Читать книгу: «Colligite Fragmenta»

Name: Colligite Fragmenta
Author: AAVV
ISBN: 9788437097039

AAVV

Шрифт:

COLLIGITE FRAGMENTA

REPENSAR LA TRADICIÓ CRISTIANA EN EL MÓN POSTMODERN

August Monzon, Joan Alfred Martínez, Emilia Bea, dirs.

Luigi Alici, Marilda Azulay Tapiero, Jesús Ballesteros Llompart, Emilia Bea Pérez, Ignasi Boada Sanmartín, Jaime Bonet Navarro, Joan Botam i Casals, Marco Bottacchiari, Josep Buades Fuster, Jesús Conill Sancho, Marco Antonio Cruz López, Francisco Javier Elzo Imaz, Montserrat Escribano Cárcel, Xabier Etxeberria Mauleon, Clara Fons i Duocastella, Giancarlo Galeazzi, Cristina García Pascual, Joaquín García Roca, Álvaro Garrido Desdentado, Juan José Garrido Zaragozá, Catia Eliana Gentilucci, Mohammad Hosseiní, Manuel Lanusse Alcover, Alfonso Martínez-Carbonell López, Joan Alfred Martínez i Seguí, Josep Rafael Moncho i Pascual, Mª Carmen Montaner Abasolo, August Monzon i Arazo, Marco Moroni, Mª Cruz Musoles Cubedo, David Nicholls (†), Josep Otón Catalán, Víctor Páramo Valero, Pedro Jesús Pérez Zafrilla, Albert Piñero i Guilamany, Ernesto Preziosi, Sergei Prosandèiev, Xavier Quinzà Lleó, Mª José Redondo Andrés, Alejandro del Río Herrmann, Francisco Roger Garzón, Heleno Saña, Mª Carmen Sarmiento Cabañes, Raúl Francisco Sebastián Solanes, Jean-Louis Schlegel, Michel Stavrou, Ernesto J. Vidal Gil, Josep Vidal Talens

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Aquest llibre ha comptat amb un ajut de la Conselleria de Justícia i Benestar Social de la Generalitat Valenciana.

Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment, ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d’informació, en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic, per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l’editorial. Dirigiu-vos a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necessiteu fotocopiar o escanejar algun fragment d’aquesta obra.

Imatge de la coberta: Carlos Alberto Sobral, Cristo Redentor em resina (col·lecció particular)

Imatge de la contracoberta: Vitrall de la Cripta de la Colònia Güell (1898-1914), obra d’Antoni Gaudí

ISBN: 978-84-370-9703-9

Edició digital

Al P. Evangelista Vilanova, monjo i teòleg,

in memoriam

ÍNDEX

INTRODUCCIÓ

LA DERROTA DE DIOS O LA IDEOLOGÍA DEL ÉXITO

Heleno Saña

SEMBLANZA DE HELENO SAÑA

Alejandro del Río Herrmann

EL REENCANTAMENT POSTMODERN. EL RETORN DEL SAGRAT

Josep Otón Catalán

EL HECHO RELIGIOSO EN NUESTRO CONTEXTO CULTURAL. CONSIDERACIONES DESDE LA SOCIOLOGÍA

Francisco Javier Elzo Imaz

LES MINORIES RELIGIOSES A LA COMUNITAT VALENCIANA

Josep Buades Fuster, SJ

EL MAPA DE MINORIES RELIGIOSES DE CATALUNYA. UNA REALITAT CANVIANT

Clara Fons i Duocastella

LES GRANDES RELIGIONS AVEC, APRES OU CONTRE LA MODERNITE

Jean-Louis Schlegel

DIÁLOGO INTERRELIGIOSO VERSUS FUNDAMENTALISMOS. UNA MIRADA DESDE EL JUDAÍSMO

Marilda Azulay Tapiero

JESÚS EN EL ISLAM

Mohammad Hosseiní

RAIMON PANIKKAR: UN PENSADOR PER AL CANVI DE PARADIGMA?

Ignasi Boada Sanmartín

REPENSAR LA RELIGIÓ CRISTIANA COM A INSTÀNCIA CRÍTICA EN L’ESPAI PÚBLIC. LES PROPOSTES DE LA TEOLOGIA POLÍTICA FEMINISTA

Montserrat Escribano Cárcel

LA PERVIVÈNCIA DEL CISMA ENTRE ROMA I CONSTANTINOBLE. UN PUNT DE VISTA ORTODOX

Sergei Prosandèiev

L’ANTHROPOLOGIE CHRÉTIENNE D’OLIVIER CLÉMENT À LA CROISÉE DE L’ORIENT ET DE L’OCCIDENT

Michel Stavrou

LA LABOR A FAVOR DE LA PAU I EL DIÀLEG AMB LES ESGLÉSIES ORTODOXES EN EL PONTIFICAT DE BENET XVI

Jaime Bonet Navarro i María José Redondo Andrés

LIBERTAD RELIGIOSA EN ORIENTE MEDIO: LA DIFÍCIL SITUACIÓN DE LAS IGLESIAS CATÓLICAS SUI IURIS

María Cruz Musoles Cubedo

THE CHURCH OF ENGLAND AND ECUMENISM

David Nicholls (†)

SEMBLANÇA DE DAVID NICHOLLS

August Monzon i Arazo

SEIXANTA ANYS D’ECUMENISME A CATALUNYA I VALÈNCIA (1954-2014)

Joan Botam i Casals, OFM Cap.

Mª Carmen Sarmiento Cabañes / August Monzon i Arazo

NOVA SENSIBILITAT I TRADICIÓ CRISTIANA

Juan José Garrido Zaragozá

LA TRADICIÓ CRISTIANA, DAVANT LA SENSIBILITAT POSTMODERNA O DAVANT D’UNA ACTUALITAT POST-POSTMODERNA?

Josep Vidal Talens

RACIONALITZACIÓ RELIGIOSA I CIUTADANIA POSTSECULAR (EN PERSPECTIVA HABERMASIANA)

Jesús Conill Sancho

LA POSMODERNIDAD EN JOSEPH RATZINGER

Jesús Ballesteros Llompart

IL CONCILIO VATICANO II, SICURA BUSSOLA (ANCHE) PER IL MONDO POSTMODERNO. IL RUOLO DEI LAICI ALLA LUCE DEI PRINCIPI CONCILIARI

Marco Bottacchiari

EDUCAR PARA LA POSMODERNIDAD

Alfonso Martínez-Carbonell López

AL BELL MIG DE LA INCERTESA POSTMODERNA. DINÀMIQUES VITALS PER A ORDENAR EL CAOS

Xavier Quinzá Lleó, SJ

CARITAT I AUTONOMIA VERSUS COACCIÓ I HETERONOMIA. EL CRISTIANISME COM A ANTÍDOT DEL PENSAMENT ÚNIC

Josep Rafael Moncho i Pascual

PERSONA, SOCIEDAD Y ESTADO EN EL PENSAMIENTO DE DON LUIGI STURZO

Ernesto J. Vidal Gil

IL CODICE DI CAMALDOLI (1943): STORIA E ATTUALITÀ DI UN’ESPERIENZA

Ernesto Preziosi

L’ESTAT PLURALISTA COM A NOU PARADIGMA POLÍTIC. ELS PLURALISTES ANGLESOS EN L’OBRA DE DAVID NICHOLLS

Marco Antonio Cruz López

AFRONTAR LA CRISI DE L’OCCIDENT POSTMODERN. RAÓ PRÀCTICA, ESFERA PÚBLICA I RELIGIÓ EN J. B. METZ I J. HABERMAS

Joan Alfred Martínez i Seguí

RESPETO Y JUSTIFICACIÓN EN CHRISTOPHER EBERLE

Pedro Jesús Pérez Zafrilla

ÈTICA DE L’ESPORT I RELIGIÓ. NOVES ALTERNATIVES PER A UNA SOCIETAT EN CRISI

Raúl Francisco Sebastián Solanes

L’ATENCIÓ ALS VENÇUTS. SIMONE WEIL I LA GÈNESI DE LA JUSTÍCIA ANAMNÈTICA

Emilia Bea Pérez

UNA TRAGÈDIA DELS DRETS HUMANS. VIOLÈNCIA I RELIGIÓ

Cristina García Pascual

CRISTIANISMO Y PLURALISMO EN EL MARCO DE UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LOS DERECHOS HUMANOS

Xabier Etxeberria Mauleon

COMUNITAT, DESIGUALTAT, GLOBALITZACIÓ

Joaquín García Roca

DO I CARITAT. CATEGORIES FRANCISCANES PER A UNA ECONOMIA SOCIAL

Catia Eliana Gentilucci

IL LAVORO AL TEMPO DELLA GLOBALIZZAZIONE

Marco Moroni

PERSONA E BENE COMUNE: IN DIALOGO CON MARITAIN E MOUNIER

Luigi Alici

LA RECERCA D’EUROPA A TRAVÉS DE MARÍA ZAMBRANO

Álvaro Garrido Desdentado

PERSONA I SOCIETAT EN ISMAEL QUILES

Francisco Roger Garzón

LE SFIDE DEL PERSONALISMO, OGGI

Giancarlo Galeazzi

L’HOME, ÉSSER TRINITARI

Albert Piñero i Guilamany

LA AUTOESTIMA DESDE LA PERSPECTIVA PERSONALISTA

Mª Carmen Montaner Abasolo

PER UNA ÈTICA PERSONALISTA DE L’ACCIÓ VOLUNTÀRIA EN UN CONTEXT RELIGIÓS PLURAL

Víctor Páramo Valero

LA INVESTIGACIÓ PERSONALISTA EN LA UNIVERSITAT DE VALÈNCIA, 1959-2014

Manuel Lanusse Alcover

August Monzon i Arazo

EX SAPIENTIA CONCORDIA. LA SFIDA DELLA SCUOLA EUROPEA DI CULTURA POLITICA

August Monzon i Arazo

A TALL D’EPÍLEG. DEL FRAGMENT AL MOSAIC

August Monzon i Arazo

INTRODUCCIÓ

Colligite quae superaverunt

fragmenta, ne quid pereat.

Arreplegueu els trossos que han

sobrat: que no es perda res.

Jn 6, 12

«La fe es basa en la llibertat

i en un compromís de solidaritat,

i sense això no és res.»

Mn. Josep Espasa, Què cal creure?

En el volum Soli Deo gloria. El llegat de Joan Calví (1509-1564) i la construcció de la modernitat (Publicacions de la Universitat de València, 2012), que antecedeix aquest que ara introduïm, ens proposàvem mostrar, presentant diversos estudis pertanyents tant a la teologia com a la història, a la filosofia com a les ciències socials, el pregon solc traçat per Joan Calví i la tradició calvinista en la formació i el desenrotllament de la modernitat occidental. L’empremta deixada per la Reforma protestant en general i per la Reforma calvinista en particular, lluny d’esgotar-se, segons una lectura hegeliana de la història –sia d’esquerres o de dretes– en una etapa necessària, però provisional, dins del procés de racionalització i secularització de la nostra civilització, ha seguit influint en els avatars del món contemporani, fins i tot en la configuració i la crítica de l’actual globalització. L’inesperat retorn de l’interés per l’impacte de la cultura i la religió en la plasmació de la realitat social en dóna bon compte a hores d’ara.

La pregunta sobre el futur del cristianisme i, en un sentit més ampli, de les religions en el seu conjunt, sobretot a partir de la Il·lustració, ha esdevingut una mena de lloc comú en el pensament occidental. Va haver-hi l’ateisme militant d’un Holbach o d’un Voltaire, crítics acèrrims del caràcter alienador d’una religió emparada en la superstició, la ignorància i la legitimació del poder despòtic. I tant les «filosofies de sistema» derivades de l’idealisme alemany, com el positivisme filosòfic, de Comte a Ayer, condemnaren les religions, per atàviques i anacròniques, a la desaparició, conforme la humanitat avançava inexorablement cap a estadis superiors en l’evolució sociocultural. A més a més, els primers sociòlegs de la religió, com Durkheim o Weber, tot i ser conscients de la decisiva ascendència cristiana sobre la gènesi de l’esperit i la cultura moderna, van difondre, amb molt d’èxit, la tesi segons la qual el desenvolupament de la modernitat comportava, de manera necessària, la secularització o marginació progressiva del fet religiós.

En l’Església catòlica –primera oponent a «l’esperit dels nous temps» ja al s. XVIII–, el pontificat de Joan XXIII (1958-1963) i el Concili Vaticà II (1962-1965) convocat per ell suposaren un intent seriós, sincer i lleial de diàleg amb el món modern. Els sectors més conservadors, però, van recuperar l’hegemonia en les dècades del postconcili. Cap a 1970, després de la revolució cultural que va suposar el maig del 1968, va semblar per un moment que la teoria d’una modernització antireligiosa, a la fi, es plasmava en la realitat social. El Concili, doncs, no hauria donat els fruits esperats. Sens dubte, el dilatat pontificat de Joan Pau II (1978-2005) –més complex del que podria paréixer a primer colp d’ull– ha de ser situat en aquest context. D’altre cantó, el 1979, amb la revolució islàmica d’Iran, irromp amb força, en una escena mundial fins llavors escindida per la Guerra freda, l’islamisme, tendència no sols antimoderna, sinó radicalment antioccidental (en bona part perquè l’Islam s’autocomprén com a postcristià).

Però, ¿què ha passat, des de la caiguda del mur de Berlín en 1989 fins a hui, perquè un pensador crític i progressista com Jürgen Habermas haja afirmat, a l’alba del s. XXI, que el punt de vista secularitzador a ultrança anava errat, que l’avanç de la modernització social no té per què estar unit necessàriament a la secularització cultural i que, per tant, cal assumir un model de «societat postsecular», que reconega plenament el factor religiós com a conformador de la realitat social, sobretot pel que fa al seu paper de promotor de solidaritat? A hores d’ara, en plena postmodernitat cultural a Occident, davant la persistència i fins i tot la nova emergència de la qüestió religiosa en el panorama de la globalització, no sols com a dimensió de la persona, sinó també com a element decisiu en la geopolítica, toca replantejar-se, en concret, el paper de la tradició cristiana des d’una òptica interdisciplinar, plural i crítica.

Aquestes problemàtiques –ineludibles per a les esglésies, però també per a les nostres societats complexes– resulten indestriables de la globalització, configurada per un enorme impacte dels fluxos migratoris i pel correlatiu creixement del pluralisme religiós en regions fins ara sotmeses a un ràpid procés de secularització. En una època de perplexitats i incerteses, esperonades pel «repte del fragment» (José María Mardones), s’obrin noves vies que malden per integrar experiència espiritual i compromís social, mística i política, contemplació i acció, profecia i diàleg. Heus ací el transfons postmodern que permet entendre la impactant exhortació apostòlica del papa Francesc Evangelii gaudium (2013).

És en aquest marc on es plantegen les preguntes clau. ¿Com avaluar el cristianisme crític i progressista, amb una notòria influència des del decenni de 1960 i certament lleial als valors moderns, però potser no prou arrelat en la tradició i el simbolisme del gran relat cristià? El neoconservadorisme restauracionista, per la seua part, amb l’èmfasi en allò institucional i en la pretensió d’oferir una lectura única de la tradició, ¿no constitueix una posició difícil de deslligar de la temptació fonamentalista i de les seues derivacions sectàries? Els plantejaments d’uns i altres en aquesta controvèrsia ens recondueixen a un eix central: la forma d’interpretar i comprendre la postmodernitat. Ja que uns interpreten els temps postmoderns com a derivació o autoregeneració de la modernitat (tardomodernitat), altres com a oposició dissolvent i agressiva en contra d’ella (antimodernitat), i encara uns altres, entre els quals ens comptem, com a esmena dels dèficits moderns sense renunciar als guanys de les Llums (transmodernitat).

***

Publicats en diverses llengües, la major part dels articles d’aquest llibre corresponen a les ponències i comunicacions presentades al IV Congrés d’Estudis Personalistes, organitzat pel Grup d’Investigació sobre Personalisme i Cosmopolitisme del Departament de Filosofia del Dret, Moral i Política de la Universitat de València i titulat «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern» (València, 18-20 d’octubre de 2011); la resta són fruit de col·laboracions que es proposen oferir una aproximació a aquests problemes i interrogants –a aquests fragments– al llindar del tercer mil·lenni de l’era cristiana. I això, tant «des de dins» com «des de fora» de les distintes confessions.

Sense ànim d’exhaustivitat i acceptant d’entrada el caràcter complex i polièdric dels temes tractats i de les seues interrelacions, a l’hora de presentar-los hem cregut convenient dividir el volum en set parts, a tall de tessel·les diferenciades que componen, malgrat tot, un únic mosaic. L’encapçalament de cadascun dels set blocs de continguts orienta doncs la temàtica tractada, a saber: transformacions contemporànies del fet religiós; religions del món i propostes dialògiques; esglésies cristianes i moviment ecumènic; el lloc de l’herència cristiana en la postmodernitat; perspectives de filosofia moral i política; perspectives de filosofia jurídica i social; i, finalment, aportacions personalistes.

La primera part, dedicada als canvis patits pel fenomen religiós en els darrers temps, s’enceta amb una apel·lació del pensador llibertari Heleno Saña a una sentència del teòleg francés Henri de Lubac: «es pot ser ateu fent gala de creure en Déu i es pot ser creient declarant-se ateu». L’anarquista espanyol, del qual fa una semblança intel·lectual Alejandro del Río, considera les incomptables derrotes patides per Déu al llarg de la història tostemps com a derrotes de la pròpia persona humana, com a derrotes de l’humanisme, tot tenint en compte les nombroses víctimes llançades als marges de l’oblit que se n’han derivat. A parer seu, la ideologia burgesa de l’èxit, amb el seu profund alé individualista, abandonant qualsevol criteri ètic de conducta solidària, és a hores d’ara una altra derrota de Déu.

Tot seguit, Josep Otón, a manera de negació parcial d’aquell diagnòstic weberià sobre la conseqüència indefugible de desencantament o secularització del procés social modernitzador, mostra com la postmodernitat cultural està duent a terme un reflux de reencantament de la realitat humana, de retorn a allò sagrat, però amb una multiplicitat de manifestacions singulars que sovint trenquen les vies institucionalitzades de les grans religions. En definitiva, es tractaria d’un ressorgiment de la dimensió espiritual de la persona, dins dels paràmetres líquids i fluctuants d’una societat postmoderna sense enquadraments institucionals rígids, on prima la voluntat de la consciència individual, moltes vegades de caire sincrètic, per damunt de qualsevol constricció comunitària.

Per a concloure aquest primer bloc temàtic, tres sociòlegs aporten una descripció fàctica de la rellevància de la religió en la realitat social actual. D’una banda, Javier Elzo traça l’evolució que està patint el fet religiós en el nostre context europeu. Constata, primer que res, l’extensió de la secularització a tot Occident, lligada a la crisi de les religions tradicionals. Tot i que, amb dades estadístiques a la mà, es detecta ja el pas a un període «postsecular» amb una potent emergència de noves sacralitats com a expressió de variades formes d’espiritualitat. Nogensmenys, aquesta realitat xoca amb el fenomen contrari a l’Est europeu, a Rússia sobretot, ço és, el sorgiment d’un «postateisme» o retorn creixent del sentiment i de les manifestacions tradicionals (i encara tradicionalistes) del cristianisme ortodox.

D’altra banda, en un àmbit més pròxim, Clara Fons i Josep Buades efectuen una anàlisi de sociologia de la religió, aplicada, respectivament, a les societats catalana i valenciana. S’hi col·legeix un mapa plural i canviant de les minories religioses al si de dos territoris limítrofs dins l’arc mediterrani, tot i el grau divers de secularització social que els defineix, més profundament marcat i alhora paradoxalment farcit de nous i més oberts enfocaments sobre l’espiritualitat humana en el cas de Catalunya.

La segona part del llibre presenta les diferents propostes de diàleg intercultural i interreligiós que, ara mateix, tant a nivell de paradigma general de categories ideals com d’iniciatives concretes, malden per evitar el «xoc de civilitzacions» (S. P. Huntington), ocasionat i/o agreujat per les lectures closes o indiscutibles (fonamentalistes) de les tradicions religioses. És ben simptomàtic el títol de la contribució de Jean-Louis Schlegel, membre del consell de redacció de la revista Esprit: «Les grandes religions avec, après ou contre la modernité». Marilda Azulay, des d’una òptica jueua, llança una invitació al diàleg enfront dels fonamentalismes religiosos i Mohammad Hosseiní, des de l’Islam xiïta, remarca el lloc central de Jesús de Natzaret dins la «cadena profètica» de la revelació. Ignasi Boada analitza les coordenades de la filosofia de Raimon Panikkar a l’hora de convidar a un canvi de mentalitats –de paradigma, en definitiva– que faça possible, no sols el diàleg interreligiós, sinó també el «diàleg intrareligiós», a partir d’una visió «cosmoteàndrica» de la realitat. Per últim, Montserrat Escribano, des de la teologia política feminista, subratlla el paper de la religió cristiana com a instància crítica en l’espai públic de les societats democràtiques.

La tercera part del volum s’ocupa de l’ecumenisme, actitud de fraternitat i diàleg –inèdita fins al s. XX– entre els cristians dividits en Esglésies confessionals separades, amb vista a assolir la unitat visible. Així, Sergei Prosandèiev parla dels avanços aconseguits en la superació del cisma entre Roma i Constantinoble, però també dels entrebancs que encara persisteixen. Pel que fa a eixa tasca d’aproximació ecumènica entre l’Orient i l’Occident cristians, d’un costat, Michel Stavrou presenta l’antropologia de l’ortodox francés Olivier Clément, i d’altre, Jaime Bonet i Mª José Redondo abunden en la labor en favor de la pau i el diàleg amb les Esglésies orientals realitzada durant el pontificat de Benet XVI (2005-2013). En continuïtat amb aquests dos treballs, Mª Cruz Musoles s’ocupa de la manca de llibertat religiosa, quan no de l’assetjament social i de vegades institucional, que sofreixen les Esglésies catòliques autònomes (sui iuris) a l’Orient Mitjà. Per altra part, publiquem un text pòstum del teòleg i politicòleg anglés David Nicholls –del qual August Monzon ofereix una semblança– sobre la singular connexió de l’anglicanisme amb el moviment ecumènic i, finalment, les notes i reflexions de Joan Botam, Carmen Sarmiento i August Monzon al voltant dels seixanta anys d’acció ecumènica a Catalunya i el País Valencià (1954-2014).

El quart bloc temàtic versa sobre el lloc de l’herència cristiana en la postmodernitat i comença amb les reflexions complementàries dels teòlegs Juan José Garrido i Josep Vidal Talens: el primer aposta pel diàleg de la tradició cristiana amb el pensament postil·lustrat ja madur (transmodern), i el segon es pregunta si la sensibilitat postmoderna inicial, al fil dels sotracs patits per la realitat social actual, no està evolucionant ja cap a una mentalitat més equilibrada. A continuació, el filòsof Jesús Conill, donant oportunament el relleu a les dues anteriors reflexions, aborda els canvis esdevinguts en els darrers temps en l’obra de J. Habermas, en la línia d’afavorir aquells que han defensat una articulació hermenèutica entre raó i religió des de fa temps. És així que, amb ell, critica la posició excessivament restrictiva de J. Rawls pel que fa a l’ús públic de la raó i l’ètica ciutadana i, en conseqüència, advoca per una ciutadania postsecular, ço és, per no tallar l’accés a doctrines de fundació de sentit, bé religioses bé no religioses (identitàries...), que, de forma raonable, puguen incidir en la discussió pública, no estatal, de la societat civil. La contribució de Marco Bottacchiari sobre el paper dels laics a la llum del Concili Vaticà II, entés com a brúixola al bell mig del món postmodern, posa en valor un substrat adequat que connecta amb eixe recent canvi de perspectiva habermasiana.

El relativisme ètic queda descartat des del principi, no sols pel fet que no serveix de fonament a la cultura dels drets humans i els posa en perill, segons Habermas, sinó també perquè fractura sense remei el valor incondicional de la veritat i del bé moral com a perfecció de l’home, d’acord amb la visió de Joseph Ratzinger / Benet XVI detallada per Jesús Ballesteros. Encara, en clau pedagògica, Xavier Quinzà presenta algunes dinàmiques vitals d’espiritualitat enfocades a ordenar el caos interior davant la incertesa postmoderna. I Alfonso Martínez-Carbonell ofereix un model d’educació per a la postmodernitat que, amb la clara voluntat de confrontar-se amb el relativisme moral i la primacia de la modernitat tecnoeconòmica, opta per un «humanisme cívic» de base aristotèlica. Sens dubte, al voltant de la idea aristotèlica clàssica de «virtut cívica» com articuladora de la comunitat política, l’humanisme cristià i el republicanisme modern tenen ara mateix el repte de trobar conjuntament una ètica pública de la societat civil, la qual, per mitjà de l’ús de la raó pràctica, ha d’acollir plenament la pluralitat social i buscar una universalitat de la veritat i del discurs moral de caire inductiu i crític, a partir d’allò singular i concret emanat de l’experiència històrica de la humanitat. Sembla que iniciatives com la del suís Hans Küng a favor d’una ètica mundial, que parteix del diàleg interreligiós i cerca, en últim terme, la garantia de la pau, van encaminades en eixe sentit.

La cinquena part del llibre arreplega una sèrie d’assaigs de filosofia moral i política. La inicia Josep Rafael Moncho, suggerint que el cristianisme, amb les seues notes de foment de l’autonomia i caritat, constitueix l’antídot del pensament únic neoliberal, caracteritzat per les notes de coacció i heteronomia. Seguidament, el professor Ernest Vidal assaja un acostament a la figura històrica de don Luigi Sturzo, un dels pares intel·lectuals del pensament democratacristià, esbossant els paràmetres que, des d’un personalisme comunitari actualitzat, articularien els vincles adients entre persona, societat i Estat. En eixa mateixa tasca de redescobriment de la trajectòria històrica de les idees socialcristianes se situen l’article d’Ernesto Preziosi sobre el Codice di Camaldoli (1943), text polític que va influir a bastança en la Constitució italiana del 1947, i l’estudi de Marco Antonio Cruz sobre les nocions de pluralisme i sobirania en l’obra de David Nicholls.

Al seu torn, Joan Alfred Martínez es proposa esbrinar com afrontar la crisi de l’Occident postmodern a partir del debat mantingut durant les últimes dues dècades entre J. B. Metz i J. Habermas, el qual ha versat, d’una banda, al voltant de la interrelació de les principals fonts culturals occidentals –simbòlicament, Atenes i Israel– i, d’altra banda, sobre la forma d’entendre la raó pràctica intersubjectiva i el seu ús legítim per part de la religió com a part de la societat civil. Aquest últim punt el perllonga Pedro Jesús Pérez Zafrilla pel que fa a la posició del nord-americà Christopher Eberle en la polèmica sobre la utilització d’arguments religiosos en l’esfera publicosocial. Raúl Francisco Sebastián clou aquest bloc temàtic amb la seua contribució sobre la relació entre ètica de l’esport i religió.

La sisena part se centra en les perspectives de filosofia jurídica i social. Hi trobem primerament un escrit d’Emilia Bea que parteix de Simone Weil i s’ocupa de l’oblit dels vençuts de la història i de la consegüent necessitat de vertebrar una justícia anamnètica que rescate les víctimes, recobrant-les per a la memòria col·lectiva. Seguidament, pel que fa a la manipulació de la religió com a títol legitimador de la violència, Cristina García Pascual llança el crit d’alerta, reclama vigilància preventiva i exigeix accions processals per a evitar la impunitat dels crims regulats pel dret penal internacional o pel dret internacional humanitari. Per la seua part, Xabier Etxeberria tracta el punt no menys important de la fonamentació dels drets de la persona humana, i ho fa identificant les raons que el cristianisme pot aportar a favor de la cultura dels drets humans, per mitjà de l’instrument metodològic de la filosofia hermenèutica.

Tanquen aquest apartat tres contribucions que palesen autèntics reptes al model neoliberal de globalització. En primer lloc, Joaquín García Roca posa damunt la taula la inquietud sobre els perills de fractura social que provoca la creixent desigualtat, així com la urgència de recrear espais de convivència comunitària per a desvetlar i alimentar el valor de solidaritat/fraternitat. A continuació, Catia Eliana Gentilucci cerca en les categories franciscanes de do i caritat una base axiològica que ajude a reforçar la legitimitat ètica de l’economia social i cooperativa. I, en darrer lloc, Marco Moroni, pel que respecta al valor del treball en les nostres societats de lliure mercat, on el capital té un rol hegemònic, presenta l’estat de la qüestió i fixa els desafiaments a futur més immediats, amb l’objectiu de dignificar la labor dels treballadors i reubicar-los en el centre de l’activitat econòmica.

La setena i última part del llibre recull les contribucions que tenen com a objecte l’estudi del personalisme comunitari. Així, Luigi Alici retorna a un tema no per clàssic menys necessari de revisar a hores d’ara: el concepte de bé comú –feliçment recuperat hui per l’economista Christian Felber– i l’ús que se n’ha fet en el pensament personalista a la llum dels escrits de Jacques Maritain i Emmanuel Mounier. Álvaro Garrido, cercant l’ànima d’Europa –el sentit últim de la cultura europea–, a l’estil d’Ortega y Gasset o Denis de Rougemont, escruta la idea d’Europa a través de María Zambrano, que va sentenciar a mitjan s. XX: «Si se hubiera de definir la democracia podría hacerse diciendo que es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido, el ser persona». Francisco Roger, per la seua part, trau de l’oblit la poc coneguda figura del filòsof personalista i jesuïta valencià Ismael Quiles –citat però pel papa Francesc en l’Evangelii gaudium (n. 229)–, que, influït pel tomisme i alhora per pensadors contemporanis com Blondel, Marcel, Jaspers i, sobretot, Heidegger, va cultivar un pensament pioner en el diàleg amb les cultures orientals.

Giancarlo Galeazzi subratlla els grans reptes del personalisme filosòfic en l’actualitat: la defensa de la dignitat i la llibertat de tota persona enfront de l’individualisme i del seu contrari, la massificació; el treball per la pau i per una convivència democràtica dialogant, oposat a qualsevol actitud bel·licista, però també a posicionaments pretesament pacifistes que es neguen a assumir el caràcter estructural de la conflictivitat humana; l’aposta, davant societats cada vegada més diverses ètnicament i religiosament, en favor del pas que va de la multiculturalitat (constatació sociològica) a la interculturalitat (ideal regulatiu); i, per últim, lluny del clericalisme confessional i del laïcisme del vell model republicà francés, l’articulació d’un model de laïcitat positiva que permeta integrar les religions en la societat civil democràtica. En la línia d’eixe darrer desafiament personalista, Víctor Páramo proposa una ètica personalista de l’acció voluntària en un context religiós plural.

Mª Carmen Montaner, des de l’àmbit de la psicologia humanista, aborda la qüestió d’una autoestima personal equilibrada en relació a la dimensió social inherent a tot ésser humà. I Albert Piñero, quan afirma que l’home és l’únic animal capaç de mirar-se a l’espill i reconéixer-se a si mateix –ço és, és capaç d’autoidentificar-se–, constata aquella reeixida definició de la dignitat única i absoluta de cada ésser humà plasmada pel teòleg ortodox Vladímir Losski quan afirma que la persona és «la irreductibilitat de l’home a la seua naturalesa». Aquest sociòleg, reflexionant sobre la condició humana –sobre les seues imperfeccions, contradiccions i cerques d’una harmonia perduda–, palesa també la incapacitat de l’home per a tindre de si mateix una imatge fidel, és a dir, evidencia la distància percebuda a cada instant entre el «jo profund» i el «jo ideal», d’on naix la dinàmica de l’acció o «de l’espill», que, per tridimensional, anomena també «trinitària». Si aquest procés de diàleg interior l’obrírem a la interacció amb les diferents referències culturals, simbòliques i metafòriques que tota persona té a l’abast en el seu medi social, trobaríem la connexió, no tractada per Piñero, pel que fa a la conformació de les identitats humanes, amb el punt de vista hermenèutic contemporani d’autors com Paul Ricoeur.

Clouen aquest darrer bloc temàtic dos textos que mostren la rellevància dels estudis personalistes en la Universitat de València. D’un costat, Manuel Lanusse i August Monzon enumeren i detallen les quaranta-set dissertacions o treballs acadèmics sobre la tradició personalista, defeses i aprovades en la Universitat de València, des de 1959 a 2014, per a l’obtenció dels títols de llicenciat, magister o doctor. Per altra banda, el mateix August Monzon esbossa el projecte d’una Escola Europea de Cultura Política inspirada en el lema Ex sapientia concordia.

***

A tall de recapitulació, un breu epíleg titulat «Del fragment al mosaic» convida el lector a participar en la construcció d’una postmodernitat regeneradora de sentit, que redescobreix, des de la llibertat i la responsabilitat personals, la dimensió comunitària, respectuosa de la multiculturalitat i amb l’horitzó d’una universalitat inductiva, punt de trobada a partir d’allò particular i local. Una postmodernitat, que, en diàleg exigent amb la multiforme tradició cristiana que es troba en la seua matriu cultural, integre les grans aportacions de la modernitat, com ara la filosofia dels drets humans, el sentit crític i el neguit pel sapere aude, i s’òbriga a una nova època postsecular en la qual totes les religions i visions del món puguen interactuar creativament i lleialment en el marc plural d’una societat civil més activa i participativa, enfortidora en definitiva de les nostres democràcies avançades.

València, 11 d’octubre de 2014

Aniversari de l’inici del Concili Vaticà II

Festa de sant Joan XXIII

AUGUST MONZON I ARAZO

JOAN ALFRED MARTÍNEZ I SEGUÍ

EMILIA BEA PÉREZ

I. TRANSFORMACIONS CONTEMPORÀNIES DEL FET RELIGIÓS

LA DERROTA DE DIOS O LA IDEOLOGÍA DEL ÉXITO[1]

Heleno Saña

Lo que en este artículo y en el libro del mismo título llamo «la derrota de Dios» constituye, desde los orígenes del mundo, una experiencia histórica siempre repetida. Nietzsche tenía en este sentido razón, al hablar, frente a la dialéctica ascendente de Hegel, del «eterno retorno de lo mismo». La tenía también Giambattista Vico, al salir al paso del racionalismo more geometrico de su tiempo y señalar que, lejos de marchar siempre hacia adelante, el desarrollo histórico se caracteriza por lo que él llamaba corsi e ricorsi, esto es, por el potencial regresivo y disolvente que cada civilización o cultura lleva en su seno. Los últimos siglos –especialmente los del mundo occidental– han confirmado plenamente la crítica anticipada del gran filósofo y humanista italiano a las teorías modernas del progreso indefinido.

No necesito subrayar que las innumerables derrotas sufridas por Dios a lo largo de la historia han sido al mismo tiempo derrotas del propio hombre. Buscar las causas de la derrota divina presupone e implica, en definitiva, adentrarse en los entresijos de la intrahistoria humana, y ello independientemente de que se sea creyente o no creyente. Por lo demás, al hablar de este tema siempre candente y controvertido, hay que tener en cuenta lo que Henri de Lubac dijo al respecto en su obra Sur les chemins de Dieu: «Se puede ser ateo haciendo gala de creer en Dios y se puede ser creyente declarándose ateo».

Los motivos de fondo que han conducido una y otra vez a la doble derrota de Dios y del hombre no han sido siempre los mismos y han dependido en mayor o menor grado de las costumbres, las creencias, los ideales y las estructuras económicas y sociales imperantes en cada respectiva época y civilización. Lo que más genuinamente caracteriza al estadio histórico actual es, a mi juicio, la ideología del éxito, razón por la cual este tema pasará a ser el eje de mi breve proceso de reflexión.

1. LA IDEOLOGÍA DEL ÉXITO

Nada define mejor la idiosincrasia del individuo contemporáneo que el culto fetichista que rinde al éxito, una actitud que en gran medida ha pasado a convertirse en la versión moderna del summum bonum. Pero mientras este concepto axiológico era antiguamente sinónimo de virtud y elevación espiritual, hoy es magnificado como un bien en sí, esto es, sin ningún vínculo intrínseco con un sistema superior de valores. Lo único que cuenta es ser más que los demás, y ello al margen de los métodos y procedimientos que se empleen para alcanzar este objetivo. Quien más quien menos presume de su dinero, de su estatus social, de sus títulos y cargos, sin siquiera darse cuenta de que todos estos bienes son casi siempre productos del azar y no del mérito propio, como nos dice Tomás de Aquino sobre la mundana potentia en su Suma contra los gentiles. Una cosa está clara: el fomento y auge del fetichismo del éxito a toda costa ha conducido a un descenso y a un deterioro de la conciencia ética, y no a la inversa.

La primera consecuencia dialéctica de esta transmutación de todos los valores es el desprecio con que se mira a quienes no forman parte de los estratos triunfantes. Si hay algo que la «sociedad permisiva» de nuestros días no perdona es lo que ella entiende por fracaso. O como señalaba Richard Sennett en su libro The Corrosion of Character: «Failure is the great modern taboo». De ahí que sobre las causas y motivos de fondo de este supuesto fracaso se guarde silencio. Las personas que ocupan los puestos más modestos y bajos de la escala social no interesan a la doxa hoy imperante.

«Sólo los cerdos creen ganar», escribía el joven Sartre en su novela filosófica La náusea. Hoy apenas nadie comparte este juicio de valor, y ello ya por la sencilla razón de que la trayectoria del hombre es juzgada con los criterios utilitaristas inherentes a lo que Ernst Bloch llamaba «ideología del cálculo» y la Escuela Crítica de Fráncfort «razón instrumental». El primum movens del individuo medio es el de hacer carrera y llegar lejos. Como «paranoically ambitious» calificaba ya Aldous Huxley en Ends and Means al individuo de la sociedad burguesa. El éxito es un concepto referido siempre a un público, que es efectivamente la instancia que en último término determina quién debe ser admirado y agasajado. Para atraer la atención de las masas y de los medios de comunicación hay que aparecer pues en el escenario público y convertirse en noticia o acontecimiento. Epícuro aconsejaba a sus discípulos y adeptos vivir recónditamente; el individuo de la sociedad tardocapitalista no desea otra cosa que ser visto por los demás. Se comprende que Guy Débord definiera la sociedad de nuestro tiempo como «la sociedad del espectáculo». Pero vivimos asimismo en la sociedad que C.B. Macpherson ha denominado «sociedad posesiva de mercado», cuyo rasgo central es la mercantilización de todos los valores y en la que, por ello, toda moral degenera irremisiblemente en moral de mercado.

Éxito es lo que se impone o triunfa en sentido cuantitativo y externo, sea en el plano de los negocios, la política, la industria de la cultura, el show business o los deportes. No otra cosa quería expresar Simone Weil al escribir en uno de sus muchos Cuadernos que «el espíritu que sucumbe al peso de la cantidad no dispone más que del criterio de la eficacia». Ello es lógico en una sociedad que lo reduce todo a números, estadísticas, sondeos demoscópicos, estudios de mercado, gráficos comparativos, términos medios, trends y listas de ventas y de best sellers. Lógico es asimismo que esta misma sociedad tenga por menos todos aquellos atributos y modos de ser que no se dejan contabilizar ni cotizar en Bolsa, como la conciencia moral, la generosidad, la bondad o la humildad. Quien obra bien no compite, sino que actúa al margen de los eslóganes de la publicidad y la moda y sigue únicamente los impulsos de algo tan íntimo e interior como es el corazón.

2. INDIVIDUALISMO

El fetichismo del éxito es la consecuencia directa e inevitable de la ideología burguesa y su apología más o menos descarnada del individualismo posesivo como cima de la autorrealización. A partir de la era burguesa, los nuevos elegidos o áristoi no son los que cumplen con los preceptos cristianos o humanistas, sino los que acumulan poder y privilegios a expensas de quienes tienen que conformarse con las migajas que aquéllos les dejan. Es el paso del humanismo antiguo y moderno y del cristianismo a la ideología burguesa del tanto tienes tanto vales, o para decirlo en los términos de Erich Fromm, del reino del ser al reino del tener.

La sociedad de nuestros días tiende a embotar y destruir los atributos elevados del hombre y a fomentar en cambio sus instintos inferiores. De ahí que el estadio histórico que estamos viviendo se caracterice por el predominio del egoísmo sobre el altruismo y de la insolidaridad sobre la solidaridad. En esencia pertenecemos a una civilización más inclinada a la mezquindad que a la generosidad y grandeza de alma. Ya sólo por estos motivos, el hombre medio tiene escasas razones para sentirse orgulloso de sí mismo, por mucho que los apologetas del statu quo movilicen constantemente su inmensa maquinaria publicitaria para convencernos de lo contrario. ¿Cómo contradecir a Jacques Maritain en Le docteur angélique?: «Lo que nos sorprende del mundo contemporáneo, del mundo de la destrucción capitalista y positivista, es este miserable producto llamado hombre moderno».

Lo peor que podemos decir del sistema de valores hoy imperante es que quien más quien menos se ha acostumbrado a considerar este estado de cosas como casi normal, un punto de vista que por sí solo nos da idea del grado de embrutecimiento humano y moral a que hemos llegado. Los medios de información nos hablan todos los días de la grave crisis financiera y económica que atraviesa el mundo, pero muy poco en cambio de la crisis axiológica que padecemos de manera creciente y que es la verdadera causa de aquélla.

3. LA DIMENSIÓN COLECTIVA

La sed de éxito no se limita en modo alguno a la esfera individual, sino que configura también el comportamiento de los sectores sociales, las clases y las naciones. De la misma manera que en el plano de las relaciones intersubjetivas el individuo intenta imponerse a los demás, lo hace también en unión de otros dentro de un partido político, de un grupo de presión económico o de un país. Los ejemplos clásicos y más representativos de esta dimensión colectiva del éxito han sido el dominio ejercido por la clase capitalista sobre la clase obrera y el dominio de unos pueblos sobre otros. Es esta vieja experiencia, siempre renovada, la que movió a Voltaire a escribir en su Dictionnaire philosophique: «Tal es pues la condición humana, que desear la grandeza del propio país significa desear el mal a los países vecinos».

La única diferencia entre la búsqueda individual y colectiva del éxito es la de que los resultados de esta última dimensión suelen ser cualitativa y cuantitativamente más graves y nefastos que los de la primera variante. El viejo principio liberal del laissez faire, laissez passer como receta mágica para una regulación óptima de la dinámica económica, se ha revelado como un mito insostenible. Y lo mismo reza para la convicción de Adam Smith de que una milagrosa «mano invisible» se encargaría por sí misma de contrarrestar los efectos negativos de la competencia. Por lo que respecta al modelo neoliberal, concebido por Milton Friedman y su Chicago School of Economics, no ha hecho más que fomentar el darwinismo social a escala nacional e internacional y crear nuevas formas de explotación, opresión, expropiación y dominación. Lo que antes realizaban los Estados hegemónicos manu militari –invadir, ocupar y saquear a los pueblos indefensos– lo llevan a cabo hoy los grandes monopolios y oligopolios por medio del intercambio económico desigual. Eso explica que la parte mayoritaria de la riqueza del globo siga en manos de los países del Primer Mundo.

4. LAS VÍCTIMAS

Un modelo de sociedad y de convivencia que eleva el éxito a valor supremo condena de antemano a sus miembros a la guerra de todos contra todos, una situación que el discurso del Sistema ha ennoblecido con el eufemismo de «competencia». El prójimo es fundamentalmente el rival, el competidor o enemigo al que hay que combatir y desarmar, único procedimiento que conduce al éxito.

