privatizadas de los vaqueros y vaqueras de la época consumista muestran, por el contrario, un vasto «espacio libre» (libre para mí, por supuesto), una especie de espacio vacío que el consumista líquido, propenso a empresas solitarias y sólo a empresas solitarias, necesita cada vez más y del que nunca tiene bastante. El espacio que los modernos consumidores líquidos necesitan y por el que se les aconseja por todas partes que luchen sólo puede conquistarse desalojando a otros seres humanos y, en particular, a los seres humanos solícitos y que más necesidad tienen de cuidados.

El mercado de consumo retoma de la burocracia sólida moderna la tarea de adiaforización: la tarea de exprimir el veneno del «ser para» de la inyección de «ser con»; tal y como Levinas vislumbró, al darse cuenta de que, en lugar de ser (como sugirió Hobbes) un artiﬁcio para lograr la unión pacíﬁca y amistosa de los seres humanos, la «sociedad» puede convertirse en una estratagema para conseguir una vida egoísta, centrada en el Yo y referida al Yo, para seres morales innatos despojados de las responsabilidades con los demás intrínsecas a la presencia del rostro del Otro; de hecho, a la unión humana.

Como señala Frank Mort15 –según los informes quincenales del Henley’s Centre (una organización mercantil que proporciona a las industrias de consumo información sobre los cambios de pautas en el ocio de los futuros consumistas británicos)–, los placeres preferidos y más buscados durante las dos últimas décadas fueron

logrados mediante formas de previsión basadas en los mercados: ir de compras, comer fuera de casa, ver películas en vídeo y DVD. Al ﬁnal de la lista estaba la política; ir a un mitin político estaba a la par que ir al circo como una de las cosas que era improbable que hiciera el público británico.

En su The Ethical Demand, Løgstrup preconiza una perspectiva optimista de la inclinación natural de los seres humanos. «Es característico de la vida humana que conﬁemos naturalmente entre nosotros», escribió.

Sólo por alguna circunstancia especial desconﬁamos de un extraño por anticipado (...). En circunstancias normales, sin embargo, aceptamos la palabra del extraño y no desconﬁamos de él hasta tener un motivo para hacerlo. No sospechamos de la falsedad de nadie hasta que lo cogemos en una mentira.16

En las intenciones del autor, estos juicios no son afirmaciones fenomenológicas, sino generalizaciones empíricas. Aunque la mayoría de las tesis éticas de Levinas disfruta del estatus fenomenológico, no es el caso de Løgstrup, que obtiene sus generalizaciones de las interacciones diarias con sus feligreses.

Løgstrup concibió The Ethical Demand durante los ocho años siguientes a su matrimonio con Rosalie Maria Pauly, que pasó en la pequeña y apacible parroquia de la isla de Funen. Con el debido respeto a los amables y sociables residentes de Aarhus, donde Løgstrup pasaría el resto de su vida enseñando teología en la universidad local, dudo que Løgstrup pudiera gestar esas ideas una vez asentado allí, entre las realidades de un mundo en guerra y bajo la ocupación, como miembro activo de la resistencia danesa. Las personas tienden a tejer sus imágenes del mundo con el hilo de su experiencia. La generación actual puede encontrar la soleada y boyante imagen de un mundo conﬁado y digno de conﬁanza contrahecha, diversa con lo que aprende todos los días y con lo que las narraciones corrientes de la experiencia humana y las estrategias recomendadas de la vida insinúan. Más bien se reconoce en los hechos y las confesiones de la reciente oleada de programas de televisión, muy vistos y populares, como El Gran Hermano, Superviviente y El lazo más débil, que (a veces de manera explícita, pero siempre de manera implícita) aportan otro mensaje: no hay que ﬁ arse de un extraño. El subtítulo de Superviviente lo dice todo: «No te fíes de nadie», algo a lo que cada emisión de El Gran Hermano proporciona amplias y vívidas ilustraciones. Los fans y adictos de los reality shows (y esto quiere decir una gran parte, tal vez una mayoría sustancial, de nuestros contemporáneos) darían la vuelta al veredicto de Løgstrup y decidirían que «es característico de la vida humana que sospechemos unos de otros». Estos espectáculos televisivos que cogen a millones de espectadores por sorpresa y se apoderan de su imaginación son ensayos públicos de la disponibilidad de los seres humanos. Incluyen en la historia indulgencia y advertencia: siendo su mensaje que nadie es indispensable, nadie tiene derecho a tomar parte en un esfuerzo conjunto porque ha llegado tarde, aunque sea un miembro del equipo. La vida es un juego duro para gente dura. La vida empieza en la línea de salida; los méritos pasados no cuentan: cada uno es digno en función de los resultados del último duelo. Los otros son, ante todo, rivales; intrigan, cavan hoyos, tienden emboscadas, desean que tropecemos y caigamos. Cada jugador se debe a sí mismo y, para avanzar, por no hablar de llegar a la cima, primero hay que cooperar en la exclusión de todos aquellos dispuestos a sobrevivir y tener éxito que se interponen en el camino, pero sólo para apartar, uno tras otro, a todos aquellos con los que se ha colaborado y dejarlos –derrotados e inútiles– atrás.

Las cualidades que ayudan a los vencedores a sobrevivir a la competición y salir victoriosos de la batalla mortal son de muchas clases, desde la autoaﬁrmación vociferante hasta la mansa autoanulación. Cualquiera que sea la estratagema, y cualesquiera que sean las cualidades de los supervivientes y las capacidades de los derrotados, la historia de la supervivencia está condenada a desarrollarse de la misma y monótona manera: en un juego de supervivencia, la conﬁ anza, la compasión y la misericordia (los principales atributos de la «soberana expresión de la vida» de Løgstrup) son suicidas. Si no eres más rudo y menos escrupuloso que los demás, acabarán contigo, con o sin remordimiento. Hemos vuelto a la sombría verdad del mundo darwiniano: el más apto sobrevive invariablemente. La supervivencia, más bien, es la última prueba de la adecuación.

Si los jóvenes de nuestra época fueran también lectores de libros, particularmente de viejos libros que no se encuentran en la lista de los más vendidos, probablemente estarían de acuerdo con la amarga, en modo alguno luminosa imagen del mundo que dio el exiliado ruso y ﬁlósofo de la Sorbona, Lev Šhestov: «Homo homini lupus es una de las máximas más ﬁrmes de la moralidad eterna. En cada uno de nuestros vecinos tememos a un lobo. ¡Somos tan pobres, tan débiles, tan fáciles de arruinar y destruir! ¿Cómo no vamos a tener miedo? Vemos peligros, sólo vemos peligros».17 Insistirían, como Šhestov sugería y El Gran Hermano ha elevado al rango de sentido común, en que éste es un mundo duro, para referirse a gente dura, un mundo de individuos a los que sólo les queda conﬁar en su propia astucia, tratando de burlar y superar a los demás. Para tratar con un extraño hace falta primero cautela, después cautela y más cautela. Estar juntos, arrimar el hombro y trabajar en equipo tiene sentido sólo si nos franquea el camino; no hay ningún motivo por el que debiera ser la pauta cuando ya no procura beneﬁcios o procura menos beneﬁcios de los que romper las promesas y cancelar las obligaciones razonable, o posiblemente, procuraría.

De hecho, el mundo parece conspirar contra la conﬁanza. La conﬁanza podrá ser, como sugiere Løgstrup, una efusión natural de la «soberana expresión de la vida», pero una vez conocida busca en vano un lugar donde arraigar. La conﬁanza ha sido condenada a una vida llena de frustración. La gente (en solitario, en grupo o toda), las compañías, los partidos, las comunidades, las grandes causas o las pautas de la vida dotadas de autoridad para guiarnos no logran compensar la devoción. No son ejemplos de coherencia y continuidad. No hay un solo punto de referencia en que ﬁjar la atención con seguridad y que permita descansar a los hechizados buscadores de pautas del molesto deber de estar constantemente alerta o desandar los pasos dados o previstos. Ninguna señal de orientación depara una expectativa más amplia que la propia vida de quienes buscan una orientación, por abominablemente cortas que sean sus vidas corporales. La experiencia individual señala al Yo como el apoyo más probable de la duración y la continuidad anheladas con avidez.

Además, a los patronos no les gustan los empleados que tienen compromisos con los demás, particularmente los que se han comprometido en serio y a largo plazo. La demanda de supervivencia profesional enfrenta a hombres y mujeres a opciones moralmente devastadoras entre los requisitos de la carrera y el cuidado de los demás, incluidos los amigos más queridos. Los jefes preﬁeren individuos libres, sin cargas, ﬂotantes, dispuestos a romper los lazos en un instante sin pensar dos veces que la «demanda ética» ha de sacriﬁcarse a las «demandas del trabajo».

Vivimos en una sociedad global de consumidores y las pautas de la conducta consumista afectan a los demás aspectos de nuestra vida, incluyendo el trabajo y la vida familiar. Estamos urgidos a consumir más y a convertirnos, de paso, en mercancías en el mercado de consumo y trabajo.

En palabras de J. Livingstone, «la forma mercancía penetra en, y reforma, dimensiones de la vida social hasta ahora exentas de su lógica hasta el punto de que la subjetividad se convierte en una mercancía llevada y vendida en el mercado como la belleza, la pulcritud, la sinceridad y la autonomía».18 Como Colin Campbell establece, la actividad de consumir

se ha convertido en una pauta del modo en que los ciudadanos de las sociedades occidentales contemporáneas consideran todas sus actividades. Puesto que cada vez más áreas de la sociedad contemporánea se han asimilado al «modelo consumista», no resulta sorprendente que la metafísica subyacente del consumismo se haya convertido en una especie de ﬁlosofía por defecto de la vida moderna.19

Arlie Russell Hochschild encierra el «daño colateral» perpetrado en el curso de la invasión consumista en una sucinta y punzante frase: «materialización del amor».20

El consumismo trata de mantener el trastorno emocional del trabajo y la familia. Expuestos a un bombardeo continuo de publicidad durante un promedio diario de tres horas de televisión (la mitad de su tiempo libre), los trabajadores se convencen de que «necesitan» más cosas. Para comprar lo que necesitan, necesitan dinero. Para ganar dinero trabajan más horas. Lejos de casa durante tantas horas, compensan su ausencia del hogar con regalos que cuestan dinero. Materializan el amor. Así el ciclo se perpetúa.