Los poderosos y privilegiados de la tierra utilizan su fuerza y su influencia no para asistir y tender generosamente la mano a los parias que padecen hambre y sed de justicia, sino para saciar su innoble afán de lucro y su baja ambición de mandar. ¿Pero qué decir de un mundo que condena a la pobreza y la indigencia crónica a media humanidad y destina casi un billón de dólares anuales a la fabricación de armas y a gastos militares? ¿O de un mundo en el que el asalariado corriente tiene que trabajar toda su vida para alcanzar apenas los ingresos que en un solo año se embolsan los altos ejecutivos de los grandes consorcios bancarios e industriales?

No menos evidente es que en una sociedad que vive bajo las condiciones que estamos exponiendo nadie podrá llevar una vida realmente colmada, tampoco los que han escalado los puestos más altos de la pirámide social, como Simone Weil supo detectar con su habitual lucidez en su obra Réflexions sur les causes de la liberté et de l’opression sociale: «En una sociedad basada en la opresión, no sólo los débiles sino también los más poderosos están sujetos a las ciegas exigencias de la vida colectiva». Es en este sentido que Michel Seres podía escribir en sus Éclaircissements: «En ningún momento de la historia ha habido tan pocos ganadores y tantos perdedores como hoy».

Un modelo de felicidad que se desentienda de los males y problemas de nuestros semejantes es una contradicción en los términos. Pero esto es precisamente lo que el sistema dominante ha logrado en gran parte: eliminar al otro de nuestro ámbito convivencial y degradarlo a algo impersonal y abstracto que no nos incumbe. ¡Cuánta razón tenía Paul Ricoeur al definir el mundo actual como un «mundo sin prójimos»! A pesar de todos los supuestos progresos conseguidos por la civilización moderna, lo que en el fondo y en esencia sigue imperando es la vieja ley de la selva, por mucho que se disfrace de Estado de derecho, de sociedad civil, de global governance, de comunidad internacional y de otras etiquetas formales. Con plena razón, el filósofo italiano Dario Renzi podía hablar en Fondamenti di un umanesimo socialista, uno de sus últimos libros, del «bellicismo che invade ogni sfera dell’essistenza».

5. SOLEDAD Y MIEDO

El culto al egoísmo y a lo que Max Horkheimer llamaba el «imperialismo del yo» nos ha hecho olvidar que toda vida verdadera y digna de este nombre es siempre vida compartida y vida en común. Lo que se ha impuesto no es la filosofía del yo-tú de Martín Buber, la intersubjetividad de Emmanuel Lévinas, el personalismo comunitarista de Emmanuel Mounier o el sacrificio voluntario por los demás de Simone Weil, sino la atomización y el solipsismo. Hay aplausos y gritos en los estadios deportivos y en otras manifestaciones de masas, pero no el diálogo con el prójimo que Sócrates introdujo en la cultura universal como fuente de la verdad y del Bien. Convivencia es hoy ante todo insociabilidad, consecuencia inevitable de una sociedad en la que el otro es considerado a priori como algo molesto u hostil, en vez de ver en él el compañero, el amigo o el hermano. Porque si es cierto que vivimos en la sociedad de masas descrita y analizada una y otra vez desde el último tercio del siglo XIX por Gabriel de Tarde, Gustave Le Bon, Émile Durkheim o nuestro Ortega y Gasset, no lo es menos que uno de los fenómenos más frecuentes del mundo actual es la soledad. ¿Cómo no recordar en este contexto lo que Albert Camus escribió en su conmovedor relato autobiográfico La chute? «¿Sabe usted lo que es la criatura solitaria errando por las grandes ciudades?» No menos significativo en este aspecto es la obra La muchedumbre solitaria de David Riesman.

La soledad no voluntariamente elegida sino impuesta por un entorno social inhóspito no tarda en convertirse en miedo. El «mi ser es miedo» que Kafka confesaría en una de sus cartas a su prometida Milena ha dejado de ser la expresión particular de un individuo desarraigado para convertirse en una experiencia cada vez más extendida. Ya poco después de terminada la II Guerra Mundial, Emmanuel Mounier estaba en condiciones de detectar «el gran miedo difuso» que latía en la psique del hombre de aquella época y que desde entonces no ha hecho más que crecer y concretizarse a todos los niveles, empezando por el miedo a no contar con un puesto de trabajo.

6. EL VERDADERO ÉXITO

En todos los ciclos históricos y sociedades han existido personas que, en vez de dedicarse a hacer carrera y a brillar en sociedad, han consagrado su vida a desvelarse por sus semejantes y a socorrer a los débiles y desamparados que toda época y toda civilización engendra. Pues bien, son precisamente estas almas generosas y misericordiosas que han renunciado de antemano a los trofeos de tipo convencional para practicar el Bien en sus diversas manifestaciones, las que han alcanzado el verdadero éxito. Por supuesto, algunas de ellas conocieron la fama, pero no porque la buscaran, sino porque el carácter excepcional de su vida y de su obra no pudo pasar desapercibido a la opinión pública, como ocurrió con nombres como los de Tolstoi, Gandhi, Albert Schweitzer, Simone Weil o Madre Teresa.

También en una fase histórica como la nuestra, caracterizada por el autocentrismo, la pobreza de sentimientos y la insolidaridad, no faltan los seres que no dan un solo paso para formar parte de las ferias de vanidades al uso y no tienen otro afán que el de tender la mano a las víctimas engendradas precisamente por quienes han dedicado su vida a pisar y humillar a los demás.

Ganar o perder depende de una sola cosa: la conducta ética. Quien no elige el Bien como norma de conducta será siempre un fracasado, por muchos laureles que coleccione. La única opción para rehuir este triste destino es el de convertir nuestro yo en morada de hospitalidad y acogida para quienes llaman a nuestra puerta en busca del calor, la comprensión y la ternura que no han encontrado fuera. Pero no menos necesario es acudir allí donde cunden el dolor y la desgracia, como hizo el teólogo y médico Albert Schweitzer al decidir un día consagrar su vida a cuidar y curar a los enfermos de lepra de Lambarene. Una actitud que correspondía a su máxima de que nuestro paso por la tierra sólo adquiere sentido cuando elegimos la Hingebung como norma de conducta; una bella palabra alemana que en castellano significa ofrendarse o entregarse totalmente a otro o a un propósito noble. Aquí es el lugar indicado para señalar que toda búsqueda del Bien es afán de autoperfeccionamiento y, al mismo tiempo, lucha por el perfeccionamiento de las condiciones de vida del género humano en su totalidad. O para decirlo con las palabras de Charles Fourier: «Dios no ve en la raza humana más que una sola familia, de la cual todos sus miembros tienen derecho a sus mercedes. Quiere que sea dichosa toda entera o que ningún pueblo goce de felicidad»; (Oeuvres complètes, I).

7. LA OPCIÓN DEL SIN-PODER

«La bondad consiste en renunciar voluntariamente a la fuerza que uno posee», exclamaba el viejo Schelling en sus lecciones sobre La edad del mundo. Si recuerdo este testimonio filosófico, hoy olvidado, es precisamente porque constituye la negación más rotunda de la ideología del éxito hoy dominante, también porque expresa en los términos más sencillos mi propia visión de la problemática que estamos analizando. Creo, en efecto, que renunciar voluntariamente y a priori a toda manifestación de poder personal constituye la única opción que pueda dar a nuestro paso por la tierra un sentido profundo. Fue la opción voluntaria del Ohn-Macht o sin-poder la que eligió también Hugo Ball tras su conversión al catolicismo. Y no otra cosa pensaba Albert Camus cuando en su obra autobiográfica Le premier homme dijo que tan triste es ser vencido por alguien que vencerle a él. Pero ya en sus Carnets había escrito al cumplir los 32 años: «No estoy hecho para la política, puesto que soy incapaz de querer o aceptar la muerte del adversario». En la misma línea, nuestro gran Ángel Ganivet escribía, en su Ideárium español: «Los grandes creyentes han sido mártires; han caído resistiendo, no atacando».

8. EL PODER DEL BIEN

También el hombre supuestamente emancipado de nuestros días no ha sabido atenerse al viejo imperativo délfico del «conócete a tí mismo» y vive en estado de autoalienación o ignorancia en todos los aspectos esenciales. En primer lugar con respecto a lo que significa verdadera autorrealización, que él suele confundir con el hedonismo y el materialismo a ras de suelo, propagados constantemente por los medios de comunicación de masas y demás tribunas prosistémicas como meta suprema de la existencia humana. De ahí que su condición sea análoga a la de los moradores de la caverna platónica condenados a vivir sin conocer ni la verdad ni el Bien, dos valores que para Platón y el pensamiento idealista en su conjunto han significado siempre una y la misma cosa.

Si hago referencia a estos viejos problemas a la vez filosóficos, ontológicos e históricos es para subrayar con todo énfasis que la situación altamente precaria en que se halla hoy el Bien no significa en modo alguno que la lucha por un mundo más justo y más humano haya perdido su sentido y su razón de ser. Personalmente pienso que por muchas batallas que el Bien haya perdido y sigue perdiendo, posee una fuerza intrínseca inextinguible y eterna que en mejores o peores circunstancias y en mayor o menor grado revive y se perpetúa una y otra vez. Es en este sentido que en uno de mis libros alemanes, Das Elend des Politischen, pudiese yo hablar del «poder del Bien».

Allí y precisamente allí donde el Bien es pisoteado de manera permanente, lejos de haber dejado de existir, está presente en nuestra conciencia en forma de ausencia y de nostalgia, como ocurre en la desdichada sociedad actual. También cuando el Bien ha sido abandonado por casi todo el mundo y vive en estado casi absoluto de soledad, sigue formando parte modo negativo de la misma realidad opuesta o indiferente a él. La psicosis de insatisfacción, inseguridad y miedo que se ha apoderado de la gente es la mejor prueba de que el Bien es lo insustituible por antonomasia y que todo intento de prescindir de él no puede engendrar más que la aporía universal a que nos ha conducido la ideología del éxito hoy triunfante. Y ello no puede ser de otra manera porque el Bien es el único valor cuya derrota incluye implícitamente la derrota de quienes pretenden haberle vencido. De ahí que toda victoria sobre el Bien no sea en verdad más que una victoria pírrica, condenada de antemano al más estrepitoso de los fracasos y a vivir en contradicción permanente consigo misma. Ese es el estado existencial en que hoy se encuentra el hombre y el mundo en su totalidad. El fin de la vida humana no es la contradicción ni la lucha de los contrarios, sino su reconciliación y su unidad. Creo que luchar por esta meta constituye la única forma de dar un sentido coherente y profundo a nuestro paso por la tierra y de evitar que nuestra vida no sea más que una reproducción individual del extravío, la falsa plenitud y la indigencia espiritual reinantes en el mundo de hoy.

Notas:

[1] Ponència llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

SEMBLANZA DE HELENO SAÑA[1]

Alejandro del Río Herrmann

Quiero agradecer a los amigos organizadores de este IV Congreso de Estudios Personalistas, y en particular a la profesora Emilia Bea, la ocasión, para mí tan significativa, de presentar a Heleno Saña y de darle la bienvenida en nombre de todos nosotros a esta que también es mi Universidad y mi Facultad.

Se me pide hacer una semblanza de Heleno Saña, del escritor, del filósofo, del amigo. Pero ¿cómo hacer una semblanza del amigo como si se tratara de una tercera persona? ¿Cómo hablar del amigo sin hablarle a él, reconociéndole como justo destinatario de estas palabras? Me permitirán por tanto que, sin dejar de hablarles a ustedes, sea a él a quien me dirija con esta personal semblanza.

Querido Heleno:

Eres un hombre libre. Te has ganado esta libertad a pulso. Hace más de cincuenta años, en 1959, elegiste el extranjero. Te exiliaste voluntariamente en Alemania, abandonando tu trabajo como periodista en Madrid, para reunirte –en un país extraño y en una lengua extraña– con la que desde entonces es tu mujer, Gisela, que hoy nos acompaña. A tus espaldas dejabas una dictadura a la par cruel e irrisoria y una sociedad moralmente empobrecida, estrecha de miras y mojigata. Pero llevabas contigo la nobleza y la generosidad de un pueblo, esas virtudes que desde niño viste encarnadas en el ejemplo de tu padre; las mismas que forman a tus ojos la entraña del anarquismo español y cuya falta has debido deplorar más de una vez entre tus conciudadanos alemanes.

Te asentaste pues en el exilio –«alejado de los conventículos políticos donde se fabrican las famas artificiales y efímeras», como se lee en la solapa de alguno de tus libros– para consagrarte enteramente a tu única y verdadera patria: tu vocación de escritor. Esa actividad que la lengua alemana designa con una bonita expresión: freier Schriftsteller, «escritor libre», en referencia al que se gana la vida dedicándose, de manera independiente, al oficio de escribir y al libre pensamiento. La escritura surge en ti de tu relación íntima con las palabras, que son tu atmósfera vital, pues, como reconoces, «siempre pude confiar en ellas, siempre estuvieron ahí cuando las he necesitado. Sin ellas me habría asfixiado».

Pero no te has servido de las palabras para cultivar tu jardín privado. Has servido con ellas a la verdad. Eres, querido Heleno, un filósofo en el sentido más noble de la palabra: un amante de la verdad. Un pensador comprometido con esa vida más alta que, lejos de ser una huida de la realidad, nace del enfrentamiento diario con los problemas fundamentales y apremiantes de la existencia humana desde nuestra circunstancia concreta. Elegiste en efecto la confrontación, la disidencia, la incómoda condición del inconforme, de aquel que –como decía nuestra admirada Simone Weil acerca de la justicia– siempre está escapando del campo de los vencedores. El verdadero pensamiento, la sabiduría auténtica es para ti –tomando el bello título del libro de nuestra amiga Emilia Bea sobre Simone Weil– «memoria de los oprimidos».

«Hasta donde puedo recordar», escribes, «tuve siempre la necesidad de ayudar a mis semejantes. Me sentía instintivamente unido a todos aquellos que eran víctimas de la injusticia, y sentía compasión por los desdichados y los castigados por la fatalidad». Son palabras de tu libro Don Quijote in Deutschland, tus «anotaciones autobiográficas de un marginal», en las que te identificas con ese personaje nacido de la inquebrantable capacidad de resistencia de Miguel de Cervantes. Pues lo primero que nos enseña el empobrecido hidalgo Don Quijote es, como tú mismo dices, «a ejercer resistencia contra todo lo que nos niega, a no dejarnos amedrentar por la conducta imperiosa de los poderosos y a aprender, cada vez de nuevo, a afrontar los golpes del destino».

Armado con las palabras y con el «consuelo simbólico» (la expresión es tuya) que ellas procuran, a través de tus más de cuarenta libros, en español y en alemán, y de tus incontables artículos y colaboraciones en prensa, en revistas de pensamiento y de opinión, así como en tus viajes y tus intervenciones públicas en televisión, en foros de debate, encuentros, congresos y presentaciones, jamás te has rendido al desaliento. Extraes tu fuerza de espíritu y tu presencia de ánimo de la profunda convicción de que el modo más alto y más bello de realización de la humanidad del hombre es el amor al Bien. «La suma sabiduría es obrar siempre bien», recuerdas que decía Francisco de Asís. Pero también eres consciente de que esa quijotesca y genuinamente humana pasión por el Bien, por el ideal que rompe y pone en duda la angostura de nuestro yo –entregado por regla general al divertimiento narcisista de sí mismo–, de que esa pasión generosa está destinada al fracaso en términos de cálculo utilitario, de ganancia y de poder. La recompensa de la bondad es incierta o, como observas con clarividencia, «es lo indefinible por antonomasia». Pienso, querido Heleno, que es en ese carácter indisponible del Bien, como ya sabía el viejo Platón, donde se juega todo. Y por eso coincido plenamente contigo cuando concluyes que «de lo que se trata es, justamente, de ser buenos, sabiendo de antemano que con ello no extirparemos el mal. Y es en esta conciencia de nuestros límites en la que radica el mérito del bien que podamos hacer».

En estos tiempos de una nueva barbarie en los que imperan la violencia, el desarraigo y el desasosiego, pero también la desvergüenza y la fealdad moral, y «en los cuales las fuentes mismas de la actividad y de la esperanza –como ya constatara Simone Weil en plena crisis de los años treinta del siglo pasado– están envenenadas por las condiciones en las que vivimos», has denunciado con particular vehemencia y coraje la traición de los intelectuales, puestos al servicio de las «leyes genéticas del sistema capitalista»: «individualismo posesivo, principio de competencia y éxito por encima de todo». Tu denuncia no proviene de ninguna especie de autocomplacencia, pues has tenido el valor y la franqueza de afirmar: «También yo soy culpable, cómplice, parte responsable en toda la miseria del mundo: un parásito que se nutre de la acumulación de poder del Viejo Mundo».

Sabes que la justicia no puede hacerse realidad más que a partir de la constante conversión, en el interior de cada uno, hacia el Bien. El Bien que tiene su epifanía, para decirlo con Emmanuel Lévinas, en el rostro del otro. En la medida en que no sepamos atender a esta llamada incesante de los que tienen hambre y sed de justicia, y que no lo hagamos desde la pobreza espiritual, seguiremos cayendo en la nada de una historia irredenta y en su delirio fantasmagórico.

Acabo ya. Querido Heleno, te preguntas si habrá valido la pena el haber tomado partido por el Bien. Y te respondes a ti mismo: «No lo sé. Lo único que sé es que fue inevitable actuar y vivir de la manera en que lo he hecho».

Te doy las gracias por tu amistad y por tu ejemplo, con un abrazo fraternal.

Notas:

[1] Laudatio llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

EL REENCANTAMENT POSTMODERN. EL RETORN DEL SAGRAT[1]

Josep Otón Catalán

Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona

1. UN TESTIMONI

«Per damunt de tot, era un buscador de la pau interior. [...] Soci dels Amics dels Pelegrins del Camí de Sant Jaume, va fer el Camí diverses vegades. [...] També col·laborava sempre fent donacions a les ONG. Així, a la dècada dels noranta del segle passat va anar amb mossèn Creus al Camerun, amb l’ONG Kentaja. Durant un mes i mig va viure amb els més desfavorits i necessitats. [...] Recordo que el desembre de 1999 va anar en bicicleta fins a Roma. El dia de Nadal va voler escoltar en directe el Sant Pare des de la plaça del Vaticà i deia que hi havia una multitud de gent vinguda d’arreu del món, i tots ells amb una fe increïble. [...] El 2005 va ser el torn de l’Índia, quan va anar al convent de l’Amma, més coneguda com «la santa de les abraçades». Durant més de trenta dies va viure en la disciplina d’aquell convent i explicava que la majoria dels qui compartien l’espai amb ell eren turistes que feien silenci i meditació i, com a membres de la comunitat, cadascú tenia unes ordres assignades. Al Ramon li tocava el manteniment del jardí, s’aixecava a les 6 del matí i destinava el dia a fer el treball i, després, a resar i fer meditació. [...] De les seves sortides es desprèn que anaven orientades cap a conèixer millor el seu interior, en una recerca de l’espiritualitat, la pau i la felicitat. Per això, entre les seves destinacions, destaquen les seves estades en països d’Orient.»[2]

No és habitual iniciar una exposició acadèmica amb el relat de l’experiència d’un individu, però precisament aquest èmfasi en la vivència personal reflecteix el sentit del retorn del sagrat.

És el testimoni, narrat per la seva germana, de Ramon Espinet Gilabert, un dels cinc bombers morts en el tràgic incendi d’Horta de Sant Joan el juliol de 2009. Es tracta, doncs, d’un ciutadà compromès, mort en acte de servei i, alhora, un exemple dels nous creients del segle XXI.

En Ramon no és un cas excepcional. Són molts els homes i les dones del nostre entorn que cerquen la pau interior, col·laboren amb les ONG, fan silenci, mediten, practiquen txi-kung i viatgen a Orient sense renunciar a Occident. No obstant això, és difícil adscriure’ls a una religió concreta. Es consideren persones espirituals.

Les enquestes confirmen el retrocés de la pràctica religiosa a l’Europa occidental, a l’Estat espanyol[3] i a Catalunya en particular.[4] Però la crisi del cristianisme europeu contrasta amb el creixent interès per l’espiritualitat que podem denominar «reencantament postmodern».

2. EL REENCANTAMENT DEL MÓN

El sociòleg Max Weber va formular el concepte «desencantament del món» per descriure la situació de la fe religiosa en el context modern. Aquest autor s’adonà que alguns principis de la teologia calvinista, que ell havia estudiat acuradament, van contribuir a generar aspectes decisius de l’esperit capitalista i científic, forjadors d’una modernitat que, al seu torn, ha acabat erosionant la religió.

Originalment, per a Max Weber el desencantament del món significava la superació de la confiança supersticiosa en la capacitat salvífica dels rituals màgics i sacramentals, és a dir, el poder de dirigir la gràcia de Déu. Segons aquest autor, el desencantament comença amb les crítiques del profetisme de l’Antic Testament, continua amb el pensament científic hel·lènic i es consolida amb el protestantisme purità.[5] Més actualment, Marcel Gauchet usa el mateix concepte, però li assigna un sentit més ampli: l’utilitza per descriure els mecanismes que han permès que la religió hagi deixat de ser el poder estructurant de la societat occidental.[6]

El desencantament del món va propiciar l’aparició d’un individu lliure de la il·lusió/engany del funcionament màgic de l’univers, però alhora el va privar de la il·lusió/anhel d’una vida que no es limita a la dimensió material. Un món desencantat deixà insatisfets els qui intuïen el Misteri que acompanya l’existència humana.

Per sobreviure, l’ésser humà mai no n’ha tingut prou amb l’aquí i l’ara que li proporciona el món empíric. Necessita transcendir els límits de l’espai i del temps a través d’una mirada –articulada en un llenguatge mític– que eixampli els seus horitzons existencials.

Sense un entramat simbòlic que doni sentit als seus actes, l’ésser humà s’asfixia en la buidor de significats. Mancat de referents èpics que omplin de contingut la seva història, experimenta una claustrofòbia metafísica; pateix l’angúnia de no poder escapar –transcendir– del confinament de la seva condició.

El temps no ha confirmat els mals presagis per a la religió enunciats pel diversos mestres de la sospita, sinó que, en comptes d’assistir a la seva fi, les primeries del nou mil·lenni semblen anunciar el retorn del sagrat.

La crisi del discurs modern ha donat pas a un ressorgiment espiritual. Els fills de la secularització reclamen un reencantament del món. Noves formes de religiositat s’han obert camí enmig del món postmodern. Els ciutadans occidentals, orfes de models religiosos, miren amb fascinació les espiritualitats extraeuropees. Privats de les seves arrels, cerquen noves espiritualitats per sadollar la set d’absolut.

Javier Sádaba afirma que s’ha proclamat tantes vegades la fi de la religió, l’acceptació d’un món regit per la raó i la ciència, que resulta temerari pensar en un futur en què la religió sigui només un simple record o una relíquia d’un passat que és impossible que torni.[7] Segons Fernando Savater, els qui es van iniciar en la filosofia durant els anys seixanta i setanta difícilment haurien pogut creure que el debat sobre la qüestió religiosa hauria de conservar la seva vigència fins al dia d’avui. Ignoraven de nou que la creença religiosa no depèn del que sabem ni del que pensem sinó del que irremeiablement anhelem.[8]

La societat actual s’ha secularitzat profundament i continua secularitzant-se, però això no ha desembocat pas en una societat majoritàriament areligiosa o irreligiosa. Ben al contrari, el que posen de manifest totes les tendències observades és la presència d’un important viratge dels individus en la seva relació particular amb la religió. En aquest context, el fenomen emergent per excel·lència és el sorgiment de noves maneres, força individualitzades, de viure la religiositat.[9]

En un món cosmopolita, perquè no hi ha una veritat, hi ha moltes interpretacions; perquè no es creu en un sol Déu, hi ha diversos déus. Això comporta diferents racionalitats, llenguatges, vocabularis, lectures de la realitat que es veuen obligades a conviure i a respectar-se.[10] Aquesta diversificació del sagrat és la clau del reencantament postmodern.

La societat civil, mancada de referents sagrats, ha preferit donar resposta als anhels dels ciutadans a través d’ofertes no explícitament religioses, però amb funcions similars a les dutes a terme per les institucions vinculades a l’Església. Així, apareixen el sagrat difús, l’espiritualitat secular, la religiositat profana, els succedanis i els substituts de la religió. Moltes iniciatives cíviques prenen el lloc de les religions en l’exercici de les seves funcions (la meditació, la relació amb la mort, l’ètica, el sentit de l’existència), però adoptant formes dessacralitzades i desvinculant-se institucionalment.

Des d’un paradigma postmaterialista, des d’una raó reencantada, alguns intel·lectuals proposen la recuperació de l’espiritualitat, però lliure de la tutela de les religions convencionals. El filòsof André Comte-Sponville, des del seu ateisme, reclama la necessitat d’una espiritualitat laica i sense Déu.

«Som éssers finits oberts a l’infinit; éssers efímers oberts a l’eternitat; éssers relatius oberts a l’absolut. Aquesta obertura és l’esperit en si. La metafísica consisteix a pensar-la; l’espiritualitat, a experimentar-la, exercir-la, viure-la.»[11]

3. LA POSTMODERNITAT

Resulta complicat definir la diversitat de noves formes religioses, segurament perquè són conseqüència directa de la complexitat del món que s’està configurant en el nostre temps. El zàping, el calidoscopi, el turisme, els parcs temàtics són metàfores que descriuen un context cultural en plena efervescència que adopta una multiplicitat de formes segons la demanda social o, simplement, segons el caprici aleatori dels mecanismes de producció i difusió de models estètics i organitzatius. Així doncs, la diversitat de manifestacions religioses pròpia de la nostra època s’adiu amb un sistema socioeconòmic que es fonamenta en la diversificació de l’oferta i en la flexibilització productiva. El retorn del sagrat podria ser una metamorfosi a través de la qual la religió s’està adaptant a les característiques socioculturals del nostre món.

Podem utilitzar el terme «postmodernitat», d’acord amb el pensament de David Lyon, com si fos una abreviatura conceptual relativa al conjunt de canvis vinculats a la difusió de les tecnologies de la comunicació i de la informació i al sorgiment d’una societat hiperconsumista.[12]

La «religiositat postmoderna» seria la matriu on cristal·litza i s’expressa el malestar envers la modernitat.[13] La crisi del racionalisme ha propiciat el ressorgiment d’una mentalitat premoderna, predisposada a acollir els elements màgics, mítics, místics o supersticiosos que semblaven haver desaparegut del panorama cultural d’Occident.

Però no podem reduir aquesta efervescència religiosa a un simple fenomen regressiu. S’està produint una descomposició i una recomposició del fet religiós. Molts ciutadans del segle XXI cerquen la vivència espiritual sense adherir-se a la doctrina, els ritus, les normes i les institucions de cap confessió religiosa concreta.

Les noves recerques espirituals poden ser una de les sortides existencials a la nova situació canviant, dispersa, mòbil i plural. El «misticisme postmodern» demostra la insatisfacció dels individus davant l’asfixiant cultura només tecnocientífica que domina les nostres societats.[14]

La postmodernitat s’articula al voltant de la diversitat, de la manca d’un discurs unitari i del relativisme. La mercantilització de la vida quotidiana ha incrementat espectacularment l’oferta de tota mena de productes. L’accés a la informació a través de les noves tecnologies ha consolidat la fragmentació del discurs teòric. La possibilitat dels individus d’optar segons les seves preferències condueix a un relativisme pràctic.

Aquests factors també han influït en els sistemes de creences tot generant mutacions religioses adaptades als nous paràmetres o bé fent-se resistents al canvi. Per això cal analitzar el retorn del sagrat a la llum dels canvis sociològics concomitants a la postmodernitat.

Tradicionalment, la dimensió col·lectiva –estament, gremi, classe social, nació, Església, sindicat o partit polític– era alhora la protagonista i el marc de la dinàmica social. La raó de ser de cada grup estava associada a un projecte històric. Ara, en canvi, el centre de gravetat s’ha desplaçat del grup a l’individu, que emergeix com a actor principal d’una història que s’ha fragmentat en microrelats biogràfics desvinculats dels grans projectes històrics. D’altra banda, aquesta multiplicitat d’històries tenen lloc en un únic escenari: el món global. Així, l’element comunitari perd pes en l’univers postmodern a favor d’un individu que reivindica el fet diferencial i d’una globalització que tendeix, malgrat les aparences, a homogeneïtzar la societat.[15]

4. LA INDIVIDUALITZACIÓ

Gràcies als valors democràtics, però també al funcionament de l’economia de mercat, s’ha accentuat la dimensió individual enfront de la perspectiva comunitària. L’individu vol ser el protagonista en la construcció d’un projecte vital i en el disseny dels horitzons de futur. Ja no en té prou amb el passat com a font de significats. Fins i tot la presumpció de caducitat distorsiona qualsevol mirada retrospectiva. Ni la tradició ni el grup aporten marcs referencials sòlids en moments de canvis constants.

Llavors és el subjecte, des de la seva solitud, el qui ha de decidir les rutes per les quals ha de discórrer la seva existència. El grup –o, més ben dit, la tribu postmoderna– existeix en la mesura en què hom ha optat per ell, no és previ a la persona sinó que està en funció d’ella. Així la societat esdevé un conglomerat de minories que reflecteixen actituds individuals.

En aquest context la fe esdevé una elecció de la consciència individual, no pas la transmissió cultural d’una veritat revelada. D’aquí la dissociació entre creença i pertinença, la fe sense adscripció, tan característica d’aquest temps.[16]

El crític literari Harold Bloom proposa algunes reflexions que ens permeten entendre el denominador comú de tendències tan diverses com la Nova Era i els fonamentalismes. Segons aquest autor, aquests fenòmens constitueixen una autèntica religió nord-americana basada en l’experiència individual. Els seus orígens es remunten a un xamanisme ancestral que va cristal·litzar en el gnosticisme antic defensor de l’existència d’una identitat pròpia sobrenatural que roman oculta, com una guspira, a l’interior de l’ànima o psique. Aquesta espiritualitat gnòstica es va manifestar a través dels cultes mistèrics com l’orfisme.

Segons Bloom, aquest misticisme de l’antiguitat és el rerefons dels moviments de l’«entusiasme», el pietisme europeu dels segles XVII i XVIII, la religió dels pioners que colonitzaren les terres de l’Amèrica del Nord. D’aquesta arrel comuna dels primers colons provenen bona part de les confessions típicament americanes (mormons, Ciència Cristiana, Adventistes del Setè Dia, Testimonis de Jehovà i pentecostals), però també la Nova Era, que Bloom denomina «orfisme californià», atesa la seva popularitat entre els moviments contraculturals dels anys seixanta i setanta.[17]

Així doncs, en aquest context de religiositat nord-americana, en el qual l’experiència individual esdevé el criteri de validesa, s’ubica la matriu de les noves formes d’espiritualitat, filles de la cultura postmoderna, tant en la versió més alternativa com en les denominacions fonamentalistes. En tots dos casos, l’espiritualitat s’entén com una opció personal. Cada individu tria els mites, símbols, rituals o normes que més li convenen segons les seves preferències o necessitats.

A petita escala, en molts països es viu un procés de desgavellament de la comunitat territorial (la parròquia) en benefici de l’elecció individual, basada en motius afectius o ideològics. L’afinitat ha substituït la proximitat com a criteri determinant en la formació de comunitats. El creixement espectacular de les Esglésies evangèliques està relacionat amb aquest procés; preval l’opció de l’individu per damunt de les consideracions geogràfiques.

L’accent posat en l’experiència personal sovint s’associa al cos, un dels principals definidors de la individualitat. Cal recordar que és un element important en l’economia de mercat, ja que les seves necessitats generen consum. El culte al cos és imprescindible per al desenvolupament d’una sèrie d’indústries i d’activitats econòmiques. Per això no ens ha d’estranyar la seva utilització com a eina en el treball espiritual, superant així els prejudicis propis d’un espiritualisme desencarnat i repressiu.

El benestar corporal, un valor de la societat de consum, dóna lloc a una espiritualitat més preocupada per la salut física que per la salvació de l’ànima.[18] El guariment és un dels elements característics de moltes religiositats, bé siguin les teràpies alternatives o els miracles propis dels cultes pentecostals.

En resum, desproveïts d’institucions amb capacitat real d’imposar definicions i significacions, els individus s’apropien de les creences religioses i les modelen al seu gust, bé sigui personalitzant l’experiència de creure o bé, fins i tot, discrepant obertament dels dogmes establerts per les autoritats eclesiàstiques de la confessió a la qual diuen que pertanyen. Aleshores, els conceptes perden la seva univocitat i les interpretacions es diversifiquen i s’individualitzen.[19]

5. LA GLOBALITZACIÓ

La secularització ha desmantellat l’equilibri nascut de la Pau d’Augsburg (cuius regius, eius religio), que estatalitzava la vida religiosa per evitar guerres civils. Actualment, llevat d’algunes excepcions, la pràctica religiosa ja no està en funció de les directrius polítiques emanades dels Estats confessionals.

Si secularitat i sacralitat eren concebudes com a dimensions excloents dels dinamismes socials, de manera que l’afirmació de l’una comportava la negació de l’altra, en el món d’avui s’accepten com a nivells diversos de convivència que es poden produir simultàniament, ja que formen part d’esferes diferents. En el fons, el món secular ha facilitat el retorn del sagrat sense renunciar a la secularitat.[20]

Fins i tot podríem dir que la secularització ha tingut un efecte bumerang en trencar el monopoli de les grans confessions, sovint en connivència amb els poders públics, i permetre així la pluralitat religiosa i la creativitat espiritual. La separació Església/Estat ha obert el camí a la diversificació de creences i, paradoxalment, ha contribuït al creixement de la religió. La fragmentació religiosa ha obligat cada confessió a revisar els objectius i les estratègies per sobreviure en un context plural i competitiu. Aquesta tensió ha actuat com un revulsiu que ha permès el desenvolupament de formes particulars del religiós.[21]

A més, s’estan desdibuixant els límits fronterers entre els Estats per facilitar la lliure circulació de persones, béns i capitals. Però alhora també s’està produint el traspàs d’idees, objectes culturals, informacions i formes de consum generant una cultura global. El nou marc socioeconòmic ha afectat l’estructura del fet religiós.

A mesura que desapareixen les fronteres estatals, es desterritorialitzen els cultes locals i es deslocalitzen les institucions religioses. Les noves potències econòmiques exporten espiritualitat. La decadència de les religions europees contrasta amb l’embranzida de l’evangelisme nord-americà, l’expansió de l’islam dels països productors de petroli o la popularitat de les religions de l’Índia o de la Xina, els gegants asiàtics.

Els sociòlegs adverteixen que aquest procés d’internacionalització imposa certes condicions. La lliure circulació de creences, la transferència de costums, els préstecs entre religions, el nomadisme espiritual o la internacionalització de l’experiència tenen un preu.

A fi que les creences puguin funcionar en un entorn cultural diferent, és imprescindible configurar-les amb un format compatible amb altres maneres de creure. Actualment, si una religió aspira a ser universal (o global) s’ha d’esforçar a ser culturalment neutra. La dissociació entre religió i territori, és a dir, la desterritorialització, comporta un procés de desculturació (o exculturació), de desconnexió de la cultura matriu i d’obertura a processos d’hibridació i de mestissatge.

Aquesta dinàmica espiritual pot ser entesa a la llum del procés de mundialització. A mitjà termini, la desregulació del mercat comporta l’homogeneïtzació dels productes. En conseqüència, la creació d’un mercat religiós homogeni suposa la desculturació, el distanciament respecte dels marcadors de la cultura originària, per tal que les formulacions religioses esdevinguin un producte exportable.[22] Les noves formes de religiositat neixen d’aquest nou context socioeconòmic i troben en la globalització un espai idoni pel qual difondre’s.

Segons el sociòleg Olivier Roy, la desconnexió cultural del fet religiós provoca un empobriment –tal com queda reflectit en el títol del seu llibre, La santa ignorància. El temps de la religió sense cultura– que dóna lloc a manifestacions poc codificades lingüísticament per tal d’afavorir la transmissió d’un missatge en entorns culturals diversos.[23]

El procés de desterritorialització és acompanyat pel sorgiment d’un neotribalisme globalitzat en què els marcadors estètics són essencials. Així, a través de la indumentària es marca la diferència amb qui hom comparteix espai i, alhora, es reafirma l’adhesió amb qui participa de la mateixa fe.

Les creences se simplifiquen i s’estandarditzen com a efecte de les interrelacions sorgides en un món interconnectat. S’està formant una espiritualitat postmoderna que pot prescindir de les arrels religioses locals perquè disposa de les aportacions d’una religiositat globalitzada.

Es pot acusar les noves espiritualitats de fomentar el desarrelament, perquè obliden la pròpia tradició tot deixant-se fascinar per qualsevol exotisme. El que és llunyà s’idolatra en perjudici del que és proper. L’individu acaba sent amnèsic respecte de la seva pròpia cultura i inculte pel que fa al sentit originari dels continguts religiosos procedents d’altres tradicions.[24]

En resum, és important veure que a escala mundial els processos de secularització, renaixement religiós i recerca individual d’espiritualitat no són moviments que es contradiguin els uns amb els altres, sinó que estan interrelacionats com a part d’un procés de formació d’una societat global, humana i pluralista.[25]

6. LA DISLOCACIÓ DEL SAGRAT

Un cop descrites les variables socioeconòmiques que, dins de la lògica de la postmodernitat, incideixen en la configuració del fet religiós en el món d’avui, passem a analitzar com afecten l’estructura interna del sagrat.

La modernitat va encetar el procés de ruptura amb la tradició.[26] Però avui l’artífex d’aquest trencament ja no és la raó sinó la vivència. La divisa de la Il·lustració, el sapere aude de Kant, ha donat pas a un experiri aude propi d’una postmodernitat poc interessada en els antecedents històrics. Les noves espiritualitats plantegen un interessant debat teòric sobre l’encaix de l’experiència dins de la tradició. Si bé sovint s’entén la primera com a conseqüència de la segona, també és possible plantejar una experiència personal que desborda la rigidesa de la tradició.

El presentisme postmodern consolida l’escletxa que separa experiència i tradició en enaltir l’una i menystenir l’altra. La relació entre ambdues dimensions del fet religiós pot resultar tensa. Les formulacions teològiques poden encotillar la vivència personal i l’individu se sent engavanyat per les normes que emanen de les institucions religioses. Prefereix una comunitat emocional on integrar-se de manera voluntària i d’on pot rebre un suport afectiu mitjançant els lligams establerts entre els diversos membres.[27]

Mentre les religions convencionals han mantingut l’hegemonia, s’ha sobreentès que la tradició era una matriu on es gestava l’experiència. D’aquí la importància de la transmissió de la fe a través de les institucions socials: família, escola i organitzacions religioses. La crisi d’aquest sistema institucional ha desarticulat les estratègies de transferència de la fe. Aquest fet explicaria en gran mesura la desafecció que pateix el cristianisme en el món occidental.

En ocasions, s’atorga una rellevància tal a la doctrina, al ritu, als preceptes o a la institució que les formes culturals acaben reemplaçant l’autèntica experiència del sagrat. S’absolutitzen les formulacions religioses tot atribuint característiques sobrenaturals i eternes a aspectes purament conjunturals. Aquesta distorsió és, de fet, un acte d’idolatria, ja que es confon Déu amb les imatges que el representen, la revelació amb els arguments que l’expliquen, les accions divines amb els ritus celebrats per commemorar-les, l’amor amb el compliment de les normes que l’expliciten.

Quan l’esperit humà intenta anomenar/conèixer Déu d’una manera adient, corre sempre el risc de constituir-lo en ídol, és a dir, de manifestar no l’essència de Déu sinó la imperfecció de la nostra pròpia mirada.[28]

La transmissió de la fe és quelcom més que la simple transferència d’una doctrina o la perpetuació d’unes creences. La tradició és el contenidor que preserva la memòria de les experiències dels avantpassats. El llegat de la fe està configurat per unes vivències traduïdes i transmeses culturalment; no es pot reduir a unes veritats, equiparables a les formulacions científiques o filosòfiques.

El fet religiós és un sistema viu que interactua amb la realitat. L’excessiva rigidesa en els mecanismes d’interacció de les esferes del sagrat pot acabar esclerotitzant el sistema de manera que sigui incapaç d’adaptar-se a les circumstàncies de cada moment històric.

L’accés a una cultura religiosa implica entrar en contacte amb unes vivències contagioses. El substrat experiencial de la tradició es pot encomanar generant noves experiències que, convenientment transformades en cultura, seran noves baules de la cadena que connecta una generació amb la següent. L’experiència subministra noves energies a l’entramat religiós, sense les quals acabaria fossilitzant-se i esdevenint un àmbit cultural estèril. Gràcies a les experiències que adapten els continguts heretats a les circumstàncies de cada moment històric, les tradicions es van renovant i actualitzant.

Ara bé, la força de la tradició també pot tergiversar l’experiència. Tota vivència és interpretada –correctament o incorrectament– des de les coordenades establertes. En conseqüència, els models culturals esdevenen motlles que afaiçonen la vivència subjectiva i la fan comprensible i comunicable. Les creences poden actuar com a prejudicis que constrenyen l’experiència i l’ofeguen tot privant-la de la llibertat de pensament i d’interpretació.

Per aquest motiu, en la societat postmoderna es reivindica una experiència espiritual al marge de la tradició. La nova efervescència religiosa reclama una fe emancipada de dogmes, ritus, normes i institucions, en sintonia amb un nou model de ciutadà que, d’acord amb el que succeeix en la política o en el mercat, vol que la seva opinió prevalgui per damunt de models heretats. Al cap i a la fi, afrontem una nova secularització, la de les consciències.

Marià Corbí sosté que les religions, tal com han existit a Occident durant els darrers dos mil anys, han arribat a la fi o estan a punt d’extingir-se.[29] Està naixent una nova manera de viure i expressar les experiències religioses que, segons aquest autor, no hauria de rebre el nom de «religió».[30]

En canvi, des de les tradicions religioses no s’entén una experiència espiritual desvinculada d’una religió estructurada. Segons Manuel Fraijó, «cultivar l’espiritualitat en aquests continents és fer-ho de la mà de les seves religions, encara que es faci críticament o, fins i tot, herèticament.»[31]

Resulta molt complicat separar experiència i tradició. La vivència subjectiva aïllada de la tradició ens aboca al solipsisme. El culte a les emocions obre la porta a tota mena de manipulacions o bé pot fer que ens perdem pels atzucacs de l’inconscient.

D’altra banda, sense la dinamització experiencial, s’afebleix la capacitat semàntica de les concrecions culturals que donen forma a la tradició. Perden la potencialitat de referir-se al transcendent. Aleshores, el discurs teològic, la celebració litúrgica, els manaments i l’estructura comunitària esdevenen una especulació gratuïta, un formalisme anacrònic, unes imposicions capricioses i uns vincles artificials.

Així mateix, les mediacions culturals que vertebren una tradició religiosa també poden desconnectar-se entre elles i reforçar el procés dessacralitzador. Quan es prescindeix de les concordances que doten d’unitat a la tradició, la doctrina esdevé filosofia, literatura o superstició; el ritu es converteix en protocol, art o màgia; els preceptes es transformen en reglaments, ètica o obsessions; i la comunitat dels creients arriba a ser institució política, empresa o secta.

En definitiva, el retorn del sagrat pot comportar la secularització de les vivències religioses. En desvincular espiritualitat de tradició, la societat civil està arrabassant a les institucions religioses el seu monopoli sobre l’experiència espiritual. En paraules de Gauchet, «allò que s’esdevenia dins de les religions s’ha de recompondre fora de la religió». Aquest autor indica algunes experiències que assumeixen aquesta funció: l’estètica, la imaginària, la del coneixement, la psicològica d’un mateix i l’ètica.[32]

7. CONCLUSIÓ

L’impacte de la crítica moderna feia preveure la desaparició del fet religiós. La fe semblava quelcom propi d’una altra època i quedaria eclipsada pel progrés científic i les llibertats democràtiques. Malgrat totes les reticències, el cristianisme es va haver d’adaptar als nous temps. Això li va permetre esporgar supersticions i credulitats, però conduí molts creients cap a actituds properes al deisme.

Durant el darrer terç del segle XX, nombrosos col·lectius cristians, per ser acceptats en una societat secularitzada, van despullar la seva religió dels elements vinculats al Misteri. Amb la intenció d’oferir un missatge versemblant a una generació formada en el racionalisme, adoptaren una actitud iconoclasta: van simplificar la litúrgia, racionalitzar el discurs teològic i desmitologitzar les Escriptures.

A hores d’ara, es dóna la paradoxa que als nous creients no els satisfà aquesta religió i opten per propostes menys racionalistes. Els assedegats de Misteri no se senten còmodes en la religió dels seus avantpassats i cerquen experiència a Orient o en els nous productes religiosos importats dels Estats Units.

Així, l’actual retorn del sagrat es caracteritza per la ruptura de la vivència personal amb els referents de la tradició. L’individu assumeix el protagonisme en la configuració de les creences i la societat global li aporta els continguts religiosos a partir dels quals confeccionar el seu credo particular. Les diverses peces que articulen el sistema religiós s’han desconnectat entre elles, la qual cosa pot provocar la seva dissolució o, ben al contrari, prepara el camí per tal que es tornin a engranar tot oferint una nova combinació més adaptada als nous paràmetres socials.

El cristianisme se sent interpel·lat per aquest ressorgiment de l’espiritualitat. En un temps de predomini de l’enfrontament dialèctic entre els polítics, de les subtileses de la retòrica acadèmica i de la seducció agressiva en el llenguatge audiovisual, el cristianisme ha de ser exemple de voluntat de diàleg.

Amb tot, la nova situació no està exempta de certs perills. Per això, els creients han d’estar a l’aguait dels cants de sirena que amb missatges clars i contundents falsegen la realitat. No han de deixar-se enlluernar pels productes religiosos que, sovint adulterats, es difonen per Occident gràcies a un bon màrqueting. Una actitud assenyada els ha d’ajudar a resistir l’atracció dels miratges que els esperonen a seguir sensacions i intuïcions per arribar a un futur que mai no serà. També han d’evitar de quedar-se atrapats en l’enyorança d’un passat meravellós que mai no va ser.

Ara bé, per més que alguns dels nous fenòmens facin basarda, no s’ha de demonitzar el reencantament actual, ja que, en conjunt, posa de manifest l’anhel d’Absolut que impregna la condició humana. Malgrat els recels que desvetllen les noves religiositats, el cristianisme no pot desaprofitar aquesta oportunitat per enriquir-se i, alhora, compartir la seva experiència amb els cercadors de la Veritat.

Les espiritualitats alternatives el poden ajudar a adonar-se del valor de l’experiència espiritual i recuperar així el patrimoni místic conservat en la seva tradició. Cal completar la intuïció d’André Malraux, «el segle XXI serà místic o no serà», amb la corresponent de Karl Rahner: «el cristià del segle XXI serà místic o no serà».

L’èmfasi en l’experiència personal no és fruit d’un caprici o d’una moda. La vivència dels individus d’aquesta nova societat és diferent de la dels seus avantpassats, perquè els factors socials i culturals que hi intervenen ja no són els mateixos. Llavors, els paràmetres aportats per la tradició perden part de la seva significativitat.

L’experiència personal pot ser una font de renovació per a les institucions religioses i, al seu torn, les categories de la tradició encara poden canalitzar la força que acompanya la vivència. Tal vegada, el gran repte del món d’avui sigui resignificar la tradició per tal de reactualitzar-la i reconnectar-la amb la realitat social.

El nihilisme contemporani pot esdevenir un catalitzador per al creient si l’assumeix com un procés de purificació similar al viscut per Job. La imatge que aquest personatge bíblic té de Déu li és trastocada, o fins i tot refutada, per les circumstàncies que afronta i, en comptes d’aferrar-s’hi com fan els seus amics, es deixa conduir pel Déu en qui creu i arriba a una altra imatge o simplement a abandonar-se al Misteri insondable.[33]

El context postmodern planteja un nou escenari on es poden retrobar una raó desabsolutitzada i una fe a la intempèrie. La insatisfacció postmoderna renega avui dels vells reduccionismes de la racionalitat moderna; per tant, la raó autotranscendida pot reprendre un diàleg renovat amb l’opció de fe. Els creients supervivents al procés de secularització i al fenomen de la mort de Déu han après que els principis emancipadors de la modernitat no els han fet més incrèduls, sinó més adults. Per això mateix, el Déu cristià té encara alguna cosa a dir en el món postmodern.[34]

Notes:

[1] Ponència llegida el 18 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern». Vegeu del mateix autor, El reencantament postmodern, Barcelona, Cruïlla, 2012.

[2] Dolors Espinet, La veritat crema. Una crònica del tràgic incendi d’Horta de Sant Joan, Lleida, Pagès editors, 2010, pp. 29-31.

[3] L’any 1984, el 71% dels joves espanyols creia en Déu. L’any 2010, el percentatge s’havia reduït a un 52,8%. Pel que fa a la creença en una vida després de la mort, la disminució també és destacable: es passa del 42% al 28,2%. DDAA, Jóvenes españoles 2010, Madrid, Fundación SM, 2010, p. 186.

[4] La pràctica religiosa a Catalunya està en ple retrocés. L’any 2000 un 74% de la població reconeixia la seva pertinença a una religió; l’any 2009 aquesta xifra disminuïa fins a un 52,3%. Mentre els ateus representaven el 7% de la població l’any 2000, el 16,1% dels catalans s’identificaven com a ateus l’any 2009. Cf. Javier Elzo, Valors tous en temps durs. La societat catalana a l’enquesta europea, Barcelona, Barcino, 2011.

[5] Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, Alianza, 2002, p. 273.

[6] Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión, Madrid, Trotta, 2005, pp. 9-10.

[7] Javier Sádaba, De Dios a la nada. Las creencias religiosas, Madrid, Espasa Calpe, 2006, p.173.

[8] Fernando Savater, La vida eterna, Barcelona, Ariel, 2007, p. 42.

[9] Javier Elzo, Valors tous en temps durs. La societat catalana a l’enquesta europea, op. cit., p. 324.

[10] Gabriel Amengual, La religió en temps de nihilisme, Barcelona, Cruïlla, 2003, p. 79.

[11] André Comte-Sponville, L’ànima de l’ateisme, Barcelona, Paidós, 2007, p. 141.

[12] David Lyon, Jesús en Disneylandia. La religión en la posmodernidad, Madrid, Cátedra, 2002, p. 71.

[13] José María Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander, Sal Terrae, 1988, pp. 121-128.

[14] Juan Martín Velasco, Mística i humanisme, Barcelona, Cruïlla, 2006, p. 42.

[15] Segons José Casanova, en el món veiem dos tipus de moviments religiosos. L’un és la individualització, la cerca de la identitat religiosa personal al marge de les institucions eclesiàstiques, la desconfessionalització. L’altre, la formació d’identitats religioses globals, la comunitat imaginària religiosa de reconeixement mutu. José Casanova, «Espiritualitat i fet religiós en les societats secularitzades», a DDAA, Religions i espiritualitat en un món en crisi, Barcelona, Centre d’Estudis Jordi Pujol, 2010, p. 14.

[16] S’ha fet famosa la fórmula believing without belonging, enunciada per la sociòloga anglesa Grace Davie.

[17] Harold Bloom, La religión en los Estados Unidos. El surgimiento de la nación poscristiana, Mèxic, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 44-59.

[18] M. del Mar Griera i Ferran Urgell constaten en el seu treball de camp que la gran majoria de les persones que freqüenten els centres i les botigues amb productes amb connotacions religioses ho fan, d’entrada, cercant solucions a problemes físics i no pas per una recerca espiritual. Aquest segon aspecte es fa present de manera lenta i progressiva durant el llarg procés en què es practiquen les activitats ofertades, o bé no s’hi accedeix mai. M. del Mar Griera i Ferran Urgell, Consumiendo religión. Nuevas formas de espiritualidad entre la población juvenil, Barcelona, Fundació La Caixa, 2002, p. 93.

[19] Javier Elzo, Valors tous en temps durs. La societat catalana a l’enquesta europea, op. cit., p. 323.

[20] Jordi López, Asuntos religiosos. Una propuesta de política pública, Madrid, PPC, 2010, p. 59.

[21] David Lyon, Jesús en Disneylandia. La religión en la posmodernidad, op. cit., pp. 60-61.

[22] Olivier Roy, La santa ignorancia. El tiempo de la religión sin cultura, Barcelona, Península, 2010, pp. 223-224.

[23] Ibid., pp. 250-251.

[24] Frédéric Lenoir, La metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occidental, Madrid, Alianza, 2005, p. 75.

[25] José Casanova, «Espiritualitat i fet religiós en les societats secularitzades», op. cit., p. 15.

[26] Etimològicament, el mot tradició prové de dos verbs llatins: tradere i transmittere. El primer es refereix a quelcom que es dóna, es ven o es deixa; el segon posa tot l’accent en l’acte mateix d’un subjecte humà que és el protagonista d’una transmissió concreta. Per a l’antropòleg Lluís Duch, «l’autèntica tradició és una acció comunicativa i contextualitzadora, amb el concurs de la qual els individus i els grups humans integren alguns fragments de la dotació cultural dels seus avantpassats en el seu propi present.» Lluís Duch, Religió i comunicació, Barcelona, Fragmenta, 2010, pp. 55-56.

[27] José María Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, op. cit., p. 123.

[28] Àngel Castiñeira, L’experiència de Déu en la postmodernitat, Barcelona, Cruïlla, 1991, p. 114.

[29] Marià Corbí, Hacia una espiritualidad laica, Barcelona, Herder, 2007, p. 203.

[30] Marià Corbí, Religión sin religión, Madrid, PPC, 1996, p. 84.

[31] Manuel Fraijó, «És possible una espiritualitat laica més enllà de les religions?», a Comprendre, XI-2009/1, p. 7.

[32] Luc Ferry i Marcel Gauchet, Lo religioso después de la religión, Rubí, Anthropos, 2007, p. 61.

[33] Gabriel Amengual, La religió en temps de nihilisme, Barcelona, Cruïlla, 2003, p. 83.

[34] Àngel Castiñeira, L’experiència de Déu en la postmodernitat, op. cit., pp. 141-142.

EL HECHO RELIGIOSO EN NUESTRO CONTEXTO CULTURAL. CONSIDERACIONES DESDE LA SOCIOLOGÍA[1]

Francisco Javier Elzo Imaz

Universidad de Deusto

1. DIMENSIÓN RELIGIOSA MUNDIAL, EUROPEA Y ESPAÑOLA. UNA CONTEXTUALIZACIÓN ESTADÍSTICA

Diarmaid MacCulloch, profesor de Historia de la Iglesia en la Universidad de Oxford, ha publicado una monumental historia de la cristiandad que inicia con los griegos, mil años antes de Jesucristo, y culmina en nuestros días. En la anteúltima página de su texto, antes de dar paso a más de doscientas páginas de notas y bibliografía, parte de ella comentada, escribe que «la mayoría de los problemas del cristianismo a principios del siglo XXI provienen de su éxito; en 2009 cuenta con más de dos mil millones de fieles, una cifra cuatro veces superior a la de 1900, un tercio de la población mundial y más de quinientos millones más que su competidor más próximo, el Islam».[2]

Visto desde España o desde el Occidente europeo, la afirmación resulta chocante cuando vemos las iglesias vacías, el escaso eco de lo religioso en los medios de comunicación y constatamos que cuando aparece una noticia de signo religioso, en la mayoría de los medios, es tratada displicente o negativamente. La religión cristiana, católica en nuestros lares, es vista como cosa del pasado, la musulmana como signo de intolerancia y las demás son prácticamente inexistentes, quizás con la excepción de los evangélicos en algunas zonas como Catalunya.

Por otra parte, Jean-Louis Schlegel comenta que «la chute du catholicisme européen est à la fois spectaculaire dans les chiffres et discrète comme phénomène social ressenti, vécu».[3] Por ello, «il est à craindre que la disparition annoncée du catholicisme réel soit plus négative pour le politique en France et en Europe que l’influence occulte et durable de ce catholicisme fantasmé»,[4] en referencia al catolicismo de determinados medios y corrientes de opinión.

Hace ya varias años, el profesor Ignacio Sotelo escribía que «el pensamiento ilustrado diagnosticó el futuro de la religión: su desaparición. […] El análisis sociológico actual y los análisis de otras ciencias sociales han demostrado el incumplimiento de este pronóstico».[5]

Hablando de estas cosas suelo referir la lista de libros parareligiosos que encontré en la T4 del aeropuerto de Barajas en el expositor de «libros más vendidos» en julio de 2006, tirado en el aeropuerto con motivo de uno de los innumerables paros y huelgas que convocaba el sindicato SEPLA de pilotos de Iberia. Se trataba de La Biblia de barro, La Sombra de Dios, La conspiración de Asís, Los pecados de la Biblia, El Código da Vinci, La Rosa de David, El Himno de los demonios, La Cena secreta, Al Sur de la resurrección, El último ritual, A la sombra del Templo, El Evangelio de Judas, Caballeros de la Vera-Cruz, Las Puertas del Paraíso, Vaticano 2.035, La sombra de la catedral y Las chicas del rosario. Para una sociedad, pretendidamente secularizada, resulta, como poco, chocante.

En fin, conviene recordar estas palabras de Émile Poulat cuando dice lo siguiente:

Todas las previsiones sobre la situación religiosa en torno al año 2000 emitidas alrededor de los años 1980 por publicaciones prestigiosas o por organismos oficiales, no se han cumplido. Procedían de proyecciones de tendencias observadas, olvidando que la historia está hecha de surgimientos inesperados. Nadie sospechó el fin del mundo comunista, el restablecimiento de la Iglesia ortodoxa en el Este, el mantenimiento global en proporción estadística de la Iglesia católica, la potente subida de un Islam dividido contra sí mismo, la expansión en América Latina y en otras partes de las corrientes evangélicas.[6]

En realidad las cosas son complejas. Un reciente trabajo sobre la presencia del cristianismo en el mundo y su evolución en los últimos cien años nos muestra, en efecto, una realidad que reflejamos en la tabla 1.

TABLA 1. EVOLUCIÓN EN % DE LA DISTRIBUCIÓN MUNDIAL DE LOS CRISTIANOS EN LOS ÚLTIMOS CIEN AÑOS.

	1910	2010	1910-2010
Europa	666,3	225,9	-60,9 %
América del Norte, Centro y Sur	227,1	336,8	+35,8 %
Oriente Medio - Norte de África	00,7	00,6	-14 %
Asia - Pacífico	44,5	113,1	+191,2 %
África Subsahariana	11,4	223,6	+1.587 %
	100 %	100 %

Fuente: Global Christianity. A Report on the Size and Distribution of the World’s Christian Population. Pew Research Center. Diciembre de 2011. Elaboración propia.

Una cosa es decir que, al final de la primera década del siglo XXI, los cristianos conforman un tercio de la humanidad, la misma proporción, por número de habitantes, que hace cien años (en plena crisis del modernismo de la que no hemos salido, sostengo), y otra bien distinta es reconocer que la distribución de cristianos en el mundo se ha modificado sustancialmente. En efecto, si el año 1910 el 66% de los cristianos en el mundo se concentraba en Europa, cien años después esta proporción desciende 40 puntos porcentuales para situarse en el 26%. La cristiandad, estadísticamente hablando, ha transitado de Europa a las Américas (del norte, centro y sur), así como al Pacífico asiático y, de forma particular, al África subsahariana. No podemos entrar aquí en las causas de semejante transformación, que son muchas y de signo variado. Limitémonos a señalar dos. De entrada, la distinta evolución demográfica de Europa con una natalidad que no asegura su mera supervivencia, mientras en prácticamente el resto del mundo encontramos también un descenso, pero esta vez de la mortalidad infantil en un proceso de florecientes tasas de natalidad. En segundo lugar, no podemos olvidar una cultura, la europea, que ha sido incapaz hasta de aceptar sus históricas raíces cristianas a la hora de redactar en 2004 la fallida Constitución de la Unión Europea, que, finalmente, al no ser ratificada por Francia, Holanda y otros países (no por cuestiones religiosas, sino por temor a perder su identidad y soberanía nacional) no entró en vigor.

Esta última decisión se explica también si atendemos a la Encuesta Europea de Valores 2008-2009 realizada en 45 países europeos. Preguntados los ciudadanos de más de 18 años de dichos estados por las cualidades que los padres deben desarrollar en sus hijos dentro del ámbito familiar, la fe religiosa se sitúa en el anteúltimo lugar. Solamente la abnegación recibe menos menciones entre las once propuestas de la lista. Así, por ejemplo, la transmisión de la fe religiosa en los hogares es importante para el 8% de los franceses, el 9% de los alemanes, el 6% de los suecos, el 12% de los españoles, aunque sube al 36% para los italianos y al 41% para los irlandeses. Estos datos son extremadamente reveladores del peso que tiene la fe religiosa, y más concretamente su transmisión a los menores, dentro de la sociedad europea actual. Estos son los mimbres con los que tendrá que trabajar cualquier centro educativo, máxime si es de orientación religiosa.

Pero aún se puede precisar y concretar más el contexto sociológico en el que se mueve la escuela, comenzando por la segmentación mundial de los cristianos según diferentes confesiones religiosas. En números redondos y, según la misma fuente arriba apuntada, de los dos mil millones de cristianos en el mundo en el año 2010, poco más de la mitad, el 50,1% son católicos, esto es, algo más de mil millones de personas en el mundo son católicas. El 36,7% son protestantes en sus diferentes denominaciones, algo más de 730 millones de personas. El 11,9 % son ortodoxos, algo menos de 200 millones y, el resto, el 1,3 %, unos 26 millones, cristianos de otras confesiones religiosas.

En Europa, el año 2010 había 262 millones de católicos, 101 millones de protestantes y 200 millones de ortodoxos. En España, había 35 millones de católicos (más del 70%, lo que coincide con los datos suministrados por los últimos barómetros del CIS), 460.000 protestantes y 900.000 ortodoxos, en gran parte rumanos. Añadamos que, según el Observatorio Andalusí,[7] en base a datos de diciembre de 2010, la cifra de conciudadanos musulmanes en España representa aproximadamente el 3% de la población total. En valores absolutos un millón y medio de personas.

2. EL POST-ATEÍSMO EN EL ESTE DE EUROPA: UN APUNTE[8]

A tenor de la opinión de Constantin Sigov:

En Europa estos últimos años se oye hablar cada vez más de un nuevo pensamiento post-secular. Pero tan importante es comprender el papel que tiene la experiencia post-atea en ese pensamiento. Es posible que el nuevo vector de la discusión sobre el cristianismo post-constantiniano sea la toma en conciencia de un gran hecho histórico que, por ahora, parece seguir en silencio: el ateísmo después de Stalin. […] Se trata de un fenómeno histórico-político del imperio ateo, [imperio] que ha tenido un comienzo y un final.[9]

Las reflexiones de Sigov obligan a los occidentales europeos a ensanchar su horizonte geográfico al referirse a lo que significa Europa, máxime en estos tiempos en los que gran parte de Europa Oriental ya forma parte de la Unión Europea. Obliga a tener en cuenta que Europa es bastante más que su parte occidental. Y, así, mientras lo que en el Occidente europeo parece ser dominante, a saber, el fenómeno de la secularización –aunque muchos pensamos que estamos ya aquí también en un periodo post, el período post-secular con potente emergencia de nuevas sacralidades–, en la parte oriental de Europa, en Rusia y en gran parte de las antiguas repúblicas soviéticas asistimos, por el contrario, al fenómeno opuesto: el post-ateísmo, con un retorno emergente del sentimiento y de las manifestaciones de la religiosidad ortodoxa.

En realidad, a decir de estudiosos del tema, esa religiosidad no se extinguió y durante los largos años del ateísmo militante parece haberse mantenido. Por ejemplo, el profesor Ioan-Marius Bucur se expresa en estos términos: «Yo considero –lo que ha sido confirmado por estudios de historia oral– que en los países comunistas una religión invisible (Th. Luckmann) ha existido bajo diferentes formas, aunque este fenómeno no haya tenido la misma envergadura en todo el espacio europeo controlado por los comunistas».[10]

Esta mirada al este europeo, además de extender la visión de Europa hacia otros parámetros que, insistimos en ello, ha de tener incidencia en el mundo europeo occidental por mor de la globalidad que proporciona Internet y la movilidad de personas a nivel transnacional, nos permite atisbar que la concepción del tiempo sagrado (siguiendo las importantes reflexiones de Halmut Rosa)[11] adquieren un nuevo relieve.

De nuevo Sigov lo expresa perfectamente: «La escatología bíblica arrebata a la utopía comunista su prerrogativa principal: el derecho exclusivo a un porvenir radiante. La atracción de una pseudo-escatología secular para numerosos intelectuales occidentales se refleja muy bien en la famosa divisa de Jean-Paul Sastre: el marxismo es el horizonte infranqueable de nuestro tiempo. Las ideologías utópicas, descritas por Ernst Bloch en su libro El Principio Esperanza, pretendían la exterminación final de la doctrina bíblica de la historia santa orientada hacia el advenimiento del Mesías. Después de 1968 el mundo aparecía bajo el imperio de la Utopía sobre las conciencias y los pueblos, de Cuba a Europa oriental».[12] Pero, continúa a renglón seguido Sigov, «Al mismo tiempo, he aquí lo que podíamos leer en la Enciclopedia editada por el Instituto de Filosofía de la Academia de las Ciencias de la URSS:

Las catástrofes históricas que sumergen al pueblo judío (el exilio de Babilonia de 568 de antes de nuestra era, la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 de nuestra era, la derrota de la rebelión de Bar-Kokhba y las sangrantes represiones anti-judías de 135) refuerzan el interés hacia la escatología: la historia dirigida por Dios debe trascenderse a sí misma en el advenimiento de los ‘cielos nuevos’ y de la ‘tierra nueva’ (Is. 65,17) en el advenimiento del ‘siglo a venir’… (Constantin Sigov, citando a Averintsev en su artículo sobre la escatología en la Enciclopedia)».

Esta tensión entre la iglesia particular y la iglesia universal que ha transitado a lo largo de toda su historia adquiere en la actualidad de un mundo globalizado, e instantáneamente interconectado, una acuidad que nunca tuvo. De ahí que mirando al futuro, en este orden de cosas, varias cuestiones clave se plantean en la actualidad a las confesiones religiosas. Pensamos, en concreto en la Iglesia católica, en cuál será su modelo dominante, si poniendo el acento en una iglesia «nacional» o en una universal sin arraigo en el ámbito geográfico donde ejerce su trabajo, con las variantes intermedias que esta polarización permite. Pensamos también en las relaciones interreligiosas, así como en las relaciones entre creyentes y no creyentes en un estado laico a tenor de las diferentes formas de entender la laicidad.

3. CUATRO MODELOS DE CRISTIANISMO (CATOLICISMO) Y SU POSIBLE FUTURO INMEDIATO

Comencemos por la primera de las cuestiones: ¿cómo vivir la dinámica particular-universal dentro del cristianismo? Proponemos cuatro modelos de cristianismo (catolicismo) en la relación fe-cultura, en el futuro, en la sociedad globalizada de hoy, bajo los términos de «cristianismo desencarnado», «sectas o guetos», «cristianismo identitario» y, por último, «cristianismo encarnado e histórico».

1. Para el «cristianismo desencarnado» lo esencial estará en la vida de oración, personal o comunitaria, que puede convertirse en, prácticamente, la única marca definitoria de su condición religiosa. (No tengo en cuenta aquí las vocaciones monásticas contemplativas). Cabría decir que la actividad profesional y la implicación cultural, social o política, en la medida en que se den, estarán desligadas de su fe religiosa, más allá de una ética individual que puede ser incluso ejemplar. En este modelo, la dimensión universal de la religión es claramente superior a la dimensión local o particular.

El investigador de las relaciones entre lo político y lo religioso, y director del CNRS francés, Olivier Roy, en un incisivo trabajo reciente, ha emitido la hipótesis central de que vivimos tiempos en los que se difumina el vínculo entre cultura y religión. Ya el subtítulo de su libro lo refleja claramente: «el tiempo de la religión sin cultura».[13] Una de las formas, no la única como veremos inmediatamente, en la que se produce esta difuminación entre lo cultural y lo religioso nos lo ofrecen las manifestaciones religiosas espiritualistas que Roy denomina fundamentalistas o carismáticas cuando afirma que «está claro que, en todos los casos, son las formas llamadas fundamentalistas o carismáticas de las religiones las que han experimentado un desarrollo más espectacular, ya sean los evangelismos protestantes o el salafismo musulmán. Un mismo fenómeno de radicalización ortodoxa recorre la Iglesia católica y el judaísmo, e incluso el hinduismo. El fundamentalismo es la forma de lo religioso mejor adaptada a la globalización, porque asume su propia deculturación [pérdida de identidad cultural] y hace de ella el instrumento de su pretensión de universalidad».[14]

Un apunte actualizado sobre la presencia en España de los denominados nuevos movimientos de ámbito católico, con especial referencia a los neocatecumenales, lo encontramos en el trabajo de Virginia Drake. Se expresa así: «Las cifras que se ofrecen a continuación han sido facilitadas expresamente para la publicación de este libro desde las propias instituciones; en muchos casos, calculando el número de comunidades formadas y la media de personas que participan en ellas. Hay que decir —añade Virginia Drake— que en los centros de coordinación de la mayor parte de estas realidades eclesiales no existen registros en los que inscribirse, ni sus miembros realizan votos o promesas concretas exceptuando el Opus Dei y los Legionarios de Cristo».[15]

Por nuestra parte nos limitamos a transcribir las referidas a España (para el mundo entero la cifra total ofrecida es de 17.862.000 personas).

Instituciones	Número de personas adscritas en España
Camino Neocatecumenal	300.000
Adoración Nocturna	52.000
Renovación Carismática	40.000
Movimiento Focolar	40.000
Opus Dei	30.000
Legionarios de Cristo / Regnum Christi	4.000
Comunión y Liberación	3.000
Total	469.000

En este modelo estaríamos ante un cristianismo que se expresaría de la misma forma en España que en América Latina, en la India o en el corazón de África, casi con la única excepción del idioma. Vemos escaso porvenir a esta modalidad de cristianismo a medio plazo, pese al auge que parecen experimentar estas manifestaciones de lo religioso en nuestros días. Nuestra hipótesis es que, más pronto que tarde, algunas de estas corrientes religiosas corren el riesgo de traspasar el límite hacia el modelo de secta (en sentido sociológico del término) o de gueto, también de signo fundamentalista.

2. El modo «secta o gueto» se caracteriza por la actitud de quienes hacen gala de vivir separados del mundo; mundo que sería perverso o, al menos, con intrínseca necesidad de purificación. La salvación pasaría por formar parte del grupo de pertenencia, «su» iglesia. Esta idea está más extendida de lo que cabe suponerse y no se limita a minoritarios grupos extremistas. Por ejemplo, la expresión de «los cristianos, únicos depositarios de la única verdad», a la que se añade la máxima de que «fuera de la Iglesia no hay salvación», la podemos encontrar, aunque que con matices y en evidente intento de rebajar la rotundidad de la exclusión, en el mismísimo Catecismo de la Iglesia Católica.[16]

Sin embargo, en esa misma Iglesia católica encontramos textos que cuestionan lo que en el propio Catecismo se dice. Así en este texto teológico, pero de profundas consecuencia sociopolíticas, del anterior papa Joseph Ratzinger, escrito hace más de treinta años, se afirma: «¿En dónde consta que el tema de la salvación deba asociarse únicamente con las religiones? ¿No habrá que abordarlo, de manera mucho más diferenciada, a partir de la totalidad de la existencia humana? ¿Y no debe seguir guiándonos siempre el supremo respeto hacia el misterio de la acción de Dios? ¿Tendremos que inventar necesariamente una teoría acerca de cómo Dios es capaz de salvar, sin perjudicar en nada la singularidad única de Cristo? ¿No será quizás más importante entender internamente esa singularidad única y vislumbrar así, a la vez, la amplitud de su irradiación, sin que podamos definirla en sus detalles concretos?».[17]

Salvo distorsionar el lenguaje, haciéndole decir lo que no dice o perdiéndose en bizantinas explicaciones histórico-contextualizadoras, no se ve cómo conciliar ambos textos. Retornaremos, más adelante, a esta cuestión central para el futuro de las religiones en un punto «ad hoc», cuando abordemos la confluencia de religiones en un mundo globalizado.

Centrándonos ahora en el modo secta o gueto queremos subrayar brevemente cómo la actual intercomunicación en red digital, en vez de crear comunidades universales, en realidad hace proliferar las particulares. De hecho, si bien «la Web favorece las relaciones sociales, también hay una disminución de experiencias cívicas compartidas por un número elevado de personas. Es un fenómeno subrayado por Habermas que deplora la «fragmentación» de la comunidad cívica, ocasionada, según él, por Internet en las democracias.[18] Sentirse miembro de una «comunidad» de internautas, refuerza la socialización e integración de sus miembros en esas comunidades pero no asegura, en absoluto, su integración en el todo social. Puede ser «una forma de segregación, cuyos miembros perciben el conjunto social (instituciones y leyes) como algo ajeno a su vida y la vida de los suyos, su cadena de amigos».[19]

La reflexión de Olivier Roy al final de su ya referido libro sobre nuestro tiempo de «religión sin cultura», apunta en el mismo sentido al escribir que «el efecto de convicción queda reforzado, porque el grupo se autoafirma y no se ve desmentido por una práctica social exterior. Vivimos en sociedades en forma de archipiélagos. En realidad estamos inmersos en subculturas que en el fondo niegan su pertenencia a una cultura abarcadora y perenne. Pero ése es también el límite de lo religioso puro.»[20]

3. El «cristianismo identitario» respondería al modelo que se serviría de la dimensión religiosa como factor identificador de un país o de los miembros de un país. Es el modelo que supondría que un polaco o un español hubieran de ser católicos, un danés o un británico protestante, un tibetano budista, un gitano (o muchos gitanos en España) de la Iglesia de Filadelfia, un egipcio o un malayo, musulmán… No me detengo en las diferentes acentuaciones que estas identificaciones presentan en unos u otros espacios geográficos. Me basta aquí añadir, a título más que anecdótico, que cada vez que paso por el número 5 de la avenida Jerez en Madrid y leo en el rótulo de la puerta de entrada «Embajada de la República Islámica de Irán», me digo que, por ejemplo, ante el 259B del Paseo de la Castellana no voy a encontrar otro rótulo que diga «Embajada del Reino Anglicano de Gran Bretaña».

Este cristianismo identitario, que, con los ejemplos que acabo de dar, es evidente que no se limita al cristianismo, presenta algunas particularidades que quisiera resaltar brevemente. Recordemos, en primer lugar, que hace ya mucho años, Jacques Maritain escribió que «sería un error mortal confundir la causa espiritual de la Iglesia y la causa particular de una civilización, de confundir, por ejemplo, latinidad (latinisme) y catolicismo, u occidentalismo y catolicismo. El catolicismo no está ligado a la cultura occidental. La universalidad no está encerrada en una parte del mundo».[21] Esta afirmación del año 1927 es, obviamente, mucho más pertinente en nuestra sociedad caracterizada entre otras dimensiones por la globalidad y por la inmigración. Ya sabemos que en España más del 12% de la población (algo menos de seis millones de personas) son inmigrantes, muchos de otra religión diferente a la católica, incluso de otras ramas del cristianismo, aunque ahora con la crisis iniciada en 2008 y de final incierto, las cifras de inmigrantes estén descendiendo.

De ahí la necesidad de abrirse a la internacionalización de la dimensión religiosa. Más aún. En el caso de la Iglesia católica, también en España, es forzoso constatar que el peso de la evangelización está cambiando de continente. Claude Prudhomme, profesor en la Universidad Lumière-Lyon lo ve así:

[…] reconociendo que la internacionalización del cristianismo es un proceso necesario y positivo del que ellas han sido las iniciadoras (por el afán misionero, añado yo), las Iglesias europeas observan cómo se les abre la posibilidad de pensar y de vivir de otra forma el cristianismo, y de operar en contacto con las nuevas Iglesias una revolución cultural sin equivalente desde la inscripción del cristianismo en el mundo grecolatino. Habituadas a identificar el cristianismo con la cultura europea, se enfrentan al desafío de imaginarla minoritaria aunque pluricultural y policéntrica y capaz de constituir una fuerza de proposición en un mundo pluralista.[22]

En España no podemos olvidar el peso que la dimensión religiosa presenta en la identidad de no pocos inmigrantes desde hace ya algún tiempo. Un estudio con emigrantes marroquíes en España, dirigido por Gema Martín Muñoz en base a entrevistas etnográficas, estudió la integración social de los marroquíes en España.[23] De las diferentes conclusiones del trabajo retenemos la que señala que «es particularmente significativo que un número muy destacado de los entrevistados han manifestado que sienten el rechazo de la sociedad española por el hecho de ser marroquíes y musulmanes».[24]

Por otra parte, la socióloga francesa Françoise Champion, constata un aumento del 10% en los porcentajes de los que se dicen cristianos en el censo británico (en ingleses y galeses) de 2001. Se piensa que se ha ido demasiado lejos en la idea del multiculturalismo en general y en la aceptación del Islam en particular. El resultado es un recentramiento en el cristianismo como agente y factor de identidad propia y de diferenciación y separación respecto de los otros.

El caso de Gran Bretaña es particularmente emblemático [dirá Champion], pues, con los Países Bajos, es el país que ha ido más lejos en el multiculturalismo. Los dos países están cuestionando esta política en razón al «problema del Islam» y, ambos, constatan reactivaciones de la referencia cristiana a fin de sostener afirmaciones identitarias en oposición a las poblaciones de origen extranjero que no son cristianas. Este movimiento alcanza a casi todos los países europeos y se expresa también cuando se aborda la cuestión de la adhesión de Turquía a la Unión Europea.[25]

En consecuencia la religión adquiere una función social de cohesión y valoración de un grupo, grupo en el que la identidad religiosa tenía un perfil muy bajo, incluso oculto o agazapado como excusándose de pertenecer al colectivo de matriz cristiana que, sin embargo, emerge ante la presencia, estimada amenazante, del «otro». Pensamos que algo de esto está ya sucediendo en la población española, aún de forma limitada, con un «revival» de España como país de larga tradición católica venida a menos, en los últimos tiempos, por diversos factores en los que aquí no podemos entrar.

4. En fin, el cuarto modelo y, a nuestro juicio, el único que puede asegurar la persistencia, arraigo e, incluso, resurgimiento del cristianismo entre nosotros, es lo que hemos denominado como «cristianismo encarnado» o «cristianismo histórico». Es el cristianismo que asumiendo el «nosotros» de catalanes, vascos, españoles, franceses…, por azar (cuna, lugar de nacimiento) y/o proyecto vital (desplazamiento o decisión vital), lo adopte como espacio socio cultural donde vivir su fe y desde donde practicar la fraternidad universal. Es un espacio donde se debe darse una real imbricación de la fe con la cultura, ambas como resultante de una decisión, tanto emocional como intelectual, fruto y consecuencia de una reflexión prolongada y mantenida en el tiempo. Es una religiosidad «que sirva», «que sea útil» y «que responda» a las preguntas básicas y fundamentales de la vida: quién soy yo; por qué he de hacer el bien y no el mal; qué sentido tiene una vida, una vida que se acaba con el hecho biológico de la muerte o tiene alguna continuidad; existe Dios y qué Dios, o más bien una espiritualidad que trascienda la materia, espiritualidad que puede ser religiosa o atea; qué consecuencias tiene para la vida cotidiana las respuestas que vayan dándose a estas cuestiones... En definitiva una religiosidad vivida hoy, con los parámetros culturales del mundo de hoy, una religiosidad vivida con las gentes de hoy, en un espacio geográfico concreto, toda vez que se abre a lo universal, empezando con los de al lado, donde muy frecuentemente, la solidaridad resulta más difícil.

Esta visión de las cosas exige superar algunos escollos de talla. Señalemos dos. El primero el de no confundir el cristianismo (o el islam, o el protestantismo) histórico o encarnado con el cristianismo identitario, modelo que más arriba hemos descrito. El concepto de «glocalidad», con su famoso corolario del «pensar global y actuar local», nos parece de gran utilidad para no caer en semejante deriva identitaria con el gravísimo riesgo de adoptar una religión excluyente de los «otros», de los que no son de mi país, queremos subrayar concretamente. (La cuestión de las relaciones inter-religiosas suponen otro registro de lectura al que dedicamos espacio propio).

El segundo escollo, también es de gran importancia. Es lo que el sociólogo francés Jean-Pierre Denis define como «el riesgo de la fusión» con el mundo moderno, Lo cual consiste en «disolverse en la secularidad... desaparecer de éxito, al precipitar la trasfusión de los valores cristianos[26] en un humanismo postreligioso abierto a ‘todos los hombres de buena voluntad’, pero que, al mismo tiempo, progresivamente se mutila de la cruz, huérfano de la resurrección».[27] El riesgo de la fusión, sigo a Denis, está en la complacencia, en la dilución en la adormidera del ron-ron mayoritario con la vana esperanza de ser aceptado en la figura de un cristiano débil, que, a lo sumo, recibiría la sonrisa displicente de quienes, por mor de tolerantes pasivos, «toleran» a los últimos cristianos, cual especie en extinción.

El Padre Arrupe, todavía Prepósito general de la Compañía de Jesús el año 1978, se servía del concepto de aculturación para expresar esta dimensión de la religión con estas palabras: la aculturación significa «la encarnación de la vida cristiana en un contexto cultural particular, de tal modo que esta experiencia no sólo encuentra su expresión a través de elementos propios a una cultura determinada (lo que sería nada más que una adaptación superficial), sino que llega a ser un principio que anima, dirige y unifica la cultura, transformándola y rehaciéndola de manera que efectúe una nueva creación».[28] Pero, en esta definición de aculturación se inserta una expresión, y una idea, que consideramos datada. Poco más de treinta años después, cuando escribimos estas líneas, pensamos que no es posible decir que la aculturación es «un principio que anima, dirige y unifica la cultura, transformándola…».

En efecto, como señala Torres Queiruga, «todavía anida en el inconsciente colectivo que acercarse a otra religión significa sustituir con nuestra verdad la suya propia, ‘convirtiéndola’ a la nuestra». Así, según el teólogo, la aculturación vendría a suponer «respetar la cultura (su cultura) pero sustituir la religión (su religión)». De ahí que propugne como alternativa la categoría de «inreligionación». «Una religión, que consiste en saberse y experimentarse como religión viva con Dios o con lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa relación, es normal que trate de incorporarla. Lejos de suprimirse como tal relación a lo Divino, lo que hace es afirmarse de una manera más rica e intensa. […] Crece desde la apertura al otro hacia el misterio común».[29]

Lo que nos lleva a la importante cuestión del dialogo entre religiosos de diferentes confesiones y, más aún al diálogo de los religiosos con los ateos, de los creyentes con los no creyentes; cuestión que nos parece central y definitoria de la singularidad y especificidad de la religiosidad en la modernidad tardía en la que nos encontramos, ya atravesada la secularidad (pero no los secularismos) y cuando emergen a derecha e izquierda nuevas formas de sacralidad o pseudosacralidad. Un marco relacional que, a nuestro juicio, solamente cabe afrontar mediante la confrontación seria y respetuosa de las diferentes confesiones religiosas y de ellas con los no creyentes que no hayan caído en el laicismo excluyente de lo religioso.

4. EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y EL DIÁLOGO ENTRE CREYENTES Y NO CREYENTES, PARADIGMA DEL RESURGIMIENTO DE LA NUEVA RELIGIOSIDAD

Me detendré en tres puntos en este apartado. Por un lado, en las relaciones entre distintas religiones en un mismo espacio geográfico, por otro lado, en el diálogo entre creyentes y no creyentes, y, por último, cerraré con un apunte sobre la laicidad en la España actual. En los tres casos con especial referencia a la Iglesia católica.

Respecto del diálogo interreligioso, más allá del hecho innegable de diferentes religiones compartiendo el mismo espacio geográfico, situación que irá en aumento con la globalización y los desplazamientos de personas e ideas, la cuestión estriba en saber cómo los responsables de las iglesias van a entender la «verdad» de su dogma. ¿Cómo cabe entender, en este contexto, en el mundo católico, que «fuera de la iglesia no hay salvación», o en el ámbito islámico que «Alá es el único Dios»? La cuestión va mucho más allá de querellas teológicas, pues toca la vida relacional de las personas, por ejemplo en el espinoso y no resuelto tema de los matrimonios interreligiosos, cada día evidentemente más numerosos. Lo planteo en términos que adopto de un prestigioso teólogo católico, Jacques Dupuis, profesor emérito de la Universidad Gregoriana de Roma y durante muchos años también profesor en la India. Escribe que «el dilema fundamental es el que existe entre exclusivismo eclesiocéntrico y pluralismo teocéntrico, es decir entre una interpretación fundamentalista del axioma ʻfuera de la Iglesia no hay salvaciónʼ y un radical liberalismo que concibe las diferentes manifestaciones divinas dentro de las diversas culturas como caracterizadas todas ellas –incluida la que tuvo lugar en Jesucristo– por una igualdad fundamental en sus diferencias». Más adelante señala que:

la cuestión es si simplemente hay que aceptar o tolerar el pluralismo religioso como una realidad de facto en nuestro mundo actual o si, por el contrario, puede ser visto teológicamente [y sociológicamente añado yo] como realidad existente de iure. En el primer caso, la pluralidad de las religiones que caracteriza el panorama del mundo actual –y que, según todas las previsiones humanas, se mantendrá también en el futuro– es vista como un factor con el que es necesario contar, más que como un fenómeno grato. […] En cambio, en el segundo caso, la misma pluralidad será acogida como un factor positivo que atestigua al mismo tiempo la sobreabundante generosidad con que Dios se ha manifestado de muchos modos a la humanidad y la multiforme respuesta que los seres humanos han dado en las diversas culturas a la autorevelación divina.[30]

Como se puede apreciar esta segunda forma de ver las cosas, sin necesidad de entrar a razonar sobre la acción de Dios que escapa al campo de la sociología, tiene sin embargo un fundamental engarce en una sociología del fenómeno religioso entendido como manifestación y respuesta que los hombres y mujeres del planeta han dado a las primeras y fundamentales preguntas de la vida a la largo de la humanidad. Respuestas que han configurado las diferentes confesiones religiosas así como las respuestas ateas.[31]

El propio Dupuis, años después en una conferencia en el Forum Deusto remachó estas ideas de innegable valor anticipativo, con estas palabras:

El mundo pluri-étnico, pluri-cultural y pluri-religioso de nuestro tiempo requiere, de todas partes un «salto de calidad» proporcional a la situación que vivimos si deseamos mantener relaciones mutuas positivas y abiertas, caracterizadas por el diálogo y la colaboración entre los pueblos, las culturas y las religiones del mundo. Es imprescindible una auténtica conversión de las personas y de los grupos religiosos para conseguir la paz entre las religiones, sin la cual, como hemos recordado anteriormente, no puede haber paz entre los pueblos.[32]

Hace ya varios años en una conferencia que impartí en Barcelona decía que:

como creyente sostengo el carácter absoluto de Dios que, sin embargo, se manifiesta y es comprendido, cuando no construido, de forma muy distinta en las civilizaciones y culturas a lo largo de la historia que, si algo ha mostrado, es la universalidad de la pregunta religiosa y la persistencia de lo religioso. Luego, junto al absoluto de Dios, –para el creyente, por supuesto– sostengo también el carácter relativo de las iglesias, de todas las iglesias, que no son sino la concreción estructural de los que, a lo largo de la historia, se han reunido en una determinada manifestación de Dios.[33]

Desde la sociología, sin invadir el campo de las creencias religiosas y manteniendo la autonomía científica de la disciplina, y desde ella misma, pensamos que las diferentes manifestaciones religiosas no son sino respuestas que los hombres y mujeres han dado a las cuestiones primeras y últimas, según sus contextos y capacidades. Ahora se trata de saber si los líderes de las confesiones religiosas hacen una lectura excluyente de sus dogmas o si, aun manifestando la legitimidad de sus principios, se muestran abiertos a otras confesiones religiosas en diálogo ecuménico. La respuesta a esta pregunta es clave para superar las guerras y conflictos de religión así como la justificación, no sea más que dialéctica, de esas guerras y conflictos en base a religiones que se consideran las únicas verdaderas, excluyentes o, a lo sumo tolerantes, con los «infieles» en espera de que se conviertan a la «única religión verdadera». Esta cuestión teológica tiene una trascendente consecuencia sociológica y política de primer orden en nuestros días y, pensamos, que marcará a su vez, el devenir de las dimensión pública de la religiosidad.