Podríamos añadir que su nuevo desafecto espiritual y su ausencia física del hogar vuelven a los trabajadores o trabajadoras impacientes en los conﬂictos, grandes o pequeños o triviales, que implica vivir bajo un mismo techo.

Conforme se pierden las habilidades necesarias para conversar y buscar el entendimiento mutuo, lo que solía ser un desafío pacientemente negociado se convierte cada vez más en un pretexto para romper la comunicación, escapar y quemar los puentes. Ocupados en ganar más para cosas que creen necesarias para la felicidad, hombres y mujeres tienen poco tiempo para la empatía mutua y para negociaciones intensas, a veces tortuosas y dolorosas, pero siempre largas y que consumen energía, sobre sus mutuas reservas y desacuerdos, no digamos para las soluciones. Esto traza otro círculo vicioso: cuanto más éxito tienen en «materializar» su relación amorosa (como el continuo ﬂujo de mensajes publicitarios les urge a hacer), menos oportunidades tendrán para el entendimiento y la simpatía que suscita la ambigüedad del amor. Los miembros de la familia tratan de evitar el enfrentamiento y buscar un respiro (o mejor aún, un refugio permanente) para las contiendas domésticas, y entonces la presión para «materializar» el amor y el cuidado amoroso adquiere más ímpetu conforme las alternativas a consumir más tiempo y dinero se hacen menos asequibles cuando más necesarias resultan a causa del creciente número de agravios que hay que aplacar y de los desacuerdos que exigen una solución.

Si los profesionales cualiﬁcados, la niña de los ojos de los directores de las compañías, encuentran con frecuencia en el lugar de trabajo un grato sustituto de las cualidades hogareñas perdidas en casa (como Hochschild advierte, la tradicional división de funciones entre el lugar de trabajo y la familia tiende a revertirse), los empleados de rango inferior, menos preparados y fácilmente reemplazables, no encuentran nada similar. Si algunas compañías, en especial Amerco, investigada por Hochschild en profundidad, «ofrecen la vieja utopía socialista a una elite de trabajadores del conocimiento en la cima de un mercado de trabajo crecientemente dividido, otras compañías ofrecen cada vez más lo peor del capitalismo temprano a trabajadores semipreparados o no preparados», a los cuales ni el sistema ni los compañeros de trabajo proporcionan otra cosa que una banda, camaradas de copas en la esquina o grupos de este tipo.

La búsqueda de placeres individuales articulada por las mercancías en curso, una búsqueda guiada y constantemente redirigida y reorientada por las sucesivas campañas de publicidad, proporciona el único sustituto aceptable (aunque innecesario y mal recibido) de la evanescente solidaridad de compañeros de trabajo y de la calidez de cuidar y ser cuidado por los seres queridos y cercanos en el seno del hogar y en la vecindad inmediata.

Quien trate de resucitar los seriamente afectados «valores familiares», y sea ﬁrme en lo que estos valores implican, tendrá que empezar por pensar en las raíces consumistas de la desaparición de la solidaridad social en los lugares de trabajo y del impulso a compartir y cuidar en los hogares.

Habiendo pasado varios años observando las cambiantes pautas de empleo (casi participando en ellas) de los sectores más avanzados de la economía americana, Hochschild descubrió y documentó tendencias sorprendentemente parecidas a las de Francia y toda Europa, descritas con detalle por Luc Boltanski y Eve Chapiello como el «nuevo espíritu del capitalismo».21 La preferencia de los patronos por empleados ﬂotantes y libres, sin afecto, ﬂexibles, disponibles y «generalistas» (del tipo chico-para-todo, antes que especializados y sometidos a un entrenamiento estricto) ha sido el más fecundo de los hallazgos. En palabras de Hochschild,

desde 1997, un nuevo término –«sin obstáculos»– circula tranquilamente por Sillicon Valley, el corazón de la revolución informática en América. En su origen se reﬁere al movimiento sin fricción de un objeto físico como un patín o una bicicleta. Luego se aplicó a los empleados que, sin tener en cuenta incentivos económicos, dejan un trabajo por otro con facilidad. Recientemente ha pasado a signiﬁcar «desafecto» o «sin obligaciones». Un patrón puede decir elogiosamente de un empleado: «Sin obstáculos», dando a entender que está disponible para un puesto complementario, para responder a una emergencia o ser trasladado. Según P. Bronson, un investigador de la cultura de Sillicon Valley, «sin obstáculos» es algo óptimo. A los solicitantes se les acabará preguntando por su coeﬁciente de obstáculo.

Vivir lejos de Sillicon Valley, tener mujer o hijos, eleva dicho coeﬁciente y reduce las posibilidades de empleo del solicitante. Los patronos quieren que sus futuros empleados naden más que andar y que se deslicen más que nadar. El empleado ideal sería alguien sin lazos, compromisos o afectos emocionales previos, que esquive los nuevos, dispuesto a aceptar cualquier tarea y preparado a reciclarse y cambiar de inclinaciones, abrazar otras prioridades y dejar a un lado las que ya tenía. Alguien habituado a que «emplearse a fondo» –en un trabajo, una habilidad o un modo de hacer las cosas– no sea bien visto; alguien que al ﬁnal deje la compañía, cuando ya no se le necesite, sin quejarse ni emprender litigios. Alguien que considere más preocupantes los proyectos a largo plazo, las carreras solemnes y cualquier tipo de estabilidad que el carecer de ellos.

En nuestra sociedad supuestamente reﬂexiva es poco probable que la conﬁanza se refuerce empíricamente. Un escrutinio riguroso de los datos proporcionados por la evidencia de la vida señala en dirección opuesta y revela repetidamente la debilidad de las reglas y la fragilidad de los vínculos. ¿Signiﬁca esto, sin embargo, que la decisión de Løgstrup de albergar esperanzas de moralidad en la tendencia espontánea, endémica, a conﬁar en los otros haya quedado invalidada por la incertidumbre endémica que satura nuestro mundo?

Estaríamos tentados de decirlo si no fuera porque la perspectiva de Løgstrup no era que los impulsos morales surgen de la reﬂexión. Por el contrario, en su opinión, la esperanza de la moralidad residía precisamente en su espontaneidad prerreﬂexiva. «La misericordia es espontánea porque la menor interrupción, el menor cálculo, la menor disolución de la misericordia la destruiría o la convertiría en su opuesto, la inmisericordia».22

Sabemos que Levinas insistía en que la pregunta «¿por qué he de ser moral?» (es decir, plantear argumentos del tipo: ¿qué tengo yo que ver con eso?, ¿qué justiﬁca mi preocupación?, ¿por qué habría de preocuparme si los demás no lo hacen?, ¿no podría hacerlo otro en mi lugar?) no es el punto de partida de la conducta moral, sino una señal de su desaparición, igual que la amoralidad empieza con la pregunta de Caín: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano? Løgstrup estaría de acuerdo, con su conﬁanza en la espontaneidad y el impulso a conﬁar más que a calcular.

Ambos ﬁlósofos parecen estar de acuerdo en que «la necesidad de la moralidad» (esta expresión es un oxímoron: lo que hace frente a una «necesidad» es algo más que la moralidad) o la «conveniencia de la moralidad» no se puede establecer discursivamente, mucho menos probar. La moralidad no es sino una manifestación innata de la humanidad; no «sirve» a ningún «propósito» y seguramente no está guiada por expectativas de provecho, comodidad, gloria o enaltecimiento. Es cierto que las acciones objetivamente buenas –solícitas y útiles– han sido una y otra vez fruto del cálculo de ganancias del agente, ya sea la obtención de la gracia divina, de la estima pública o de la absolución de la inmisericordia mostrada en otras ocasiones, pero esto no se puede clasificar entre los hechos genuinamente morales, precisamente por tener motivos.

En las acciones morales, «el motivo ulterior está descartado», insiste Løgstrup. La expresión espontánea de la vida es radical gracias a «la ausencia de motivos ulteriores», morales o amorales. Ésta es una razón de que la demanda ética, la presión «objetiva» para ser moral que emana del solo hecho de estar vivo y compartir el planeta con los demás sea y deba ser silenciosa. Puesto que la «obediencia a la demanda ética» puede convertirse fácilmente (deformarse, distorsionarse) en un motivo de conducta, la demanda ética es suprema cuando se olvida y no se piensa en ella: su radicalidad consiste en su pretensión de resultar superﬂua. La inmediatez del contacto humano se sostiene en las inmediatas expresiones de la vida y no necesita ni tolera otros apoyos. Levinas estaría completamente de acuerdo: según Philippe Nemo, su atento entrevistador y leal intérprete, la «exigencia ética no es una necesidad ontológica. La prohibición de matar no hace que el asesinato sea imposible. Lo hace malo». El «ser» de la ética sólo consiste en «turbar la complacencia del ser».23

En términos prácticos, esto signiﬁca que por mucho que un ser humano se resienta de haberse quedado solo (en última instancia) a expensas de su propio consejo y responsabilidad, es precisamente esa soledad la que alberga una esperanza de una unión moralmente impregnada. Esperanza, no certeza, mucho menos una certeza garantizada.

Las expresiones de espontaneidad y soberanía de la vida no testimonian que la conducta resultante sea la opción éticamente apropiada y laudable entre el bien y el mal. El asunto es que los errores y los aciertos provienen de la misma condición, como esos impulsos tan ansiosos por buscar el refugio que los mandamientos autoritarios proporcionan y la osadía de aceptar la responsabilidad propia. Sin aceptar la posibilidad de equivocarse, poco podría hacerse para perseverar en busca de la opción adecuada. Lejos de ser una amenaza a la moralidad (y una abominación para los ﬁlósofos de la ética), la incertidumbre es el hogar de la persona moral y el único terreno en el que la moralidad puede brotar y florecer.

Pero, como Løgstrup señala con acierto, las «inmediatas expresiones de la vida sostienen la inmediatez del contacto humano». Supongo que esta relación y mutuo condicionamiento tiene dos vertientes. «Inmediatez» parece desempeñar en el pensamiento de Løgstrup un papel similar al de la «proximidad» en los escritos de Levinas. La «inmediata expresión de la vida» es suscitada por la proximidad, o por la presencia inmediata de otro ser humano, débil y vulnerable, doliente y necesitado de ayuda. Lo que vemos es un desafío, un desafío para obrar, para ayudar, para defender, para procurar solaz, para curar o salvar.

Parece que en su acepción corriente, la «expresión espontánea de la vida» suscita desconﬁanza y mixofobia, antes que conﬁanza y desvelo. «Mixofobia» es una reacción bastante predecible y extendida a la confusión y al nerviosismo de los tipos humanos y los estilos de vida que se encuentran y arquean las cejas o se encogen de hombros en las calles de las ciudades contemporáneas, no sólo en los oﬁcialmente llamados (y por esa razón evitados) «distritos duros» o «barrios bajos», sino en las zonas «ordinarias» (léase no protegidas por «zonas prohibidas»). Conforme avanza la multivocalidad y variedad cultural del entorno urbano de la época de la globalización, para intensiﬁcarse probablemente con el tiempo en lugar de mitigarse, las tensiones que surgen de la extrañeza vejatoria, confusa e irritante, llevarán a tomar medidas segregacionistas.

Los factores que precipitan la mixofobia son triviales, en modo alguno difíciles de localizar, sencillos de entender aunque no necesariamente fáciles de olvidar. Como Richard Sennett sugiere, «el sentimiento del nosotros, que expresa un deseo de ser parecidos, es un modo para que hombres [y mujeres] eviten la necesidad de escrutarse entre sí».24 Podríamos decir que promete un consuelo espiritual: la perspectiva de hacer la vida en común más fácil de soportar al cortar el esfuerzo por entender, negociar, comprometerse que requeriría la vida con la diferencia. «Innato al proceso de formar una imagen coherente de la comunidad es el deseo de evitar la participación real. Sentir vínculos comunes sin una experiencia común ocurre, en primer lugar, porque los hombres tienen miedo de la participación, temen los peligros, los desafíos que eso supone y su dolor».

El impulso hacia una «comunidad de similitudes» es una señal de retirada no sólo del exterior de la otredad, sino también de la entrega a la interacción interna, vivaz, turbulenta, vigorizante y suprema. La atracción de la «comunidad de lo mismo» es la de una política de seguridad contra los riesgos de la vida diaria en un mundo polivocal. La inmersión en «lo mismo» no decrece una vez superados los riesgos que la incitaron. Como todos los paliativos, sólo puede prometer una protección ante los efectos más inmediatos y temidos.

Escoger la opción escapista como medicina para la mixofobia tiene una secuela insidiosa y perniciosa: una vez adoptado, el supuesto régimen terapéutico cobra vida propia, tiende a perpetuarse y a reforzarse conforme más ineﬁcaz resulta. Sennett explica por qué ocurre esto, por qué ha de ocurrir.25

Las ciudades americanas han crecido durante las dos últimas décadas de modo que las áreas étnicas se han vuelto relativamente homogéneas; no parece accidental que el temor al exterior haya crecido también hasta el punto de que las comunidades étnicas hayan desaparecido.

Una vez ha tenido lugar la separación territorial, y conforme la gente vive en un entorno uniforme –en compañía de otros «como ellos», con los que se puede socializar en seguida sin incurrir en el riesgo de la incomprensión y sin tener que luchar con la vejatoria necesidad de las (siempre arriesgadas) traducciones entre distintos universos de sentido–, es más probable que se desaprenda el arte de negociar signiﬁcados compartidos y un modus vivendi común.

Las guerras territoriales van de un lado a otro de la barricada que separa el bienestar del malestar, pero no pueden tener otro resultado que la profundización de la incomunicación. Conforme los soldados voluntarios e involuntarios de las permanentes guerras territoriales olviden o descuiden las habilidades necesarias para una vida satisfactoria en la diferencia, resultará menos extraño que los buscadores y practicantes de la terapia escapatoria vean con creciente horror el enfrentamiento con extraños. Los «extraños» (es decir, la gente que está al otro lado de la barricada) tienden a parecer cada vez más amenazadores conforme se van haciendo ajenos, poco familiares e incomprensibles. El diálogo y la interacción, que podrían asimilar circunstancialmente su «otredad» a nuestra vida, se desvanecen o no tienen lugar al principio. El impulso a un entorno homogéneo, territorialmente aislado, es el cinturón de seguridad, el proveedor de la mixofobia, y se convierte en su agente principal.

Al ﬁnal, el desafío ético de la «globalización», o más bien la globalización como desafío ético.

Sea lo que sea lo que signiﬁque «globalización», signiﬁca que somos dependientes. Las distancias ya no importan. Lo que sucede en cualquier parte tiene consecuencias globales. Con los recursos, las herramientas técnicas y los procedimientos, los seres humanos han dado a sus acciones un alcance enorme en el espacio y en el tiempo. Por localmente conﬁnados que estén, los agentes harán mal en no tener en cuenta los factores globales, que decidirán el éxito o el fracaso de sus acciones. Lo que hacemos (o dejamos de hacer) inﬂuye en las condiciones de vida (o en la muerte) de gente en lugares que no conocemos y de generaciones que no conoceremos.

Ésta es la condición bajo la que, lo sepamos o no, hacemos nuestra historia compartida. Aunque mucho, tal vez todo o casi todo en esa historia depende de las opciones humanas, la condición bajo la que esas opciones se toman no es una opción en sí misma. Al desmantelar la mayoría de límites espaciotemporales que solían conﬁnar el potencial de nuestras acciones al territorio que podíamos examinar, conocer y controlar, ya no podemos encontrar refugio, al llegar al ﬁnal de nuestras acciones, en la red global de la dependencia mutua. Nada se puede hacer para detener, mucho menos para invertir, la globalización. Podemos estar a favor o en contra de la nueva interdependencia planetaria con el mismo efecto que el de apoyar o condenar el siguiente eclipse solar o lunar. Sin embargo, mucho depende de nuestro consentimiento o resistencia la forma que ha tomado la globalización de las demandas humanas.

Hace medio siglo, Karl Jaspers podía separar con nitidez la «culpa moral» (el remordimiento que sentimos por haber hecho daño a otros seres humanos, por nuestras acciones u omisiones) de la «culpa metafísica» (la culpa que sentimos cuando se daña a un ser humano, aunque el daño no tenga nada que ver con nuestras acciones). Esa distinción ha sido despojada de signiﬁcado con el proceso de la globalización. Como nunca antes, las palabras de Donne («No preguntes por quién doblan las campanas, doblan por ti») representan la genuina solidaridad de nuestro destino; el asunto es, sin embargo, que la nueva solidaridad de destino no ha sido emulada por la solidaridad de nuestros sentimientos, mucho menos de nuestras acciones.

En un mundo de dependencia global, interconectada, no podemos estar seguros de nuestra inocencia moral mientras haya seres humanos que sufran indignidades, miseria o dolor. No podemos decir que no sabemos, ni estar seguros de que no hay nada que cambiar en nuestra conducta que impida o al menos alivie el destino de los que sufren. Podemos ser impotentes individualmente, pero podemos hacer algo juntos, y estar juntos es algo que tiene que ver con los individuos. El problema es que, como lamenta otro gran filósofo del siglo XX, Hans Jonas, aunque el espacio y el tiempo ya no ponen límite a los efectos de nuestras acciones, nuestra imaginación moral no ha progresado más allá del alcance que tenía con Adán y Eva. Las responsabilidades que estamos dispuestos a asumir no se aventuran tan lejos como la inﬂuencia que nuestra conducta diaria ejerce en las vidas de gente aún más distante.

El «proceso de globalización» ha dado lugar a una red de interdependencia que penetra en cada rincón del planeta, pero poco más. Sería groseramente prematuro hablar de una sociedad global o de una cultura global, mucho menos de un curso de acción global o de una ley global. ¿Hay un sistema social global emergente al ﬁnal del proceso de globalización? Si lo hay, no se parece a los sistemas sociales que hemos aprendido a considerar la norma. Solíamos pensar en los sistemas sociales como totalidades que coordinan y ajustan y adaptan todos los aspectos de la existencia humana, sobre todo los mecanismos económicos, el poder político y las pautas culturales. Sin embargo, en la actualidad lo que solía estar coordinado al mismo nivel y en la misma totalidad ha sido separado y desplazado a niveles radicalmente distintos. El alcance planetario del capital, las ﬁnanzas y el comercio, las fuerzas decisivas para el rango de las opciones y la efectividad de la acción humana, para el modo en que viven los seres humanos y para sus sueños y esperanzas, no ha sido emulado por una escala similar de los recursos que la humanidad ha desarrollado para controlar esas fuerzas que controlan a los seres humanos.

Más importante aún, esa dimensión planetaria no ha sido emulada por una escala global similar de control democrático. Podemos decir que el poder «ha huido» de las instituciones desarrolladas históricamente que solían ejercer un control democrático de los usos y abusos del poder en los Estados-nación modernos. La globalización, en su forma actual, signiﬁca una progresiva pérdida de poder de los Estados-nación en ausencia de un sustituto efectivo.

Ya se había dado un acto de magia similar de los agentes económicos, aunque obviamente a una escala más modesta que en nuestra época globalizada. Max Weber, uno de los analistas más agudos de la lógica (o falta de lógica) de la historia moderna, advirtió que la partida de nacimiento del capitalismo moderno fue la separación de los negocios de la casa familiar, de la que dependía la densa red de derechos y obligaciones mutuos de las comunidades urbanas, parroquias o gremios de artesanos en la que las familias y los vecinos estaban atrapados. Con esa separación (mejor dicho, de acuerdo con la antigua alegoría de Mennenio Agrippa, «secesión»), los negocios se aventuraron en una genuina tierra fronteriza, una tierra de nadie virtual, libre de concernencias morales y constricciones legales, subordinada sólo al propio código de conducta de los ne gocios. Como sabemos, esa extraterritorialidad moral sin precedentes de las actividades económicas llevó en su momento al espectacular avance del potencial industrial y al crecimiento de la riqueza. Sabemos también, sin embargo, que durante todo el siglo XIX esa extraterritorialidad redundó en la miseria humana, la pobreza y una polarización estremecedora de las pautas y oportunidades de la vida humana. Sabemos que, al cabo, los emergentes Estados modernos reclamaron la tierra de nadie que los negocios consideraban propiedad exclusiva suya. Las agencias normativas del Estado invadieron esa tierra y circunstancialmente, aunque no sin una resistencia feroz, se la apropiaron y colonizaron, colmando así el vacío ético y mitigando las consecuencias menos favorables para la vida de sus súbditos/ciudadanos.