De las relaciones entre creyentes y no creyentes quiero traer aquí un apunte reciente, aunque limitado a la confesión católica. En París, el 24 y 25 de marzo de 2011 tuvo lugar un diálogo entre creyentes y no creyentes denominado «el Atrio de los Gentiles» en referencia al atrio al que acudían los gentiles en el templo de Jerusalén, diferenciado del atrio de los sacerdotes y de los judíos. Partió de una sugerencia del Papa Benedicto XVI y tenía como alma mater al cardenal Ravasi, presidente del Pontificio Consejo para la Cultura. Sus objetivos los explicó al comienzo, en la sede de la UNESCO, señalando que «no se trata de una acción propiamente evangelizadora, sino de la oferta abierta y generosa de una visión propia sobre la vida, el amor, la libertad, el sufrimiento, la muerte, la justicia. Admitimos la autonomía de la Fe y la Razón, pero abogamos por un diálogo posible entre ambas».

El azar quiso que, encontrándome esos días en París por el Barrio Latino, desconocedor del evento, pero atraído por la multitud, el 25 de marzo a las doce menos cuarto de la noche me acercara al Parvis de Notre Dame. Me sentí rodeado por un numeroso público adulto, silencioso e interesado, mientras proyectaban imágenes sobre Notre-Dame. Después he leído alguna documentación sobre los encuentros efectuados con motivo del Atrio. Me impactó sobremanera el texto de Julia Kristeva «Oser l’humanisme», conferencia que pronunció en La Sorbona el 24 de Marzo de 2011 (de acceso directo en Google). El siguiente Atrio tuvo lugar en Barcelona el año 2012 en torno al tema de la belleza que se desprende del arte y la religión. Es importante y significativo subrayar el eco que «El Atrio» de París tuvo en la redes sociales de ámbito religioso y que persistió, con fuerza, varios meses después del evento.

En este orden de cosas, dos líneas sobre el tema del laicismo en España. Me ocupé de esta cuestión en un brevísimo artículo que escribí, a su solicitud, en el Informe Ferrer i Guàrdia de 2011, del que retiro, ligeramente modificadas, estas ideas.[34]

Del concepto de laicidad, siguiendo a Baubérot y Milot,[35] apuntaría a cuatro principios básicos relacionados dos con sus fines y dos con sus medios. Respecto de los fines de la laicidad señalaría, por un lado, la garantía de la libertad de conciencia, y, por el otro, la igualdad y la no discriminación de las personas en razón de las opciones que, en mor de esa libertad de conciencia, hayan adoptado. Respecto de los medios, señalaría por un lado la separación de lo político y lo religioso y, por el otro, la neutralidad del Estado respecto de las diferentes creencias.

La garantía de la libertad de conciencia solamente es posible en un estado de laicidad, esto es, en un estado laico, mientras que entiendo que ello no es posible ni en un estado confesionalmente religioso o teocrático como, tampoco, en otro que sea confesionalmente ateo o laicista en el sentido de que entienda que hay que emanciparse de lo religioso para ser un buen ciudadano.

El Estado laico y la laicidad puede tener diferentes resultantes en diferentes contextos históricos y geográficos concretos. Tipos ideales siguiendo la clásica denominación de Max Weber que los autores Baubérot y Milot resumen en seis no necesariamente solapables, pues son acentuaciones de ésta o aquella dimensión, acentuaciones que pueden llegar a ser criticables y que yo traslado, con mis propios subrayados, de la siguiente manera. Laicidad separatista (cuando la separación entre lo religioso y lo político de medio se convierte en fin), laicidad autoritaria, laicidad anticlerical, laicidad de fe cívica (exigencia de unos valores universales exigibles a todos los ciudadanos), laicidad de reconocimiento (de la autonomía moral de la conciencia individual en un contexto de justicia social) y laicidad de colaboración (con organismos religiosos, siempre a través de la independencia, separación y autonomía de sus decisiones). Personalmente comparto estas tres últimas acentuaciones de laicidad, pero no las tres primeras. De todas ellas encontramos trazas en España.

Mi conclusión es que en España la «marca» católico sigue teniendo vigencia en el universo cultural de una gran masa de ciudadanos. En mayor proporción y fuerza que la opción de los ciudadanos que manifiestan tener confianza en la Iglesia (donde la polarización sigue siendo excesivamente crispada, a mi juicio) y mucho más todavía de la de los que estiman que esa Iglesia responde «a sus necesidades morales y espirituales».

A tenor de los datos ofrecidos al inicio de estas páginas y de la sociología y de la historia reciente de España, abogaría por avanzar hacia un Estado laico donde la imprescindible separación del Estado (con soberanía legislativa compartida con los diferentes parlamentos de la España autonómica) respecto de las normas y pronunciamientos de las Iglesias, especialmente, dado su peso, de la católica, no conlleve una privatización de las manifestaciones religiosas, recluidas en sus templos, centros educativos, de ocio, trabajo o de lo que sea. Siempre en el respeto a las convicciones de los demás. Pues no me parece razonable que un chaval pueda llevar en el ojal de su chaqueta la insignia del Barça, del Madrid, del Athletic o del equipo que sea, y no una cruz o una media luna, por ejemplo. Sin embargo, para muchas personas, la religión parece deber limitarse al ámbito de lo privado, al interior de los templos como mucho. Basta observar cómo muchas de las manifestaciones en contra de la Jornada Mundial de la Juventud y la venida del papa a España en agosto de 2011 seguían ese razonamiento.

Nunca habrá normas perfectas. Menos aún definitivas. Las normas y los valores los vamos construyendo día y a día. Demasiadas veces con imposiciones. De signo diverso. La historia de España es fiel testigo de ello. Quizás vayamos aprendiendo la virtud de la tolerancia activa, la que ve en el otro más que un individuo, más que un ciudadano: una persona con una autonomía de conciencia inalienable. Que solamente puede expresarse (y debe ser defendida) en un Estado laico, que no laicista.

5. MIRANDO AL FUTURO

Desde un mundo post-secular, aunque resacralizado en dioses seculares como el dinero, el bienestar, el fútbol o la moda, los ídolos de la canción…, en un mundo occidental donde la religión del cuerpo ha suplantado a la religión de espíritu (gimnasios llenos e iglesias vacías), la pregunta que se le plantea hoy a la Iglesia católica (pues desde ella y pensando en ella escribimos), tanto a su jerarquía, como a sus fieles, sin olvidar a sus pensadores, es la de saber que adviene en un régimen de laicidad publica que parece querer recluirla en su vida interior, a lo sumo en el interior de sus templos, sin dejarla inmiscuirse en la res publica. Basta ver, por ejemplo, el debate sobre la clase de religión en la escuela pública o el de las finanzas con motivo de las visitas del Papa. Los cristianos a la sacristía o a la intimidad de los hogares es la idea dominante en la sociedad actual.

Esta situación, además, sucede en un régimen democrático de libertades públicas, régimen que según algunos, según muchos, no lo es suficientemente, exigiendo ¡democracia real ya!, como hemos observado en los manifiestos y manifestaciones del «movimiento 15-M», régimen de libertades públicas que llama a la participación en la cosa pública de los ciudadanos, según las convicciones de cada uno. Esto es, se pide la participación de los ciudadanos en los debates sociales, en los debates públicos, desde sus propias convicciones. Es evidente que los cristianos se encuentran en una aporía ante esta situación. Como ciudadanos se les pide que participen en la cosa pública, pero como cristianos deben permanecer en sus sacristías.

Ahora bien, ¿tienen los cristianos, en tanto que cristianos –católicos en nuestro contexto– un proyecto de sociedad que ofrecer a la sociedad, con las especificaciones –en sanidad, finanzas, infraestructuras, modelos educativos…– como las que puede presentar un partido político que solicita el sufragio de sus conciudadanos? No es cuestión a excluir de un plumazo. En la historia reciente del siglo pasado hemos vivido estas situaciones, incluso alentadas por la jerarquía católica, pero, en la actualidad, pensamos que resulta inviable. No solamente por la dificultad de sortear el constructo social dominante que pide a los cristianos que se refugien en sus sacristías, es que, de entrada, dado el pluralismo religioso en el seno de la propia Iglesia católica, resulta difícil, por no decir imposible, encontrar un acuerdo entre los cristianos, sobre el modelo de sociedad que ofrecer a sus conciudadanos. Basta, para comprobarlo rápida y fehacientemente, analizar la dispersión del voto católico, que si bien tiene una clara tendencia a apostar por siglas que, convencionalmente, denominamos de derechas, también abundan cristianos en las siglas que se sitúan en la izquierda e, incluso, en la izquierda extrema. Pero hay otra cuestión más de fondo.

¿Es misión de la Iglesia, en la sociedad de hoy, «cristianizar el mundo», «cristianizar la sociedad»? Un poco de perspectiva histórica vendría bien. En el siglo pasado, sin remontarnos más lejos, ha habido un número suficientemente elevado de cristianos que han ocupado cargos decisivos en la política, la economía, la enseñanza, la cultura para no ilusionarse más al respecto. Como dice Poulat, «los cristianos no tienen ninguna razón para desesperarse mientras no confundan la virtud de la esperanza con algunas formas que adoptan sus ilusiones: reconquistar el mundo, rehacer cristianos a nuestros hermanos, instituir una nueva cristiandad o bien profetizar la catástrofe».[36] Incluso, recuérdese la Acción Católica desde Pío XI, y más recientemente, la idea de inculturar la fe en el mundo de hoy bajo el supuesto de dar sentido a una actividad humana de la que se piensa que, sin esa fe, estaría, precisamente, desprovista de sentido. Es esta actitud (de superioridad apenas encubierta de la «única verdad» del mensaje católico) la que está en la base de muchos conflictos en el diálogo interreligioso. También en el diálogo con los no creyentes y, más aún, con los ateos.

Volviendo a la cuestión de la secularización, post-secularización más bien, en la modernidad, los cristianos, especialmente en el mundo europeo occidental, se encuentran en una situación nueva en la historia. Apenas tienen capacidad de influir en su curso. Tampoco son objeto de debate, salvo en cuestiones de bioética, del comienzo y del final de la vida y, de forma ya muy amortiguada, en las cuestiones de ámbito sexual, procreación y la cuestión homosexual. Recuérdese: en el debate sobre el tratado constitucional de la Unión Europea, frustrado ciertamente en 2005, no se logró ni que se mencionaran los orígenes cristianos de la cultura europea, como ya señalábamos arriba.

De nuevo Poulat: «Los cristianos no tienen que condenar ni adoptar la ‘modernidad’, sino, en su crisol, pasar la prueba radical que la modernidad les impone, inédita en la historia de la humanidad. La mayor parte se encuentran cómodos y, aunque críticos con ella, saben aprovecharla aún sin aceptarla con satisfacción. Menos aún producirla. Se han aculturado sin lograr esa inculturación de la que hablan frecuentemente. La sirven y se sirven de ella; no la dirigen y no influyen en su curso.»[37]

La reflexión es lúcida, pertinente, muy importante. En medio de la distinción entre aculturación (de los cristianos en el mundo actual, preciso yo) y de la pretensión de inculturación (de los cristianos respecto al mundo moderno, de nuevo preciso yo) se juega el futuro del cristianismo en general y del catolicismo en particular en el mundo de hoy. La aculturación de los cristianos al mundo actual supone, como poco, dar por buena, sin más, la actual cultura moderna en un intento de acomodar el mensaje cristiano al lenguaje y a los valores y estilos de vida actuales. La inculturación de la cultura de esa sociedad por los cristianos (en realidad la pretensión o el objetivo de inculturar la sociedad actual por el cristianismo) supone, por el contrario, que esa sociedad y esa cultura precisarían de la sabia cristiana, siendo, abandonadas a sí mismas, intrínsecamente perversas o, al menos, radicalmente imperfectas.

Las dos posturas nos parecen criticables y responden, al límite, a dos tentaciones del catolicismo actual, a dos riesgos mayores: el riesgo de la dilución en el mundo moderno o el riesgo del gueto; gueto que, en algunos supuestos, puede llevar al «cruzadismo» ante la lectura del mundo actual como radicalmente perverso.

En efecto, inspirándonos en un estudio de Jean-Pierre Denis[38] constamos que los cristianos vivimos sobre crestas escarpadas y corremos el riesgo de despeñarnos o marginarnos. Como decía arriba los riesgos están, por un lado, en caer en la complacencia, en la acomodación, para quedar bien. Es el riesgo de la fusión. Por el otro lado, está el riesgo del aislamiento, por considerarnos los únicos puros, los únicos poseedores de la verdad. Es el riesgo del gueto. Precisémoslos un poco más.

El riesgo de la fusión con el mundo moderno consiste en disolverse en la secularidad, desaparecer de éxito, al precipitar la trasfusión de los valores cristianos en un humanismo post-religioso abierto a «todos los hombres de buena voluntad», pero que, al mismo tiempo, progresivamente, se mutila de la cruz, luego un cristianismo huérfano de la resurrección.

El riesgo de la fusión lleva también a la complacencia, a la dilución en la adormidera del ron-ron mayoritario con la vana esperanza de ser aceptado en la figura de un cristiano débil, que, a lo sumo, recibiría la sonrisa displicente de quienes, por mor de tolerantes pasivos, «toleran» a los últimos cristianos, cual especie en extinción.

Por el contrario, el riesgo del gueto es la culminación del riesgo de esconderse, de separarse. Mounier en L’affrontement chrétien denunciaba «un dogmatismo altivo encerrado en no se sabe qué problemas, sin duda esenciales en sí mismos considerados, pero devenidos en su formulación tan radicalmente extranjeros al fiel que ni siquiera le irritan: se duerme.»[39]

Es la sima del gueto, la de los elegidos, los puros, los auténticos, la de los poseedores de la única verdad. Esta segunda deriva, manifiestamente fundamentalista, puede acabar en la secta: literalmente, eso significa secta, quien se separa del colectivo, del mundo en este caso. Riesgo que, como ya he apuntado más arriba, puede conducir al cruzado, situación de quién, imbuido de poseer la única verdad, luego del único camino de salvación, hace de su vida una militancia redentora.

Esta polarización en la iglesia entre la dilución y el gueto no es cosa nueva. En un libro de Raúl Berzosa encontramos esta afirmación de 1976 firmada por algunos prominentes sacerdotes de la época, algunos ya fallecidos, otros en plena actividad. Dice así: «La Iglesia puede perder su identidad por una encarnación indiferenciada como puede perder su significación por un distanciamiento del mundo. […] Deseamos una Iglesia que no se separe del mundo ni se confunda con él, formando parte de la sociedad y no dejándose asimilar por nada ni por nadie».[40]

¿Diríamos entonces aquello de nihil novo sub sole o que la historia, definitivamente, es cíclica y repetitiva? De hecho, en el seno de la Iglesia siempre ha habido sensibilidades diferenciadas y los tiempos actuales son cualquier cosa menos monolíticos. Es ya una banalidad afirmar que vivimos en una sociedad plural, conformada por unas personas muy individuales que tienen dificultad para adoptar y asociarse en proyectos colectivos. Como base o sustrato de la actual civilización occidental, veríamos, en esta segunda década del siglo XXI, dos liberalismos modernos que se posicionan con fuerza:

• el de derechas, el liberalismo del mercado, del dinero, del buen vivir, de la promoción social al precio que sea. La crisis que estamos padeciendo desde el año 2008 hay que inscribirla en este momento de la civilización occidental donde se alza como valor supremo el bienestar de los individuos y de quienes le sean más cercanos, esto es, sus núcleos familiares más próximos.

• el de izquierdas, el liberalismo de las costumbres, el libertario, en particular el de la vida sexual y de ocio. También en el familiar. Siguiendo a Lipovestky, la familia moderna sería como una prótesis individualista para el desarrollo de los miembros que la componen, básicamente la pareja adulta con ninguneamiento explícito de los hijos que quedan relegados a ser meramente niños.

En este marco, pensamos, que debe insertarse la labor de cristianos, de sus iglesias y de sus instituciones. Particularmente las educativas que pretendan ser algo más que transmisoras de conocimientos o habilitadoras de recursos para la inserción socio-laboral de sus alumnos (aún sin olvidar o relegar a un segundo plano estos dos objetivos básicos de todo centro educativo), esto es, entidades o redes educativas que pretendan la educación integral de la persona del alumno, luego también la religiosa.

En este planteamiento, se necesita destacar en la apuesta por los siguientes puntos:

• La fragilidad frente al valor de lo performativo.

• La gratuidad frente al mero beneficio, la recompensa.

• El amor frente al solo placer.

• La utilidad frente al utilitarismo.

• La debilidad de la utopía cristiana (Dios es amor y trascendencia) frente a la (pretendida) fortaleza de la quimera del individualismo, triunfante gracias a la competitividad pura y dura que, aun sin nombrarlo, menos aún aceptarlo, hace suya la tesis hobbesiana del homo homini lupus.

¿Debe ser la Iglesia, debe aspirar la Iglesia a ser «madre y maestra» para el mundo de hoy, según la fórmula de Pablo VI? ¿No deberá pensar más bien en ser abuela, por utilizar un símil de Émile Poulat?

Los padres, padre y madre, tratan no solamente de inculcar unos valores a sus hijos. Su objetivo, máxime en un mundo convulso como el actual, es el de su futuro, piensan en su futuro laboral en primer lugar. Quienes somos padres lo entendemos muy bien porque participamos de esas preocupaciones, anhelos, cuando no angustias, ante la incierta deriva de nuestros hijos. Los abuelos, abuelo y abuela, tratan de ayudarlos a vivir mejor, a que sean más felices, mejor insertados en el mundo también, pero con la distancia de la experiencia de quienes han pasado por todo. Así están menos preocupados por las creencias de sus nietos, incluso por los saberes de sus nietos (sus calificaciones escolares, por ejemplo) que por sus virtudes. Quieren verlos sanos física y psicológicamente, socialmente más aún, contentos consigo mismos, firmes en sus valores como juncos que saben acomodarse al viento sin perder su fuerza, raíz y compostura.

Centrándonos en la dimensión explícitamente religiosa cabe preguntarse si lo esencial está en la búsqueda de la vera doctrina o en el ejercicio de la caridad. Y ello, desde la quintaesencia de la doctrina cristiana, como podemos constatar en los textos bíblicos de Mt 25 o en toda la teología de Juan, por ejemplo, el quinto capítulo de su primera carta. Una vez más Émile Poulat:

Hemos dado a la fe una preeminencia que San Pablo concedía a la caridad, bajo la presión de una evolución histórica que ponía en primer lugar la apologética. Había que defender la fe por todos los medios, la fe que se perdía, un estado de espíritu confortado por la lucha sin piedad contra la crítica kantiana del conocimiento. Se llega así a un catolicismo de la cátedra, a un catolicismo de profesores, un fenómeno análogo a lo que sucedió en el movimiento socialista: un socialismo de la cátedra, de teóricos, severo hacia el socialismo de masas, generoso, espontáneo pero (intelectualmente) desarmado.[41]

Este debe de ser, en nuestra opinión, el espíritu en la propuesta de la fe cristiana, máxime en una sociedad plural y desnortada como la nuestra, poniendo el acento, precisamente en base a esa fe cristiana, en el ejercicio de la caridad. Deus caritas est, como reza la magnífica primera encíclica de Benedicto XVI.

Notas:

[1] Ponència llegida el 18 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] Diarmaid MacCulloch, Historia de la cristiandad, Barcelona, Debate, 2011, p. 1079.

[3] Jean-Louis Schlegel, «Adieu au catholicisme en France et en Europe?», Esprit, febrero de 2010 [dentro del dossier «Lé déclin du catholicisme européen»], p. 78.

[4] Ibid., p. 93.

[5] Ignacio Sotelo, «La persistencia de la religión en el mundo moderno», en Formas modernas de religión [Rafael Díaz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco, eds.], Madrid, Alianza, 1994, capítulo 2º.

[6] Émile Poulat, France chrétienne, France laïque. Entretiens avec Danièle Masson, París, Desclée de Brouwer, 2008, p. 270.

[7] Fuente: <www.ucide.org>. Ver Observatorio Andalusí, Estudio demográfico de la población musulmana. Explotación estadística del censo de ciudadanos musulmanes en España referido a la fecha del 31 de diciembre de 2010. Consultado el 30 de agosto de 2011.

[8] Hemos tratado este tema con mayor extensión en «Los valores religiosos en la sociedad europea: diagnóstico y visión de futuro», en Cristianos en el mundo. Una presencia activa [Javier Elzo, Francesc Torralba y Josep Mª Margenat], Lleida, Milenio, 2011, pp. 17-61.

[9] Constantin Sigov, «Les frontières de la culture post-athée et ses transgresseurs», en Cultures religieuses, Église et Europe. Actes du Colloque de Lyon, 8-10 Juin 2006 [Jean-Dominique Durand, dir.], París, Parole et Silence, 2008, p. 39.

[10] Ioan-Marius Bucur, «Religion et nationalisme en Europe post-comuniste», en Cultures religieuses, Église et Europe. Actes du Colloque de Lyon…, op cit., p. 78.

[11] Halmut Rosa en el primer capítulo de su trabajo Accélération: une critique sociale du temps, París, La Découverte, 2010.

[12] Constantin Sigov, op. cit., p. 45.

[13] Olivier Roy, La Santa Ignorancia. El tiempo de la religión sin cultura, Madrid, Península, 2010.

[14] Ibid., p. 21.

[15] Virginia Drake, Kilo Argüello. El Camino Neocatecumenal: 40 años de apostololado, Madrid, La Esfera de los Libros, 2009, p. 406.

[16] Es la pregunta 171 del Catecismo y está así formulada: «¿Qué significa la afirmación: ‘Fuera de la Iglesia no hay salvación’?». Ésta es la respuesta: «Significa que toda salvación procede de Cristo-Cabeza por medio de la Iglesia, que es su Cuerpo. Por tanto, no pueden salvarse quienes, conociendo a la Iglesia como fundada por Cristo y necesaria para la salvación, no entren en ella y no perseveren. Al mismo tiempo, gracias a Cristo y a su Iglesia pueden alcanzar la salvación eterna quienes, sin culpa, ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan sinceramente a Dios y, bajo el influjo de la gracia, se esfuerzan por realizar su voluntad conocida a través del dictado de su conciencia». Me pregunto cuántas personas con sensibilidad y altos conocimientos religiosos en la sociedad globalizada no conocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia. ¿Y, sobre todo, qué quiere decir «no conocer sin culpa»? El rabino de Roma, el rector de la Gran Mezquita de París, por dar dos ejemplos, ¿qué modalidad de conocimiento tienen del Evangelio de Cristo y de su Iglesia? ¿Culpable?

[17] Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo, Salamanca, Sígueme, 2005, p. 48.

[18] Olivier Postel-Vinay, Books, Marzo-Abril 2010, pp. 19 y 23.

[19] Francisco Bernete, «Usos de las TIC, relaciones sociales y cambios en la socialización de las y los jóvenes», Revista de Estudios de Juventud, n º 88, marzo 2010.

[20] Olivier Roy, op. cit., pp. 293-294.

[21] Jacques Maritain, Primacía de lo espiritual; citado por Jean-Dominique Durand, «Introducción», en Cultures religieuses, Église et Europe [Jean-Dominique Durand, dr.], París, Parole et Silence, 2008, p. 21.

[22] Claude Prudhomme, «Les christianismes européens et l’internalisation des religions: subir ou assumer», en Cultures religieuses, Église et Europe, op. cit., p.105.

[23] Gema Martín Muñoz (dr.), F. Javier García Castaño, Ana López Sala y Rafael Crespo, Marroquíes en España: Estudio sobre su integración, Madrid, Fundación REPSOL YPF, 2003.

[24] Subrayado en el original, página 143.

[25] Françoise Champion, «Au-delà de la séparation des Eglises et de l’Etat: la connivence religieuse européenne», Esprit, marzo-abril de 2007, p. 120.

[26] El concepto y contenido subsiguiente de los «valores cristianos» resulta más difícil de precisar de lo que a primera vista cabría suponer.

[27] Jean-Pierre Denis, Pourquoi le christianisme fait scandale, París, Seuil, 2010, p. 331.

[28] P. Arrupe. Carta a la Compañía de Jesús sobre la Inculturación. 1978

[29] Andrés Torres Queiruga, «El diálogo de las religiones en el mundo actual», en Selecciones de Teología, nº 197, 2011, p. 59. Subrayado del autor.

[30] Jacques Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2000, pp. 276-277.

[31] Esta visión de las cosas no excluye, de entrada, la posible acción de Dios en la historia, pero la limita al específico campo de la creencia religiosa en la trascendencia que, como objeto propio, escapa al ámbito de ciencia social, aunque siempre cabrá estudiar el «efecto religioso», ya desde Lenski, en las personas que se dicen creyentes en la trascendencia. En este orden de cosas nos parece muy estimulante la lectura del Catedrático de Historia de la Iglesia Primitiva en la Universidad Humboldt de Berlín, Christoph Mrakschies ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo?, Salamanca, Sígueme, 1999, ver sobre todo pp. 78-83.

[32] Jacques Dupuis, «Le dialogue interreligieux dans una société pluraliste», en Movimientos de personas e ideas y multiculturalidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2003, vol. I, p. 51.

[33] Javier Elzo, L´educació del futur i els valors, Barcelona, Fundació Jaume Bofill, 2005. La cita entresacada está en el punto 2, 5 de mi conferencia.

[34] Javier Elzo, «Una reflexión sobre la laicidad pensando en España», en Informe Ferrer i Guàrdia. Anuario de la laicidad en España 2011, Barcelona, Departament de la Presidència de la Generalitat de Catalunya, 2011, pp. 20-21.

[35] Jean Baubérot y Micheline Milot, Laicités sans frontiers, París, Seuil, 2011.

[36] Émile Poulat, op. cit., p. 187.

[37] Idem.

[38] Jean-Pierre Denis, op. cit.

[39] Ibid., p. 333.

[40] Alberdi, Belda, González de Cardedal, Martín Velasco, Palenzuela, Sebastián y Setién, «Afirmaciones para un tiempo de búsqueda (1/6/1976)», citado en Raúl Berzosa, 10 Desafíos al cristianismo, Estella, Verbo Divino, 2004, p. 64.

[41] Émile Poulat, op. cit., p. 248.

LES MINORIES RELIGIOSES A LA COMUNITAT VALENCIANA

Josep Buades Fuster, SJ

CeiMigra (València)

1. PANORÀMICA GENERAL

1.1. Registres, directoris i mapes de la diversitat religiosa

L’interès per identificar la presència de les confessions religioses no catòliques al territori de l’actual Comunitat Valenciana és prou recent. El Ministeri de Justícia[1] volgué canalitzar la relació entre l’Estat i les confessions religioses que havien signat un acord de cooperació a través d’una fundació pública: Pluralismo y Convivencia.[2] Una de les tasques que li fou confiada va esser proporcionar un coneixement acurat de la diversitat religiosa pròpia de la societat espanyola. Certament, disposava d’una eina: el Registre d’Entitats Religioses del Ministeri de Justícia (d’ara en avant RER),[3] que permet accedir a informació sobre entitats catòliques, no catòliques i fundacions canòniques (catòliques). Però, aviat varen percebre que les inscripcions fetes, especialment pel que fa a entitats religioses no catòliques, no solien esser objecte d’actualització al llarg dels anys. La seua informació sobre les entitats religioses més recents era acurada; mentre que la informació sobre les entitats inscrites feia més anys tenia menys garanties. Així que Pluralismo y Convivencia es va proposar un programa d’investigació per tal de conèixer la pluralitat religiosa present a cada comunitat autònoma. El model li’l proporcionà l’obra Les altres religions. Minories religioses a Catalunya, estudi de sociologia de la religió coordinat per Joan Estruch. A partir d’allà va iniciar la col·lecció «Pluralismo y Convivencia». L’any 2007, Pluralismo y Convivencia va publicar Minorías de lo Mayor. Minorías religiosas en la Comunitat Valenciana.[4] Aquest treball, realitzat des de la fundació CeiMigra i la Universidad Pontificia de Comillas, va servir com a base per a una actualització periòdica dels directoris i mapes de minories religioses a València que va fer la fundació CeiMigra fins l’any 2011, amb el suport de la Direcció General de Ciutadania i Integració de la Generalitat.[5] D’ençà l’any 2012, els mapes i directoris més complets i actualitzats de llocs de culte, no catòlics i catòlics, són els que publica l’Observatori del Pluralisme Religiós a Espanya.[6]

1.2. L’entitat religiosa com a base per a la representació de la diversitat religiosa

Les fonts esmentades proporcionen, fonamentalment, directoris d’entitats religioses o de llocs de culte; però també inclouen altres entitats de caire confessional que no es poden identificar pròpiament com a entitats religioses. Els mapes representen el nombre d’entitats identificades a un lloc determinat (municipi, comarca, província o comunitat autònoma). Cal explicar per què es pren l’entitat, i no l’individu, com a unitat de referència per a la representació de la diversitat religiosa de la societat a un lloc determinat.

Efectivament, per a representar a un mapa les conviccions religioses dels individus que composen una societat, almenys llur identificació religiosa bàsica, seria necessari introduir la pregunta pertinent al cens de població. Com a poc, s’hauria de menester l’ajuda d’una enquesta a amples mostres de la població. Els baròmetres del CIS,[7] que inclouen una pregunta sobre la identificació religiosa i sobre la freqüència de la participació als actes de culte entre els qui s’identifiquen com a fidels d’una confessió, prenen una mostra de 2.500 a tot el territori de l’Estat: no hi ha una diferenciació geogràfica tal que permeti la representació de mapes.

Així com és molt difícil arribar a representar un mapa de la diversitat religiosa a partir de la identificació dels individus, és prou més fàcil prendre com a unitat de referència les entitats religioses, llocs de culte, associacions confessionals... Representen la dimensió col·lectiva, més aviat comunitària, del dret fonamental a la llibertat religiosa. L’ordenament jurídic espanyol reconeix, seguint la Constitució, persones jurídiques com a titulars del dret fonamental a la llibertat religiosa. Tot i que hi ha una prelació: el subjecte col·lectiu o comunitari d’aquest dret depèn de l’individu, de la persona física, com a titular primordial del dret.

La necessitat d’inscripció a registres públics de les comunitats i altres tipus d’entitats per tal que llur personalitat sigui reconeguda jurídicament, facilita la identificació i, aleshores, la comptabilització i representació cartogràfica. Això sí, cal tenir presents certs problemes que ofereixen les categories esmentades per a l’adequada representació dels mapes.

En principi, entitat religiosa és la que compleix els criteris establerts pel Ministeri de Justícia i és inscrita al RER.[8] La tipologia d’entitats que poden esser reconegudes com a religioses és ampla: esglésies, confessions, comunitats, ordres, congregacions, instituts, entitats associatives religioses admeses als ordenaments jurídics propis de les confessions religioses, federacions d’entitats religioses de tots els tipus enumerats i fundacions canòniques. En la pràctica, pot arribar a esser més àmplia: centres culturals confessionals en la mesura en que inclouen la celebració d’actes de culte i formació religiosa, per exemple.

El Registre no imposa un model únic d’inscripció: pot ser una comunitat local, o pot ser una sola inscripció per a totes les comunitats d’una confessió... L’Església Espanyola Reformada Episcopal, per exemple, està inscrita com a unitat: de manera que al RER no figuren les comunitats locals (parròquies i missions). El mateix cas passa amb altres Esglésies episcopals, com les ortodoxes. En canvi, la majoria de comunitats cristianes eixides de la Reforma protestant (sigui la Reforma ministerial, sigui la Reforma radical), tenen tantes inscripcions com comunitats locals. Hi ha una notable excepció: l’Església Evangèlica de Filadèlfia, que tenia una sola inscripció per a tota Espanya fins fa pocs anys. Excepció notable pel gran nombre de comunitats locals. Pel que fa a altres confessions religioses, la pràctica més freqüent és la inscripció de cada comunitat local.

La representació de mapes de comunitats locals, associacions confessionals locals o de seus d’organitzacions federatives permet comparar com qualla la diversitat religiosa als municipis d’un territori donat... amb uns certs límits. No totes les comunitats tenen un nombre comparable de membres, de fidels. Hi ha voltes que la formació i inscripció d’una comunitat es deu més a fenòmens de dissidència, o a la voluntat de sumar vots a instàncies federatives (cas que es veu a les comunitats islàmiques).

Malgrat els límits apuntats, la confecció dels mapes de la diversitat religiosa a partir de la representació de les entitats i comunitats locals, així com la de les entitats federatives, és prou expressiva d’una realitat que ha crescut notablement en els últims vint anys.

1.3. Diversitat religiosa i geografia de la Comunitat Valenciana

Hom pot pensar que hi ha un lligam entre població i diversitat: quanta més població a un territori, més probabilitat de veure-hi representada una major diversitat. Aquest principi és correcte en termes generals quan s’observa el conjunt de València. La població es concentra al litoral. La ciutat de València és l’urbs més poblada. Més encara si es té en compte la conurbació que forma amb localitats de l’àrea metropolitana, fins i tot deixant a banda Torrent. Alacant i Elx, segona i tercera ciutats en població, formen una altra gran conurbació. Es pot tenir també en compte llur relativa continuitat amb Torrevieja, quinta ciutat en població, just per darrere de Castelló de la Plana. A més, prop de Torrevieja es troba Orihuela, la sisena ciutat en població. Així com es pot considerar la catifa de municipis de la Vega Baixa del Segura. Després d’Orihuela vindria Torrent pel que fa a la població, i després Gandia, Benidorm, Sagunt, Paterna...

La diversitat religiosa mesurada pel nombre d’entitats registrades als mapes es correspon amb la població a València, Alacant, Elx, Castelló, Torrevieja. En canvi, ciutats mitjanes com Dénia superen en molt a Orihuela, Torrent, i fins i tot Gandia. I tenen una diversitat d’entitats religioses comparable a la que es veu a Benidorm i a Sagunt. Doncs, s’han de tenir en compte altres factors afavoridors de la diversitat religiosa a un municipi més enllà de la quantitat de població: fonamentalment es tracta de la composició de la població. Efectivament, les poblacions que atreuen més turisme, a les que s’ha fixat un major nombre de residents europeus i de població treballadora immigrada, reflecteixen una major diversitat religiosa. La diversitat religiosa té un lligam amb l’estrangeria. O més bé, amb una societat que ha guanyat en diversitat a mida que s’hi ha naturalitzat població d’origen forani.

El fet és que la major diversitat religiosa es troba a les grans ciutats i, en general, a tota la franja costera. Emperò, cal observar un interessant fenòmen d’extensió de la diversitat religiosa cap a l’interior, encara que sigui la franja intermitja entre el litoral i les serralades. Com que eixa extensió no és uniforme a totes les confessions, serà comentada cas per cas.

1.4. Criteris de classificació de les tradicions, confessions i denominacions religioses

L’Estat Espanyol, conformement a la Constitució, reconeix una classificació bàsica: Església catòlica, i altres confessions. Conforme a la Llei Orgànica de Llibertat Religiosa, estableix altres criteris de classificació de les confessions no catòliques, significant aquelles que són reconegudes com a d’arrelament notori, i entre les d’eixa categoria, aquelles amb les quals l’Estat ha signat un acord de col·laboració.

El RER, quan dóna informació sobre les entitats no catòliques inscrites, inclou la menció «tipus de confessió». Repassant el llistat d’entitats inscrites, es veuen mencions com: ortodoxos, evangèlics, mormons, testimonis de Jehovà, altres cristians, jueus, musulmans, bahà’í, budistes, hinduistes, altres confessions. En certa manera, es tracta d’una classificació que respon a la identificació que fa una entitat d’ella mateixa. Tot i que les entitats federatives de les principals confessions veuen reconegut un cert dret d’oposició a la possibilitat que una entitat s’identifiqui com a membre d’una tradició o confessió. Quan passa això, normalment es veu inclosa a la categoria genèrica d’altres confessions.

Tota classificació pressuposa una posició de l’observador. Propòs uns criteris des de la pertinença personal a l’Església catòlica romana i des de la tradició religiosa dels meus interlocutors a la tasca d’elaborar els mapes. Pel que fa a València, observ la següent classificació confessional fora de l’Església catòlica:

I. Esglésies ortodoxes:

a. Patriarcats de Romania, Rússia, Bulgària i Sèrbia

b. Comunitats no canòniques

II. Esglésies cristianes eixides de la Reforma protestant:

a. Comunió anglicana:

i. Capellanies de l’Església d’Anglaterra

ii. Església Espanyola Reformada Episcopal (IERE)

b. Esglésies nacionals luteranes (Alemanya, Suècia...)

c. Esglésies reformades (calvinistes):

i. Església Evangèlica Espanyola (IEE, Església presbiteriana amb arrels calvinistes, congregacionalistes i metodistes)

ii. Esglésies presbiterianes diverses: xinesa, coreana, italiana, neerlandesa...

d. Baptistes (Esglésies i missions de la Unió d’Esglésies Baptistes d’Espanya)

e. Assemblees de Germans

f. Independents (membres o no de la Federació d’Esglésies Evangèliques Independents d’Espanya)

g. Pentecostals (amb una grandíssima diversitat; menció particular d’una comunitat messiànica: El Shadday)

h. Esglésies carismàtiques

i. Exèrcit de Salvació

j. Esglésies interdenominacionals

k. Altres Esglésies de difícil classificació (p. e., Assemblea d’Evangelització Mundial per al Crist)

III. Altres Esglésies identificades com a cristianes:

a. Església Cristiana Adventista del Setè Dia

b. Testimonis Cristians de Jehovà

c. Església de Jesús el Crist dels Sants dels Últims Dies

d. Comunitats amb rerefons gnòstic o de la Nova Era:

i. Església Nova Apostòlica

ii. Comunitat Els Cristians

iii. Lectorium rosicrucianum

iv. Societat del Crist Científic

IV. Judaisme: ortodox i masortí (conservador); sefardita i asquenazita

V. Islam: sunnita i ahmadí

VI. Fe bahà’í

VII. Budisme:

a. Mahãyãna septentrional o vajrayãna. Branques: nyigmapa, kagyu, sakyapa, gelupka

b. Mahãyãna oriental: zen i sokka gakkai

c. Theravãda o hĩnayãna

d. Orde budista occidental

VIII. Hinduisme:

a. Vedanta, vedanta-advaita

b. Vaisnava

c. Escoles espirituals derivades de l’hinduisme: Associació Espiritual Internacional Brahmã-Kumaris

IX: Sikhisme

X. Nous moviments religiosos i espirituals:

a. Scientology

b. Congregación el Olivo (amb arrels evangèliques messiàniques, inicialment inscrita com a entitat jueva, inscrita actualment com «altra religió»)

XI. Altres: fora del territori valencià es troben comunitats de tradició druida o grups de més difícil classificació.

Presentades eixes consideracions introductòries sobre les fonts, allò que representen els mapes i la relació entre diversitat religiosa i geografia, i establerta una primera classificació de tradicions i confessions religioses presents a l’actual Comunitat Valenciana, convé passar a oferir una mirada més atenta sobre cada una d’elles. Tractant-se d’un article i no d’una monografia, serà una caracterització certament lleugera, apta per a una primera aproximació.

2. PRESENTACIÓ DE LES DIVERSES CONFESSIONS

2.1. Esglésies ortodoxes

Són Esglésies d’estructura episcopal, com n’és el cas de la catòlica romana o de la Comunió anglicana: presidides així per un bisbe. Els bisbats o eparquies s’organitzen en províncies metropolitanes. I totes les diòcesis d’un país o amb una mateixa tradició lingüística, es posen davall la presidència honorífica d’un patriarca, que governa el conjunt d’Esglésies amb el sant sínode, assemblea de bisbes. Entre els principals patriarcats cal comptar: l’ecumènic de Constantinoble (amb jurisdicció fonamentalment sobre els grecs), tota Rússia, Romania, Bulgària i Sèrbia.

El patriarcat de Romania és el que té més parròquies a la Comunitat Valenciana. Totes elles depenen del bisbe per a Espanya i Portugal.[9] S’estenen de Nord a Sud: Vinaròs, Castelló, Vila-real, Port de Sagunt, València, Torrent, Gandia-Oliva, Benidorm, Alacant, Elx i Pilar de la Horadada. Cap a l’interior té parròquies a Requena i a Aielo de Malferit, mentre que a Alcoi hi ha una comunitat dependent de Benidorm. El nombre de parròquies ha augmentat conforme al creixement i estabilització de la població romanesa. Combinen l’ús de locals en propietat amb l’ús d’esglésies, capelles i ermites cedides per l’Església catòlica. Al conjunt de les terres valencianes hi ha un arxipreste (protopop), actualment el rector de Vila-Real.

El patriarcat de tota Rússia té parròquies a Elx, Alacant, Altea i València. Depenen del bisbat de Korsun o del Quersonès, amb seu a París. A Torrevieja hi ha una parròquia de llengua russa però posada sota la jurisdicció del patriarcat ecumènic de Constantinoble. Fora la parròquia d’Altea, que disposa d’una església construïda amb fusta dels Urals segons la tradició arquitectònica russa, combina l’ús de baixos comercials amb capelles cedides per l’Església catòlica.

El patriarcat de Bulgària té una parròquia a Dénia. De fet, el rector serveix a les comunitats ortodoxes búlgares residents a València, Gandia-Oliva i Énguera. Usa capelles cedides per l’Església catòlica.

El patriarcat de Sèrbia no ha establert parròquies al servici de la diàspora sèrbia a València. En realitat manté el protectorat sobre l’anomenada Església ortodoxa espanyola, que té una parròquia cosmopolita a Alacant.

En total, suposen una vintena de parròquies i de nuclis comunitaris menors. També s’ha d’assenyalar la presència a València de nuclis comunitaris no canònics; és a dir, no reconeguts per cap patriarcat.

2.2. Esglésies eixides de la Reforma protestant

A València hi ha Esglésies protestants des de l’últim quart del segle XIX. De fet, un dels principals introductors del protestantisme i iniciador de la IERE, Joan Baptista Cabrera, era natural de Benissa. Religiós escolapi, va viure una evolució doctrinal que el va treure de la comunió amb la seu de Roma, i el va conduir a l’exili a Gibraltar durant el regnat d’Isabel II. Aprovada la llibertat de culte a la Constitució de 1869 i mantinguda una tolerància amb els cultes no catòlics a la Constitució de 1876, es varen començar a establir Esglésies protestants. Pel que fa a València i a Alacant, les Esglésies evangèliques baptistes, la IEE, la IERE, les Assemblees de Germans... es compten entre les més antigues.

En certs casos, l’entrada es va fer pels ports: com a València, on va esser important la tasca de missioners baptistes suecs (Carles August Haglund). En altres, el protestantisme va arrelar al voltant de les fàbriques que es creaven a diverses localitats del territori valencià. És molt interessant l’expansió de les comunitats baptistes a comarques agrícoles com la Costera i la Ribera Alta.

El protestantisme va trobar un marc més favorable durant la II República, moment on van florir institucions com la Escuela Modelo, a Alacant, o quan membres d’Esglésies evangèliques varen ocupar llocs de rellevància pública (com el president de la Diputació Provincial d’Alacant). Durant el règim franquista, les Esglésies evangèliques varen travessar una primera època de persecució (anys 40), una segona de tolerància (emparada pels acords amb els Estats Units) i una tercera de llibertat limitada (llei de llibertat religiosa de 1967).

L’arribada del turisme europeu, primer, i després de residents, als anys 60 i 70, va suposar l’establiment de capellanies i comunitats de les Esglésies protestants dels països europeus. En molts casos, varen comptar amb la col·laboració de les diòcesis catòliques romanes, mogudes per l’ecumenisme que va promoure el Concili Vaticà II. Durant molts anys s’ha produït la paradoxa d’unes bones relacions ecumèniques entre les diòcesis catòliques romanes valencianes i les Esglésies, diguem, estrangeres; mentre que la relació era nul·la amb les Esglésies evangèliques arrelades a la terra. Tot i que la creació del Centre Ecumènic Interconfessional a València va esser un estímul per a avançar en una relació difícil, que ha de menester processos de memòria i reconciliació.

La immigració laboral dels anys noranta i de la primera dècada del segle XXI ha influït poderosament en la multiplicació d’Esglésies evangèliques, especialment de caire pentecostal o carismàtic. En molts casos, es tracta de comunitats nacionals, ètniques o almenys lingüístiques: equatorianes, colombianes, bolivianes, romaneses... El creixement ha estat molt menor a les Esglésies episcopal, presbiteriana i baptistes. Un fenomen digne d’assenyalar ha estat el creixement de comunitats de l’Església Evangèlica de Filadèlfia (pentecostal) entre la població d’ètnia gitana espanyola.

Entre les Esglésies evangèliques hi ha certes entitats federatives. A les capitals de província hi ha Fraternitats de Pastors, on es troben tots els pastors i pastores que es reconeixen evangèlics, amb independència de la denominació. Hi ha també un Consell Evangèlic de la Comunitat Valenciana, que intenta mantenir la interlocució amb les autoritats civils en nom de les Esglésies evangèliques, tot i que no en són moltes les que hi estan federades. A banda, hi ha entitats federatives d’unes i altres denominacions: Unió Evangèlica Baptista d’Espanya, Federació d’Esglésies Evangèliques Independents d’Espanya... En certs casos hi ha seminaris: com el que tenen les Esglésies pentecostals a Xirivella. És notable el col·legi Alfa y Omega de Dénia, de confessió baptista.

A la fi, es tracta del conjunt religiós més nombrós i divers. És difícil establir el nombre exacte d’entitats evangèliques o protestants. El directori de CeiMigra de 2011 assenyalava 489 entitats confessionals evangèliques (inclou llibreries, centres educatius, obres socials...). Segons l’observatori del pluralisme religiós a Espanya, hi ha 347 llocs de culte evangèlic a la Comunitat Valenciana. La Federació d’Entitats Religioses Evangèliques d’Espanya (FEREDE) té registrades 290 entitats valencianes. No totes les Esglésies es federen, ni a la FEREDE, ni amb altres comunitats de la mateixa denominació. En anys de ràpid creixement de la població per immigració s’han constituït moltes Esglésies. Fàcilment n’hi ha hagut que s’han segregat de comunitats matrius, sigui per dissidència, sigui pel carisma de nous pastors. I durant el període de crisi econòmica, moltes Esglésies han hagut de dissoldre’s per impossibilitat de pagar els lloguers de locals.

Pel que fa a la distribució geogràfica de les comunitats, es pot dir que, en conjunt, abasta un gran nombre de localitats. Per regla general, es troben a les ciutats més poblades. La concentració és especialment notable a les zones costeres turístiques i residencials. Quedava assenyalada la interessant distribució d’Esglésies baptistes a la Costera, la Ribera Alta, fins i tot a la Canal de Navarrés. Més interessant encara és la distribució de les comunitat de l’Església Evangèlica de Filadèlfia: a moltes localitats, sí, i especialment a les més properes a les carreteres nacionals: signe de la gran mobilitat de la població gitana.

2.3. Altres comunitats identificades com a cristianes

Hi ha Esglésies que s’identifiquen i s’inscriuen com a cristianes, però que ni es reconeixen ni són reconegudes evangèliques, per qüestions doctrinals. És el cas de l’Església Nova Apostòlica, present a Alacant, Dénia, Torrevieja, València i Vallada. També n’és el cas de l’Església Cristiana Adventista, tot i que, pel que fa a les seues relacions amb l’Estat, va esser acollida per la FEREDE i integrada a l’acord signat entre l’Estat i la confessió evangèlica. Església nascuda de l’humus de la Reforma protestant i de moviments mil·lenaristes nord-americans, presenta trets doctrinals que la separen clarament de les Esglésies evangèliques. L’adventisme, present a terres valencianes des de fa més d’un segle, té dues grans zones d’extensió: el litoral alacantí, i un continu que s’estén des de València a Castelló, amb un important centre a Sagunt, on tenen un col·legi i un seminari. Hi ha comunitats adventistes que usen principalment el castellà i el valencià, mentre que n’hi ha d’expressió romanesa.

Hi ha altres confessions que s’identifiquen com a cristianes i que neixen del mil·lenarisme nord-americà: l’Església de Jesús el Crist dels Sants dels Últims Dies (mormons) i els Testimonis Cristians de Jehovà.

Els mormons, introduïts especialment amb els militars nord-americans destacats a les bases d’utilització conjunta, tenen dos grans centres a València: Elx i la ciutat de València, caps de dues estaques, que compten amb presidents d’ estaca. En total tenen 10 capelles, algunes de les quals estan obertes per a congregar un barri davall la presidència dels bisbes respectius. En altres casos congreguen una branca, que compta amb un president.

Els testimonis de Jehovà compten amb 84 Sales del Regne, d’acord amb l’Observatori del Pluralisme Religiós a Espanya. A cada saló es reuneix un nombre divers de congregacions, que poden respondre a criteris geogràfics (un barri determinat) o lingüístic. Cal destacar la formació de congregacions en llengües com: francès, anglès, alemany, romanès, àrab, xinès, etc. En total, hi ha devers dues-centes congregacions. Els testimonis cristians de Jehovà són presents per tot el territori, fins i tot a les principals localitats de les comarques interiors menys poblades. A Benidorm tenen un important centre per a assemblees.

Hi ha comunitats amb referències cristianes, però més aviat tributàries de la Nova Era, tendències gnòstiques... Seria el cas del Lectorium Rosicrucianum, de la Comunitat Els Cristians, o de la Societat del Crist Científic. Tenen poques comunitats, normalment a les principals ciutats i a les zones amb població més diversa.

2.4. Judaisme

Hi ha quatre comunitats jueves valencianes registrades a l’observatori del pluralisme religiós a Espanya: dues a València, una a Benidorm i una a Alacant. De fet, se’n pot afegir una altra a València, La javurà, que manca de personalitat jurídica. De les quatre registrades, tres pertanyen a la Federació Israelita d’Espanya, mentre que la comunitat jueva Aviv de València gaudeix de la consideració de membre associat.

La comunitat israelita de València té el seu origen en el retorn de sefardites des del Marroc després de la II Guerra Mundial, principalment en acabar el protectorat l’any 1956. Es configura com a comunitat ortodoxa de tradició sefardita. Les comunitats de Benidorm i d’Alacant es configuren inicialment amb jueus algerians, ciutadans francesos de ple dret, que fugiren d’Algèria en proclamar la seua independència; així com amb ciutadans de diversos països europeus de confessió jueva (França, el Regne Unit...). La comunitat Aviv de València es conforma principalment amb població procedent d’Argentina, Uruguai, Israel fins i tot... d’orientació masortí (conservadora) i de tradició asquenazita. De fet, totes les comunitats viuen una doble evolució: cap a acollir més persones amb nacionalitat espanyola (bé «recuperada» en el cas dels fills i néts de sefardites d’origen, bé adquirida per naturalització en el cas de ciutadans de països sud-americans, bé per ser ja nacionals conversos al judaisme) i cap a un major cosmopolitisme (jueus russos, canadencs, nord-americans...).

2.5. Islam

El segon grup confessional per nombre d’entitats a la Comunitat Valenciana és el musulmà. L’observatori del pluralisme religiós a Espanya en compta 175, entre comunitats i centres islàmics. A més, cal comptar les confraries sufís murid, tijaniyya, boutxixia, naqshbandi; les diverses associacions culturals islàmiques; o les associacions de dones, o de joves musulmans. Així com hi ha també entitats federatives (UCIDE, CISCOVA, FEMCOVA, la Lliga islàmica per al diàleg i la convivència a Espanya...).

Gairebé totes les comunitats pertanyen a l’islam sunnita. A la Pobla de Vallbona hi ha una mesquita de la Comunitat Ahmadí de l’Islam, composta fonamentalment per indo-pakistanesos, una branca molt particular de l’Islam sorgida al Panjab (Índia - Pakistan) i estesa per tot lo món. El líder mundial d’aquesta comunitat, que s’intitula khalifa del Messies esperat de l’Islam, va assistir a la seua inauguració l’abril de 2013.

La majoria de comunitats islàmiques són cosmopolites. Les més antigues varen comptar estudiants i professionals liberals del Maxreq (Orient Pròxim) entre els seus promotors i dirigents. A partir dels anys noranta del segle XX, s’incorporà una gran quantitat de fidels marroquins i algerians. També hi ha espanyols conversos a l’Islam, i més recentment població espanyola nascuda a famílies musulmanes. La població africana subsahariana (Senegal, Mali, Ghana...) ha basculat entre la conformació de comunitats nacionals o ètniques (fins i tot sense el suport de locals propis) i l’ús de les mesquites a les festes principals. S’observa la formació de comunitats pakistaneses (sunnites) amb mesquites pròpies, pel fet de la diferència lingüística: resen en àrab, però es comuniquen en urdú.

Avui, les comunitats islàmiques es troben esteses per tot el territori valencià, llevat de les comarques interiors menys poblades (la localitat d’Altura en seria l’excepció). L’any 2007, predominaven a la Vega Baixa del Segura, a més de les grans ciutats. L’any 2009 era visible una notable tasca de formació de comunitats a la província de Castelló, a partir d’un nucli molt actiu a la Vall d’Uixó. L’any 2011 es percebia l’extensió de comunitats a localitats de la franja intermèdia de València: Costera, Ribera Alta, Camp de Túria... Aquesta dinàmica de formació de comunitats ho ha estat d’institucionalització. I ha estat promoguda per les principals entitats federatives. Aquest tipus d’iniciativa, i la competència certa entre federacions per a guanyar pes als òrgans representatius de l’Islam a Espanya, ha provocat en ocasions la multiplicació de comunitats a localitats en les quals la població musulmana no és tan nombrosa.

2.6. Fe bahà’í

La Fe bahà’í, confessió monoteista sorgida de la predicació a mitjan segle XIX de Bahà’u’llàh, confessat com a profeta pels seus seguidors, i que té comunitats a quasi tots els països del món, va entrar a València als anys quaranta del segle XX. Hi ha comunitats locals a Alacant, Castelló i València, així com tenen un centre de formació a Llíria. Es tracta de comunitats molt cosmopolites: no tan sols per la nacionalitat dels seus membres, sinó per la intensitat de les relacions amb comunitats de tot lo món. Són comunitats molt compromeses al moviment d’encontre i diàleg interreligiós.

2.7. Budisme

L’observatori del pluralisme religiós a Espanya registra vint-i-dues entitats budistes. Podríem considerar que en són més pel fet de la presència a una mateixa adreça, d’un temple, una comunitat i una entitat federativa. O es podria plantejar si incloure una botiga d’herbes directament lligada amb una tradició de pensament budista i una comunitat.

La presentació de les comunitats budistes podria atendre a dues circumstàncies: el lloc que ocupen a l’arbre confessional budista, i la localització geogràfica.

El conjunt més nombrós de comunitats pertany a l’escola mahãyãna septentrional o vajrayãna, que s’estén principalment pel Tibet, Bhutan, Sikkim, Índia, Nepal i Mongòlia. Les entitats Nigma Tersar i Shenphen Tersar Dzong pertanyen a la branca nyigmapa, la més antiga de les escoles tibetanes. El Centre budista Naropa i Tekchen Chö Ling pertanyen al llinatge kagyu, segon més antic dels tibetans. Shambala València pertany al moviment shambala, que adapta el kagyu a occidentals. Les entitats Sakya Drogon Ling i Sakya Tashi Ling es vinculen al tercer llinatge tibetà, el sakyapa. El llinatge més recent, el gelupka, el més reformat i el que té major influència política i social, aquell al que pertany el Dalai Lama, té diverses entitats arreu de les ciutats valencianes: les Ediciones Dharma, les comunitats que adopten el nom del filòsof Nagarjuna tant a Alacant com a València, o les entitats anomenades Kadampa, tant si són mahakaruna com duldzin. La pertinença al mateix llinatge o a la mateixa branca no implica necessàriament algun tipus de federació o d’articulació entre entitats. Cas que sí succeeix entre les Kadampa o les Nagarjuna.

El segon conjunt d’entitats s’adscriu a l’escola mahãyãna oriental (Xina, Japó, Corea i Vietnam). La majoria s’adscriu més concretament al zen. Succeeix així en el cas de las tres entitats radicades a Requena o més concretament a Casas del Río (el temple Luz Serena, la comunitat Soto Zen i la federació de comunitats budistes d’Espanya), Zen Alacant, Dojo València i Budadharma Zen Soto. Fora de la tradició zen es troba Soka Gakkai, centrada en el Sutra del lotus, i que de moment no disposa d’una seu valenciana, sinó que llurs membres es reuneixen a domicilis particulars.

A l’escola Theravãda o hĩnayãna (Sri Lanka, Tailàndia, Myanmar, Cambodja i Laos) s’adscriu l’Asociación Española de Budismo Theravada, present a Almassora i Alacant.

Tancant la classificació es troba l’Orde budista occidental, escola eclèctica, crítica amb el budisme tradicional i les formes asiàtiques.

Pel que fa a la distribució geogràfica de les entitats, moltes es troben a les capitals de província. Però també n’hi ha que estan establertes a poblacions mitjanceres de l’interior, com Alcoi i Ontinyent. Més aviat, trobem entitats establertes a finques rústiques, lluny de les poblacions: especialment temples i centres espirituals (entre els que destaca Luz Serena a Casas del Río, pedania de Requena).

Pel que fa a la composició, les comunitats budistes són cosmopolites. Reflecteixen la composició diversa de la societat valenciana. No es pot dir que hagin crescut amb el moviment migratori d’un grup nacional o ètnic determinat.

2.8. Hinduisme

D’acord amb l’observatori del pluralisme religiós a Espanya sembla que hi ha dos centres de culte hindús del Sénia al Segura: a Monòver i a València. De fet, hi ha més comunitats, que revelen una mica l’extraordinària complexitat del món hindú. A la mateixa ciutat de València hi ha dos temples: el Hindú Màndar i el Temple hindú de València-Sivananda Ashram.

El Hindú Màndar és el temple més antic (més de vint-i-cinc anys). Pertany a l’Associació hindú de València, inscrita com associació civil, no com a entitat religiosa, malgrat el seu caràcter clarament religiós. La composen més bé persones originàries de la regió de Sind (a l’actual Pakistan), establertes des de fa molts anys, i en molts casos ja naturalitzades espanyoles. Pel que fa a la seua localització dins l’ampla tradició hindú, es reconeix seguidora dels antics Vedes i respectuosa amb tots els Gurus, sense seguir-ne a un en particular.

El Temple hindú de València-Sivananda Ashram és de confessió hindú advaita vedanta i de tradició sivananda. A més de les funcions cultuals, també n’és la seu del Centre Cultural de la Índia, que promou activitats més àmplies. La comunitat formada entre deixebles de l’escola de ioga i les persones que es professen de religió hindú, és més aviat cosmopolita, amb un predomini d’individus que tenen nacionalitat espanyola.

Existeix també una comunitat de tradició vaisnava: l’Associació Internacional per a la Consciència de Krisna. Els seus membres viuen estesos per tot el territori valencià. No té una seu comunitària pròpia: es reuneixen tant a domicilis particulars com als temples hindús de València. També es tracta d’una comunitat cosmopolita.

Es pot fer menció encara de la Fundación Phi, de caràcter cultural. Un dels seus fins fundacionals és la pràctica, desenvolupament i difusió del ioga vedanta. Té la seua seu al Varanasi Ashram. La seua comunitat de referència es reconeix en la confessió religiosa sanatana dharma, és a dir, a l’hinduisme. Adopta el sistema filosòfic ioga vedanta a la seua tradició raja ioga (kria ioga), i al llinatge advaita vedanta giri dasanmi sanniasin.

Igualment es pot fer referència a l’Associació Espiritual Internacional Brahmã-Kumaris. Els seus membres tenen cura d’advertir que no es tracta d’una religió, alhora que participen als moviments d’encontre i diàleg interreligiós. Tenen seus a les ciutats de València i d’Alacant.

2.9. Sikhisme

Els sikhs professen una fe monoteista, i segueixen els ensenyaments del guru Nanak i dels seus successors a una línia que acaba amb un llibre que veneren com a guru vivent: el guru grant sàhib. La seua religió té el seu bressol al Panjab i s’ha estès conforme els sikhs han emigrat arreu del món. Tenen comunitats a les ciutats de València i d’Alacant, compostes fonamentalment per sikhs immigrats des de l’Índia. Els seus llocs de culte reben el nom de Gurdwara, com n’és el cas del Gurdwara Sikh Sangat de València o del Gurdwara Guru Nanak Devji d’Alacant.

2.10. Scientology

Hi ha altres religions de més difícil classificació, si no és com a «nous moviments religiosos». El cas més clar és el de Scientology, inscrita al RER l’any 2007, després de vint-i-cinc anys de la seua primera sol·licitud, i en virtut de sentència judicial que establia que no es podia denegar la inscripció. Té centres i missions a València, Bétera, Carcaixent, Alacant i El Campello.

Notes:

[1] A través de la Direcció General d’Afers Religiosos, més endavant anomenada per a les Relacions amb les Confessions, i encara més recentment reduïda a Subdirecció General.

[2] <http://www.pluralismoyconvivencia.es/>.

[3] <https://maper.mjusticia.gob.es/>.

[4] J. Buades i F. Vidal, F., Minorías de lo Mayor. Minorías religiosas en la Comunitat Valenciana, Barcelona, Icaria, col·lecció «Pluralismo y Convivencia», 2007. Accessible on line (dia 15/09/2013) a: <http://www.observatorioreligion.es/publicaciones/coleccion_pluralismo_y_convivencia/minorias_de_lo_mayor__minorias_religiosas_en_la_comunidad_valenciana/>.

[5] Accessibles on line (dia 15/09/2013) a: <http://www.ceimigra.net/index.php/espacio-interreligioso/publicaciones>.

[6] Accessible on line (dia 15/09/2013) a: <http://www.observatorioreligion.es/directorio-lugares-de-culto/>.

[7] Accessibles on line (dia 15/09/2013) a: <http://www.cis.es/cis/opencm/ES/11_barometros/index.jsp>.

[8] Criteris accessibles on line (dia 18/09/2013) a: <http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/es/1215197983369/Estructura_P/1215198058699/Detalle.html#id_1215327679960>.

[9] Consultar la seua plana Web: <http://episcopiaspanieiportugaliei.es/>.

EL MAPA DE MINORIES RELIGIOSES DE CATALUNYA. UNA REALITAT CANVIANT[1]

Clara Fons i Duocastella

Consell de redacció de la revista Dialogal (Barcelona)

INTRODUCCIÓ

La relació entre l’Església i l’Estat, el procés de secularització i les onades migratòries són tres dels elements principals per entendre l’evolució del mapa religiós català. En aquest article, de manera sintètica, posem atenció en aquests tres aspectes, així com també presentem, en xifres quantitatives i qualitatives, la configuració actual d’aquest mapa: una realitat canviant.

1. DE LA SECULARITZACIÓ I LA DIVERSITAT RELIGIOSA

1.1. La secularització. Teories per avançar

Durant les dècades de 1950 i 1960, sociòlegs reconeguts com Peter L. Berger[2] van reiterar una teoria, ja clàssica en la modernitat, sobre la secularització de les societats modernes. Deien que el desenvolupament de les societats modernes comportaria necessàriament l’abandonament de la religió, tant a nivell individual com a nivell social. Creien, així, que la modernització implicaria un canvi de comportament en les institucions i en les persones, les quals deixarien d’orientar-se pel sistema de creences religioses. Alhora, la institució religiosa perdria la força socialitzadora que havia tingut fins aleshores.

Trenta anys després de justificar aquesta tesi, els mateixos sociòlegs que l’havien defensat van haver de retractar-se.[3] La realitat els contradeia. La religió continuava jugant un paper important en les societats contemporànies marcades per les idees modernes i, al mateix temps, esdevenia tema central en el debat públic. En paraules de Berger, el món continuava essent tan rabiosament religiós com sempre.

Berger parlava sobretot en base a l’evolució sociològica de la realitat nord-americana. Però, què passava a Europa? A Europa, i en concret a Catalunya, aquesta visió no es podia importar acríticament. Calia adaptar-la, perquè la situació de casa nostra era, i continua sent-ho, diferent del panorama nord-americà.

A Europa, les institucions religioses perdien el monopoli en la regulació dels símbols i les creences socials.[4] Les persones se sentien legitimades per decidir què acceptaven i en quina mesura acceptaven les creences i els símbols definits per la institució religiosa. La religió i la manera de viure la religiositat es transformava. Grace Davie parla del believing without belonging (creure sense pertànyer) per referir-se a aquesta nova manera de viure la religió, on els individus s’autodefineixen com a religiosos, però, en canvi, no practiquen ni creuen en les formes religioses tradicionals.[5] Al mateix temps, les institucions religioses continuen utilitzant-se a nivell públic, vehiculant els ritus de pas i el dolor col·lectiu, entre d’altres.

1.2. Com hem arribat fins aquí

La idea que la modernització i la secularització eren fenòmens vinculats, paral·lels, que l’un es donava en funció de l’altre era, doncs, falsa. Avui sembla clar que la modernització no implica una tendència irremissible cap a la secularització, ni a la inversa. La modernització sí que genera, habitualment, pluralisme, però no secularització total. Però, com hem arribat fins aquí?

A l’Espanya franquista el vincle confessional entre l’Església i l’Estat era clar. Formalment hi havia establerta una relació en què el poder polític i el poder religiós s’agafaven de la mà: l’Estat era catòlic i l’Església tenia el monopoli en la transmissió de les creences i els valors de la societat.

A partir de mitjans dels anys setanta, la pràctica religiosa a l’Estat espanyol –quantificada erròniament a partir de l’assistència a la missa dominical– va disminuir espectacularment: l’any 1973 era del 68% i el 1990 era del 33%.[6] Així doncs, l’intent de l’Església de cristianitzar la societat, ajudada per capellans que recorrien a la sociologia per motivacions religioses, havia fracassat estrepitosament.

En poc temps, les xifres de la societat espanyola es van alinear amb les de la majoria de països europeus que, mitjançant simples enquestes sobre assistència al culte, tenien la percepció que la religió s’acabava.

Però, a Catalunya, la religió no s’acabava amb l’Església catòlica. I això ho tenien en compte molt pocs. Ja durant el segle XIX, les Esglésies protestants esdevenien nuclis de referència a l’Estat, comptant amb centres educatius, un hospital i diverses associacions bíbliques. Els jueus establien la primera sinagoga i una escola confessional. Més endavant, grups bahà’ís, testimonis de Jehovà i després altres esglésies mil·lenaristes com l’Església dels Sants dels Darrers Dies s’instal·laren també al país. Budistes, hinduistes, ortodoxes i musulmans se sumen a l’aventura (Estruch et al., 2004). Catalunya esdevé plural.[7] Àdhuc, a partir dels anys noranta, amb les grans onades migratòries, el mapa religiós català pren encara més embranzida en la quantitat i la varietat dels seus components.

2. EL MAPA RELIGIÓS DE CATALUNYA, AVUI

2.1. Un mapa amb sentit

Amb l’objectiu de poder localitzar i conèixer amb profunditat les diferents confessions religioses presents a Catalunya, l’any 2001 la Secretaria d’Afers Religiosos de la Generalitat de Catalunya (avui Direcció General d’Afers Religiosos) va encarregar al grup de recerca ISOR – Investigacions en Sociologia de la Religió, de la Universitat Autònoma de Barcelona, el disseny d’un mapa de minories religioses. Minories perquè l’Església catòlica era prou coneguda i reconeguda, mentre que les altres confessions no.

Durant dotze anys, el grup de recerca, dirigit pel Dr. Joan Estruch, s’ha dedicat a buscar tots els llocs de culte i entitats pertanyents a minories religioses ubicats a Catalunya. Identificar llocs de culte i entitats implica treballar amb unitats d’anàlisi tangibles que faciliten l’exhaustivitat de la recerca i permeten avaluar el nivell d’implantació de les diferents tradicions al país.

Es recompten centres de culte i entitats i no persones per dos motius. D’una banda, perquè, sumant individus, ens trobaríem en la situació, poc aclaridora, d’aquelles enquestes dels anys seixanta que sumaven l’assistència al culte dominical. Així, qui seria musulmà aquell que se’n considera, aquell que fa les cinc oracions diàries o aquell que va a l’oratori el divendres? D’altra banda, la Constitució espanyola no obliga els ciutadans a expressar la seva ideologia, creença o religió i, per tant, això dificulta aquest recompte.

2.2. Com s’elabora el mapa

El mapa de minories religioses de Catalunya és dinàmic i, per això, l’actualització que cal fer és constant, malgrat que no pugui mai estar totalment al dia. Anomenem actualització al cicle que comprèn l’examen de tota la informació de què es disposa i l’escaneig de tot el territori per identificar i contactar amb els llocs de culte i les entitats que s’han creat des de la darrera actualització.

Les fonts d’informació que s’utilitzen per fer l’actualització del mapa són múltiples i s’empren de manera sistematitzada. Són les següents: la revisió per ordre territorial dels llocs de culte i entitats localitzats en el marc del projecte, i que implica un nou contacte amb aquests grups per tornar-los a entrevistar i per actualitzar així la informació de què es disposa d’ells; el contacte amb els ens municipals i comarcals catalans per tal de saber si tenen constància de grups religiosos desconeguts per l’ISOR; la revisió i el buidatge de bases de dades oficials i de directoris d’organitzacions religioses on apareixen entitats i/o llocs de culte; i el contacte amb organitzacions religioses, que agrupen diversos llocs de culte i/o entitats. En moltes ocasions es fan servir també les tècniques de recerca que es van utilitzar en els inicis de la recerca –la investigació sobre el terreny i la «bola de neu»–, però no es tracta de tasques sistematitzades i temporalitzades, com en la resta de casos.

La revisió, per ordre comarcal, dels grups religiosos entrevistats anteriorment i dels quals es té constància comporta un contacte periòdic amb els responsables dels llocs de culte i entitats religioses, amb una freqüència que s’intenta que no sigui superior a tres anys. És seguint aquest mateix ordre que es contacta, quan s’escau, amb els ens municipals i comarcals que formen part del territori corresponent. Pel que fa al contacte amb els ens públics, l’obtenció d’informació no acostuma a ser gaire senzilla, ja que la majoria d’ajuntaments i consells comarcals catalans no compten amb professionals dedicats específicament a l’àmbit religiós. Així, el més habitual és que es parli amb els responsables de nova ciutadania, de serveis socials o de llicències i activitats. Sovint, però, des dels ajuntaments no saben donar informació sobre els llocs de culte no catòlics presents en el seu territori.

La revisió de bases de dades oficials de l’administració pública i de directoris d’organitzacions religioses on apareixen entitats i/o llocs de culte és una altra de les tasques que es realitza de manera contínua i paral·lela a la resta. Pel que fa a les bases de dades oficials, es consulta el Registre d’Entitats Religioses del Ministeri de Justícia, així com la Guia d’Entitats de la Generalitat. Ambdós llistats ofereixen informació limitada: d’una banda perquè molts grups no hi consten, i de l’altra perquè la informació que hi apareix és reduïda. De fet, la Guia d’Entitats de la Generalitat no recull només entitats religioses, sinó totes aquelles entitats registrades al Departament de Justícia. Pel que fa als directoris de federacions i entitats religioses, es revisen alguns webs d’organitzacions que compten amb registres de llocs de culte i/o entitats (com ara el del Consell Evangèlic de Catalunya), per tal de detectar la presència de possibles nous grups.

Per últim, al llarg del procés d’actualització es contacta amb totes les organitzacions que es coneixen i que agrupen diversos llocs de culte i/o entitats religioses (per exemple, l’Associació Budista Zen Deshimaru o The Church of Pentecost, entre d’altres). Aquestes organitzacions acostumen a disposar d’una seu central que només en alguns casos té coneixement de tots els grups que pertanyen a l’organització.

Un cop s’ha contactat amb una organització religiosa, un lloc de culte o una entitat, es fa una entrevista en profunditat semidirigida, sempre que l’interlocutor/a hi estigui disposat/da. Durant aquesta conversa es parla sobre els orígens del centre en qüestió, les creences entorn les quals gira la seva raó de ser, el sistema d’organització, les activitats que impulsa i en les quals participa, o les característiques de les persones que assisteixen al lloc de culte o entitat, entre d’altres.

Aquestes entrevistes permeten, d’un costat, redactar els informes que contenen informació –qualitativa i quantitativa– sobre cada lloc de culte o entitat. De l’altre, generen informació per emmagatzemar a la base de dades que estructura i sistematitza part de la informació que contenen els informes.

2.3. Les xifres

Tot i que el Mapa de Minories Religioses de Catalunya no arranca fins l’any 2001, les entrevistes permeten recollir informació d’anys anteriors. Per exemple, aquella relativa als anys de creació dels llocs de culte presents al país. Com s’observa en el gràfic, la creació de llocs de culte ha augmentat durant els darrers vint anys, amb l’ajuda indubtable dels fluxos migratoris dels darrers temps.

FIGURA 1. EVOLUCIÓ DE L’OBERTURA DE LLOCS DE CULTE DE MINORIES RELIGIOSES A CATALUNYA

Font: Elaboració pròpia a partir del Mapa de Minories Religioses de Catalunya.

Avui, la Catalunya plural exhibeix 1122 llocs de culte de minories religioses. La majoria (600) pertanyents a les Esglésies evangèliques. L’islam és la segona confessió més representada al país, amb un total de 195 oratoris. És, per tant, molt lluny de les 600 esglésies evangèliques. A continuació, els testimonis de Jehovà, amb 131 salons del regne. Els segueixen a una certa distància els 55 centres budistes i els 34 centres hinduistes. Les esglésies ortodoxes compten amb 30 espais de culte, majoritàriament capelles cedides per l’Església catòlica durant unes hores. L’Església Adventista del Setè Dia i l’Església de Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies (mormons) compten amb 20 i 14 esglésies, respectivament. Per ordre quantitatiu, segueixen la Fe bahà’í, amb 11 punts de reunió, el sikhisme, amb 9 gurdwares, el taoisme amb 6 centres i el judaisme amb només 4 sinagogues. A banda d’aquests 1109 centres, hi ha 13 llocs de culte més que no pertanyen a cap d’aquestes confessions.

Les tradicions que han crescut més durant les darreres dècades són el protestantisme, l’islam, el budisme i l’Ortodòxia. Exceptuant el cas del budisme, l’augment substancial de la resta de confessions ha estat produït, sobretot, per les onades migratòries dels darrers temps. Cal tenir en compte que, a Catalunya, la immigració ha passat de l’1% de la població en 1991, al 16% l’any 2010 (INE).

FIGURA 2. NÚMERO DE LLOCS DE CULTE DE MINORIES RELIGIOSES A CATALUNYA

Font: Elaboració pròpia a partir del Mapa de Minories Religioses de Catalunya.

Fem ara una petita pinzellada a cada confessió. Desglossem-les i veiem en quina situació es troben.

Com s’observa a la taula, el protestantisme és la tradició religiosa que ha creat més llocs de culte en els darrers anys. Cinquanta esglésies anuals de mitjana. La immigració, dèiem, és responsable en bona part d’aquest creixement. Argentina, Equador, Nigèria o Ghana són alguns dels Estats d’origen d’aquestes persones. Un tipus d’immigració que ha aconseguit, de manera no intencionada, donar un tomb a la tradició del país, fent de Catalunya un territori format majoritàriament per esglésies pentecostals. Fins l’arribada d’aquesta immigració, la majoria d’esglésies protestants de Catalunya eren baptistes i Assemblees de Germans, i les esglésies ètniques només eren representades per les esglésies de Filadèlfia, formades per persones d’ètnia gitana.[8]

FIGURA 3. PERCENTATGE D’ESGLÉSIES EVANGÈLIQUES SEGONS BRANCA DOCTRINAL

Font: Elaboració pròpia a partir del Mapa de Minories Religioses de Catalunya.

La comunitat evangèlica és aquella que compta amb més associacions sense ànim de lucre, vinculades a llocs de culte o no. La majoria d’aquestes associacions, trenta concretament, són centres de rehabilitació de persones amb problemes d’addicció. Disposa també d’ONGs (organitzacions no governamentals), serveis d’informació i difusió de la Bíblia, mitjans de comunicació, i centres de formació, entre d’altres.

L’islam segueix les Esglésies evangèliques en número de centres de culte. En aquests cas, la diversitat de corrents és més simple: diferenciem entre oratoris de majoria sunnita, oratoris de majoria xiïta i comunitats sufís. A Catalunya, en el moment del recompte només hi havia un oratori de majoria xiïta (després n’identificàrem algun altre); la resta eren tots de majoria sunnita. D’aquestes comunitats, la majoria estan formades per persones procedents del Marroc; la resta són mixtes (barregen diferents nacionalitats) o constituïdes només per homes procedents de l’Àfrica subsahariana. Majoritàriament, constitueixen les comunitats sufís persones nascudes a l’Estat espanyol.

FIGURA 4. PERCENTATGE DE COMUNITATS MUSULMANES, SEGONS REGIÓ DE PROCEDÈNCIA DE LA MAJORIA DE MEMBRES

Font: Elaboració pròpia a partir del Mapa de Minories Religioses de Catalunya.

Els Testimonis Cristians de Jehovà, que també han crescut durant els darrers anys, han reduït el nombre de llocs de culte, però un mateix lloc de culte és utilitzat cada vegada per més comunitats. Són, després de l’Església catòlica, la confessió implantada a més comarques catalanes. Només hi ha cinc comarques on actualment no hi ha cap Sala del Regne. Això, d’altra banda, no implica que en aquestes comarques no hi hagi ni hi acudeixin els testimonis de Jehovà: van arreu perquè la seva voluntat és fer arribar el missatge de «La Veritat» a totes les persones. I, a més, ho fan en diferents idiomes: han creat múltiples grups de parles diferents (anglès, búlgar, hindú, tagàlog, xinès, llengua de signes, urdú...) per arribar a tothom.

Les comunitats budistes i hinduistes, a diferència de les tradicions que hem esmentat fins ara, estan constituïdes majoritàriament per persones procedents de l’Estat espanyol; en menys proporció, també per persones d’altres estats europeus. Pel que fa als corrents doctrinals, més de la meitat de les comunitats budistes de Catalunya són de tradició tibetana. El segon corrent amb més representació és la tradició zen, que cada vegada desperta més interès entre la població autòctona.

FIGURA 5. PERCENTATGE DE CENTRES BUDISTES, SEGONS TRADICIÓ RELIGIOSA

Font: Elaboració pròpia a partir del Mapa de Minories Religioses de Catalunya.

En les Esglésies ortodoxes, la relació entre pertinença religiosa i procedència nacional és clara: cada patriarcat correspon a un país. Només hi ha una excepció: l’Església Ortodoxa Sèrbia, que es va crear per catalans i actualment està constituïda majoritàriament per persones nascudes aquí. Com ja hem esmentat, la majoria d’aquestes comunitat es reuneixen en capelles o locals que l’Església catòlica els deixa durant l’hora del culte.

Dues tradicions més formades majoritàriament per persones nascudes a l’Estat espanyol: l’Església Adventista del Setè Dia i l’Església de Jesucrist dels Sants dels Darrers Dies. Ni una ni l’altra no han experimentat grans canvis els darrers temps.

La Fe bahà’í, malgrat que les xifres mostrin una disminució dels llocs de reunió, no ha disminuït en nombre de membres. Com en el cas dels Testimonis Cristians de Jehovà, la comunitat bahà’í reestructura els seus punts de trobada per tal d’adaptar-los a les necessitats de cada moment i a la normativa de la mateixa organització. Un cop més, estem davant d’una tradició seguida, a Catalunya, per persones nascudes a l’Estat espanyol i que, per tant, utilitza com a llengua vehicular el català i el castellà.

El sikhisme compta actualment amb nou gurdwares, fruit de les onades migratòries procedents del Panjab indi durant els darrers dotze anys. Només hi ha un temple, ubicat a Barcelona, en el qual hi acudeixen més persones nascudes a l’Estat espanyol que persones vingudes del Panjab.

La comunitat taoista no creix al ritme de les altres tradicions. Es tracta d’una comunitat «estable» que no ha experimentat canvis significatius des de l’any 2004. Està formada tant per persones nascudes a l’Estat espanyol i, en general, a Europa, com per persones procedents de la Xina.

El judaisme es caracteritza a Catalunya pel fet de tenir quatre sinagogues de corrents clarament distints: la sinagoga ortodoxa (la primera creada al país), la sinagoga ultraortodoxa, i les dues sinagogues restants, reformistes. Aquestes dues sinagogues estan formades majoritàriament per persones procedents de l’Amèrica Llatina, mentre que les altres dues les componen fidels de diferents orígens.

CONCLUSIONS

La religió, avui, s’ha transformat; la vivència de la religió se situa en l’àmbit privat. Actualment, l’experiència religiosa es viu de manera subjectiva i ja no es pot imposar coactivament com passava fa cinquanta anys. A més, també a diferència de fa mig segle, avui no és obligatori ser fidel d’una religió, i menys encara ser-ho en el moment que hom neix.

No obstant, aquells que en són membres o simpatitzen amb una tradició religiosa concreta han fet augmentar de manera espectacular el número de centres de culte a Catalunya. Un augment que està estretament lligat al fenomen de la immigració, segurament perquè, en els processos migratoris, el sentiment de pertinença religiosa juga un paper important en la mesura que les comunitats religioses es converteixen en nuclis de suport emocional, social i fins i tot jurídic.[9]

Com hem vist, les diferents religions presents a Catalunya estan plenes de matisos, plenes de diversitat, tant externa com interna; tant en la pluralitat de tradicions com en la pluralitat dins de cada confessió. Això ens indica que, en aquesta societat plural nostra, ens comprendríem més els uns als altres si en comptes de posar l’atenció en el contingut de les creences de cadascú, poséssim l’accent en l’estil de la creença d’aquell que creu. Perquè és molt més fàcil que s’entengui un musulmà progressista o un catòlic progressista amb un protestant progressista, que no pas un protestant conservador i un protestant progressista. L’important no és, doncs, allò que es creu, sinó com es creu allò que es creu.

BIBLIOGRAFIA

Berger, Peter L. (1999): El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós.

— (1999): «The Desecularization of the World: A Global Overview», a The Desecularizations of the World. Resurgent Religion and World Politics [P. Berger, ed.], Washington, Ethics and Public Policy Center, pp. 1-18.

Casanova, José (2007): «Immigration and the new religious pluralism: A European Union/United State comparision», a Democracy and the New Religious Pluralism [Th. Banchoff, ed.], Oxford, Oxford University Press.

Davie, Grace (2004): «Patterns of religion in Western Europe: An exceptional case», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, pp. 264-278.

Díaz-Salazar, Rafael (1993): «La transición religiosa de los españoles», a Religión y sociedad en España [R. Díaz-Salazar i Salvador Giner, eds.], Madrid, CIS, pp. 93-174.

Estruch, Joan; Gómez, Joan; Griera, Maria del Mar; Iglesias, Agustí (2004): Les altres religions. Minories religioses a Catalunya, Barcelona, Ed. Mediterrània.

Griera, Maria del Mar (2006): «Recomposicions del protestantisme català: de la dictadura al tombant de segle», a Quaderns-e. Institut Català d’Antropologia, nº 7 [en línia: <http://www.antropologia.cat/antiga/quaderns-e/07/Griera.htm>].

Hervieu-Léger, Danièle (2004): «Individualism, the validation of faith, and the social nature of religion in Modernity», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, pp. 161-175.

INE (2011): Instituto Nacional de Estadística. Censos de Población y Padrón Municipal [en línia: setembre de 2011].

Notes:

[1] Comunicació llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] Peter L. Berger, El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kairós, 1999.

[3] Ídem, »The Desecularization of the World: A Global Overview», a The Desecularizations of the World. Resurgent Religion and World Politics [P. Berger, ed.], Washington, Ethics and Public Policy Center, pp. 1-18.

[4] Danièle Hervieu-Léger, «Individualism, the validation of faith, and the social nature of religion in Modernity», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, 2004, pp. 161-175.

[5] Grace Davie, «Patterns of religion in Western Europe: An exceptional case», a The Blackwell Companion to Sociology of Religion [Richard K. Fenn, ed.], Oxford, Blackwell Publishing, 2004, pp. 264-278.

[6] Rafael Díaz-Salazar, «La transición religiosa de los españoles», a Religión y sociedad en España [R. Díaz Salazar i S. Giner, eds.], Madrid, CIS, pp. 93-174.

[7] Joan Estruch, Joan Gómez, Mª del Mar Griera i Agustí Iglesias, Les altres religions. Minories religioses a Catalunya, Barcelona, Ed. Mediterrània, 2004.

[8] Maria del Mar Griera, »Recomposicions del protestantisme català: de la dictadura al tombant de segle», 2006, a Quaderns-e, Institut Català d’Antropologia, nº 7 [en línia: http://www.antropologia.cat/antiga/quaderns-e/07/Griera.htm].