La globalización podría ser descrita como una segunda secesión. Una vez más, los negocios han escapado al conﬁnamiento familiar, aunque esta vez la casa dejada atrás es la «casa imaginada» moderna, circunscrita y protegida por los poderes culturales, militares y económicos del Estado-nación, políticamente soberano. Una vez más, los negocios han adquirido un «territorio extraterritorial», un espacio propio, que puede recorrer libremente apartando los débiles obstáculos locales y eliminando los más difíciles, persiguiendo sus propios ﬁnes y relegando otros económicamente irrelevantes y, por tanto, ilegítimos. Una vez más observamos efectos sociales parecidos a los que se suscitaron en la protesta moral con la primera secesión, aunque (como la segunda secesión misma) a una escala global inmensamente mayor.

Hace casi dos siglos, en medio de la primera secesión, Karl Marx imputó el error de la «utopía» a los partidarios de una sociedad más decente, equitativa y justa que esperaban lograr su propósito deteniendo el capitalismo triunfante y volviendo al punto de partida, al mundo premoderno de casas extendidas y talleres familiares. Marx insistía en que no había vuelta atrás, y en este punto al menos la historia le ha dado la razón. Cualquiera que sea la justicia y equidad que arraigue en la realidad social, necesita partir del punto al que las transformaciones irreversibles han llevado a la condición humana. Hay que recordar esto cuando se piensa en las opciones endémicas de la segunda secesión.

Un paso atrás de la globalización de la dependencia mutua entre seres humanos, del alcance global de la tecnología humana y las actividades económicas, es, con toda probabilidad, imposible. Respuestas como formar un círculo con los carros o la vuelta a la tribu (nacional, comunal) no sirven. La cuestión no es cómo remontar el río de la historia, sino cómo combatir su contaminación de miseria humana y encauzar su corriente hacia una distribución más equitativa de los beneﬁcios que depara.

Hay que recordar otra cosa. Cualquiera que sea el control global que se postule sobre las fuerzas globales, no podrá ser una réplica magniﬁcada de las instituciones democráticas desarrolladas en los dos primeros siglos de la historia moderna. Esas instituciones democráticas fueron cortadas a medida del Estado-nación, la «totalidad social» mayor y más comprehensiva de la época, y son inadecuadas al volumen global. El Estado-nación tampoco fue una extensión de los mecanismos comunales. Fue, por el contrario, el producto ﬁnal de modelos radicalmente nuevos de unión humana y nuevas formas de solidaridad social. Tampoco fue el resultado de la negociación y el consenso logrado mediante pactos de las comunidades locales. El Estado-nación que acabó proporcionando la respuesta a los desafíos de la «primera separación» lo hizo a pesar de los ﬁrmes defensores de las tradiciones comunales y de la posterior erosión de las soberanías locales en decadencia.

La respuesta efectiva a la globalización sólo puede ser global. El destino de esa respuesta depende de la emergencia y el atrincheramiento de una arena política global (distinta de la «internacional» o, mejor dicho, interestatal). Esa arena es la que ahora se echa en falta. Los agentes globales son reacios a establecerla. A sus adversarios más conocidos, adiestrados en el antiguo, aunque ﬂoreciente, arte de la diplomacia interestatal, parece faltarles la habilidad necesaria y los recursos indispensables. Se necesitan nuevas fuerzas para restablecer y revigorizar un foro verdaderamente global adecuado a la época de la globalización, y ellos mismos sólo pueden aﬁrmarse interpretando ambos papeles.

Parece la única certeza; lo demás es cuestión de inventiva y de la práctica política del acierto y el error. Pocos pensadores, si hay alguno, pudieron prever, en medio de la primera secesión, la forma que la operación de perjuicio y reparación adoptaría. De lo que estaban seguros es de que alguna operación de esa clase era el imperativo supremo de su época. Estamos en deuda con ellos por esa intuición.

Careciendo de los recursos y las instituciones necesarios para el esfuerzo colectivo, y perplejos ante la cuestión de quién será capaz de hacer algo, aunque sepamos qué hay que hacer, sólo podemos obtener un consuelo del consejo de Franz Kafka, que es a la vez advertencia y aliento:

Si no encuentras nada en los pasillos, abre las puertas; si no encuentras nada detrás de las puertas, hay más pisos, y si no encuentras nada en ellos, no te preocupes, sube otro tramo de escaleras. Mientras no dejes de subir, habrá escaleras bajo tus pies siempre hacia arriba.26

Nadie podría decir que ha recogido los dilemas a los que nos enfrentamos al subir esas escaleras mejor que el gran Italo Calvino en las palabras que pone en boca de Marco Polo, en su Città invisibili:

El inﬁerno de los vivos no es algo que será: si existe, ya está aquí, el inﬁerno donde vivimos cada día, el que formamos estando juntos. Hay dos modos de escapar a su sufrimiento. El primero es fácil para muchos: aceptar el inﬁerno y convertirse en una parte de él, de modo que ya no lo veas. El segundo es arriesgado y exige una vigilancia y aprehensión constantes: buscar y aprender a reconocer quién y qué, en medio del inﬁerno, no son el inﬁerno, y hacer que perduren, darles espacio.

Creo que ni Levinas ni Løgstrup habrían rehusado añadir su ﬁrma a estas palabras.

* «Levinas and Løgstrup in the globalized world of consumers». Traducción de Antonio Lastra. Añado entre corchetes las referencias bibliográﬁcas en castellano.

1 E. Levinas: The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, trad. ing. de A. Orianne, Michigan, Northwestern UP, 1995, p. 36 [La teoría fenomenológica de la intuición, trad. cast. de T. Checchi, Salamanca, Sígueme, 2004].

2 Ibíd., p. liv.

3 H. Ferguson: Phenomenological Sociology: Experience and Insight in Modern Society, Londres, Sage, 2006, p. 73.

4 Véase The Sociology of Georg Simmel, trad. ing. y ed. de Kurt H.Wolff, Glencoe, The Free Press, 1964, pp. 134 y ss.

5 Véase el cap. 4 de mi Postmodernity and Its Discontents, Polity Press, 1997.

6 E. Levinas : «L’Autre, Utopie et Justice», Entre nous, Le Livre de Poche, 1991.

7 F. Poirié: Emmanuel Levinas: Qui êtes-vous?, París, Éditions la Manufacture, 1987.

8 J. Brodsky: «The Condition we call Exile», en On Grief and Reason, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 1998, p. 34 [Del dolor y la razón, trad. cast. de A. Martí, Barcelona, Destino, 2000].

9 E. Levinas: Ethics and Inﬁnity, trad. ing. de R. A. Cohen, Duquesne UP, 1985, pp. 98-99 [Ética e inﬁnito, trad. cast. de J.-M.ª Ayuso, Madrid, Visor, 1991].

10 Ibíd., p. 80.

11 A. Ehrenberg: La fatigue d’être soi, Odile Jacob, 1998.

12 Adiaphoric, término tomado del lenguaje de la Iglesia, signiﬁca originalmente una creencia «neutral» o «indiferente» en cuestiones de fe y de su doctrina. En nuestro uso metafórico, «adiafórico» signiﬁca amoral, no estar sujeto al juicio moral, carecer de significado moral.

13 C. Dowling: Cinderella Complex, PocketBook, 1991.

14 Véase A. R. Hochschild: The Commercialization of Intimate Life, University of California Press, 2003, pp. 21 y ss.

15 Véase F. Mort: «Competing Domains: Democratic Subjects and Consuming Subjects in Britain and the United States since 1945», en The Making of the Consumer: Knowledge, Power and Identity in the Modern World, ed. de Frank Trentmann, Berg, 2006, pp. 225 y ss. Mort cita los informes del Henley Centre, Planning for Social Change (1986), Consumer and Leisure Futures (1997) y Planning for Consumer Change (1999).

16 K. E. Løgstrup: Etiske Fordring, citado según la traducción inglesa de Hans Fink y Alisdair MacIntyre (University of Notre Dame Press, 1977).

17 L. Šhestov: «All Things are Perishable», en A Šhestov Anthology, ed. de Bernard Martin, Ohio UP, 1970, p. 70.

18 J. Livingstone: «Modern Subjectivity and Consumer Culture», en S. Strasser, C. McGovern y M. Judt (eds.): Consuming Desires: Consumption, Culture and the Pursuit of Happiness, Cambridge UP, 1998, p. 416, citado en R. W. Belk: «The Human Consequences of Consumer Culture», en Karin M.Ekström y Helen Brembeck (eds.): Elusive Consumption, Berg, 2004, p. 71.

19 C. Campbell: «I shop therefore I Know that I am», en Elusive Consumption, pp. 41-42.

20 A. R. Hochschild: The Commercialization of Intimate Life, pp. 208 y ss.

21 A. R. Hochschild: The Time Bind: When Work Becomes Home and Home Becomes Work, Henry Holt & Co, 1997, pp. xviii-xix.

22 K. E. Løgstrup: After the Ethical Demand, trad. ing. de Susan Dew y van Kooten Niekerk, Aarhus University, 2002, p. 26.

23 E. Levinas: Ethics and Inﬁnity, pp. 10-11.

24 R. Sennett: The Uses of Disorder: Personal Identity and City Life, Faber & Faber, 1996, pp. 39 y 42.

25 Ibíd., p. 194.

26 F. Kafka: «Advocates», en Nahum N. Glatzer (ed.): The Collected Short Stories of Franz Kafka, trad. ing. de Tania y James Stern, Penguin Books, 1988, p. 451.

LA CRÍTICA DE LEVINAS A LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL MODERNA

Antonio Pérez Quintana

Universidad de La Laguna

Auschwitz ha sido perpetrado por la civilización del idealismo trascendental.*

E. LEVINAS

Sostiene el trascendentalismo moderno que el sujeto de conocimiento determina a priori al objeto y constituye la objetividad del mismo. Los conceptos del sujeto, según enseña Kant, son las condiciones de posibilidad del objeto: lo que conocemos de las cosas lo hemos puesto nosotros en ellas.

¿Por qué adquiere un relieve tan singular en la obra de Levinas la crítica de este supuesto de las ﬁlosofías trascendentales? La respuesta a este interrogante puede ser adelantada de forma sucinta en lo siguiente: porque la teoría de un sujeto constituyente que convierte a la cosa en objeto, reduciéndola a fenómeno determinado por el sujeto, excluye la posibilidad de un acceso a lo absolutamente otro, al Otro como otro. De acuerdo con los principios del idealismo trascendental, el sujeto que conoce ejerce una actividad constituyente sobre lo conocido, de modo que la manifestación de la cosa no se produce en conformidad con las determinaciones propias de la cosa, sino de acuerdo con las determinaciones que proyectan sobre ella las estructuras a priori del sujeto. El sujeto trascendental, por medio de sus formas a priori y de sus funciones de unidad, conforma a la cosa, la desﬁgura, adecuándola a su propia constitución. El sujeto trascendental objetiva al Otro, le da sentido, lo hace aparecer como esto o como aquello, no lo deja ser como otro. El pensamiento de Levinas se sostiene sobre la radical aﬁrmación de la absoluta alteridad del Otro, y esto lo enfrenta abiertamente al supuesto de un sujeto constituyente que da sentido al Otro.