[9] José Casanova, «Immigration and the new religious pluralism: A European Union/United State comparision», a Democracy and the New Religious Pluralism [Th. Banchoff, ed.], Oxford, Oxford University Press, 2007.

iI. RELIGIONS DEL MÓN I PROPOSTES DIALÒGIQUES

LES GRANDES RELIGIONS AVEC, APRES OU CONTRE LA MODERNITE[1]

Jean-Louis Schlegel

Consell de redacció de la revista Esprit (París)

Le sujet de mon intervention a un grand avantage et un grand inconvénient. L’avantage, c’est que je n’ai pas eu besoin de chercher une construction: elle est déjà là, en trois parties, comme dans une bonne dissertation classique. Mais je me permettrai de changer un peu l’ordre du titre, en traitant d’abord «les religions avec», puis «les religions contre», et enfin «les religions après» la modernité. Mais mon sujet a aussi un grand inconvénient: il est immense, presque sans limites. Il me faut donc préciser ses frontières: je vais parler surtout du christianisme, et je retiendrai seulement ce qui me paraît pertinent dans notre sujet pour le judaïsme et l’islam, ainsi que pour les religions de l’Asie. Toutes les religions du monde ont un rapport complexe, et une histoire compliquée avec l’Occident et avec la modernité, et d’un autre côté, la civilisation occidentale, si on peut parler ainsi, et la modernité ont un rapport complexe, mais central avec le christianisme.

Chaque religion est un continent, au propre et au figuré. Mais ce qu’on appelle les temps modernes fait aussi l’objet de nombreuses discussions. Je me concentrerai sur un point: il y a une dialectique de la modernité, un conflit interne dans la raison moderne elle-même, dont, au XXe siècle, l’Ecole de Francfort en particulier a tenté de rendre compte. On pourrait exprimer ce conflit ainsi: à mesure qu’elle avance dans la conquête et la maîtrise de la nature et de l’histoire comme liberté, la raison moderne s’est révélé aussi comme une raison instrumentale, une raison qui a aussi une face obscure de déraison, une raison finalement destructrice, et donc décevante par rapport à ses promesses. Le monde qu’elle crée –avec la démocratie et les libertés politique, les avancées sociales en faveur de l’égalité et de la justice, la technologie qui transforme les conditions du vivre ensemble–, le monde moderne donc crée de nouvelles aliénations, de nouvelles souffrances individuelles et sociales. Le socialisme n’a pas plus apporté l’émancipation que le marché capitaliste. Par rapport au moment où Horkheimer, Adorno et leurs collègues de l’Ecole de Francfort écrivaient leurs analyses, des années 30 aux années 60, on peut dire, au moins selon une certaine vision des choses, que la globalisation, ou la mondialisation libérale, a encore accentué quantitativement et qualitativement la présence de ce que Marcuse avait appelé l’Homme unidimensionnel.

Je n’insiste pas, il y aurait d’autres analyses possibles de la réalité moderne contrastée. Par exemple, Max Weber déjà, à travers la célèbre image de la «cage d’acier», évoquait la perte de sens et la perte de liberté qui frappe les individus modernes marqués par la séparation et la «rationalisation» des sphères de la vie moderne. D’autres analyses du moderne –je pense par exemple au sociologue américain Christopher Lasch– ont insisté les contradictions profondes de l’individualisme moderne ou post-moderne. Plus personne ne peut croire à un «progrès» linéaire, comme on le pensait au XIXe et encore au XXe siècle. Or, dans leur attitude face à la modernité, les grandes religions du monde –qui sont aussi des civilisations (c’est le rappel le plus important de la thèse de Huntington sur le «choc des civilisations»)– sont forcément influencées par la dialectique de l’Aufklärung. Elles peuvent en adopter, au moins dans des limites, le côté conquérant et sûr de lui, les «avancées» comme le prétendent les gens de progrès. Elles peuvent aussi rejeter cette modernité comme néfaste, destructrice pour les religions, certains estimant même que modernité et religions sont irréconciliables, et donc que la première doit être combattue par les secondes. Dans la troisième partie, je reprendrai avec plus de distance sociologique la question des «religions après la modernité».

1. LES RELIGIONS AVEC LA MODERNITÉ

Je fais allusion ici aux efforts des grandes religions pour être à la hauteur du monde, pour s’y «adapter», selon les dires de certains. Comme vous le savez, à partir de l’Aufklärung et de la Révolution française, c’est une histoire conflictuelle qui s’ouvre d’abord, à la fois au niveau intellectuel et pratique (et il y a lieu de distinguer fortement la confrontation intellectuelle et l’adaptation pratique, appelée aussi «sécularisation»). De façon très schématique, on pourrait dire qu’au temps des Lumières et encore après, il n’y a pas de dialogue possible: d’un côté, les philosophes, dont beaucoup restent croyants, ne voient plus de salut dans les religions révélées et leurs Ecritures, qui apparaissent comme un fatras d’inepties et un tissu d’incohérences, de surcroît intolérantes; le personnage de Jésus, les dogmes sur le Christ lui-même ne leur parlent plus. Par rapport à la Raison universelle, toutes les révélations sont particulières, et à ce titre dangereuses quand elles prétendent régenter les consciences. L’Eglise catholique est en première ligne dans ces critiques, pour des raisons théologico-politiques évidentes, mais les Eglises de la Réforme n’y échappent pas. D’autre part, ceux qu’on appelle les «Libertins» anticipent dès le XVIe siècle une attitude d’émancipation morale par rapport au rigorisme catholique et protestant. L’intolérance des Eglises, appuyée sur le pouvoir politique, accentue encore ce phénomène.

Ce n’est qu’à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle qu’il y a une prise de conscience religieuse de la modernité. Le grand nom est Schleiermacher, mais on pourrait y ajouter Kant, Hegel et d’autres, aussi les Romantiques finalement. La meilleure façon de comprendre la nouveauté de ces théologiens et philosophes consiste peut-être à dire ceci: ils posent la question du sens de l’existence dans la modernité, et de la traduction de la théologie voire de Dieu dans le langage de la modernité. Ceux qu’on appelle les «théologiens libéraux» du XIXe siècle ne font pas autre chose, d’autant plus qu’ils sont interrogés ou stimulés par la recherche historico-critique très provocante sur la Bible. Je passe ensuite sur la longue histoire, protestante et catholique, de résistance et de soumission, comme dit Dietrich Bonhoeffer, jusqu’au XXe siècle et même, pour l’Eglise catholique, jusqu’à la seconde partie du XXe siècle, avec l’aggiornamento et la réconciliation qu’a représenté le Concile Vatican II. Il faudrait parler ici non seulement de toutes les réflexions de théologie et de spiritualité qui ont dialogué implicitement ou explicitement avec la modernité, mais aussi de toutes les actions «sur le terrain», où les croyants chrétiens participent avec d’autres hommes, agnostiques, non croyants ou athées déclarés, à la construction de la Cité terrestre.

Une partie de l’histoire du christianisme moderne est donc celle de la réconciliation et de la conciliation avec la modernité des Lumières, on pourrait presque dire: avec le premier moment de la dialectique de la modernité, avec ses espérances démesurées de maîtrise de la nature et de l’histoire. Je pourrais l’exprimer avec l’expression du Père de Lubac: c’est une discussion avec l’«humanisme athée», à la fois intellectuel et pratique. Il est frappant, en tout cas pour le Français que je suis, de voir que presque simultanément, après la Seconde Guerre Mondiale, Jean Paul Sartre, Henri Lefebvre et Jacques Maritain ont élevé la prétention que l’existentialisme, le marxisme et le christianisme étaient un humanisme. Et cela veut dire dans le cas de Maritain –il n’était pas le seul– qu’il voulait élever le christianisme à la hauteur de l’humanisme non pas du XVIe siècle, mais du XXe siècle. On pourrait en dire autant de Teilhard de Chardin ou de Mounier. D’une certaine manière, Teilhard, même s’il a été seulement accueilli au Concile Vatican II, symbolisa sinon la réconciliation, du moins le dialogue, avec les sciences de la nature moderne. Il essaie de construire une formulation théologique qui soit acceptable après une découverte particulièrement difficile à concilier avec la tradition chrétienne de la Création: celle de l’évolution. De son côté, Emmanuel Mounier est le philosophe de l’engagement chrétien dans le monde moderne: pour plusieurs générations de militants, en France et dans divers pays du monde, Mounier signifie que la chrétienté est finie et qu’il faut s’engager dans la cité politique moderne qui n’est plus chrétienne, où il y a du «désordre» mais où il y a aussi à construire. Nous avons l’impression aujourd’hui que Mounier a été trop sensible aux désordres de la démocratie bourgeoise, ou qu’il était plus sensible aux désordres qu’aux avantages de la démocratie, mais peu importe. Comme Unamuno finalement, Mounier pense qu’il y a une «agonie» au double sens d’une fin du christianisme comme chrétienté, mais aussi un combat spirituel possible du chrétien pour rendre la Cité humaine plus ordonnée, plus juste. Ce faisant, il est peut-être moins attentif que les théologiens protestants, Karl Barth y compris, à la crise que représente la sécularisation, ou la culture sécularisée, pour le christianisme et la foi.

Il faudrait évoquer ici les autres religions, mais ce serait trop long. On peut au moins rappeler que quand les juifs accèdent à la modernité, à partir de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, cette modernité imaginée au XVIIIe siècle par Mosès Mendelsohn va se traduire de plus en plus par l’assimilation, que ce soit par l’entrée remarquable dans la modernité scientifique et rationaliste, ou par le baptême. Les juifs participeront plus d’une fois, là où ils sont, aux nationalismes européens. En France, à la fin du XIXe et dans la première moitié du XXe siècle, ils seront, sous l’appellation d’«Israélite» (qui est pratiquement abandonné aujourd’hui), de véritables piliers de la République laïque. Je rappelle aussi que les juifs sécularisés ou assimilés ont été présents en grande quantité dans le mouvement socialiste au sens large, que ce soit dans l’internationale socialiste, dans la Révolution bolchévique ou encore dans l’engagement marxiste.

Pour l’islam, il faudrait parler des «réformistes», c’est-à-dire de ceux qui ont tenté de penser un islam compatible avec les idées de la modernité éclairée. La Nahda, le mouvement de réforme du XIXe siècle, fait l’objet d’appréciations diverses aujourd’hui; il y a des jugements parfois sévères parce que, dit-on, les «réformateurs», quand on y regarde bien, restaient finalement très traditionnels. Je crois quand même que les tentatives de réforme de l’islam ont été des tentatives intéressantes pour rejoindre la modernité des Lumières, donc toujours ce premier moment «éclairé», sûr de lui et conquérant de la modernité.

2. LES RELIGIONS CONTRE LA MODERNITÉ

Les religions ont résisté diversement à la modernité. Comme chacun le sait, le catholicisme a été en première ligne dans la critique des philosophes des Lumières, mais le protestantisme, en Angleterre surtout, n’a pas été épargné. Il me semble surtout qu’il faut tenir compte de la grande coupure qu’a représenté la Révolution française. À cause des épisodes de conflit très violents qu’ont représenté en 1790 la Constitution civile du Clergé, les «massacres de septembre» 1792 (1300 prisonniers religieux, hommes et femmes, tués à l’arme blanche dans les prisons de Paris) et enfin les tentatives de déchristianisation en 1793-94, à quoi il faudrait ajouter la Terreur, c’est-à-dire la Révolution se dévorant elle-même, la mémoire de la Révolution française est restée double. Pour les peuples opprimés, elle peut être le symbole de toutes les libérations et de toutes les émancipations, le symbole du «pays des droits de l’homme», comme on aime le rappeler en France. Mais le cours de la Révolution explique que l’Eglise romaine entière se soit retrouvée contre-révolutionnaire. Il explique le retard de l’Eglise catholique dans la perception des droits de l’homme et des droits de la conscience, ainsi que des libertés et de l’égalité. L’Eglise catholique du XIXe siècle est intransigeante et intégraliste: intransigeante par rapport aux libertés des modernes en général, et intégraliste en refusant toute autonomie aux réalités humaines. Toute la vie, publique et privée, des croyants doit intégrer la foi, mettre en œuvre les principes de la foi. Le document antimoderne par excellence sera le célèbre Syllabus –une liste des erreurs modernes en 80 articles, publiée par Pie IX en 1864– et qu’on peut résumer avec l’article 80, le dernier: «Ceux qui pensent que le Pontife Romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne sont anathèmes». On peut commenter à bon droit les tenants et les aboutissants de cette déclaration, on peut la resituer dans une histoire: elle n’en reste pas moins le symbole du refus par l’Eglise, et finalement par les religions, de la raison moderne. Ce refus se concrétise dans l’idée de créer une sorte de contre-société, de contre révolution sociale et politique, de restaurer l’Ancien Régime. L’idée que l’Etat et la religion puissent être séparés est restée longtemps inconcevable en pays catholique, alors que dans les pays anglo-saxons et dans beaucoup d’autres pays la séparation du religieux et du politique s’amorce déjà très fortement dès le XIXe siècle. Disons que d’une façon générale, l’Eglise veut continuer à régenter la vie publique, avec l’idée sincère qu’une «société sans Dieu» serait une société anarchique et qu’elle s’écroulerait. Il y a évidemment des aspects apocalyptiques dans cette vision de l’histoire et dans ce pessimisme envers les temps modernes.

On pourrait dire que le Concile Vatican II, là encore, a fermé la période de la réaction intégraliste –intransigeante de l’Eglise catholique. Auparavant déjà, dans les pays libres et démocratiques d’Europe en tout cas, l’Eglise avait dû accepter de gré ou de force la séparation, ou des formes de séparation, avec l’Etat. Au Concile Vatican II, elle a semblé admettre l’autonomie des Modernes à travers le thème de l’«autonomie des réalités terrestres»: dans la vie publique, le chrétien pouvait faire librement ses choix démocratiques; dans la vie privée, il pouvait envisager de prendre ses responsabilités sur certains points. Mais très vite après le Concile, la position intransigeante s’est réaffirmée pour la conduite de la vie privée, sur laquelle l’Eglise catholique tient un discours normatif très important, un discours qui s’apparente à un rigorisme moral dans les domaines de la bioéthique et de la vie sexuelle et conjugale. Mais ces positions sur la vie privée ont des incidences publiques dans la mesure où l’Eglise catholique prétend influer sur les législations qui accordent de nouvelles libertés aux individus. Tous les pays démocratiques sont sollicités pour autoriser et ont déjà autorisé des «lois qui permettent» (et non pas des «lois permissives», comme on le dit vite) et qui contredisent la norme morale de l’Eglise catholique. Celle est parfois accusée d’un «fondamentalisme catholique» spécifique, fondé sur une fidélité littérale, pour ainsi dire, à la Tradition (plus qu’à l’Ecriture). Ce discours rigoriste, qui s’oppose fortement aux valeurs «libertaires» des sociétés actuelles, rejoint pourtant des courants traditionnalistes (je ne dis pas intégristes), très fortement identifiés au pape et à «Rome», parfois contre les Eglises locales ou contre les conférences épiscopales, mais en ajoutant que ce que je viens de dire pose la question bien connue: Vatican II a-t-il été une simple éclaircie «libérale» pour une Eglise catholique qui serait par essence intransigeante et intégraliste?

L’évocation d’un fondamentalisme catholique m’amène tout naturellement au protestantisme. La réaction protestante à la modernité a été et reste avant tout le fondamentalisme biblique, depuis la fin du XIXe siècle environ. Et ceci pour des raisons intrinsèques. N’a-t-on pas dit que dans le principe de la sola scriptura et de la sola fides du XVIe siècle, il y avait déjà un trait fondamentaliste? Quoi qu’il en soit, la recherche historique et critique sur la Bible, au XIXe siècle, a eu pour effet la critique du miracle. Il y a eu d’autres conséquences, mais celle-là est centrale. Pour des esprits scientifiques, le miracle, exception aux lois de la nature, pose au minimum une question, quand il n’est pas tout simplement exclu. Or La Bible, et le Nouveau Testament en particulier, regorgent de miracles. Lors de la crise moderniste dans le catholicisme au début du XXe siècle, il n’est en tout cas pas étonnant que la figure principale qui sera visée par les condamnations romaines soit Alfred Loisy, un exégète et un spécialiste du christianisme primitif. Mais dans le protestantisme, c’est un mouvement de «protestation» à la base qui se développe à la fin du XIXe siècle, aux Etats-Unis surtout, pour sauver les «fondamentaux» de la Bible. La Bible, est-il rappelé, est «Parole de Dieu» et non parole humaine. Les fondamentalistes accentuent les aspects littéraux voire «miraculeux» du texte, considéré comme écrit par le doigt de Dieu. Et eux aussi auront des prétentions politiques, puisqu’ils tentent d’imposer dans l’enseignement public leurs théories, celle du créationnisme par exemple. Comme on le sait, un refus leur fut opposé en 1926, ensuite ils disparurent un peu de la scène publique, mais depuis les années 1970, ils ont de nouveau le vent en poupe et marquent fortement la vie politique américaine, de la base jusqu’au sommet.

Je dirai ici encore juste un mot de l’islam et du judaïsme. Le refus de la modernité par l’islam se traduit par un fondamentalisme très puissant. L’islam wahhabite, celui d’Arabie Saoudite, a déteint sur tous les pays d’islam et fait dériver tout le continent musulman vers un rigorisme qui ne laisse pratiquement plus de place aux réformes intérieures de l’islam –je veux dire que les adaptations qui peuvent se faire se font contraintes et forcées (je pense par exemple à quelques libertés accordées aux femmes). Enfin, dans le judaïsme de la deuxième moitié du XXe siècle, on constate un mouvement très net vers l’orthodoxie ou l’ultra-orthodoxie. Mais l’analyse du judaïsme dans la modernité est compliquée par la Shoah. Au moins pour les juifs ashkénazes originaires d’Europe, c’est sans doute un filtre plus important que la seule modernité pour comprendre leur devenir récent. Je rappelle d’ailleurs que certaines analyses, par exemple en France celles de Shmuel Trigano, relient la Shoah et la modernité, la seconde étant considérée comme une cause importante de la première.

3. LES RELIGIONS APRÈS LA MODERNITÉ

J’ai tenté de décrire l’attitude des religions –surtout du christianisme et très brièvement du judaïsme et de l’islam– face à la modernité, mais les religions étant chaque fois particulières (c’est justement un thème des Lumières!), c’est aussi un regard particulier. Si on regarde le problème de l’autre côté, à partir de la modernité, donc au-delà des religions particulières, on peut avoir une évaluation plus englobante. D’abord, j’aurais parlé plutôt de sécularisation, que je n’ai fait qu’évoquer. Quels que soient les débats sociologiques sur le sens et la validité de ce concept, on peut être d’accord sur le fait que la modernité signifie un recul social des religions, voir une sortie sociale de la religion (Marcel Gauchet): sortie de l’image religieuse du monde, rationalisation et spécialisation des domaines, séparation, en particulier, du religieux et du politique (mais le mot «séparation» en général pourrait être compris comme un quasi-synonyme du mot «modernité»). Il faut bien le reconnaître. Malgré tous les efforts de la foi, et en particulier les efforts chrétiens ou pour s’opposer à la modernité, ou pour relever le défi de la modernité, ou pour dialoguer de manière constructive avec la modernité, le résultat deux siècles après est décevant pour les grandes confessions de la tradition chrétienne. En particulier, elles semblent toujours agir avec un «temps de retard» sur l’événement. L’exemple le plus éclatant, pour moi, est justement le Concile Vatican II. Au concile, l’Eglise catholique tente de faire son aggiornamento, de dialoguer et de se réconcilier avec les «hommes de ce temps», comme le dit la Constitution Gaudium et Spes. Mais elle le fait quand la modernité entre en crise et quand s’installe très vite ce qu’on appelle la «postmodernité». Il y a beaucoup de définition du «post-moderne», mais on pourrait dire que si la modernité signifie le «désenchantement du monde», selon l’expression de Max Weber, la postmodernité est «le désenchantement du désenchantement», ou un «désenchantement second qui achève le premier». «Ce qui expliquerait que dans un paysage d’incertitude généralisée les questions religieuses puissent occuper une place centrale et qu’à l’enseigne du postmoderne on puisse ranger à la fois le ‘retour de Dieu’ et la ‘mort de Dieu’, à la fois l’allégresse un peu forcée des nouvelles religiosités et le pessimisme esthétisant du nihilisme».[2] Je suis obligé de résumer ce tournant de la sécularisation postmoderne, qui est aussi un tournant pour les religions, en cinq points.

• La postmodernité lève d’abord un doute sur le sens de la sécularisation. Elle oblige à en complexifier l’analyse: la sécularisation ne signifie pas exclusivement recul, perte, sortie…, mais fragmentation, pluralisation, éparpillement, dissémination du religieux. Les religions de la tradition historique peuvent rester très majoritaires numériquement, elles peuvent garder une immense place dans la culture, mais elles n’en perdent pas moins «le monopole du religieux», elles cessent d’être le seul religieux légitime. C’est évidemment encore plus sensible dans les pays (et ils sont nombreux) où une religion historique a été longtemps majoritaire et seule légitime. Mais ce n’est pas seulement d’une pluralisation externe qu’il est question. On assiste aussi à une pluralisation interne, à un «éclatement» (Michel de Certeau), qu’aucune autorité ni aucun dogme ne peuvent contenir, car les sociétés démocratiques postmodernes ont aussi développé un considérable individualisme, une propension au choix personnel de la conscience en fonction de critères personnels de réalisation, de désirs d’autonomie accrue… (cet individualisme post-moderne est lui-même très discuté: pour faire bref, est-ce un nouvel «humanisme» ou un «déclin» des démocraties fatiguées?). Quoi qu’il en soit, les choix religieux sont nombreux, les appartenances sont multiples, les passages sont nombreux, et ils sont sans doute accentués par la mondialisation ou par les possibilités nouvelles de communication réelle ou virtuelle.

• Cette pluralisation n’est pas contradictoire avec une réaffirmation des identités religieuses, celles-ci pouvant prendre différentes colorations: identités «sectaires», «intégristes», «radicales» pourrait-on dire, ou seulement identification plus forte par retour à des traditions rituelles par exemple, des pratiques de dévotion qu’on croyait révolues, aussi par des résistances morales à la société ou à des législations perçues comme inacceptables moralement, non conformes à la tradition religieuse. Alors que certains défis de la raison moderne semblaient en voie de règlement pour ainsi dire, la liberté des postmodernes effraie, terrorise même certains esprits religieux. Comme au XIXe siècle, s’exprime l’idée que les sociétés livrées à l’anarchie des comportements éthiques personnels (permis par la loi) vont s’écrouler. Pour certains postmodernes, en particulier laïques, ces peurs sont non seulement imaginaires, mais elles cachent surtout le désir politique des religions de régenter la société, de maintenir leur pouvoir politico-religieux, ou leur primauté comme instance éthique. Si on se place aux dimensions du monde, on pourrait ajouter que la globalisation qui d’un côté détruit les identités ou des traditions culturelles de toutes sortes provoque et conforte au contraire des identités ou des réidentifications religieuses. Ou encore, pour reprendre les analyses d’Olivier Roy,[3] la globalisation accélère la disjonction entre cultures/territoires et foi religieuse: la «foi pure», sans culture, augmente et s’affirme partout.

• Cette dernière remarque attire l’attention sur un point important: la nouvelle visibilité, ou la visibilité accrue des religions dans l’espace public. Je sais bien que le cas de la France est particulier, et qu’il faut faire la part de l’histoire politique de chaque pays. Mais il se peut que dans la période précédente de confrontation avec la modernité, il y ait eu parfois une retenue, ou une prudence, dans l’affirmation ou l’affichage public des convictions; au contraire, on assiste aujourd’hui à des manifestations plus fortes de visibilité dans l’espace public où toutes les paroles sont permises. Les groupes religieux aussi veulent avoir leur place, leur mot à dire, pouvoir témoigner ouvertement de convictions. Ceux qui ne sont pas voix au chapitre dans nos sociétés postmodernes parlent volontiers de discriminations, d’atteinte à l’égalité des droits.

• Mais cette dernière remarque doit être nuancée, car les groupes et les individus non religieux –incroyants, agnostiques– ou encore les individus et les groupes laïques affirment tout aussi fortement leurs droits à la non discrimination, à la «liberté religieuse». D’où les procès divers en cours dans divers pays européens, par exemple à propos des signes religieux dans l’espace public (les croix par exemple, ou l’habit religieux dans les espaces publics de l’Etat). Il faut remarquer cependant que les «incroyants» ou les «laïques» ne forment pas un seul bloc. Ils aussi sont pluriels, ou pluralisés. En outre, la tradition politique laïque, là où elle existe, se heurte elle aussi à une sorte de sécularisation postmoderne de la laïcité, à une laïcisation de la laïcité idéologique, et on assiste alors à des phénomènes similaires à ceux des religions: ignorance du passé et phénomènes identitaires. En France, on évoque même un «intégrisme» laïque, représenté par exemple par une interprétation très dure de la loi de 1905 sur la séparation de l’Eglise et de l’Etat et par la renaissance d’une laïcité de combat.

• Un dernier point: le mot «religion» est devenu parfois, en France en tout cas, péjoratif. Beaucoup d’individus préfèrent parler de «spiritualité». Ils peuvent encore appartenir formellement aux groupes religieux historiques, mais aussi en être détachés. L’insistance est alors mise sur les expériences religieuses, sur les ressources «énergétiques» en quelque sorte, ou les ressources de sens, qu’offrent les traditions religieuses les plus diverses, y compris et parfois surtout celles de l’Asie, mais aussi les textes mystiques des traditions monothéistes. Là où les spiritualités sont évidemment en lien très fort avec certains aspects de la postmodernité, en particulier avec l’individualisme postmoderne, la vie pratique. Les spiritualités ont leur correspondant dans les sagesses pratiques sans Dieu, les sagesses philosophiques, qui sont proposées par des auteurs à succès dans divers pays.

Je termine en m’excusant du côté panoramique de ce survol, qui pose sans doute plus de questions qu’il ne donne de réponses. Un exposé plus circonstancié aurait permis de mieux justifier certaines affirmations, de présenter mieux la discussion sociologique actuelle. On aurait aussi pu mieux contrôler ou vérifier certains arguments en prenant des exemples actuels. D’innombrables questions restent en suspens: le devenir de l’islam, l’évolution et le rôle du fondamentalisme protestant dans le monde entier, l’avenir, dans les décennies qui viennent, du catholicisme en Europe, le poids des religions dans les sociétés et dans la politique.

Cette question de l’avenir est inévitable, mais elle demeure toujours risquée. Il y a eu beaucoup de prophéties au XXe siècle sur l’avenir de la religion au XXIe, mais beaucoup de prédictions se sont révélées fausses, ou très partielles. J’ai au mieux des hypothèses personnelles, mais je préfère les garder pour moi, en vous priant d’excuser ma prudence.

Notes:

[1] Ponència llegida el 18 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] Robert Scholtus, Esprit, juin 1997, p. 79.

[3] Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008.

DIÁLOGO INTERRELIGIOSO VERSUS FUNDAMENTALISMOS. UNA MIRADA DESDE EL JUDAÍSMO[1]

Marilda Azulay Tapiero

Comunitat Israelita de València

PRIMERA PARTE

Muchos cambios han tenido lugar en los escritos filosóficos del pueblo israelita desde las noches desérticas de Abraham a las modernas disertaciones de filósofos judíos contemporáneos nuestros. Pero en todos los escritos se ha mantenido vivo el espíritu de responsabilidad moral del hombre hacia su prójimo, tal y como está expresado en las tres grandes obras del judaísmo: la Torá, el Talmud y la Cábala.

Dagobert Runes[2]

A la historia, a las fuentes del judaísmo y a escritos de filósofos, he querido recurrir para, antes de exponer casos o signos de diálogo interreligioso, establecer el diálogo, sin adjetivaciones, como fundamento del pensamiento judío; un diálogo extendido al concepto de prójimo, sin etiquetas e independientemente de su creencia religiosa.

Idea expresada en los textos jasídicos[3] como, de acuerdo con Marc-Alain Ouaknim:[4] «cada hombre es una letra o una parte de una letra. El libro está escrito en su totalidad cuando no falta ninguna letra». También lo expresa Emmanuel Lévinas:[5] «todo ocurre como si la multiplicidad de personas […] fuese la condición de la plenitud de la ‘verdad absoluta’, como si cada persona, en virtud de su unicidad, asegurase la revelación de un aspecto único de la verdad, y que algunas de sus caras no se hubiesen revelado nunca si algunas personas hubiesen faltado en la humanidad. Lo cual sugiere que la totalidad de lo verdadero se hace con la aportación de las personas múltiples.»

La historia de los judíos comienza con una emigración, como se refiere en el libro de Josué (24, 2-3): «Y le dijo Josué a todo el pueblo: ‘Así dice el Eterno, Dios de Israel. En otros tiempos vuestros padres habitaban al otro lado del río y servían a otros dioses. Y Yo tomé a vuestro padre Abraham de allende el río y le conduje a través de la tierra de Canaán y aumenté su simiente y le di a Isaac’ […].» Un inicio que se relata en el Libro del Génesis: «Y tomó Taré a Abram su hijo, y a Lot, hijo de Harán, hijo de su hijo, y a Saray, su nuera, mujer de Abram, su hijo, y salieron de Ur de los Caldeos para ir a la tierra de Canaán, y llegaron a Jarán, y residieron allí», (Génesis 11, 31). «Tenía Abram setenta y cinco años al salir de Jarán. Y tomó Abram a Saray, su mujer, y a Lot, hijo de su hermano, y todos sus bienes y las almas que habían adquirido en Jarán y partieron en dirección a la tierra de Canaán», (Génesis 12, 4-5).

Un Abraham dispuesto a iniciar el diálogo, como en el episodio del sacrificio de Isaac, donde por tres veces contestó «Heme aquí».[6]

Sus descendientes forjaron su identidad en distintos lugares, en las diásporas de la Diáspora; una identidad, también formada por la memoria y la transmisión de esa memoria.

Desde el año 70 y las profundas repercusiones de la destrucción del Templo,[7] el judaísmo ha mostrado su capacidad de adaptación a diversas formas de vida y sociedad, a las que a la vez ha contribuido a forjar, sin perder por ello su impulso originario ni modificar sus valores esenciales. Para Jacques Derrida, un pensamiento «extendido entre dos polos: la libertad del alma en la relación inmediata con Dios, el respeto de la ley trascendente, el deber y el mandamiento.»[8] A pesar de su apariencia contradictoria, libertad y deber, autonomía y ley universal, se expresan a la par con conocimiento, responsabilidad y respeto.

Recurriendo a la Torá (Éxodo 1, 8): «Y levantose en Egipto un nuevo rey que no había conocido a José». Con este hecho se inaugura una nueva realidad para un pueblo: al no conocer (hay quien interpreta que no quiso recordar) y ante la apariencia de un peligro, –«[el nuevo rey] le dijo a su pueblo: [...] obremos pues astutamente con él para impedir que siga multiplicándose, no sea que haya guerra y se alíe con nuestros enemigos y pelee contra nosotros y logre salir del país» (Éxodo 1, 9-10)–, un rey temió y decretó el exterminio de los varones israelitas recién nacidos.

Como afirma Yosef Hayim Yerushalmi, aunque somos conscientes de que la memoria está entre nuestras más frágiles y caprichosas facultades, «sin embargo», escribe, «la Biblia hebrea no parece vacilar cuando ordena recordar. Sus mandatos para recordar son incondicionales, e incluso cuando no hay orden de recordar, la memoria es siempre esencial. En conjunto, el verbo zajor [recuerda] aparece en la Biblia, en sus diversas flexiones, no menos de ciento sesenta y nueve veces, generalmente con Israel o con Dios como sujeto, porque la memoria les corresponde a los dos.»[9]

Recurriendo a una corta historia escrita en el Talmud (Taanit 20a-b): Rabí Eleazar regresaba de casa de su maestro e iba a lomos de un asno. Estaba muy alegre y con el orgullo hinchado, pues había aprendido mucha ciencia. Y se presentó ante él un hombre de aspecto miserable, quien le dijo: «La paz sea contigo, rabí, mi maestro». Y Rabí Eleazar no le contestó, sino que le dijo: «¡Fuera, despreciable! Los hijos de tu ciudad, ¿son todos despreciables como tú?» El hombre contestó: «No lo sé. Ve y di al artífice que me hizo: ¡Qué despreciable es el objeto que has modelado!» Rabí Eleazar bajó de su asno, se inclinó ante el hombre y le dijo: «Te he ofendido, perdóname.» El hombre respondió: «Voy a perdonarte, con la condición de que no te acostumbres a obrar de este modo». Rabí Eleazar prosiguió su camino tras él, entró en la casa de estudio, el Bet-HaMidrash, y enseñó: «Que el hombre sea siempre flexible como una caña y no duro como un cedro. A ello se debe que la caña haya merecido que de ella se saquen los cálamos con que se escribe la Torá, los tefelim y las mezuzot».[10]

El judaísmo, partiendo de lo que ya se inscribe en el Génesis, propone el reconocimiento fraterno de todos los hombres y mujeres de esta tierra, basándose en la idea de que cada uno de nosotros ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.[11] Esto significa que la agresión o humillación del prójimo tiene su correlato en la agresión o humillación del mismo Dios: en ello reside la idea de humanidad cuyo símbolo es el origen único, un único Adán.

Dicha imagen y semejanza pasa de potencia a acto en tanto y en cuanto el hombre actúa siguiendo los pasos de Dios, «para ir en Sus caminos» (Deuteronomio 8, 6). Es decir, de acuerdo a lo planteado en el judaísmo, cuando al igual que Él logramos vestir a los que no tienen ropas, cuidamos de pobres y ancianos, visitamos a los enfermos, consolamos a los que están de duelo, y escuchamos y atendemos a quienes menos tienen y más necesitan. Como explicó Rab Simlai: la Torá empieza con actos de bondad y termina con actos de bondad, porque está escrito que al principio les dio vestimenta y al final enterró a Moisés (Sota 14a).

En este sentido, las fuentes establecen el principio de que sólo en el crecimiento compartido y mutuo, en la responsabilidad mutua, el ser humano alcanza verdaderamente el fundamento de su existencia. Como lo dirá Martin Buber, para quien el judaísmo es, ante todo, una relación de confianza desde la que se actúa: «toda vida verdadera es el encuentro»; o «Yo llego a ser Yo en el Tú».[12] Y entonces, dirá Lévinas (2001: 98) que «ser Yo significa [...] no poder sustraerse a la responsabilidad».[13] El respeto, para Lévinas, sólo puede nacer de reconocernos en el rostro del otro: «El ‘descubrimiento’ del otro –no ya como dato precisamente, ¡sino como rostro!– subvierte la aproximación trascendental del yo, pero conserva el primado egológico de ese yo que permanece único y elegido en su responsabilidad irrecusable.»[14] El respeto, en este sentido, va de la mano de la idea de responsabilidad, la habilidad que cada uno de nosotros tiene de ofrendarle a nuestro prójimo una respuesta.

El responder se articula como base de la aceptación del otro a partir de un diálogo genuino y no a partir de la imposición de las ideas personales, ni siquiera del intento de convencimiento. Como leemos en Pirkei Avot, texto básico de la tradición judía:[15] «¿Quién es sabio? El que aprende de todas las personas [...] ¿Quién es respetado? Quien respeta a las criaturas», (Avot 4, 1). Y, desde mi punto de vista, este principio es válido para el diálogo con los hombres, con la naturaleza... y con Dios –como en el libro de Job (13, 22): «Luego llámame y yo te responderé, o déjame hablar y Tú me contestarás»–; no con voces entregadas al monólogo, sino entre quienes quieren escuchar, con interés, dispuestos a percibir al otro tal cual es, en un encuentro que permite el conocimiento. Y este punto ilumina el concepto general que nos convoca: las religiones pueden contribuir a la construcción de una sociedad democrática, pluralista, dialogante y fraternal; pueden inspirar el respeto mutuo que trasciende las diferencias invitando al diálogo y al (re)conocimiento –en su caso al «descubrimiento»– del otro. El diálogo, el respeto y la interacción, también son nuestra responsabilidad. En la igualdad pretendida, igualdad de posibilidades a partir de un encuentro común, nos damos la posibilidad de aprender y conocer a partir de la diferencia y para no temer la diferencia, siquiera la apariencia de diferencia.

En este sentido, creo que las expresiones religiosas tienen vital importancia y responsabilidad a la hora de inspirar a la humanidad en la construcción de un mundo en el cual el diálogo y el reconocimiento nos orienten; donde, como decía el pedagogo Paulo Freire, «quien tiene algo que decir sepa, sin duda alguna, que, sin escuchar lo que quien escucha tiene igualmente que decir, termina por agotar su capacidad de decir por mucho haber dicho sin nada o casi nada haber escuchado».[16] Y, desde el judaísmo, recojo la expresión de Elie Wiesel: «Un judío debe ser sensible al dolor de todos los seres humanos. Un judío no puede permanecer indiferente al sufrimiento humano, sea en otros países o en nuestras propias poblaciones y ciudades. La misión del pueblo judío nunca fue hacer el mundo más judío, sino hacerlo más humano.»[17]

Pero también creo que hay que decir que será a través de la acción continua de hombres y mujeres y no de generalizaciones o abstracciones. Como escribe Rabí Joshua Kullock:

Mientras los valores de textos consagrados queden restringidos a las páginas de esos libros, no será demasiado lo que dichos valores puedan hacer. Hasta no encarnar nosotros el espíritu que se encuentra contenido en la letra, la Voz divina que constantemente se nos revela y nos llama, quedará acallada por el ruido de los paradigmas del odio, la apatía y la exclusión. En este sentido somos nosotros los responsables de dar respuesta al llamado divino, somos nosotros los responsables de aceptar el compromiso que nos interpela, y somos nosotros los últimos responsables del devenir del mundo en el que vivimos.[18]

Una idea que expresa Buber: «cada persona nacida en este mundo representa algo nuevo, algo que no existía previamente, algo original y único [...] la primerísima tarea de cada hombre es la actualización de sus posibilidades únicas, sin precedente y siempre renovadas [...] Ésta es la idea que expresa Rabí Zusyá poco antes de su muerte: en el otro mundo no se me preguntará ¿Por qué no has sido Moisés? Se me preguntará: ¿Por qué no has sido Zusyá?»[19]

SEGUNDA PARTE

La propuesta de valoración de diversas circunstancias sociales y tendencias de pensamiento dentro de la propia tradición que tanto impulsan el diálogo interreligioso como favorecen el fundamentalismo y/o el repliegue confesional, me obliga a reflexionar sobre lo que significa la «tradición» en el acervo judío, donde, como apunta Nicholas de Lange, cada generación mira el pasado como guía y es reacia a prescindir de valores y formas de conducta transmitidas. Escribe: «La doctrina de la tradición ha sido [...] uno de los pilares del judaísmo a través de los tiempos, y no ha dejado de ser eficaz por haber quedado sin definir ni formular. El judaísmo no favorece la formulación precisa de doctrinas, lo que debe verse más como fuente de fortaleza que como debilidad.»[20]

Tradición –de la que Buber dijo que «es la más noble de las libertades para la generación que la asume con la conciencia clara de su significación, pero es también la esclavitud más miserable para quien recoge su herencia con simple pereza de espíritu»–[21] que también es reflexión, confrontación, meditación, interpretación, discusión... y diálogo entre generaciones: «Pregunta, te ruego, a las generaciones pasadas, medita en lo que tus padres han experimentado, porque nosotros apenas somos de ayer y nada sabemos, porque nuestros días son una sombra sobre la tierra. ¿Acaso no te enseñarán, y te hablarán, y de su corazón sacarán palabras?», (Job 8, 8-10).

Confrontaciones no sólo para establecer informaciones más concretas, sino para favorecer la reflexión, el conocimiento y el pensamiento, para hacer posible la transmisión. Como en el Bet HaMidrash, la casa de estudio, donde, como explica Ouaknim, el silencio no es la regla y los estudiantes, pendientes de los textos del Talmud, están uno al lado del otro, pero lo más a menudo, uno cara al otro. Escribe, «los protagonistas de esta ‘guerra del sentido’ intentan comprender, interpretar y explicar. Raramente de acuerdo, felizmente, sobre el sentido de un pasaje estudiado, van a consultar al maestro que escucha, explica, toma posición sobre las tesis propuestas y calma por un instante el combate apasionado de los que consultan.»[22] Frente al fundamentalismo, el talmudista, «raramente de acuerdo, felizmente» y observando la importancia del diálogo en la puesta en marcha del pensamiento, puede decir: «hay una opinión en el Talmud que afirma… pero también hay, al mismo tiempo, una opinión que dice precisamente lo contrario». Siendo escasos los temas sin controversias, el pensamiento talmúdico se formula con frecuencia, como «discusión entre tal (maestro) y cual (maestro)», una dialéctica abierta, pues «ninguna síntesis, ningún tercer término, viene a suprimir la contradicción [...] es una forma de decir y pensar el rechazo de la síntesis y el sistema: único antidogmatismo que hace posible una verdad viva.»[23] Como está escrito en el Talmud: «las palabras de los unos y las palabras de los otros son palabras del Dios vivo»; y, por ello, son palabras vivas trastornando la quietud de una verdad una, «verdad que se adormece y se olvida a fuerza de no ser ya pensada.»[24]

Otro ejemplo que propongo en la tradición judía respecto del impulso al diálogo se refiere a una interpretación: la de una glosa talmúdica que hace referencia al ramo de Sucot,[25] el arvá nimin de la Fiesta de las Cabañas, integrado por cuatro especies vegetales descritas en el Levítico (23:40): palmera, cítrico –etrog–, mirto y sauce:

¡Cuán diferentes son estas cuatro sustancias

El etrog, la rama de palmera, el mirto y el sauce!

El etrog tiene un rico sabor y un lindo aroma.

El dátil tiene sabor exquisito y carece de perfume.

El mirto es oloroso, más carece de sabor.

Y el sauce carece de uno y de otro.

Y sin embargo todos son hijos del suelo

Y del sol: ¡y los cuatro son reunidos en un solo conjunto!

Una interpretación a que ha dado lugar al ramillete expresa que, igual que el etrog tiene sabor y olor, hay quienes estudian y son cumplidores de la Torá; como el dátil que tiene sabor pero carece de aroma, los hay estudiosos de la Torá pero no celosos de su cumplimiento. Como el mirto, que tiene aroma pero no sabor, hay quienes realizan buenas acciones pero no estudian la Torá; y como el sauce, que ni tiene olor ni sabor, quienes no son estudiosos ni cumplidores de la Torá.[26] Y sin embargo a todos –«hijos del suelo y del sol»–, unidos como lo están las cuatro especies, alcanza por igual la protección divina. Y así como la unión da frutos, por ejemplo en los vínculos que debemos establecer con la naturaleza o en el cuidado de no dañar el mundo, lo mismo ocurre al aceptar la invitación de compartir la mesa, de bendecir el pan, orar y perseguir la paz... Lo que hacemos es encarnar las palabras del profeta Malaquías, quien supo preguntar: «¿No tenemos todos un mismo padre? ¿No nos ha creado el mismo Dios? ¿Por qué obra traicioneramente cada hombre contra su hermano, profanando el Pacto de nuestros padres?» (Malaquías 2, 10).

Respecto a la actitud en el diálogo, recojo un cuento jasídico: «Yo oí decir a mi abuelo que una vez un violinista tocó tan dulcemente que todos los que lo oían comenzaron a bailar, y los que se acercaban a escucharlo, también se unían a la danza. Entonces, un sordo, que nada sabía de música, acertó a pasar por allí y le pareció que todos actuaban como locos, desprovistos de gracia y de sentido».[27]

Imaginando cualquier circunstancia, donde quieran, aquí en Valencia, del rito, de la tradición y la memoria gestual, de lo que se puede (prefiero se debe) o no se debe comer, del calendario, de los sonidos, de los objetos, del vestido,... de la música y del baile del cuento. Primero es necesario acercarse, percibir y prestar atención, al menos escuchar, para saber, para encontrar el sentido y establecer el diálogo. En el judaísmo la música comienza con la Torá y, dulcemente, no deja de sonar en la Diáspora. No interpretarla podría llevar a olvidarla. Recojo la voz de Franz Kafka, en Los árboles: «En verdad somos como troncos de árboles en la nieve. En apariencia sólo apoyados en la superficie y factibles de ser desplazados con un pequeño empujón. No, es imposible, estamos firmemente unidos a la tierra. Pero cuidado, también esto es pura apariencia.»[28]

No llamo repliegue a la resistencia, a la lucha por la preservación. Incluso, como escribió Elie Wiesel (1981), cuando «vino el Holocausto... ser judío significaba entonces luchar tanto contra la complacencia de los neutrales como contra el odio de los asesinos. Y resistir –de cualquier forma, con cualquier forma, con cualquier medio. Y no solamente con armas. El judío que rechazaba a la muerte, que rehusaba a creer en la muerte, que optaba por casarse en el gueto, circundar a su hijo, enseñarle el idioma sagrado, comprometerlo con el amenazado y debilitado linaje de Israel, ese judío estaba resistiendo.»

Respecto de la identidad, y ya como conclusión, recojo las palabras de Wiesel en Un judío hoy:

Sabía lo que significaba ser judío tanto en la vida cotidiana como en términos absolutos. Lo que se requería era obedecer la Ley; por lo tanto, uno necesitaba primero estudiarla, luego recordarla. Lo que se requería era amar a Dios y a lo que en Su creación llevaba Su sello [...].

Ser judío significaba vivir con memoria […] Solamente se necesitaba continuar la tradición, reproducir los gestos y sonidos transmitidos a través de las generaciones cuyo producto final era yo [...].

Con los años aprendí un vocabulario más moderno, más ‘sofisticado’. Me dijeron que ser judío significa poner el acento simultáneamente e igualmente en el verbo y el sustantivo, en lo secular y en lo eterno, prevenir que uno excluya al otro o triunfe a expensas del otro. Significa servir a Dios abrazando las causas del hombre, rogar por el hombre mientras se reconoce su necesidad de Dios. Y optar por el Creador y Su creación, rehusando a oponer uno contra otra.

Por supuesto que el hombre debe interrogar a Dios, como lo hizo Abraham; articular su enojo, como lo hizo Moisés; y gritar su pena, como lo hizo Job. Pero solo el judío opta por Abraham –que cuestiona– y por Dios –que es cuestionado– [...]. Pero ser judío es, mostrarse uno mismo con sus propias contradicciones, aceptándolas. Significa salvaguardar el propio pasado en una época en que la humanidad aspira solamente a conquistar el futuro; significa respetar el Shabat cuando el día oficial de descanso es el domingo o el viernes; significa explorar fervientemente el Talmud, con sus leyes y discusiones aparentemente anticuadas [...]; significa afirmar el derecho de la espiritualidad en un mundo que niega la espiritualidad; significa cantar y volver a cantar, cada vez más alto, cuando alrededor anuncia el fin del mundo, el fin del hombre...

BIBLIOGRAFIA

La Biblia [versión castellana conforme a la tradición judía por Moisés Katznelson], Tel-Aviv, Editorial Sinaí, 1991.

Buber, M. (1993): Cuentos jasídicos. Los primeros maestros I [A. G. de Cantor, trad.], Barcelona, Paidós.

— (1998): Yo y tú [C. Díaz, trad.], Madrid, Caparrós.

De Lange, N. (1996): Judaísmo [J. Targarona, trad.], Barcelona, Riopiedras.

Derrida, J. (2004): Acabados seguido de Kant, el judío, el alemán [P. Peñalver, trad.], Madrid, Trotta.

Duch, Ll. (2004): Estaciones del laberinto. Ensayos de antropología, Barcelona, Herder.

Freire, P. (2004): Pedagogía de la autonomía, Sao Paolo, Paz e Terra.

Kafka, F. (2003): Los árboles (1904-05), en Obras Completas, Vol. II [A. Laurent, ed.], Barcelona, Edicomunicación.

Kullok, J. (2007): «¿Contribuyen las religiones al valor del respeto?», JDC Europe. Disponible en http://sp.morim.org/contents.aspx?id=2218 [Consulta, 18/03/2012]

Lévinas, E. (2000): Ética e Infinito [J. M. Ayuso, trad.], Madrid, La balsa de la Medusa.

— (2001): La realidad y su sombra. Libertad y mandato, Trascendencia y altura [A. Domínguez, trad.], Madrid, Trotta.

Ouaknim, M.-A. (1999): El libro quemado. Filosofía del Talmud [A. Sucasas, trad.], Barcelona, Riopiedras.

— (2008): Invitation au Talmud, Flammarion.

Runes, D. (1996): Historia ilustrada de la Filosofía [J. García, trad.], Barcelona, Grijalbo.

Steinsaltz, A. (1976): The Essential Talmud, Nueva York, Basic.

Stemberger, G. (2011): El judaísmo clásico. Cultura e historia del período rabínico [J. Miralles, trad.), Madrid, Trotta.

Wiesel, E. (1981): Un judío hoy, Buenos Aires, Ediciones Seminario Rabínico Latinoamericano.

Yerushalmi, Y. H. (2002): Zajor. La historia judía y la memoria judía [A. Castaño y P. Villaseñor, trads.], Barcelona, Anthropos.

Notas:

[1] Intervenció llegida el 19 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern», dins la taula redona titulada «Ecumenisme i diàleg interreligiós versus fonamentalisme i replegaments confessionals. El cas valencià».

[2] D. Runes, Historia ilustrada de la Filosofía [J. García, trad.], Barcelona, Grijalbo, 1966, p. 2.

[3] El jasidismo es un movimiento ortodoxo místico dentro del judaísmo que surgió en el siglo XVIII en Bielorrusia y Ucrania, fundado por el rabino Israel ben Eliezer conocido como el Baal Shem Tov (1700–1760), (en hebreo, literalmente: «Señor del Buen Nombre»). La palabra hebrea jasid, piadoso, deriva de la raíz jsd, «piedad» y «bondad», dando lugar a jasidut, que significa «práctica de la piedad y de la bondad».

[4] M.-A., Ouaknim, El libro quemado. Filosofía del Talmud [A. Sucasas, trad.], Barcelona, Riopiedras, 1999, pp 94-95.

[5] E. Lévinas, Ética e Infinito [J. M. Ayuso, trad.], Madrid, La balsa de la Medusa, 2000, p. 163.

[6] «Y aconteció después de estos sucesos que Dios puso a prueba a Abraham diciéndole ‘¡Abraham!’. Y le contestó ‘Heme aquí’ […]», (Génesis 22, 1); «Entonces Isaac le dijo a su padre Abraham ‘¡Padre mío!’, y éste contestole ‘Aquí estoy, hijo mío’ […]», (Génesis 22, 7); «cuando lo llamó del cielo un ángel divino diciéndole ‘¡Abraham, Abraham!’ y éste contestó: ‘Heme aquí’ […]», (Génesis 22, 11).

[7] Como expresa Günter Stemberger en El judaísmo clásico. Cultura e historia del periodo rabínico [L. Miralles, trad.], Madrid, Trotta, 2011, p. 19: «una fractura tan profunda en la historia judía, que en época rabínica incluso les llevó ocasionalmente a emplear una cronología ‘desde la destrucción del Templo’.»

[8] J. Derrida, Acabados seguido de Kant, el judío, el alemán [P. Peñalver, trad.], Madrid, Trotta, 2004, pp. 87-88.

[9] Y. H. Yerushalmi, Zajor. La historia judía y la memoria judía [A. Castaño y P. Villaseñor, trads.], Barcelona, Anthropos, 2002, p. 2.

[10] Tefelim, derivado de la palabra hebrea tefilá, plegaria, son pequeñas cajas que contienen pasajes bíblicos que los varones adultos deben colocarse durante la plegaria matutina en cumplimiento del precepto «una señal sobre tu mano» y «recuerdo entre tus ojos» (Éxodo 13, 9-16; Deuteronomio 6, 8 y 11, 18). Mezuzot, plural de mezuzá, literalmente, jamba de la puerta, pergamino fijado en las jambas de la puerta que contiene versículos bíblicos (Deuteronomio 6, 4-9 y 11, 13-21).

[11] Génesis 1, 26-27.

[12] Martin Buber escribe: «La palabra básica Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser. Pero la reunión y la fusión en orden al ser entero nunca puedo realizarlas desde mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro.» M. Buber, Yo y tú [C. Díaz, trad.], Madrid, Caparrós, 1998, p. 18.

[13] E. Lévinas, La realidad y su sombra. Libertad y mandato, Trascendencia y altura [A. Domínguez, trad.], Madrid, Trotta, 2001, p. 98.

[14] Ibíd., p. 85.

[15] La palabra avot puede traducirse como padres o maestros. Este tratado de la Mishná se llama Maséjet Avot, pues habla sobre importantes enseñanzas en el campo de la ética y la filosofía judía transmitidas a través de los maestros -que son como los padres-. También se acostumbra llamar a este tratado Pirkei Avot (Capítulos de Avot), debido a que las distintas comunidades judías acostumbraron a estudiarlo por capítulos.

[16] P. Freire, Pedagogía de la autonomía, Sao Paolo, Paz e Terra, 2004, p. 75.

[17] Elie Wiesel [American Jewish Committee], «Qué significa para mí ser judío», en New York Times, 29/09/2000.

[18] J. Kullok, «¿Contribuyen las religiones al valor del respeto?», JDC Europe, 2007. Disponible en http://sp.morim.org/contents.aspx?id=2218 [Consulta, 18/03/2012].

[19] M. Buber, Darkó shel Adam al-pi Torat ha Hasidut, Jerusalén, Mosad Bialik, 1964. Citado en M.-A., Ouaknim, El libro quemado…, op. cit., pp. 93-94.

[20] N. de Lange, Judaísmo [J. Targarona, trad.], Barcelona, Riopiedras, 1996, p. 40.

[21] Citado en Ll. Duch, Estaciones del laberinto. Ensayos de antropología, Barcelona, Herder, 2004, p. 102.

[22] M.-A., Ouaknim, El libro quemado…, op. cit., pp. 124-125.

[23] Ibíd., p. 126.

[24] Ibíd., p. 127.

[25] Sucot es una festividad de origen bíblico que rememora las vicisitudes del pueblo judío durante su deambular por el desierto y la precariedad de sus condiciones materiales simbolizada por el precepto de morar en una cabaña o sucá: «A los quince días de este mes séptimo será la fiesta solemne de los tabernáculos a Dios por siete días» (Levítico, 23:34) Llamada también «Fiesta de las Cabañas» y «Fiesta de los Tabernáculos», se celebra a lo largo de 7 días en Israel (del 15 al 22 de Tishrei) y 8 días en la diáspora (hasta el 23).

[26] El sabor es equiparado al conocimiento intelectual de la Torá, porque éste requiere de gustosa comprensión y maestría. El sentido del olfato se compara a las mitzvot, los preceptos de Dios, pues el énfasis no está puesto en su comprensión racional sino en su cumplimiento.

[27] M. Buber, Cuentos jasídicos. Los primeros maestros I [A. G. de Cantor, trad.], Barcelona, Paidós, 1993, p. 110.

[28] F. Kafka, Los árboles (1904-05), en Obras Completas, Vol. II [A. Laurent, ed.], Barcelona, Edicomunicación, 2003, p. 466.

JESÚS EN EL ISLAM[1]

Mohammad Hosseiní

Fundación Alulbeyt (Madrid)

Nosotros quisimos favorecer a quienes habían sido desfavorecidos en la Tierra y les hicimos dirigentes y les hicimos los herederos.[2]

Corán, sura 28, aleya 5

En verdad, escribimos en los Salmos, después del Recuerdo, que la Tierra la heredarían mis siervos rectos.[3]

Corán, sura 21, aleya 105

1. LA FIGURA DE JESÚS EN EL ISLAM

Según el libro de Mayma’ al-Bayan, en los comentarios a estos versículos, el Imam Mohammad Baquer dijo: «Los herederos y los siervos rectos mencionados en dichas aleyas serán los compañeros del Imam Al-Mahdi («el oculto») al final de los tiempos».[4]

Uno de los temas comunes en todas las religiones monoteístas de tradición abrahámica es el punto de vista unánime relativo a la cuestión de la aparición de un Mesías reformador al final de los tiempos. En ello coinciden judíos, cristianos y musulmanes, e incluso, de otro lado, hay religiones cósmicas y panteístas que esperan también a aquél que llenará la tierra de justicia y equidad. Para confirmar esta idea no hay más que consultar el Antiguo y Nuevo Testamento de la tradición judeocristiana. En lo que respecta al Islam, es evidente lo que recogen los recopiladores del hadiz, es decir, de los dichos y hechos del Profeta Mohammad: «Aunque no quedara en el tiempo más que un día, ciertamente que Dios lo alargaría para enviar a un hombre de la gente de mi casa que llenara el mundo de justicia así como antes fue llenado de iniquidad.»

Los dichos del Profeta y de los Imames Inmaculados, en general, hablan de los signos que acontecerán y describen los atributos que ha de tener este Mesías, coincidiendo todos ellos con los que tiene el hijo del undécimo Imam de los chiíes, Hasan Askari.

Por orden divina, el Mahdi esperado nació en la ciudad de Samarra (Irak) en el año 255 H. (869 d. C.) y su vida se ha prolongado hasta hoy en día. Tuvo dos ocultaciones. La ocultación menor empezó a sus cinco años de edad y duro sesenta y cinco años, hasta el año 939 d. C., en que comenzó el periodo de la ocultación mayor, que continúa hasta nuestros días. En este momento, lleva una vida normal de incógnito entre nosotros. Él durante su ocultación menor se comunicó con sus seguidores a través de cuatro sucesivos representantes.

Según la visión del Corán y de los musulmanes de las diferentes escuelas islámicas, no es extraño encontrar el atributo de una larga longevidad entre algunas personas relevantes, como es también el caso del profeta Al-Jidr.

En lo que se refiere a la segunda venida de Jesús al mundo, la parusía, el Corán no es muy explícito. Aunque es algo admitido por todos los musulmanes, fundamentándose sobre todo en los hadices, dichos del Profeta, que hablan de su segunda venida.

En el Corán, Jesús conserva el nombre de Mesías, pero el término coránico masih pierde el sentido categórico que tiene en el judaísmo como figura mesiánica definitiva. El título escatológico principal en el Islam es el de Mahdi, que normalmente no es atribuido a Jesús, a pesar de la existencia de un hadiz concreto que lo afirma. En el chiismo, el Mahdi es el Imam oculto que aparecerá al final de los tiempos al lado de Jesús. Después de esto, Jesús morirá y será contado entre los bienaventurados.

Después de presentar algunos puntos de acercamiento entre el Jesús evangélico y el coránico, hay que constatar, no obstante, sus sustanciales diferencias. Pues la imagen que cada religión se forma de Jesús continuará siendo siempre distinta mientras el cristianismo se niegue a presentar a un Jesús anunciador –y, en consecuencia, discípulo de Mohammad–, y mientras los musulmanes nieguen la cruz, la muerte y la resurrección de Jesús. A este respecto en las aleyas 171 y 172 de la sura 4 del Corán leemos:

¡Oh, Gente de la Escritura (Sagrada)! No exageréis en vuestra religión y no digáis de Dios más que la verdad.

En verdad, el Mesías Jesús hijo de María es un profeta de Dios. Su palabra depositada en María y un espíritu procedente de Él.

Creed, pues, en Dios y sus Mensajeros y no digáis «Tres». ¡Acabad con eso! Es mejor para vosotros.

En verdad, Dios es uno, ¡Glorificado sea! ¡Tener Él un hijo!

¡A Él pertenece lo que hay en los cielos y en la Tierra! ¡Y Dios se basta para administrarlo!

El Mesías no tiene a menos ser un siervo de Dios ni tampoco los arcángeles querubines.

Y, pronto congregará junto a Él a todos los que tengan a menos adorarle y sean arrogantes.[5]

Según la afirmación explicita de Dios en el Corán, Jesús es la Palabra Divina y la aparición acontecerá en el poder de las palabras. El mundo material es manifestación de la Palabra Divina. Por ello, el ser humano es una manifestación de la palabra divina. Jesús es una de estas manifestaciones o teofanías.

El verbo se hizo carne, significa lo que en el Corán se expresa diciendo: Kun fa iakun. Es decir: «Dios dice: ¡Sé! Y la cosa es».

Jesús deberá volver al mundo setenta y dos días después de la aparición del Imam Al-Mahdi y descenderá en la ciudad de Bagdad al tiempo de la oración del amanecer, conforme al hadiz profético. Jesús y el Imam Al-Mahdi serán los comandantes de los ejércitos de la justicia y todas las personas benevolentes y generosas se alistarán bajo su bandera y comandancia a fin de reivindicar la justicia y su causa tendrá éxito.

En la aleya 61 de la sura 43 del Corán a este respecto aparece lo siguiente: «Y, en verdad, él (Mesías) es un medio para el conocimiento de la Hora. Así pues, no dudéis de ella y seguidme. Éste es el camino recto».[6]

En relación con esto, podemos decir que Jesús, hijo de María, es un medio para obtener conocimiento de la existencia del día del Juicio Final, ya que dando vida a los muertos y creando pájaros vivos a partir del barro, mostró a los hombres el poder de Dios para dar la vida y recrearla. Asimismo, hay creencias de que su parusía anuncia la cercanía del Juicio Final. Y, se ha dicho que el sujeto de «seguidme» es Dios y también que es el profeta Mohammad.

En la aleya 159 de la sura 4 del Corán leemos lo siguiente: «Entre la gente de la Escritura (Sagrada) no habrá nadie que no crea en él antes de su muerte y el Día del Levantamiento él será testigo sobre ellos».[7]

Se puede entender esta aleya de dos maneras. Una es que, en el momento de la muerte, tanto a los judíos que no creían en Jesús, como a los cristianos que le creían, Dios mismo les evidenciará la verdadera condición profética de Jesús. Y otra interpretación es que, tras la parusía de Jesús, todos los judíos y cristianos, que le verán rezar tras el Imam Al-Mahdi, creerán en su condición profética antes de que mueran.[8]

Sobre la afirmación profética de Jesús en la aleya 49, sura 3 del Corán leemos:

Y [será Jesús] un profeta [enviado] a los Hijos de Israel [que proclamará]:

En verdad, he venido a vosotros con una señal procedente de vuestro Señor. Crearé para vosotros, del barro, algo con la forma de un pájaro, luego soplaré sobre él y será un pájaro [vivo], con el permiso de Dios.

Y sanaré al ciego y al leproso y resucitaré al muerto, con el permiso de Dios.

Y os informaré de lo que coméis y de lo que guardáis en vuestras casas [sin haberlo visto].

En verdad, en ello hay una señal [de que yo soy un profeta] para vosotros, si es que sois creyentes.[9]

Los musulmanes veneran a Jesús como profeta. Esta posición islámica respecto a Jesús también será mencionada en la Declaración sobre las religiones no cristianas (Nostra aetate) del Concilio Vaticano II de la Iglesia católica. Como indica Imbach: «Esta afirmación, que se encuentra en la Declaración conciliar sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, no pretende ser una síntesis de lo que el Corán enseña sobre Jesús, sino una simple indicación de que el Islam considera a Jesús como profeta.»[10]

2. EL ESPÍRITU SANTO EN EL ISLAM

El Islam enseña que el Espíritu Santo es sólo una teofanía de Dios y no Dios mismo. Enseña que Jesús habló en la cuna, profetizando la venida de Mohammad y después se refería a él cuando prometió la venida del otro consolador. En este sentido, en la aleya 87 de la sura 2 del Corán aparece lo siguiente:

Verdaderamente, entregamos a Moisés la Escritura y después de él seguimos enviando profetas.

Y dimos a Jesús hijo de María las pruebas claras y le fortalecimos con el Espíritu Santo.

¿Es que, cada vez que os lleguen Mensajeros que vuestro ego no desea, os mostraréis arrogantes?

Habéis desmentido a algunos y a otros los habéis matado.[11]

Por este motivo, el Islam no acepta la doctrina cristiana de la Trinidad, y ve en Jesucristo uno de los grandes profetas y mensajeros de Dios. Asimismo, el Corán se refiere a Jesús como Espíritu de Dios. Hans Küng y Josef van Ess puntualizan respecto al concepto coránico de Espíritu Santo: «Cierto es que siempre es entendido como mero instrumento de Dios; incluso la mística islámica o la filosofía influida por el neoplatonismo, las cuales apelan ocasionalmente a estos pasajes, nunca extraen de ellos ni la más mínima implicación trinitaria.»[12]

Respecto al término Paráclito y su comparación con el Espíritu Santo, cabe destacar que el profeta Mohammad nunca se contempló a sí mismo como el Espíritu Santo, tal como se equipara el Paráclito en el Evangelio.[13]

En otro orden de cosas, podemos fijar que existen evidentes pruebas de la explicación coránica acerca de Jesús, apoyadas en los siguientes elementos:

• La propia historia inicial del cristianismo que continuó durante tres décadas después de la desaparición de Jesús como una secta dentro del judaísmo. «Durante las tres primeras décadas después de la muerte de Jesús, el cristianismo continuó como una secta dentro del judaísmo. Las primeras tres décadas de la existencia de la Iglesia fueron dentro de la sinagoga. Esto sería increíble si ellos [los seguidores] hubieran proclamado abiertamente la deidad de Jesús.»[14]

• Las creencias de numerosas herejías cristianas a lo largo de la historia del cristianismo.

• Los hallazgos de numerosos eruditos bíblicos y de investigaciones científicas aplicadas a la Biblia.

• El instinto de mucha gente (algunos de los cuales piensan que son cristianos), que creen en un solo Dios, pero no pueden aceptar a Jesús como Dios o como hijo de Dios.[15]

El Dr. Robert Alley mantenía el punto de vista de que Jesús nunca pretendió ser el hijo de Dios y, atendiendo a numerosas investigaciones en documentos que habían sido hallados recientemente, llegó a la siguiente conclusión: los pasajes de la Biblia en los que Jesús habla del hijo de Dios, son adiciones posteriores… Esta pretensión de deidad para sí mismo no habría sido coherente con el estilo de vida de Jesús, tal como lo podemos reconstruir. ¿A quién rezaba Jesús? Desde luego, podemos afirmar categóricamente que no se rezaba a sí mismo.

El Corán considera el nacimiento de Jesús como milagro, lo mismo que en el caso de Adán. Dice Dios en el Corán: «Si os maravilláis de la creación de Jesús sin padre, más deberíais maravillaros de la creación de Adán sin padre ni madre».

A este respecto en la aleya 91 de la sura 21, la aleya 50 de la sura 23 y las aleyas 50 y 60 de la sura 3 del Corán leemos: «Y [recuerda] a aquella que protegió su castidad y en la que Nosotros insuflamos de Nuestro Espíritu. Y pusimos a ella y a su hijo como una señal para toda la humanidad».[16]

El hecho de que el Corán nombra a María antes que a su propio hijo demuestra la alta consideración que Dios le otorga.[17] «E hicimos del hijo de María y de su madre una señal y les alojamos en una colina fértil y segura provista de manantiales».[18] «Verdaderamente, ante Dios el caso de Jesús es semejante al de Adán. Él lo creó de barro y tras ello le dijo: ʻ¡Sé!ʼ y ʻfueʼ. La verdad procede de tu Señor. ¡No seas pues de los escépticos!»[19]

En definitiva, la salvación y la espera de un salvador es una de las lecciones más importantes, vitales, y un punto común en todas las grandes religiones. Todas las religiones más relevantes desde su aparición hasta su perfección pretendían salvar a la humanidad. La salvación es en realidad uno de los secretos de éxito de las religiones. John Hick, filósofo y teólogo contemporáneo, concluye: «En todas las grandes religiones del mundo existe, de alguna manera, la soteriología y la creencia en la salvación.»[20]

A modo de ejemplo, en el zoroastrismo la salvación se plantea de una manera especial, considerando su ciclo teológico. Según la creencia zoroástrica, a lo largo de la historia hasta el último tiempo, un poder celestial o «espíritu benevolente» llamado Ahura-Mazda desafía a otro poder celestial opuesto, llamado Ahriman. Mientras tanto, en el último tiempo, con la aparición del salvador llamado Soshians, la benevolencia vence a la maldad y llega la época de la paz, la pureza y la grandeza de Ahura-Mazda.

También en el judaísmo se plantea la cuestión de la salvación de la humanidad por parte de Dios a través de la llegada del Mesías. Él será el hijo predilecto de David. Así, el pensamiento mesiánico en el judaísmo se explicita a través de la esperada aparición de un esplendoroso y gran rey de la descendencia de David, quien, por orden divina y por medio del soplo del espíritu de Dios en él, establecerá un reino digno en Sión, que será un ejemplo para todo el mundo.

3. SOTERIOLOGÍA COMPARADA ISLAMO-CRISTIANA

Veremos ahora el tema de la soteriología comparada entre el Islam y el cristianismo, a fin de aclarar la profundidad y riqueza que posee «la filosofía de la Espera» en el Islam, comparando y distinguiendo los puntos comunes y diferentes existentes entre estas dos grandes religiones universales sobre esta cuestión.

Según el cristianismo, el hombre afectado por las pasiones saboreará la libertad y la salvación y entrará en la utopía cuando el Mesías, al final de los tiempos, realice su regreso y garantice para siempre la salvación de la humanidad. Así pues, la libertad y la salvación total se manifestarán con la segunda llegada del Mesías. De manera que la benevolencia vencerá a la maldad y el mundo vivirá en paz y tranquilidad.

La esperanza sobre la segunda vuelta de Jesús en la sociedad cristiana original era tan viva y dinámica que los cristianos dejaban sus asuntos diarios y conjuntamente hacían cuenta atrás sobre su parusía y creían que cuando regresase Jesús establecería el reino de Dios y del hijo del hombre.

La soteriología islamo-cristiana tiene puntos comunes en algunos asuntos y diferencias en otros.

A) Puntos comunes:

1. La esperanza sobre el futuro del mundo y de la humanidad gracias al dominio de la verdad sobre la falsedad. En la cultura cristiana, la creencia en el triunfo de lo justo sobre la falsedad en los últimos tiempos existe de una manera clara y explícita.

2. El salvador y reformador absoluto es un hombre enviado por Dios. Esto también es uno de los puntos comunes entre ambas religiones y, según ellas, un hombre normal no tiene capacidad para llevar a término la ejecución total y justa de la ley.

3. El tiempo de la aparición es un secreto. Hay una indeterminación del tiempo exacto de la aparición del salvador. La indeterminación de un tiempo específico es causa de que la esperanza en su llegada siga siempre viva y, de esta manera, las gentes de cada época no pierdan el ánimo ni desesperen de la misericordia divina.

4. Los signos de la aparición.

5. En el cristianismo: el Mesías aparecerá en el tiempo en que la gente comete abundantes delitos, la moral se ha relajado y la injusticia domina en el mundo. La aparición del Mesías es paralela a la derrota de los judíos corruptores de la Tierra. En el tiempo de la aparición del Mesías, los Estados estarán inmersos en conflictos y guerras. Antes del Mesías vendrá el anticristo. Aparición de signos en las estrellas, en la luna y en el cielo.

6. En el Islam: la parusía de Jesús, los cinco sucesos que ocurrirán antes de la aparición del Mahdi, que son la aparición de Al-Yamani i de Al-Sofiani, la proclamación desde el cielo de la llegada del salvador, el hundimiento de la tierra en un lugar llamado Jasf-ol-Baida (en el desierto entre Arabia e Irak), el asesinato de Nafs Az-Zakiya en la mezquita sagrada de La Meca, y, finalmente, la aparición de anticristo antes del levantamiento de Al-Mahdi.

7. La posición del salvador después de la aparición. El reformador del último tiempo, al contrario de otros reformadores, tendrá éxito total en la ejecución de las órdenes divinas, en el establecimiento de lo justo y en la eliminación de lo falso. El salvador establecerá el reino de la justicia y la libertad.

8. La ocultación del salvador. Según ambas religiones, el reformador y salvador sigue vivo actualmente, pero está oculto a nuestros sentidos corporales y se manifestará visiblemente en el último tiempo.

B) Puntos de diferencia:

1. Según la soteriología cristiana, el pecado original de Adán ha afectado a todas las sucesivas generaciones. Mientras que el Islam considera que el ser humano nace puro y sometido al Dios Único. Los comentaristas islámicos creen en la pureza de los profetas y no consideran pecado el acto de Adán, ya que su desobediencia al mandato divino se produjo en el Paraíso, antes de su envío a la tierra como profeta de Dios, después de haber sido perdonado por Él.

2. La salvación en el cristianismo se producirá solamente por la pura creencia en el Mesías sin necesidad de la observancia de la ley religiosa. Al mismo tiempo, no queda claro cómo el Mesías establecerá la salvación total y absoluta tras su regreso. Sin embargo, según el Islam, la fe y la creencia deben ir en paralelo al cumplimiento de la ley religiosa para alcanzar la salvación, pues la mera creencia en un profeta no es suficiente para alcanzar la salvación. Así, la ley religiosa no sólo tiene capacidad salvadora, sino que la salvación depende del cumplimiento de la Sharia, es decir, del conjunto de normas y disposiciones religiosas y legales establecidas por el Corán y detalladas por el Mensajero de Dios.

3. Según la cultura chií, «el salvador esperado» vive y está presente en la sociedad y su ocultación no significa su no presencia en ella, sino únicamente que su presencia es ignorada por las gentes. Mientras que en el cristianismo el salvador prometido no está presente en la tierra y entre la gente, y descenderá a la tierra en el último tiempo para traer la paz y la salvación.

4. CONCLUSIÓN

La figura mesiánica de Jesús puede ser un punto de diálogo para las religiones abrahámicas cristiana e islámica. Porque tanto cristianos como musulmanes creen en Jesús como un Mesías, que vendrá en los últimos tiempos y confirmará la religión divina única.

El diálogo islamo-cristiano no podrá nunca ser una negociación para conseguir que el Islam diga «un poco más» sobre Jesús y el cristianismo «un poco menos», sino que debería consistir en reconocer que el Dios de cristianos y musulmanes es Uno, Único y el mismo; que el mensaje de Cristo y el de Mohammad son la palabra de Dios y el mismo mensaje enviado por Dios a través de todos sus Mensajeros y Profetas; y que el mensaje del Islam no es sino la continuidad del mensaje de Cristo que completa el mensaje de Dios para la humanidad, enviado por Dios a los seres humanos a lo largo de toda la historia a través de los profetas divinos. A partir de esos principios y no haciendo diferencias entre ninguno de ellos, es posible fecundar un dialogo esclarecedor que priorice la importancia de aquello que nos une sobre aquello que nos diferencia y nos permita alcanzar las conclusiones necesarias para articular una acción unitaria de los creyentes en el Dios Único dentro de la sociedad actual, permitiendo hacer frente a sus desafíos y amenazas. La fe en Dios supone un compromiso ineludible para la acción recta y la defensa de la humanidad.

Notas:

[1] Comunicació llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] El Corán [Raúl González Bórnez, ed.], Madrid, Miraguano Ediciones, 2006, p. 387

[3] Ibid., p. 331.

[4] Nemüneh, t. XIII, p. 515.

[5] El Corán, op. cit., p. 118.

[6] Ibid., p. 497.

[7] Ibid., p. 116.

[8] Cf. Nemüneh, t. IV, pp. 204-205.

[9] El Corán, op. cit., p. 74.

[10] Josef Imbach, «Enviado de Alá: Jesús en el Islam», en ¿De quién es Jesús?, Barcelona, Herder, 1991, p. 141.

[11] El Corán, op. cit., p. 38.

[12] Hans Küng y Jan van Ess, «El Islam y las grandes religiones. Jesús en el Corán», en El cristianismo y las grandes religiones, Madrid, Libros Europa, 1987, pp. 132-133.

[13] Jn 14, 26.

[14] Maher Hammad Al Johani, Jesús en el Islam, Madrid, UNIGRAFI, 1991, p. 30.

[15] Ibid., p. 28.

[16] El Corán, op. cit., p. 330.

[17] Al-Mizan, t. XIV, p. 446.

[18] El Corán, op. cit., p. 346.

[19] Ibid., p. 75.

[20] John Hick, Filosofía de la religión, México, Editorial Hispano-Americana, 1965, p. 18.

RAIMON PANIKKAR: UN PENSADOR PER AL CANVI DE PARADIGMA?[1]

Ignasi Boada Sanmartín

Universitat Ramon Llull

INTRODUCCIÓ

Raimon Panikkar és un cas únic en la història del pensament teològic a Catalunya. I encara afegiria que la seva importància transcendeix l’ordre de la teologia i adquireix un significat més general, més ampli, de més abast. El seu pensament –jo diria, com tot pensament de qualitat– és el resultat d’una conquesta, d’una lluita molt dura que reclama no només un grau molt considerable d’intel·ligència i de discerniment, sinó també de coratge, sense el qual és impossible remuntar el camí que condueix als orígens des les grans qüestions, allí on l’existència pot apropiar-se de les preguntes i fer-les vives. I potser això val especialment tractant-se de teologia, donat que aquesta disciplina conté un grandíssim valor simbòlic. Spinoza advertia que «totes les coses excel·lents són tan difícils com rares».[2] Sembla com si aquesta hagués estat una màxima de la trajectòria de Panikkar al llarg dels anys.

Sovint emprem divisions molt esquemàtiques, com recordava Hannah Arendt evocant l’època en què Heidegger va ser el seu professor a Marburg: d’una banda pensament, d’altra banda passió, d’una banda la vida, d’altra banda tasca intel·lectual; d’una banda allò que som, d’altra banda allò que fem.[3] Víctimes d’aquesta manera de veure les coses perdem de vista la necessitat d’una comprensió integrada i virtuosa d’un fenomen tan complex com és la vida d’una persona i la seva obra, l’existència d’una persona que s’ha proposat de pensar la pròpia vida i viure el propi pensament.

La figura de Raimon Panikkar ha estat i és una figura discutida, però gairebé ningú podrà negar que és excepcional, per la qualitat del seu pensament, pel seu coratge, per la seva capacitat d’integrar la vida i el pensament; l’existència i l’espiritualitat; temporalitat i eternitat; tradició i originalitat; immanència i transcendència; paraula i silenci; icona i misteri.

Considerada retrospectivament, la seva vida defineix una evolució molt considerable. Permetin-me que esbossi alguns detalls de la seva biografia que em semblen significatius.

Panikkar va partir d’una educació i d’una formació catòliques que als nostres ulls apareixen avui com una forma molt estricta, també probablement molt rígida i segurament també podríem dir molt reaccionària, obertament posicionada contra tota forma de modernitat i de secularització, un catolicisme marcat per una forta tradició restauracionista i apologètica. Les primeres passes del jove Panikkar s’enquadren en àmbits on pesa d’una manera més o menys explícita el sentiment que cal una «reconquesta» del terreny perdut (s’entén: de la influència perduda) en els darrers decennis per part del catolicisme en el conjunt de l’Estat espanyol. És un comportament històricament condicionat per la circumstància d’una fortíssima secularització viscuda a Catalunya i que molt lamentablement eclosiona amb tota la virulència imaginable durant la guerra civil. Per primer cop, el cristianisme apareix en el nostre país com una realitat que pot quedar depassada per una altra cultura, per una cultura formalment rupturista, marcadament moderna i fortament anticlerical.

El triomf del franquisme al final de la guerra suposa el marc polític en el si del qual Panikkar viurà els moments inicials de la seva carrera. I, si hem de ser més concrets, direm que aquestes primeres passes les duu a terme en el si de l’Opus Dei, una organització que en aquells moment feia poc que s’havia fundat al voltant de la figura de Josep Maria Escrivà.

Aquest és, dit molt en termes generals, l’entorn en el qual es produeix el punt de partença de Raimon Panikkar. El lloc des d’on ell començarà a pensar el cristianisme i en general des d’on començarà a pensar el paper de la religió en la vida de la persona i en la cultura en general.

I amb tot, en la seva vida hi ha, pel cap baix, dos elements de dinamització que permetran que aquest punt de partença quedi depassat al cap de relativament poc temps.

En primer lloc, les seves circumstàncies familiars: pare indi de religió hinduista i mare catalana de religió cristiana catòlica.

En segon lloc, la seva capacitat d’interrogar-se –i per tant també d’entrar en crisi, de sentir-se en la intempèrie, de problematitzar allò rebut i d’avançar ordenadament en l’elaboració de respostes. En aquest sentit Panikkar va ser una persona que no va tenir por i que no va recular davant de la possibilitat d’interrogar allò que havia rebut. Vull afegir en aquest moment un element que em sembla de gran importància per comprendre l’evolució del seu pensament i la formulació del paradigma que ell proposarà: no és que no respectés la tradició rebuda, tot al contrari; simplement que no té una actitud tradicionalista. Mostrar respecte a la tradició no és sinònim de ser tradicionalista. En el primer cas tenim la necessitat de prendre en consideració la qualitat, l’altitud, la fortalesa de les persones que han pensat abans que nosaltres i que, a la vegada, han meditat les aportacions dels antics i han sentit la responsabilitat de transmetre-les a la llum d’una nova interpretació. En el segon cas, en el tradicionalisme, tenim la defensa ideològica d’un moment determinat de la tradició que, per un motiu o per un altre, es considera com a una referència òptima i ens serveix per comprendre que tot allò que se n’allunyi és expressió d’una decadència que cal combatre.

El pensament de Raimon Panikkar respecta la tradició, però no és tradicionalista, és a dir no cau en el miratge de considerar que en el passat hi ha hagut un moment d’equilibri privilegiat entre la veritat i la història.

El punt de partença en la seva vida és tan allunyat del seu punt d’arribada que aquells que desconeixen els moments inicials de la seva trajectòria es sorprenen a vegades de la transformació tan important del seu pensament i de la seva mentalitat. I tanmateix aquesta transformació important no ha significat per a ell una ruptura simbòlica traumàtica que hagi introduït discontinuïtats molt doloroses al llarg de la seva vida. Mai va deixar de ser cristià, mai va deixar de ser sacerdot des de la seva ordenació l’any 1946, mai va abandonar l’Evangeli com a una de les fonts d’inspiració essencials de la seva vida. Recapitulant la trajectòria de la seva vida, deia en una frase molt citada: «Me’n vaig anar cristià, em vaig descobrir hindú i torno budista sense haver deixat mai de ser cristià».

Malgrat aquestes observacions últimes relatives a la continuïtat simbòlica de la seva trajectòria, avui voldria centrar la meva exposició en les transformacions i en la novetat important que va suposar el seu pensament, que ell va anar teixint al llarg dels anys.

I començaré per una anècdota, que posa en relleu de quina manera el seu pensament partia de la seva mateixa experiència, molt en la línia del que una part molt considerable de la filosofia del s. XX ha demanat dels filòsofs.

Quan en Panikkar era ben petit encara i anava a l’escola dels jesuïtes de Sarrià, un bon dia el professor li va fer entendre una determinada interpretació del catolicisme de l’Església: només els cristians se salven, perquè fora de l’Església no hi ha salvació possible. Aquest principi general, proclamat per Sant Ciprià el segle III –extra ecclesiam nulla salus– i assumit en gros per tota la tradició catòlica per definir en darrera instància la relació entre cristians i no cristians, suposava en termes concrets que el seu pare, que era hindú, no es podria salvar.

Una cosa és confrontar-se amb un principi abstracte i una altra de ben diferent és que aquest principi intervingui en la pròpia vida per tal d’interpretar-la, ordenar-la i donar-li un sentit. El catolicisme que aquell adolescent tenia davant d’ell, amb un fort caràcter sacramental i dogmàtic, excloïa el seu pare en la noció de salvació, en la mesura que aquest era fill d’una tradició religiosa diferent de la cristiana. «Extra ecclesiam nulla salus», una comprensió excloent i negativa que, interpretada de forma restrictiva, deixava el món no catòlic en una posició molt difícil, per no dir insostenible, en tot cas molt difícil d’acceptar per a la consciència d’una persona que viu en la modernitat.

Aquest tipus de posicionaments propis de la tradició han generat en no pocs casos un rebuig frontal no només a la teologia cristiana catòlica, sinó de forma més general una al·lèrgia a tot el cristianisme en el seu conjunt.

En d’altres casos han generat una recepció crítica i imaginativa que ha posat a prova una de les virtuts humanes més preuades en un moment de crisi: el discerniment. Discerniment entre el que és essencial i el que no ho és, entre el que cal estar disposats a seguir transmetent a les generacions futures i allò que preferim deixar de banda.

Aquest és sens dubte un dels punts crucial on es posa a prova el discerniment i l’originalitat de Raimon Panikkar.

Però per arribar a acceptar el cristianisme sense haver compartir la comprensió excloent de la relació amb els no cristians, no n’hi ha prou amb un brindis al sol, ni amb declamacions més o menys sentimentals, si el que es vol és elaborar una visió no només de l’Església, sinó de Déu, de l’home, del món i de la història capaç de constituir una alternativa vigorosa tant a la temptació d’acceptar acríticament la tradició, com a la temptació de, com diuen els anglesos «Throw out the baby with the bath water». Aquest és, crec, el lloc que Raimon Panikkar ocupa, conjuntament amb tants altres pensadors cristians de la segona meitat del segle XX. El que segurament caracteritza la seva trajectòria intel·lectual i espiritual és l’ambició, la radicalitat amb què duu a terme aquesta reflexió i aquest discerniment.

Miraré ara d’oferir un breu tast del que em sembla que és autènticament central de la seva reflexió i, en conjunt, de la seva aportació sobre la base dels següents punts:

1. El teisme o la incomoditat en la teologia i en la metafísica.

2. La comprensió trinitària de la realitat, com l’expressió panikkariana de la pregunta per l’ésser.

3. Alguns aspectes del diàleg interreligiós, com a forma de concretar una praxi al servei de la pau.

1. EL TEISME O LA INCOMODITAT EN LA TEOLOGIA I EN LA METAFÍSICA

Un primer element que em sembla essencial de destacar per entendre la trajectòria de Raimon Panikkar és la interpretació que ell fa del cristianisme. El cristianisme no és una religió monoteista. Aquesta és una qüestió situada en el centre de la seva obra. El cristianisme no és monoteista, com tampoc és una religió que es reveli en un llibre, com ho pugui ser el judaisme, sinó una religió trinitària que es revela en la paraula.

La tradició teològica cristiana no ha negat mai la concepció trinitària de Déu, però ha recelat d’introduir una discontinuïtat teològica de gran abast amb la tradició jueva. Per això ha maldat per fer compatible les dues afirmacions: d’una banda el caràcter trinitari de Déu i d’altra banda afirmar el caràcter monoteista de la divinitat.

Si bé, doncs, no ha negat mai el caràcter trinitari de Déu, també és cert que no ha desenvolupat les conseqüències de forma prou radical.