Centraré mi exposición en Kant, Hegel, Husserl y Heidegger como referencias destacadas de la crítica levinasiana, sin pasar por alto, no obstante, que la confrontación de Levinas con el trascendentalismo va a producirse en términos de la más extrema radicalidad, haciéndose extensiva a toda la filosofía occidental y a la índole misma del conocimiento en general.

1. DE KANT A HUSSERL: EL SUJETO DA FORMAS, DA UNIDAD, DA LUZ, DA SENTIDO

Según el idealismo trascendental kantiano, el sujeto posee categorías que son formas mediante las cuales conforma a la cosa, reduciéndola a objeto y adecuándola a su propia constitución. Las formas a priori, por otra parte, son funciones sintéticas que llevan a unidad la pluralidad de las impresiones empíricas. Para Kant la unidad del objeto es el producto del hacer del sujeto. No hay unidad del objeto ni objeto si no son puestos por la actividad sintética del entendimiento. Para conocer la cosa, el sujeto tiene que objetivarla y hacerla inteligible ajustándola a las condiciones de su constitución de sujeto. La objetualidad y la inteligibilidad del objeto comportan unidad, la cual remite al hacer sintético del sujeto. Éste pone la objetualidad y hace la inteligibilidad por medio de las categorías. Objetivar es uniﬁcar y es el «Yo pienso», la unidad trascendental de la autoconciencia, dice Kant, el fundamento último de toda unidad y de toda síntesis uniﬁcadora.1 El objeto no es, en consecuencia, otra cosa que el resultado de la síntesis realizada por el «Yo pienso». Por eso puede ser presentado –la expresión es de Levinas– como un acontecimiento del Yo (TI, p. 283).

Para Levinas, la tendencia a uniﬁcar y a totalizar constituye uno de los rasgos esenciales del saber trascendental. El conocimiento, dice, es visión y reúne lo diverso en la totalidad fenoménica, haciendo aparecer al ser como panorama. Siempre la mirada teorética totaliza y es totalitaria, reduce «todo lo que tiene sentido a una totalidad en donde la conciencia abarca al mundo (...) y así llega a ser pensamiento absoluto. La conciencia de sí es al mismo tiempo la conciencia del todo» (EI, p. 69). Por medio de su actividad unificadora, el conocimiento trascendental reduce a la cosa y al Otro a unidad, a su unidad, a la unidad que el sujeto pone y es. El saber trascendental es representación, y representar consiste en hacer presente a la cosa, anulando su trascendencia y reduciéndola a la identidad del Yo pienso. Ser como presencia se vincula al traer a presencia mediante representación y depende de la síntesis lograda por la unidad de la apercepción trascendental, del Yo pienso (DMT, p. 249). Es claro que la alteridad y trascendencia del Otro quedan fuera del espacio que abarcan este saber y representar trascendentales. Por eso en el «Prefacio» a la edición alemana de Totalidad e Inﬁnito dice Levinas lo siguiente: «Este libro cuestiona que la síntesis del saber, la totalidad del ser abarcada por el Yo trascendental, la presencia aprehendida en la representación y en el concepto... sean las instancias últimas del sentido» (EN, p. 266). El Otro no puede ser reducido «a aquello que la actividad sintética del entendimiento establece entre los términos diversos –mutuamente– que se ofrecen a su operación sinóptica» (TI, p. 63). El Otro es lo «inenglobable». No lo alcanza ninguna síntesis, no puede ser el objeto del pensamiento «totalizante y sinóptico».

El saber, asimismo, piensa Levinas, tiende a revestir al objeto con las determinaciones universales que proyecta sobre él el sujeto por medio de sus esquemas y conceptos a priori, disolviendo con ello la unicidad irrepetible del Otro. El sujeto trascendental, en efecto, da unidad y también da universalidad: no puede alcanzar a lo individual más que a través de lo universal y piensa siempre a priori al Otro como esto o como aquello. Tematizándolo mediante conceptos a priori, ve en el Otro un ejemplar de la especie, y esto equivale, según Levinas, a ignorar y violentar al Otro. En lo que tiene de diferencia irreductible, la singularidad del Otro queda fuera de la atención del conocimiento. El sujeto trascendental reduce al Otro y lo asimila mediante el concepto, el cual pertenece a la identidad del sujeto, es universal y universaliza a lo conocido. Con ello el Otro conocido no es tomado en su individualidad, sino en su generalidad, y queda integrado en la identidad del Mismo.

Un aspecto de lo trascendental que deja ver de modo muy claro lo que Levinas denuncia en los trascendentalismos es el que concierne al papel que se atribuye a la luz en el conocimiento. El sujeto trascendental da luz, pero «la luz –elemento del conocimiento– convierte en nuestro todo lo que encontramos» (TI, p. 283). A juicio de Levinas, la «constitución trascendental» no es más que una forma de ver a plena luz (TO, p. 104). Para que sea posible conocer un objeto hay que iluminarlo, y la luz que ilumina es proyectada desde el sujeto sobre el objeto. La luz objetiva a la cosa y la hace aparecer como fenómeno, como algo que se maniﬁesta, pero, al mismo tiempo, como si esa manifestación procediese del sujeto. Nos topamos aquí con una ambivalencia –del ser del objeto– que es el efecto de la luz con que se acerca a las cosas el sujeto trascendental. De la luz asociada a la razón depende que el aparecer de la cosa sea un hacer aparecer, que la distancia que separa al objeto del sujeto sea inmediatamente absorbida por éste y que lo trascendente acabe siendo integrado en la inmanencia. Levinas lo expresa en estos términos:

La luz es aquello merced a lo cual hay algo que es distinto de mí, pero como si de antemano saliese de mí. El objeto iluminado es al mismo tiempo algo que encontramos y, por el mismo hecho de estar iluminado, que encontramos como si saliese de nosotros. No hay en él extrañeza radical. Su trascendencia está envuelta en la inmanencia (TO, p. 104).

Poner un objeto a la luz es explicarlo a partir de la conciencia. Por eso el conocimiento no encuentra nunca en el mundo algo verdaderamente diferente del sujeto. Levinas dice que la luz de la conciencia es violencia que lo invade todo y que nos convierte en señores del mundo, pero que por eso mismo nos deja sin interlocutor: nos deja solos. Al convertir al Otro en fenómeno, la luz levanta una barrera entre el Yo y el Otro, desﬁgura y oculta al Otro. Por eso sostiene Levinas que el conocimiento no supera nunca la soledad del Yo. «La razón –dice– no encuentra jamás otra razón con quien hablar» (TO, p. 105). Su estructura es el solipsismo, y su destino el idealismo, que convierte al objeto en algo del sujeto. Para Levinas los trascendentalismos son ﬁlosofías de la luz y, en consecuencia, egologías que desconocen la alteridad del Otro.

En la confrontación de Levinas con los trascendentalismos ocupa un lugar destacado la discusión con Husserl, cuya obra identiﬁca nuestro autor con la propuesta de un programa trascendental a la filosofía (EI, p. 36). De este programa forman parte tesis como las de la intencionalidad objetivante y la constitución trascendental del sentido, que cierran el paso a una auténtica comprensión de la alteridad del Otro.

La fenomenología trascendental habla de un sujeto constituyente (EN, pp. 170-171) que contribuye mediante síntesis a la génesis del objeto y de su inteligibilidad. En el conocimiento opera una «energía trascendental» que hace que las cosas se maniﬁesten. La intencionalidad de la conciencia es condición de posibilidad de la manifestación del ser: no hay fenómeno al margen del a priori de la intencionalidad. En el objetivismo trascendental de Husserl, «ser» es lo mismo que «objeto» o «fenómeno», y la constitución de lo objetivo y de lo fenoménico depende del dar sentido de la conciencia. Para que la cosa aparezca es necesario que la conciencia la haga inteligible dándole un sentido e identificándola como esto o como aquello. La Sinngebung (donación de sentido) es síntesis identiﬁcadora que convierte a la experiencia en «constitución del ser» al que recibe, «como si el sentido que él anuncia le fuese conferido por mí» (DEHH, p. 269). Con la Sinngebung, el objeto queda reducido a signiﬁcación puesta por el sujeto, y el Otro, en tanto se maniﬁesta al sujeto, acaba siendo rebajado a correlato de la síntesis identiﬁcadora realizada por el sujeto. Y, dado que identificar equivale a idealizar (el objeto es identiﬁcado como esto o como aquello en tanto le es conferido un sentido ideal), el idealismo trascendental de Husserl se anuncia, advierte Levinas, «en este carácter idealizante de la intencionalidad», merced al cual el ser queda constituido como una identidad ideal (DEHH, p. 212). Idealizar, por otra parte, es universalizar, ver a lo individual mediado por lo universal, y el Otro, por tanto, al ser objeto de identiﬁcación, recibe un sentido ideal que lo desﬁgura y que relega al olvido la singularidad de su ser individual recubriéndola con lo que hace del Otro un miembro de la especie.

La fenomenología trascendental supone que para que el Otro aparezca ante mí tengo que adecuarlo a las estructuras de mi subjetividad. Lo que me aparece ha de tener un sentido y ese sentido se lo doy yo. El Otro que se me maniﬁesta es, por tanto, el Otro para mí, constituido por mí, no el Otro en sí. Cuando la conciencia convierte al Otro en fenómeno traiciona su alteridad, no accede al Otro como Otro. En la claridad proyectada por el sujeto sobre el objeto, éste se da al sujeto que lo encuentra «como si hubiese sido enteramente determinado por él» (TI, p. 142). La fenomenología es comprensión por iluminación (TI, pp. 53-54), y la luz convierte a la cosa en inteligible a costa de adecuarla al sujeto y de constituir la objetualidad del objeto en consonancia con el modo de ser del sujeto. A pesar de que, en principio, puede ser entendida como movimiento de la conciencia hacia la exterioridad, la intencionalidad determina al ser en función de sus expectativas. Que la conciencia tiende al ser comporta que el ser se maniﬁ esta de acuerdo con la intención de la conciencia. A ésta, nada puede sorprenderla. La intención de la conciencia anticipa la manifestación. «En la actividad englobadora y sintética de la conciencia trascendental –dice Levinas– la racionalidad equivale, para Husserl, a la conﬁrmación de la intencionalidad por parte del dato» (DVI, p. 189). Para la fenomenología trascendental no existen lo desconocido, lo nuevo, la alteridad. El nóema se ajusta siempre a la nóesis y se corresponde con la intención de la conciencia. Nada puede aparecer que no sea a la medida de la intención del pensamiento (Tr. In., p. 26).

La fenomenología trascendental es una ﬁlosofía de la representación y un idealismo. Este dato resulta particularmente relevante para evaluar la magnitud de las diﬁcultades con las que, según Levinas, se encuentra la ﬁlosofía de Husserl cuando se propone dar cuenta de la alteridad del Otro. Para mostrar que la fenomenología deriva en un idealismo trascendental, puede resultar suﬁciente advertir que Husserl concibe la conciencia intencional como un movimiento que acaba apropiándose de aquello a lo que tiende. La intención de la conciencia, explica Levinas, debe cumplirse mediante una visión que se apropia el objeto, reduciendo la trascendencia a inmanencia (DMT, p. 163). Merced a la luz que proyecta sobre la cosa, el sujeto acaba con la resistencia de ésta y reduce el objeto a nóema. El efecto de la reducción trascendental, según lo entiende Levinas, comporta la neutralización de la independencia de las cosas y la conversión de las mismas en fenómenos, en nóemas que están en la conciencia. Una vez han sido reducidos a sentido dado por la conciencia, los objetos están noemáticamente presentes en la conciencia y la exterioridad de los mismos es desplazada al interior de la representación, apareciendo ante la reﬂexión «como el sentido que el sujeto que representa otorga a un objeto» (TI, pp. 142-144). Todo fenómeno, todo sentido, en tanto constituidos, se hallan dentro del dominio de la representación, la cual no transciende los límites del Yo y nunca entra en contacto con otra cosa que con modiﬁcaciones del Yo. Para la conciencia trascendental, objeto e inteligibilidad son lo traído a presencia en el seno de la representación. El sentido del Otro tiene que ser interpretado a partir de los supuestos idealistas a los que se vincula este concepto de representación. En la filosofía trascendental de Husserl, dice Levinas, representación implica «la posibilidad para el Otro de ser determinado por el Mismo sin que el Otro determine nunca al Mismo» (TI, p. 143). Si la representación es entendida en estos términos, será necesario asumir que la intencionalidad, a pesar de que deﬁne a la conciencia como apertura a la exterioridad, va a quedar bloqueada en el espacio cerrado de la representación, teniendo que ser interpretada, en términos idealistas, como intencionalidad objetivante y como relación con una alteridad constituida.

Ante Husserl, Levinas se mantiene siempre entre la aprobación y el reproche. Levinas reivindica elementos importantes del legado husserliano, como el papel que en éste tienen la sensibilidad y la pasividad de la impresión originaria (que favorecen la idea de una subjetividad diferente del sujeto constituyente) o la noción de horizontes de sentido que nunca pueden ser totalmente reducidos a fenómeno. La fenomenología husserliana, a juicio de Levinas, contiene concepciones que apuntan en la dirección de un desbordamiento del conocimiento objetivante y que abren caminos a la metafísica del Otro. Destaca Levinas entre esas concepciones la de la intencionalidad, que puede ser entendida como una salida fuera de la conciencia en dirección al Otro. Pero lamenta, al mismo tiempo, que Husserl traicione la dimensión metafísica de la intencionalidad al vincular ésta a representación, a método trascendental y a conocimiento. En la ﬁlosofía husserliana, dice Levinas, todo sentido (que se muestra en, por y para la conciencia) depende del saber. Como en toda la tradición de Occidente, en la fenomenología trascendental el saber (que da sentido y que reduce la trascendencia a inmanencia) sigue siendo la gran aventura del espíritu (DOMS, p. 161). El predominio de lo teorético y del conocimiento objetivante supedita la intencionalidad a la visión, la cual reduce a fenómeno la exterioridad de aquello a lo que tiende la conciencia. A pesar de sus aportaciones sobre la intencionalidad de los afectos, dice Levinas, Husserl no deja nunca de bloquear las virtualidades de la intencionalidad haciéndola operar en un contexto deﬁnido a partir del supuesto de la primacía del saber, de la representación y de la presencia. Aquello hacia lo que hace señas una tal intencionalidad no es el Otro (también lamenta Levinas que Husserl no deje nunca de pensar la relación con el Otro como conocimiento), sino lo visible y las ideas. A pesar de las connotaciones, en principio, realistas de la intencionalidad, la ﬁlosofía trascendental de Husserl se ve conducida a la aﬁrmación de que el objeto de la conciencia «es casi un producto de la conciencia como “sentido” dado por ella, como resultado de la Sinngebung» (TI, pp. 142). La donación de sentido excluye el supuesto de un contenido que tenga un sentido por sí mismo (TI, p. 118), de un Otro fuente de sentido para el sujeto. Como el imponer formas kantiano, el dar sentido fenomenológico impide el acceso al Otro como Otro.

En los muy celebrados análisis de la experiencia del Otro, en la quinta de las Meditaciones cartesianas de Husserl, ve Levinas la prueba concluyente de que el conocimiento objetivante y constituyente no puede llevar al Otro como Otro (TI, pp. 90-91). Si el sentido le viene al Otro desde y por el Yo, el Otro ya no es el Otro, sino que es «otro Yo». Según expone Husserl en los §§ 50 y ss. de la citada obra, el Yo experimenta «apresentativamente» al otro como otro Yo a partir de la percepción de la semejanza del cuerpo físico de éste con el mío, la cual propicia que se produzca la transferencia analogizante del sentido de cuerpo orgánico desde mi cuerpo al cuerpo del otro así como del «sentido yo» desde mi Yo al otro. Una tal explicación deja ver que el Otro recibe su sentido de mi Yo por analogía, y el comentario levinasiano de la misma podrá aﬁrmar que a la fenomenología trascendental le resulta imposible ir más allá de la idea del Otro como un análogo de mí mismo. A pesar de la «apresentación», el Otro no pasa de ser un objeto determinado desde y por el Yo, un otro Yo constituido por el Yo y, en deﬁnitiva, una «modiﬁcación intencional de mi Yo», en expresión del mismo Husserl (Ibíd., §52). En lo que concierne a este asunto, Levinas mantiene una posición que no admite compromisos: no hay vía de acceso al Otro a través de la analogía y la semejanza (Tr. In., pp. 44-45). Al saber obtenido a partir de la analogía entre el comportamiento de un cuerpo extraño objetivamente dado y mi propio comportamiento se le escapa la «alteridad indiscernible» del Otro (DVI, p. 257).

La denuncia por parte de Levinas de las insuﬁciencias de la fenomenología en el tratamiento de la cuestión del Otro alcanza a concepciones fundamentales del pensamiento de Husserl, como las de la conciencia constituyente, de la donación de sentido, etc. Una conciencia constituyente, autosuﬁciente, dice Levinas, no se relaciona con nada verdaderamente exterior; está abocada a aislarse en la clausura solipsista de la interioridad. Para el autor de Totalidad e Inﬁnito, también la fenomenología es una egología. Y dado que detrás de la intencionalidad hay necesidad y carencia, una carencia que busca satisfacción mediante apropiación y asimilación de aquello a lo que tiende la conciencia, la fenomenología es la teorización de un egoísmo. Levinas asocia lo trascendental a necesidad y a búsqueda de la satisfacción que es proporcionada por la visión. La significación es signiﬁcante, dice Levinas, a partir de una aspiración que busca la presencia que debe llenarla: la «planiﬁcación intuitiva es el cumplimiento de una intención teleológica» (DOMS, pp. 160-161).

2. LA ALTERNATIVA AL TRASCENDENTALISMO: LA RELACIÓN ÉTICA CON EL OTRO

Hemos visto que al concepto de un Otro conformado, iluminado u objetivado por el sujeto trascendental opone Levinas la idea del Otro como Otro. Su alternativa a la ﬁlosofía trascendental –ésta no puede ir más allá del supuesto de un Otro constituido y asimilado a la identidad del sujeto– es una metafísica del Otro absolutamente trascendente, irreductible a la esfera del Mismo, en la que quedan recluidos los objetos de la representación y de la conciencia trascendental. En el «Prefacio» de HOH caracteriza Levinas su propio pensamiento por la ruptura con el ideal de inteligibilidad de la ﬁlosofía trascendental, al que contrapone la idea de la relación con una alteridad que cae fuera de la totalidad constituida por las funciones sintéticas del Yo trascendental. La conciencia entendida como reﬂexión retrotrae las signiﬁcaciones a sus fuentes subjetivas: «elabora su inventario trascendental» y convierte así al Otro en Mismo. De esta conciencia que retorna a sí, separa totalmente Levinas una subjetividad a la que deﬁne la relación con el Otro, una relación a la que «ningún método trascendental podría corromper ni absorber» y que remite a un signiﬁcado trascendente a todo fenómeno y a toda donación de sentido (HOH, p. 50).

El antagonismo entre metafísica del Otro y ﬁlosofía trascendental se traduce en Levinas en una fuerte contraposición de la vía ética de acceso al Otro con la vía del conocimiento. Si el conocimiento no lleva al Otro, el encuentro con el Otro ha de ser buscado recorriendo un camino ajeno a la teoría; si existe una verdadera alteridad, sólo cabe mantener con ella una relación diferente de la relación sujeto/objeto mediante el conocimiento. La alternativa Levinasiana a los trascendentalismos se concreta en la concepción de una relación ética anterior e irreductible al saber, de una relación que rompe la unidad de la apercepción trascendental y permite el encuentro con lo absolutamente otro. Levinas critica la ﬁlosofía trascendental porque ésta consagra el conocimiento como vía regia de acceso al Otro. Piensa el autor de Totalidad e Inﬁnito que es preciso llevar a cabo en la ﬁlosofía una revolución que traslade a la ética el protagonismo que tradicionalmente ha tenido la gnoseología, reservando a la relación ética el lugar de privilegio en el que tantas ﬁlosofías del pasado colocaron a la relación de conocimiento. La ﬁlosofía ha de apostar por la primacía de la ética y seguir el magisterio del Kant del primado de la razón práctica, el cual encuentra una salida ética a la metafísica, abriendo camino a la idea de una trascendencia no objetiva, no constituida trascendentalmente. Levinas propone una inversión del idealismo trascendental, pero reivindica como gran aportación del autor de la Crítica de la razón práctica la aﬁrmación de la realidad de un sentido ubicado más allá del fenómeno constituido por la actividad del entendimiento, de un sentido al que sólo es posible acceder por una vía que no es la del conocimiento trascendental, sino una vía que tiene que ver con la práctica.

En la relación ética, el Otro permanece siempre irreductible en su alteridad. Esto es lo que la distingue del conocimiento. El encuentro ético con el Otro se caracteriza por el respeto al otro: deja ser al Otro, no lo objetiva, no lo reduce a ninguna otra cosa. Hemos de exponer aquí no sólo qué implica la idea de un Otro no constituido trascendentalmente, sino también cómo concibe Levinas al sujeto (no constituyente) de la relación ética.

2.1 El sujeto como pasividad

La tesis del primado de la ética comporta la inversión del sujeto trascendental en una singular modalidad de sujeto que ya no es constituyente, sino subjetividad constituida. Levinas opone a la constitución trascendental del Otro por el sujeto la constitución del sujeto ético por el mandato del Otro que lo asigna a responsabilidad. En la metafísica del Otro, el Yo es destituido de su posición dominante de sujeto trascendental para pasar a tener su centro de gravedad en el Otro, el cual lo afecta al interpelarlo («¡No matarás!»), suscitando en él la responsabilidad por el prójimo y determinándolo como receptividad pura. El Otro que se revela como otro apela a un sujeto que es pasividad más pasiva que la receptividad de la conciencia trascendental, la cual va unida aún al gesto de asumir el dato (HOH, p. 90). Levinas habla de una ordenación del Yo al Otro, pero advierte de que esta ordenación no puede ser concebida como intencionalidad ni como una tendencia natural al Otro (HOH, p. 77), sino como el efecto de la afección del Yo por el Otro. Si el sujeto está ordenado al Otro, esa ordenación procede de la inspiración que le viene del Otro y del Bien. La alternativa al sujeto trascendental, al que la ﬁlosofía moderna une a una voluntad de poder que hace que el ﬁn sea ﬁn (DOMS, p. 160) y que el bien sea bien, es, en Levinas, una subjetividad que es elegida por el Bien y en la que la ordenación al Bien es puesta por el mismo Bien antes de que la subjetividad haya podido tematizarlo. Por eso aﬁrma nuestro autor que la ética implica «el estallido de la unidad originariamente sintética de la experiencia» (DMT, p. 238).

El sujeto ético es un Yo vaciado de los conceptos a priori, de las capacidades y de los poderes del sujeto trascendental: se ve alcanzado por el Otro de forma inesperada, sin ningún a priori (DMT, p. 209). El sujeto de la responsabilidad es más antiguo que el «Yo pienso» y que el «Yo puedo». No lo deﬁnen ni la capacidad de actuar y de imponerse al mundo ni la capacidad de objetivar y asimilar al Otro. Un tal sujeto surge como un desgarrón en la unidad de la apercepción trascendental (HOH, p. 15). En la relación ética, el sujeto activo, dominador, que asimila, deja paso a una subjetividad en la que la síntesis trascendental se invierte en paciencia, a una subjetividad que acoge y escucha, que no mira ni objetiva, sino que es ella la que es mirada por el Otro. A diferencia del sujeto trascendental, asociado en la ﬁlosofía moderna a reﬂexión y a coincidencia consigo mismo, el sujeto de la responsabilidad se deﬁne por la salida de sí hacia el Otro: no es para-sí, sino que ha sido constituido como un uno-para-el-otro. No retorna a sí para coincidir consigo, a través del no-Yo, como el Yo del idealismo trascendental. El uno-para-el-otro está vacío de sí y de su identidad. No puede ser reducido a la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 216). Por eso acoge al Otro sin asimilarlo (DMT, p. 193).

Levinas habla asimismo de un sujeto «anárquico», situado más acá de la conciencia y de la libertad. El sujeto ético no es comienzo, pues es asignado a la responsabilidad antes de que haya podido tomar una decisión. Tal como los entiende Levinas, el conocimiento y el papel constituyente del sujeto trascendental van unidos a la libertad. Y el sujeto de la responsabilidad es un sujeto constituido, que debe ser claramente distinguido tanto del «Yo pienso» como del Yo libre. En la relación ética, la subjetividad es «sujeción a los demás» y «pasividad más pasiva que cualquier pasividad». Levinas advierte una y otra vez de que la responsabilidad no es asumida: el sujeto es ordenado hacia el prójimo por el Bien, el cual convierte al Yo en sujeto responsable del Otro hasta llegar a la sustitución, la cual no puede hacerse efectiva sin la «desnucleación del sujeto trascendental» (DMT, p. 262).

2.2 El Otro como Otro

Si el sujeto de la relación ética es más acá de la actividad y la libertad, del Otro debe decirse que se halla, en esa relación, más allá del fenómeno y de toda objetualidad. Lo absolutamente otro no es el correlato de las nóesis ni de la Sinngebung, no se ajusta a la intencionalidad de la conciencia, no tiene en la conciencia condiciones de su manifestación: el Otro no es fenómeno. Si la entrada en el orden del aparecer supone para cualquier cosa la difuminación de su alteridad, deberá admitirse que el Otro se revela al sujeto desde más allá del fenómeno. El prójimo, dice Levinas, me concierne antes de aparecer, antes de todo a priori y de toda actividad del sujeto (DOMS, p. 148). En el pensamiento Levinasiano se impone abiertamente una orientación que desborda a la fenomenología. De ahí que se haya caracterizado a este pensamiento como transfenomenología e incluso como antifenomenología.2 Para referirse al Otro, Totalidad e Inﬁnito sustituye las categorías «objeto» y «fenómeno», que han desempeñado un papel tan decisivo en la fenomenología y en la ontología tradicional, por categorías metafísicas, fuertemente determinadas por un acentuado signiﬁcado antitrascendental, como rostro, expresión, enigma, huella, Inﬁnito o sincronía.

2.2.1 El rostro traspasa la forma

Rostro es la más importante de las categorías que Levinas opone a la categoría fenómeno. Merced al descubrimiento del Otro como rostro, queda subvertido el abordaje trascendental del Otro como fenómeno por el Yo. El rostro, dice Levinas, signiﬁca, se expresa, no aparece. En el rostro, el Otro se presenta como otro, más allá del fenómeno, sin manifestarse en las determinaciones que constituyen el correlato del Yo trascendental, sin ser conformado por el sujeto, sin ser asimilado por el Mismo. Levinas caracteriza al rostro por la desnudez: el rostro está desnudo, pues la epifanía del mismo se produce más allá de las formas por medio de las cuales el sujeto conforma al fenómeno adecuándolo al Mismo y traicionando con ello la alteridad del Otro (TI, p. 89); el rostro es trascendencia invisible e inobjetivable y no se deja encerrar en las formas a través de las que se muestra la cosa y en las que se centra la visión objetivante. De acuerdo con los supuestos de la ﬁlosofía trascendental, la forma corresponde al fenómeno, a lo iluminado en la cosa por la luz del sujeto: es proyectada por el entendimiento en la cosa. Pero la alteridad absoluta no necesita de un entendimiento para revelarse, «no brilla en la forma de las cosas» a través de la cual éstas se nos abren, pero al mismo tiempo se nos ocultan (TI, p. 206). En el fenómeno, el ser que aparece está ausente de su aparición; en el rostro, en cambio, el Otro se presenta en y por sí mismo. El fenómeno remite a un noúmeno situado detrás de él y enmascara al ser que se maniﬁesta; en el rostro, por el contrario, el Otro asiste él mismo a su epifanía. Según expone Levinas, el rostro es expresión de la misma cosa en sí: no es un signo que remite a algo que está detrás, sino que hace presente a lo expresado y a quien se expresa. El rostro instaura una relación sin mediación de las categorías y de los esquemas trascendentales. Su presencia no es constituida como la del fenómeno, pues el expresarse del Otro en el rostro es un movimiento que no parte del sujeto sino del Otro, el cual se presenta él mismo en persona en su epifanía (HOH, p. 46).

El comienzo de la filosofía, aﬁrma Levinas, no es el «Yo pienso» ni la intencionalidad de la conciencia, sino el encuentro de un hombre con otro hombre, encuentro en el que el Otro es primero, y el rostro del Otro, el lugar originario del sentido. En la relación metafísica con el Otro, éste tiene en sí mismo un signiﬁcado que no procede de la donación de sentido del sujeto: el rostro del Otro es la fuente del sentido y signiﬁca en y por sí mismo. Y no sólo la conciencia no da sentido al Otro, sino que la misma signiﬁcación en que consiste la subjetividad, en tanto ha sido constituida como el uno-para-el-otro, procede de la inspiración que le viene del Otro antes de cualquier síntesis trascendental. La signiﬁcación del uno-para-el-otro se produce al margen de la apercepción trascendental, dice Levinas (DOMS, p. 135). Se trata de una signiﬁcación que no proviene del dar sentido del Yo, sino del mandato del Otro, pues el rostro del Otro es expresión y discurso: habla y manda.

El rostro no se devela: se expresa. Antes de aparecer, habla. El rostro no es objeto del ver que objetiva; es palabra que se deja oír. En la visión, la iniciativa corresponde al Yo, que convierte al Otro en panorama del que se apodera; en la audición, la iniciativa corresponde al Otro, que habla y se mantiene en la altura desde la que habla, fuera del espacio en el que opera el Yo trascendental, mientras el Yo procede como sujeto pasivo que escucha. Al hablar, por otra parte, el Otro se hace presente él mismo en su expresión, que no depende de la acción constituyente del sujeto. La verdad del Otro no se da en la imagen ni en la idea, sino en su discurso, en el que el Otro, al margen de las condiciones de la visibilidad de los objetos, no se expone a la luz del sujeto, sino que se hace presente él mismo sin mediación de ninguna suerte de objetivación o de fenómeno (TI, p. 89). A diferencia del «acto objetivante» que es el conocimiento, la relación metafísica tiene por término una alteridad que traspasa la forma y habla, que se expresa y que al expresarse «queda en sí» (TI, p. 128). El lenguaje es interpelación e instaura una relación irreductible a la relación sujeto/objeto. Si soy yo el que habla, el interpelado «no es alguien a quien comprendo: no está en categorías. Es aquel a quien hablo» (TI, p. 92). En el cara a cara, el interlocutor no se presenta como objeto, sino «como el ser sustraído a las categorías» (TI, p. 94).

Con el ﬁn de poner de relieve las implicaciones antitrascendentales de la noción «rostro», debe insistirse en que la palabra que procede del rostro del Otro es un mandato. A partir del rostro como voz que interpela y exige, la verdad se produce como enseñanza y no como mi obra (TI, p. 299). Levinas propone una ética heterónoma. En el lugar del sujeto trascendental que da leyes a la naturaleza o del sujeto moral que se da leyes a sí mismo, encontramos en Totalidad e Inﬁnito al Otro como maestro que enseña y manda. En el rostro habla una exterioridad irreductible que, con su discurso imperativo, desarma la intencionalidad que la señala (HOH, p. 47), quiebra la voluntad de dominio y la actividad objetivante del sujeto y pone límites a las aspiraciones del «imperialismo trascendental» (DOMS, 244). Las exigencias del Otro no son el correlato intencional de mis expectativas y cálculos: no hay en el sujeto condiciones de posibilidad del mandato que viene del Otro. Éste lo sorprende: pertenece a una dimensión inconmensurable con las capacidades del Yo y cuestiona los poderes del sujeto trascendental.

Dado que el mandato del Otro tiene sentido ético –«No matarás»–, la relación con el Otro será una relación que «se produce como bondad» (TI, p. 306). La epifanía del rostro no apela al saber. Inspira respeto, reclama una respuesta ética.

2.2.2 La huella del Inﬁnito

Dios no se maniﬁesta. Dios pasa y deja huellas de su paso. El rostro del Otro está en la huella de Dios (HOH, p. 61).

Como la categoría de rostro, la de huella es, en la metafísica del Otro, una categoría alternativa a la de fenómeno. Levinas dice que la noción de huella no pertenece a la fenomenología, a la comprensión del aparecer (HOH, p. 57). La huella, en efecto, signiﬁca sin hacer aparecer. La huella signiﬁca una ausencia, una trascendencia invisible; la huella signiﬁca a lo absolutamente Otro, a Dios, a lo Inﬁnito que no se deja encerrar en una imagen, a alguien que ha pasado, a un pasado inmemorial que no puede ser traído por el recuerdo al presente de la representación.

Con las ideas de Dios, Bien e Inﬁnito es llevada al límite la orientación antitrascendental de Totalidad e Inﬁnito. Levinas deﬁende que el Bien es más allá del ser y de todo fenómeno, que la absoluta trascendencia de Dios se sustrae a cualquier suerte de manifestación y no se deja objetivar desde el a priori de los conceptos del entendimiento y que lo Inﬁnito no puede ser integrado en la totalidad abarcada por el «Yo pienso» de la apercepción trascendental (DVI, p. 14). La ética apunta a una signiﬁcación más allá de la totalidad que procede de las virtudes sinópticas y objetivantes de la visión (TI, p. 50). Contraponiéndolo radicalmente a la totalidad, Levinas presenta al Inﬁnito como lo inenglobable por excelencia, como signiﬁcación totalmente independiente del reunir de la síntesis trascendental. La idea de Inﬁnito no es el correlato de la intencionalidad ni de la actividad constituyente de la conciencia; es refractaria a la unidad de la apercepción trascendental y hace saltar en pedazos el pensamiento que, como sinopsis y síntesis, trae a presencia a lo pensado encerrándolo en la representación (DMT, p. 254). La idea de Inﬁnito, dice Levinas, contiene más que lo que puede su capacidad: lo superlativo del Inﬁnito es inconmensurable con las categorías del sujeto y con las capacidades del Yo. No es posible dar cuenta de la idea de Inﬁnito a partir de nuestros poderes o de «nuestro fondo a priori» (TI, p. 170). Una idea tan singular viene de afuera, es recibida en el sujeto, al que determina como deseo del Inﬁnito. Según explica Levinas, lo Inﬁnito no puede ser el término de una necesidad, la cual determina a lo otro a partir de lo que le falta al Yo y busca satisfacción en la asimilación de lo otro, integrándolo en la identidad del Mismo. A diferencia de la necesidad, el deseo del Inﬁnito resulta del venir de Dios a la idea y, antes que intencionalidad de la conciencia, es inspiración de la conciencia por el Inﬁnito. El deseo no conoce ni objetiva al Inﬁ nito. Levinas ve en el deseo del Bien (o del Inﬁnito) la antítesis del sujeto trascendental.

2.2.3 El tiempo y el Otro

Según la concepción trascendental del tiempo, expone Levinas, la sinopsis efectuada por el sujeto reduce el pasado y el futuro a cadencias del presente al traerlos a presencia mediante el recuerdo y la anticipación. También con el tiempo el sujeto hace síntesis: sincroniza los momentos del mismo reuniéndolos en la representación bajo la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 75). Dado que constituye a la presencia como simultaneidad de los momentos del tiempo, la síntesis trascendental anula la alteridad de pasado y futuro, anula el tiempo como diacronía.

Pero ésta no es la verdad del tiempo, dice Levinas. La apercepción trascendental mantiene reunido en la sincronía de la presencia lo que está separado en la sucesión de los momentos del tiempo (Tr. In., p. 23). A la concepción fenomenológica del tiempo de Husserl opone Levinas la concepción del tiempo como trascendencia: un tiempo cuya estructura no es intencionalidad y no está compuesta de retenciones y protensiones (DMT, p. 21), un tiempo que no puede ser reducido a sincronía por el poder uniﬁcador de la conciencia. El tiempo de la responsabilidad por el Otro es trascendencia y diacronía, en primer lugar, porque el sujeto de la responsabilidad es constituido por el mandato que proviene del rostro del Otro, el cual se halla en la huella de Dios, que ha pasado. La responsabilidad no procede de la libertad, sino de un pasado «más profundo que todo lo que yo soy capaz de reunir mediante la memoria» o «de dominar por el a priori» (DOMS, p. 150), de un pasado que no entra en la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 215). En segundo lugar, el tiempo es trascendencia porque comprende un futuro que es alteridad imprevisible, que no puede ser traído a la unidad del presente. La fecundidad, por ejemplo, es relación con el hijo, al que Levinas identiﬁca con un porvenir no anticipable, no reducible a posibilidad o a proyecto. Los posibles son objeto del poder. Son lo que puedo, y el hijo viene de un futuro más allá de los posibles hacia los que se proyectan los poderes del Yo (TI, pp. 266 y ss.). Levinas afirma rotundamente: el hijo no es un posible de sus padres. Por eso sostiene que la fecundidad «pone en cuestión la idea misma de poder tal y como se encarna en la subjetividad trascendental» (TO, p. 75). La fecundidad, dice, representa una conmoción del sujeto trascendental (EI, p. 65).

La concepción del tiempo proporciona una de las perspectivas más brillantes de la confrontación de Levinas con el trascendentalismo. Para el autor de El tiempo y el Otro, el tiempo en su diacronía es la inquietud por el Otro, es la misma responsabilidad por el Otro, es una relación del Mismo con el Otro no fundada en la unidad de la apercepción trascendental (EN, pp. 203-204). Al tiempo de la conciencia opone Levinas el tiempo como exterioridad y como alteridad que me viene del Otro, el tiempo constituido por la relación con el Otro (DEE, p. 127).

3. LA HIPÉRBOLE COMO MÉTODO. DE HEGEL A HEIDEGGER

Levinas piensa que lo trascendental es constitutivo del conocimiento en general y no sólo del conocimiento tal como lo concibe la filosofía moderna. Todo conocimiento, dice Levinas, asimila la alteridad de lo otro y la integra en la identidad del Mismo. El saber siempre es reductor: objetiva al ser, lo reduce a fenómeno (a algo determinado por y para el sujeto), ajusta lo conocido a la constitución del sujeto y lo despoja de cuanto tiene de extraño. Cuando el sujeto objetiva a lo otro, absorbe su trascendencia en la inmanencia, se lo apropia. Levinas dice que el ojo hace lo mismo que la mano: coge la cosa y se apodera de ella. Según lo indica la etimología de los términos que utiliza la teoría del conocimiento, la visión es «percepción», «prensión», «comprensión», «aprehensión», «captura» de la cosa; ver y concebir (begreifen) comportan un agarrar la cosa y hacerla propia. Ésta es la razón por la que sostiene Levinas que en el conocimiento hay una imposibilidad de salir fuera, a la exterioridad del Otro. El Otro es «refractario a la categoría»: queda fuera del alcance de lo trascendental y del conocimiento. Conocer al Otro es desfigurarlo, ignorarlo como Otro. Si nos atenemos a los supuestos de la metafísica del Otro, será necesario aﬁrmar que todo conocimiento es soledad (EI, pp. 57-58), que toda representación «se deja interpretar esencialmente como constitución trascendental» y traiciona irremediablemente la alteridad del Otro (TI, p. 62). Por eso Levinas no se limita a criticar a las ﬁlosofías trascendentales de la modernidad, sino que cuestiona a toda la ﬁlosofía tradicional, que ha concedido una importancia tan grande al conocimiento y que ha concebido el psiquismo como saber, situando en éste el origen del sentido y determinando incluso a la relación con el Otro como experiencia en la que el Yo desempeña el papel de sujeto y el Otro el de un mero objeto.

Los términos en que se formula la crítica levinasiana del conocimiento adquieren un carácter más radical aun con la denuncia de la complicidad del saber con el poder y con la dominación. Asimilar, constituir, objetivar son expresiones del poder que el Yo ejerce sobre el objeto. El sujeto trascendental es poder, y el conocimiento, una relación de poder por medio de la cual el sujeto se impone al objeto, lo domina y ejerce violencia sobre él: saber es una actividad de conquista (DEHH, p. 242). Levinas habla de vocación imperialista del saber. Precisa, al respecto, que, aunque ya los griegos explican el conocimiento como asimilación y dominación del mundo conocido, es en la modernidad cuando la primacía de la teoría del conocimiento se impone con tal fuerza que la ﬁlosofía se ve abocada a proclamar el imperialismo del sujeto. Un tal imperialismo (que se traduce en la dominación ejercida por el sujeto sobre el objeto) está ligado a la implicación de la voluntad en el conocimiento. No es posible, en efecto, separar de la voluntad a la razón dominadora de los ﬁlósofos modernos. Detrás del poder constituyente del sujeto hay un querer (DVI, pp. 247-248).

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