La distància que ell proposa respecte del monoteisme és també la distància que ell proposa amb la metafísica, perquè cal recordar que el material conceptual amb el qual la tradició ha travat la comprensió Déu ha estat principalment les categories metafísiques gregues. Certament la solució de conciliar el monoteisme amb el caràcter trinitari de Déu no havia estat una solució fàcil, però amb completa independència de la valoració que puguem fer d’aquesta síntesi, segurament tots estarem d’acord en dir que la manera com va quedar formulada no era l’única solució possible. En el cas del cristianisme, com recorda sovint Pere Lluís Font, gairebé tot hauria pogut ser diferent de com ha estat.

Si jo no vaig errat, des del punt de vista del pensament de Panikkar, aquesta síntesi històrica operada per salvar la compatibilitat del monoteisme (i per tant la continuïtat amb la tradició jueva) amb la Trinitat, constitueix no només un punt crucial de la història del cristianisme, sinó també una opció que tendeix a dificultar la comprensió del que podríem anomenar l’especificitat mateixa del cristianisme.

El cristianisme és trinitari. Ens podríem preguntar en aquest moment, quin sentit té que Panikkar recordi d’una forma tan constant al llarg de la seva obra aquesta qüestió i, potser sobretot, amb quina finalitat ens ho recorda?

Sóc del parer que, pel cap baix, aquesta afirmació es duu a terme amb una triple intenció principal.

En primer lloc, com ja acabo de suggerir, destacar l’especificitat del cristianisme enfront de les tradicions monoteistes en general i (sobretot) del judaisme en particular. En segon lloc, de protegir el cristianisme tant del teisme (això és: de la interpretació del Déu monoteista com a ésser suprem), com de l’ateisme, que és la seva resposta dialèctica. En tercer lloc: trobar una resposta al problema del nihilisme contemporani.

Què entén Panikkar per teisme? Per què aquesta noció té tanta importància en el seu pensament? Fins a quin punt la incomoditat que li provoca el teisme es troba en la base de tota la seva evolució personal?

Per tal de caracteritzar breument aquesta noció voldria només destacar dos elements: D’una banda, el teisme no es pot concebre sense que Déu quedi integrat a les condicions de l’ontologia clàssica. D’altra banda, el teisme, en la mesura que és indissociable de la metafísica, introdueix una comprensió dualista de la realitat, la qual és una de les condicions perquè sigui possible el nihilisme.

1.1. Supeditar Déu a les condicions del pensament

Pel que fa al primer punt, el teisme és resultat d’una operació històrica de gran abast: fer ús de les categories metafísiques gregues per tal de resoldre una de les necessitats més importants del cristianisme, que és disposar d’una gran teologia. El teisme (i amb ell una part molt important de la tradició teològica) és incomprensible si no tenim en compte l’aplicació dels principis ontològics de la metafísica parmenidiana a la noció de Déu.

En aquest context (tot i el risc de resultar una mica feixuc), valdria la pena de recordar dos principis fonamentals de la tradició metafísica heretada del pensament de Parmènides:

a. d’un costat, la identitat entre l’ésser i el pensament;

b. d’altre costat, l’afirmació que la veritat és universal i necessària.

Associem la filosofia de Parmènides a l’afirmació de la identitat entre l’ésser i el pensament. Això significa en termes generals que allò que és (l’ésser) no es pot concebre al marge de les condicions pròpies del pensament. L’ésser presenta exigències pròpies a l’hora de ser concebut i aquestes exigències coincideixen amb les del pensament.

I quines són aquestes condicions? No és ara el moment d’estendre’s indegudament, però és important retenir que no podem pensar (en el sentit que suggereix Parmènides) mentre no respectem el principi d’identitat i el principi de no contradicció. El no ésser no pot no ser, diu l’Eleata, perquè afirmar que el no ésser és, fóra tant com caure en una contradicció. I una contradicció no la puc pensar. I per tant no pot ser. L’ésser és el que és, perquè si no fos, el que és, hauria de ser el seu contrari. I el contrari de l’ésser és el no ésser. Però el no ésser, ho acabem de dir, no és. Per tant, no és possible pensar l’alteritat del que és. Això ens condueix a la conclusió indefectible que el que és ha de ser idèntic a ell mateix. La identitat és pròpia de l’ésser.

I així podríem seguir desglossant una colla de conseqüències importants, que constitueixen el moll de l’os dels principis de l’ontologia, és a dir de l’afirmació que l’ésser és el pensament. Òbviament el pensament de Parmènides té la seva recepció, en el si mateix de la tradició grega, però el principi de la identitat entre l’ésser i el pensament romandrà, en la mesura que subsisteixi la influència de la metafísica grega.

Voldria esmentar una triple conseqüència importantíssima quan aquest mecanisme de comprensió de l’ésser s’aplica (ni que sigui analògicament) a la noció de Déu i molt especialment quan determinem Déu com a ésser suprem.

1.1.1. En primer lloc, la dimensió misteriosa de Déu queda mitigada

L’impacte que té la interpretació ontològica de Déu és, entre d’altres, l’enfosquiment (i en el límit l’oblit) de la dimensió misteriosa de Déu, en benefici del protagonisme extraordinari del concepte i del pensament. El teisme a Occident no hauria estat possible si no haguéssim assumit plenament la convicció que la intel·ligència és el pensament que pensa d’acord amb els principis definits per Parmènides, això és: que per damunt de l’autoritat de la racionalitat no pot haver-hi cap altra autoritat. Per això acaba essent molt problemàtic pensar que Déu pugui contradir els principis fonamentals de la raó i, també per això, la comprensió de Déu acaba essent una comprensió que no sempre respecte la distància necessària que introdueix el misteri. Descartes, per exemple, escrivia en la seva cinquena meditació que «trobo tant evident que l’essència de Déu no es pot separar de la seva existència com evident trobo que l’essència d’un triangle rectangle inclogui la idea que la suma dels angles equival a 180 graus».[4] I val a dir que Descartes no n’és pas el creador, d’aquest argument, sinó reprèn una referència bastant més antiga.

Si pensar és comprendre substantivament, també comprendre Déu acabarà essent pensar-lo, és a dir, sotmetre’l a la trama de representacions lògiques o «ontologitzar-lo» substantivament. Aquest és el nucli del teisme: determinar Déu com a primum ens (GS 183).

En la mesura que la teologia ontologitza la seva representació de Déu, no solament opta per una concepció substantiva de la divinitat en detriment d’altres possibilitats, sinó que també estableix Déu com a concepte i, per tant, el construeix com a un objecte del qual, gràcies a una anàlisi, en podrem deduir conseqüències lògiques. D’aquí les possibilitats sistemàtiques de la teologia.

En definitiva, Panikkar va veure ben aviat que la comprensió monoteista de Déu en contacte amb la tradició metafísica grega constituïa un combinat que donava com a resultat una visió teològica teista. I el teisme és una de les mostres més eloqüents de l’intent de reduir el misteri de la realitat a l’objecte del pensament.

1.1.2. En segon lloc, la importància del teisme explica també la importància de l’ateisme

Històricament l’ateisme no és, per a Panikkar, la negació de Déu, sinó la negació del teisme; expressa més la incapacitat d’orientar-se a partir de la interpretació ontològica de Déu que no una negació de la divinitat; expressa la negació del fet que el pensament pugui determinar la «ultimitat» de la realitat misteriosa; manifesta la protesta més o menys implícita enfront de l’intent de reduir el misteri a objecte del pensament. L’impuls que porta a negar el teisme és la protesta enfront de la capacitat de sistematitzar (i sovint a manipular) la representació de Déu. Paradoxalment, podríem dir que l’ateisme és com una forma històrica d’expressar l’argument ontològic de sant Anselm: «Déu és allò per sobre del qual no ens podem imaginar cap altra cosa». Doncs bé, l’ateisme considera que ens podem imaginar quelcom superior a la interpretació teista, és a dir, ontològica, de Déu.

1.1.3. En tercer lloc, l’afirmació que la veritat només pot ser veritat si és universal, és a dir, només pot ser veritat si de veritat n’hi ha una

Quan Nietzsche deia: «allí on hi ha moltes veritats, allí no hi ha veritat» expressava d’una forma molt eloqüent precisament aquesta comprensió universal i metafísica de la veritat, la idea segons la qual la veritat només pot ser veritat si és única, idèntica, inalterable. Segurament Herman Broch tenia raó quan sostenia que Nietzsche hauria romàs en un horitzó «isomòrfic» respecte de la tradició, en el sentit que la seva filosofia es mostra com a negació d’un conjunt de valors ontològics.[5]

No cal dir que l’assumpció d’aquest principi condiciona extraordinàriament tant la comprensió que el cristianisme té de si mateix com la comprensió que tindrà de les altres religions, com del diàleg interreligiós. El convenciment que només pot haver-hi una veritat s’anirà desplegant gradualment en diverses expressions derivades: només pot haver-hi una religió vertadera, només pot haver-hi una revelació, només pot haver-hi una tradició d’aquesta veritat en la història, com ulteriorment també haurem d’admetre que només pot haver-hi una ciència.

I per què –podríem preguntar-nos– només pot haver-n’hi una, de veritat? Simplement perquè si hi haguessin dues veritats, aleshores la identitat seria tant vertadera com la diferència. I això no es pot pensar perquè és contradictori, és a dir, no pot ser. El contrari fóra relativisme.

No ens ha d’estranyar, doncs, que si partim d’aquest paradigma de veritat, qualsevol forma de pluralisme és una forma més o menys camuflada de relativisme.

1.2. El dualisme metafísic

1.2.1. Infravaloració del temps

Una segona conseqüència d’aquesta comprensió metafísica de Déu és el dualisme, la fragmentació entre l’ordre del ser i l’ordre del temps. Des de l’ontologia clàssica fins a Heidegger, passant pels medievals, Kant, Bergson... podem dir que no hi ha comprensió de l’ésser que no determini la comprensió del temps. Ontològicament, si l’ésser és la identitat, el temps és la diferència. Panikkar recordava que un element crucial que heretàvem de l’ontologia clàssica era l’afirmació que el temps no era. O dit altrament, una de les conseqüències més importants d’assumir els principis de l’ontologia clàssica era que s’arribava al convenciment que allò que és no existeix i allò que existeix no és. Que vol dir també que allò que existeix no pot ser pensat.

1.2.2. El nihilisme

Tot això precipita un conjunt no gens menyspreable de conseqüències en tots els ordres essencials de la vida. Conforma una visió fragmentada, dividida, contradictòria i tensa de la realitat, en què una part és portadora de tots els valors, mentre que l’altra part és degradada a un ordre inferior, transitori, no permanent i, per tant, incapaç d’acollir la veritat: transcendència enfront d’immanència; l’eternitat enfront del temps; el sagrat enfront del profà; la gràcia enfront de la naturalesa; l’ànima enfront del cos; Déu enfront del món i de l’home. En aquest context, l’afirmació de Déu fàcilment comporta la negació de l’home, el món esdevé una vall de llàgrimes; l’existència, un anhel per alliberar-se del jou del temps. Se’n segueix el menyspreu del cos, del món, de la sensibilitat... Tot queda en disposició perquè aparegui la revolta nietzscheana: l’afirmació que l’única realitat és l’ara i l’aquí; que el platonisme és una gran mentida i que el cristianisme no és altra cosa que una manera de popularitzar el platonisme; que el superhome és justament aquell que té el coratge de mirar aquesta realitat sense transcendència i de romandre-hi fidel. La puixança contemporània del nihilisme no es pot concebre sense l’hegemonia històrica del platonisme i de la metafísica dualista.

2. LA COMPRENSIÓ TRINITÀRIA DE LA REALITAT

Panikkar qualificava sovint la nostra època com un temps marcat per una plaga molt generalitzada; ell en deia la superficialitat. Aquesta superficialitat es manifesta de diverses maneres: en la incapacitat d’abordar les grans preguntes de la humanitat amb un grau satisfactori de profunditat; en l’absència d’un interès per a l’originalitat (i a la vegada per un interès desproporcionat per la novetat); en un menyspreu a vegades altiu pel que fa a la saviesa de les tradicions. Però sobretot es mostra en l’absència d’un llenguatge simbòlic que ens permeti comprendre alguna cosa més que la simple anàlisi i síntesi de conceptes.

No és que elaborés en cap dels seus llibres, que jo sàpiga, una explicació més o menys sistemàtica de les raons perquè ens trobem així, però sí que, almenys, una raó remota i constant, un element que ajuda a comprendre l’estat en què ens trobem s’ha d’anar a buscar precisament en el tema de què he estat parlant fins ara: en la conseqüència darrera de la tradició metafísica, això és, en l’entronització del pensament analític i el pensament dialèctic com a forma suprema d’intel·ligència.

Seria un error creure que aquest moviment de la nostra civilització és una característica pròpia i exclusiva de la modernitat. Simplement que en la modernitat eclosiona d’una forma exasperada. Segurament no aniríem desencaminats si afirméssim que entre l’argumentació escolàstica que elabora les proves de l’existència de Déu i el discurs demostratiu de les ciències modernes, hi ha certament una diferència de mètode, però hi ha una mateixa metafísica i una mateixa concepció de la veritat. La modernitat es defineix per una revolució metodològica, però no per una revolució metafísica.

En aquest sentit, ja hem vist com l’ateisme i el nihilisme es poden interpretar com a derivats dialèctics d’una metafísica i d’una visió de Déu amb un llarg recorregut històric.

Enfront de les conseqüències importantíssimes de l’ateisme i del nihilisme, tot intent de restaurar un estadi històric previ fóra una insensatesa, perquè, simplement, estaríem mirant de restaurar la metafísica que ens tornaria a dur on som.

Davant d’aquest final d’època Panikkar no demana, com és obvi, una restauració o una reconquesta, sinó una conversió de soca-rel (una «metanoia»). Una metanoia que havia d’afectar a l’arrel mateixa de la civilització, als seus símbols més decisius, és a dir a la mateixa noció de divinitat. No es tracta d’una simple modernització o adaptació, no es tracta d’un simple aggiornamento, d’una posada al dia, sinó d’una actitud molt més radical, molt més de fons.

Una nova interpretació de la idea de Déu haurà de ser, no solament una mena de modernització i adaptació, sinó una revolució radical que només podem descriure com una transformació de la consciència de l’home donada potser només molt rarament en la història humana [ ... ] El Déu de les religions, tal i com se’ns presenta, no és suficient. Tampoc n’hi ha prou amb l’absolut dels filòsofs.[6]

La pregunta que tindrem plantejada amb aquesta metanoia és, entre d’altres, si és possible de ser cristià sense ser intel·lectualment grec i sense ser espiritualment semita. La qüestió és de gran abast.

Com cal concebre Déu en el context d’aquesta nova comprensió post-metafísica, podríem dir?

En primer lloc, ell proposa una desontologització de Déu i una desdivinització de l’ésser suprem.

En segon lloc, una resposta al dualisme metafísic de la mà d’una comprensió advaita[7] o, per dir-ho amb el seu llenguatge, una comprensió «cosmoteàndrica».

Mirem d’abordar aquestes dues qüestions, que seran la manera com Panikkar aborda la pregunta per l’ésser i la necessitat d’una «diferència ontològica».

2.1. Desontologització de Déu i desdivinització de l’ésser suprem

Pel que fa a la primera, la desontologització de Déu i la desdivinització de l’ésser suprem sense relliscar cap al pur nihilisme. Això vol dir desmarcar-se de la metafísica tal i com l’hem entesa i donar una resposta als problemes derivats de la fi de la metafísica. És una resposta creativa que parteix de la consciència d’un dels problemes més importants que té plantejada la nostra civilització, que és repensar el sentit de la realitat. No podem seguir concebent Déu com a un ésser suprem en el sentit que l’hem concebut al llarg de no pocs segles. La noció de Trinitat en Panikkar respon en bona part a aquesta necessitat de desdivinització de l’ésser (i per tant també del pensament) i de desontologització de Déu. Déu no és un ésser suprem, substantiu, idèntic a ell mateix, universal, independent del cosmos i de l’home. Déu no és un ésser que es troba situat en una altra dimensió de la nostra realitat i que viu més o menys impertèrrit i aliè a la nostra condició i a les nostres peripècies.

És quan comprenem Déu d’una forma ontològica que ens poden assaltar preguntes amb contingut moral com: «Com va poder permetre Déu l’holocaust?» «On era Déu quan milions de persones innocents morien a les cambres de gas?» Per a Panikkar la resposta a aquesta pregunta consisteix a afirmar que aquest Déu del qual es parla en aquestes preguntes simplement no existeix. Les respostes a aquestes preguntes no tenen sentit, perquè la pregunta és absurda.

O quan ens preguntem, en l’ordre epistemològic. «Si Déu és omnipotent, podria fer Déu que dos més dos fossin cinc?» Novament caldria dir que aquest Déu, del qual es parla en aquesta pregunta, simplement no existeix, ni té cap mena de sentit.

La reducció de l’ésser al pensament i de la paraula a concepte porta indefectiblement al col·lapse pel que fa a la comprensió de Déu. Wittgenstein hauria tingut raó en el seu Tractatus: l’afirmació «Déu existeix» és tan absurda com l’afirmació «Déu no existeix». Ni tan sols la pregunta té sentit. Si la paraula és un concepte, aleshores l’ideal neopositivista del llenguatge acaba constituint la seva conseqüència històrica més lògica. La realitat última queda, per dir-ho amb Lluís Duch, «desemparaulada». Però això no significa que aquesta «ultimitat» de la realitat deixi d’interpel·lar-nos. Potser aquest fenomen explicaria que justament en les societats més tecnològicament desenvolupades hi hagi una sensibilitat tan ben predisposada al buddhisme apofàtic, a la meditació zen, a la desconfiança en la raó i en les institucions. I és que el preu que hem hagut de pagar com a civilització per desenvolupar la ciència i la tècnica fins al punt que ho hem fet és considerar que l’únic llenguatge amb sentit és el descriptiu.

Per a Panikkar la metanoia comença amb una revisió a fons d’aquesta comprensió.

Panikkar va teixir tota una comprensió de la realitat basada en un paradigma trinitari. Com ja esmentaré més endavant, una comprensió que no només abasta Déu, sinó la totalitat de la realitat. Aquesta visió no només deixarà enrere la comprensió monoteista i ontològica de Déu, no només deixa sense fonament metafísic l’ateisme i el nihilisme, sinó que acaba per anar fins i tot més enllà del panteisme.

Miraré de fer un esforç per destacar algunes característiques autènticament fonamentals d’aquesta comprensió que el nostre autor va anar construint al llarg de dècades.

Crec que la resposta en positiu de Panikkar s’articula, pel cap baix, de la mà de tres qüestions que em limitaré pràcticament a esmentar, perquè una explicació una mica detallada de cada una d’elles ens portaria realment molt de temps.

a) En primer lloc: deixar espai pel silenci.

b) En segon lloc: comprendre la paraula com a símbol.

c) En tercer lloc: la veritat no es pot concebre com a universalitat.

2.1.1. Deixar un espai pel silenci

En primer lloc, voldria posar en relleu que la comprensió trinitària constitueix una manera de posar límits a la tendència a identificar Déu i per tant a comprendre’l sota la forma d’un concepte o d’una representació elaborada pel pensament.

En aquest punt Panikkar reprèn la tradició apofàtica i mística del cristianisme i d’altres tradicions (especialment la buddhista) per tal de cridar l’atenció sobre la finitud de tota representació, sobre els límits de tota creença, sobre el fet que la fe no té objecte, sobre la necessitat d’una aproximació silenciosa al fonament darrer de la realitat, sobre el fet que aquesta regió última i inefable no es pot exhaurir amb cap formulació històrica concreta, ni amb cap representació determinada, ni queda subjecte a les normes del pensament ni a les normes de la dialèctica.

En aquest sentit, Panikkar demana la revisió del fonament metafísic del monoteisme, quan diu que una idea o un concepte de Déu no és Déu; que la veritat de Déu no es mostra en un judici; que el repte no és adequar la realitat de Déu a una representació intel·lectual. En rigor, l’aproximació a la comprensió de Déu comença amb el silenci, perquè els termes i els conceptes ens serveixen per referir-nos a coses i a esdeveniments, però Déu no és cap cosa ni cap esdeveniment tangible ni mesurable. Cal respectar una diferència ontològica, per anomenar-ho amb llenguatge de Heidegger.

El que sobretot significa el silenci de Déu és que qualsevol intent de representació exhaustiva de Déu s’ha de deixar de banda.[8] Déu queda al marge del coneixement objectivador. Especialment quan aquest coneixement es concep (com Bacon féu) com a poder.

Però la Trinitat no conté només l’expressió del misteri (en el símbol del Pare), sinó també l’expressió de la manifestació (en el símbol del Fill). Aquí hi ha tant una manera de protegir el misteri de l’objectivació, com de concebre la paraula com a quelcom més que un terme o que un concepte.

2.1.2. Comprendre la paraula com a símbol

Cal, a més, una transformació de la noció de paraula i d’intel·ligència: el concepte no és l’expressió suprema de la paraula, com la racionalitat no és l’expressió suprema de la intel·ligència. Això no constitueix una apologia de la irracionalitat, simplement perquè el que demana no és quedar-se en meres respostes dialèctiques als paradigmes que han construït la tradició, sinó transcendir aquests paradigmes.

En el marc d’aquesta comprensió de Déu i de la realitat, no només comprenem els límits de la nostra representació, sinó també els del nostre llenguatge: en realitat comprenem les paraules, quan sentim la necessitat de transcendir-les, quan no caiem en l’absolutització de cap formulació concreta.

Això no anul·la el valor de la paraula ni del pensament, però sí que qüestiona el valor de la comprensió metafísica de l’una i de l’altre.

Sota la influència massiva de l’ontologia clàssica i no diguem ja de la ciència moderna, hem tendit a creure que la forma més reeixida d’expressió de la paraula és el concepte, això és: quan la paraula adquireix un sentit precís, unívoc, objectiu, universal, clar i distint. L’ideal de la ciència és la descripció objectiva; aquella descripció que fa referència a una realitat independent, autònoma i substantiva, que no depèn per a res del subjecte. És a dir, la ciència aspira a formular frases que són vàlides amb completa independència de qui les formula. La forma de portar a l’extrem aquesta noció de la paraula és quan arribem a renunciar fins i tot a la paraula i preferim els signes de l’àlgebra: la matemàtica.

El discurs en el qual s’ha d’incardinar aquesta forma de concebre l’expressió suprema de la paraula és un discurs que analitza, classifica, ordena, dedueix i sistematitza. Aquí hi ha un impacte molt important de l’ontologia en la noció de paraula. Hi ha un impacte molt important de la lògica en la noció de pensament.

Panikkar interpreta que el concepte no és la forma més ben reeixida de comprendre la paraula, sinó una reducció, una manera de limitar les possibilitats del llenguatge, de circumscriure’l a una determinada finalitat que indiscutiblement pot arribar a ser legítima en determinats contextos. El concepte d’una cosa no és la cosa. El concepte d’una cosa és una abstracció que té per finalitat fer-nos entendre una determinada dimensió de la realitat que obeeix a les lleis del pensament.

La paraula humana és una altra cosa. La paraula prové del silenci i en un cert sentit n’és la revelació. És la revelació d’un misteri, no només del misteri diví, sinó del misteri del conjunt de la realitat.

La relació entre el silenci i la paraula és una relació en el més pur sentit trinitari. Aquí no hi ha substàncies, aquí hi ha una relació subsistent (no substancial) entre l’un i l’altre, aquí no perseguim la comprensió de la forma universal, sinó la revelació simbòlica d’una realitat que no obeeix a les normes del pensament lògic. Perquè l’home, més que un animal racional (en el sentit més restrictiu de la traducció de Boeci) és un ésser vivent capaç de simbolitzar, i això vol dir, capaç de comprendre els límits mateixos del llenguatge. Dit altrament: capaç de comprendre la paraula com a revelació.

2.1.3. La veritat

Si la teologia que sorgeix d’una comprensió metafísica del monoteisme és una teologia fortament marcada per l’ús d’un logos conceptual i analític, així també la teologia que sorgeixi d’una comprensió trinitària serà una teologia que posarà l’èmfasi en el silenci i en el caràcter simbòlic/icònic de la revelació.

Si l’analogia principal del ser en la teologia ontològica monoteista és la substància, l’analogia principal del ser en la teologia trinitària és la relació.

És evident que això té unes conseqüències molt importants en la manera de comprendre què entenem per veritat. La veritat en aquest context trinitari no es concebrà com a allò que és universal i necessari, sinó com allò que mostra el misteri, és a dir que mostra tot retirant-se, que es manifesta tot ocultant-se, que es revela com a absència, en la forma d’una realitat que no es pot objectivar ni sotmetre a les lleis del pensament. És perquè la veritat és misteriosa que la comprensió de la veritat és també una comprensió misteriosa i inobjectivable. Una comprensió que inclou la contemplació, el silenci i el lliurament a aquesta forma trinitària de mostrar-se la veritat. La intel·ligència de la veritat no se segueix de l’anàlisi, sinó d’una participació contemplativa en aquest misteri. La paraula sorgeix d’aquesta experiència.

2.2. La resposta cosmoteàndrica

Panikkar articula una resposta al dualisme metafísic de la mà de la comprensió advaita (dit en el llenguatge de la tradició hinduista) o, per dir-ho amb el seu propi llenguatge, d’una comprensió «cosmoteàndrica», és a dir: la comprensió de la realitat basada en una relativitat radical.

Una primera consideració inicial a aquesta qüestió és dir que la comprensió cosmoteàndrica no és una forma nova d’articular la realitat, sinó una manera d’expressar de forma actualitzada una intuïció ancestralment present en múltiples tradicions.

Podem introduir distincions en la realitat, però no podem introduir separacions substancials sense desvirtuar el sentit holístic de la realitat. La realitat és un tot de parts solidàries, incomprensibles les unes sense les altres. Com per exemple: cosmos, theos, andros.

Panikkar reacciona contra els reduccionismes de tipus identitari. Al llarg de la història s’ha privat Déu de la corporalitat i de la materialitat, per arribar a ser merament esperit; se l’ha fet immutable, etern...[9] Així també l’home i el cosmos, reduït, aquest darrer, a res extensa. Dialècticament, hem vist com en el límit, la reacció del nihilisme ha estat negar de soca-rel qualsevol altra realitat que no sigui la immanent, temporal, material, mundana, perible... Era una reacció isomòrfica. Era una resposta dialèctica.

Enfront d’aquesta visió dualista, Panikkar proposa reprendre la visió d’una realitat complexa i solidària: les relacions són l’autèntica realitat, «els pols són en la mesura que són pols de la realitat».[10] No hi ha Déu per una banda i home i cosmos per una altra. Déu, home i cosmos constitueixen pols de la realitat. «El principi cosmoteàndric es podria formular dient que el diví, l’humà i el terrenal són tres dimensions irreductibles que constitueixen el real, això és, tota realitat com a real [...] Són dimensions constitutives del tot, que impregna tot allò que és –com els membres d’un Cos viu».[11]

Una conseqüència molt important d’aquesta concepció cosmoteàndrica és que en cada una de les parts de la realitat (en cada un dels fragments que participa de la realitat) es manifesta la totalitat de la realitat. No hi ha contraposició, sinó harmonia, presència contínua de les parts en la relació. «No podríem donar cap significat a Déu sense les creatures. La bondat implica el mal. La terra té necessitat de l’aigua, del sol i de l’espai buit. El temps necessita l’espai i viceversa. El temps revela l’eternitat».[12]

Segurament Panikkar no es troba lluny de les intuïcions d’un Meister Eckhart, quan afirmava: «Si jo no fos, Déu no fóra»,[13] o bé d’Angelus Silesius: «Sé que sense mi Déu no podria viure un instant...». Aquesta posició es troba en una àrea de comprensió diferent de la que ha generat la metafísica i el nihilisme i de la discussió sobre què és autènticament real, definitiu, de quin és el nucli més dens de la realitat: si l’ésser o el temps; si Déu o l’home, si el cel o la terra. Molt segurament no hi hauria hagut una tensió (i segurament tampoc una violència) tan important a la nostra cultura si s’haguessin obert pas al llarg del temps nocions com les de «secularitat sagrada», que expressen, precisament, no la contraposició, sinó l’harmonia, la presència de l’un en l’altra, la impossibilitat de comprendre’s de forma aïllada, la solidaritat de tot amb el tot.

Aquesta nova comprensió de la realitat, de la veritat, de la paraula, de Déu i de l’ésser tenen, evidentment, un impacte en la praxi. L’àmbit on Panikkar ha explorat l’impacte d’aquesta comprensió és, molt especialment, l’àmbit del diàleg interreligiós. A aquesta qüestió voldria dedicar la darrera part de la meva intervenció.

3. ALGUNS ASPECTES DEL DIÀLEG INTERRELIGIÓS

La finalitat principal del diàleg interreligiós no és tan satisfer unes necessitats de tipus teològic, sinó sobretot la pau. Panikkar va insistir una i altra vegada que allí on s’expressa la pau en un sentit profund no és tant en els tractats polítics, sinó en el diàleg. La pau de la qual parla Panikkar no és la pau tal i com històricament s’ha acostumat a entendre, això és, com a Pax, entesa com pactum, que vol dir posar límits. Bàsicament hem entès la pau com a equilibri de forces. I com que aquest és sempre fràgil, els tractats de pau han tingut sempre una data de caducitat.

Igualment, hem tendit sovint entendre la noció de diàleg en un sentit massa restrictiu. El diàleg intercultural i el diàleg interreligiós són dues peces essencials per a la construcció de la pau entre les civilitzacions. No ens hem de resignar al xoc, sinó tenir l’ambició d’aprofundir i donar força al diàleg.

I, amb tot, aquest diàleg no es pot basar en una mera intenció ingènua, en una mena de «bonisme» o en un brindis al sol. El diàleg intercultural i interreligiós conté esculls importants, dels quals cal ser conscients.

Per començar el diàleg interreligiós conté dificultats teòriques importantíssimes. D’entrada, hi ha una manera molt efectiva de fer fracassar el diàleg: situar-lo en l’ordre dialèctic. A la concepció metafísica de la veritat li correspon una forma de diàleg. I aquest és el diàleg dialèctic, el diàleg que té per finalitat treure l’entrellat de qui té raó. Un diàleg massivament condicionat per la lògica analítica i en particular pels seus axiomes, així com per la idea de veritat universal, és un diàleg que molt difícilment podem distingir d’una disputatio. Així, per exemple, asseure’s al voltant d’una taula per preguntar-se qui té raó, si els buddhistes, els cristians, els musulmans o els hinduistes... és molt probable que ni tingui massa interès ni tingui massa sentit.

Per altra banda, considerar que el fet de desestimar el sentit de la dialèctica i de la disputa és ja de per si una posició relativista, torna a ser una interpretació feta des de una determinada comprensió de la paraula, de la veritat i de l’ésser.

Si a vegades ens hem plantejat la teologia de les religions d’acord amb aquest estil dialèctic és perquè prenem com a paradigma el coneixement que cerca la veritat universal. Segurament té sentit preguntar-se qui té raó, aquell que afirma que la terra gira al voltant del sol o aquell que afirma el contrari? Quina cosmologia és més correcta, l’heliocèntrica o la geocèntrica?

Però tindria sentit preguntar-se: quin art és més correcte: l’art de Rembrandt o el de Picasso? Quina música és més vertadera, la de Bach o la de Beethoven?

El fet que aquestes preguntes intuïtivament no tinguin massa sentit, no exclou per a res que es pugui parlar de pintura o de música, però el diàleg sobre aquestes matèries evidentment no es pot guiar pel mateix paradigma de veritat, ni pel mateix mètode que es guia una disputa científica.

No podem dialogar sobre religió de la mateixa manera que dialoguem sobre teories. No podem aplicar al diàleg interreligiós el paradigma del pensament dialèctic. Per això Panikkar proposa el que ell anomena el diàleg dialògic.

Interrogar-se per les condicions d’un diàleg interreligiós que permeti avançar en la direcció de la mútua comprensió, de la mútua transformació i de la pau entre les civilitzacions. Aquesta ha estat una de les constants dels darrers decennis de la vida de Panikkar.

Crec que amb completa independència de l’acord o desacord que sentim en la descripció de les condicions del diàleg i amb la metafísica que hi ha al darrere, haurem d’admetre que la intenció que hi ha al darrere és quelcom que tots podríem donar per bo.

Algunes de les condicions del diàleg interreligiós proposades per Panikkar recorden a les condicions també suggerides per Apel o Habermas en la seva reflexió sobre el comportament comunicatiu, encara que el sentit segurament és una mica diferent. Voldria ara esmentar algunes de les condicions a les quals em refereixo.

Una primera condició de la noció de diàleg és que ningú està exclòs, ni res resta al marge de l’agenda d’aquest diàleg. No pot haver-hi tabús.[14]

Per altra banda, la finalitat no és defensar idees ni doctrines. I encara menys imposar-les. El diàleg dialògic és aquell que sorgeix «d’una font més profunda i més interna que l’estímul que rebem dels altres. Aquesta font pot anomenar-se silenci o, potser, la set humana de la veritat. Sense aquesta set, el diàleg queda atrapat en un intercanvi d’opinions superficials».[15] El diàleg interreligiós està precedit per un moment silenciós que permet que la paraula resultant sigui no tant una informació o una idea, com una confessió.[16] Es dialoga no pas exclusivament al voltant d’idees, sinó al voltant de símbols. Per això la praxi del diàleg ha de recollir també aquesta dimensió: els àpats, els gestos, la col·laboració en projectes compartits, l’hospitalitat, la celebració de festes, la compassió, la pregària, els silencis...[17]

Igualment, és convenient que en un diàleg interreligiós els participants comparteixin la convicció que «cap individu, cap grup humà, ni tan sols tota la humanitat vivent en un moment determinat de la història, pot encarnar la mesura absoluta de la veritat».[18]

Per això mateix, no podríem considerar que ens trobem en un diàleg que mereixi aquest nom si no reconeguéssim la igualtat de tots els participants. El dret equitatiu de tots els participants a fer ús de la paraula, a interrogar i a interpel·lar, a ser considerats com a portadors d’una tradició igualment digna. Així mateix, «un diàleg autèntic no solament requereix que tot dialogant s’expressi per ell mateix, sinó que cadascú parli la seva llengua».[19]

Encara un altre element important que em limito a esmentar: el diàleg interreligiós no s’ha de tancar a les qüestions polítiques. Perquè si bé és cert que cal separar l’Estat de l’Església, això no vol dir que es pugui separar la vida de la religió. El diàleg transforma, el diàleg integra, el diàleg ha de permetre abordar-ho tot. El diàleg endegat en un sentit religiós no es limita a qüestions estrictament teològiques, perquè la religió no és un àmbit apart, aïllat de la vida. Una mostra de l’impacte que té la reflexió sobre el diàleg per part de Panikkar és que aquest va defensar el que molts no defensaven: que calia un diàleg amb ETA, que calia un diàleg amb persones que tenien la gravíssima responsabilitat de participar en una organització que emprava les armes. «El logos [del diàleg] [...] pot interpretar-se com la trobada no entre dues idees (objectivables), sinó entre dos símbols (que impliquen la participació del subjecte). És un diàleg entre persones cadascuna de les quals creu que té la interpretació correcta dels símbols utilitzats. Per a un, la paraula «terrorista» pot ser el símbol d’un criminal que es dedica a matar, i, per un altre, pot simbolitzar un guerrer que combat per una causa justa i exposa la seva vida.»[20] «Negar el diàleg equival a negar la humanitat del contrincant.»[21]

Aquest és un exemple ben clar del fet que no sempre el diàleg és fàcil. I, amb tot, d’una cosa en podem estar segurs: mai s’arriba a la pau sense diàleg. Per això mateix, «el diàleg en si mateix és una autèntica manifestació de religiositat»,[22] que, sens dubte, inclou l’experiència de la pròpia insuficiència i que no exigeix per a res que els respectius absoluts deixin de ser absoluts per a nosaltres.[23]

Ni és excloent ni relativista; és pluralista, però no sincrètic; demana la fermesa i el rigor, però en el si d’una espiritualitat que desarma la raó.

CONCLUSIÓ

Entrant en el capítol de conclusions, he intentat d’oferir una visió panoràmica d’alguns dels temes que em semblen centrals del pensament de Panikkar. Com han pogut veure, no he volgut estalviar un breu recorregut sobre el que és més radical en el seu pensament i que, a mi em sembla, es pot formular dient que és la pregunta per l’ésser.

Una de les finalitats més importants del pensament i de la vida de Raimon Panikkar tal i com a mi em sembla percebre’l, és pensar (potser no tant el contingut d’una determinada idea de pau com) les condicions per a una vida pacífica o pacificada. La vida en pau fóra un criteri que permet comprendre no només la maduresa d’una civilització, sinó la maduresa d’una vida humana concreta.

La vida pacificada de cada un de nosaltres, així com un món pacificat no és ni pot ser el resultat d’un atzar, sinó la culminació, la conquesta d’un objectiu llargament preparat. No hi haurà una vida pacificada, ni un món pacificat sense que hàgim comprès la necessitat d’una transformació. Per tal que es dugui a terme aquesta transformació cal, a més, l’aplicació d’un mètode, d’unes pràctiques regulars que signifiquen tota una manera de viure.

Ens cal una meditació molt ambiciosa sobre quina pau volem per a nosaltres i pel món. En tot cas, aquesta pau exigirà de nosaltres una transformació molt important, basada en la confiança i en la constància.

Una transformació en profunditat (una metanoia, deia en Panikkar) no serà efectiva ni anirà mai més enllà d’un desig relativament ingenu si no fem un esforç de comprensió molt ambiciós de qui som nosaltres (cadascú de nosaltres) i de quins són els principis espirituals i mentals que hem assumit i defensat com a civilització.

Cal una comprensió dels principis de la nostra civilització. Cal també una reorientació o una metanoia, perquè en aquesta civilització detectem l’existència de grans equivocacions. I el criteri que ens permet detectar l’equivocació és la violència. En aquesta sentit, podem dir que la modernitat i la seva passió per la voluntat de poder expressa aquestes equivocacions de forma exasperada. Raimon Panikkar ens ajuda a ésser vigilants, exigents, crítics i alhora esperançats.

Notes:

[1] Ponència llegida el 19 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] Cf. Baruch Spinoza, Ethica, V, 42: Omnia praeclara tam difficila quam rara sunt.

[3] Cf. Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Barcelona, Herder, 1990, p. 451.

[4] «[...] je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être separée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits [...]», René Descartes, 5ena Meditació.

[5] Franco Volpi, Il nichilismo, Milà, Laterza, 2009, p. 79.

[6] Raimon Panikkar, Gottesschweigen, Munic, Kösel, 1992, p. 222: «Eine Neueinterpretation der Gottesidee wird nicht nur eine Art Modernisierung und Anpassung, sondern eine radikale Revolution sein müssen, die wir nur als eine weitere Bewußtseinswandlung des Menschen beschreiben können, wie sie in der menschlichen Geschichte vielleicht nur selten vorgekommen ist. [ ... ] Der Gott der Religionen, wie diese ihn uns darstellen, genügt nicht. Auch das Absolute der Philosophen genügt nicht.»

[7] La doctrina advaita és una branca no dualista de l’hinduisme, que afirma la unitat entre les ànimes (atman) i la divinitat (Brahman).

[8] Raimon Panikkar, Gottesschweigen, op. cit., p. 250.

[9] Idem, Visió trinitària i cosmoteàndrica: Déu, home cosmos, Barcelona, Fragmenta, 2011, pp. 281 i ss.

[10] Ibíd. p. 282.

[11] Ibíd. p. 283.

[12] Ibíd. p. 285.

[13] Meister Eckhart, Vom Wunder der Seele, Stuttgart, Reclam, 2007, p. 38.

[14] Cf. Raimon Panikkar, El diàleg indispensable (Pau entre religions), Barcelona, Ed. 62, 2003, pp. 35 i ss.

[15] Ibíd. p. 41.

[16] Ibíd. p. 43.

[17] Ibíd. p. 66.

[18] Ibíd. p. 38.

[19] Ibíd. pp. 50-51.

[20] Ibíd. p. 67.

[21] Ibíd. p. 59.

[22] Ibíd. p. 73.

[23] Ibíd. p. 77.

REPENSAR LA RELIGIÓ CRISTIANA COM A INSTÀNCIA CRÍTICA EN L’ESPAI PÚBLIC. LES PROPOSTES DE LA TEOLOGIA POLÍTICA FEMINISTA[1]

Montserrat Escribano Cárcel

Càtedra de les Tres Religions de la Universitat de València / Facultat de Teologia de València «Sant Vicent Ferrer»

INTRODUCCIÓ

El IV Congrés d’Estudis Personalistes va triat com a símbol representatiu del seu cartell anunciador l’obra Supremus nº 58 de Kazimir Malèvitx. Aquest pintor avantguardista rus, que intentà comprendre artísticament el món que l’envoltava a través de la investigació funcional de les formes, es va interessar pels signes i els símbols. Així, va percaçar la captació de la identitat entre la idea i la percepció. En aquest estudi vaig a servir-me, en un primer moment, de la seua pintura per tal de mostrar les relacions que es mantenen en l’interior de la vida democràtica.

Malèvitx estava persuadit del fet que l’ésser humà podia conéixer únicament d’una manera relativa i parcial el món que el rodejava. Heus ací que concebés la seua obra pictòrica a tall d’un mitjà per a aprofundir en la identitat que s’estableix entre el subjecte i l’objecte. Va usar la seua pintura com a possibilitat de comunicar un coneixement distint, servint-se de formes geomètriques simples que es mantenien en un cert estat d’equilibri.[2]

Kazimir Severínovitx Malèvitx (Kíiv, 1878 - Sant Petersburg, 1935): Suprematism (Supremus No. 58), 1916.

A parer de l’artista rus, l’espai podia ser comprés a mode d’un símbol geomètric, en el qual reconéixer una abstracció absoluta. Resulta interessant aquesta manera d’interpretar l’art i l’estreta relació que mostra entre la creació artística i la interpretació de la realitat. La seua percepció de la forma com a mode d’abstracció, la intimitat que traça entre el color i el símbol poden ajudar-nos a entendre altrament la concepció actual que tenim de l’espai públic sobre el qual discorren les nostres vides.

En l’actualitat, les societats democràtiques alberguen en el seu interior diferents esferes que configuren allò que anomenem l’espai públic. Continuant amb l’obra Supremus nº 58 veiem que el seu autor, més enllà d’una experiència estètica, la va concebre com un instrument mental. És a dir, una ferramenta per a captar la realitat. Aquesta possibilitat d’aprehendre la realitat a través de l’art ens duu a fixar-nos en l’estructura compositiva que ofereix l’obra, a veure la relació dels colors usats, la disposició de les formes i les seues figures geomètriques. Així, aquesta peça avantguardista es converteix en un mitjà a través del qual Malèvitx pot interrogar-nos per les relacions traçades al seu interior i percebre tant l’equilibri com les tensions que es desprenen d’ella.

La meua proposta és que aquest instrument mental ens ajude a pensar de nou les relacions establides entre el món d’allò públic i d’allò privat o personal. També pretenc mobilitzar la nostra raó imaginativa, obligant-nos a percebre altres coneixements diferents. D’aquesta manera, comprendre alguns dels complexos vincles que es donen entre les distintes esferes allotjades en l’interior de les democràcies ens permetrà calibrar quin és l’espai que generen. Pretenc així apropar-me a l’entramat democràtic i percebre com s’estableixen algunes relacions en el seu interior. Finalment, em centraré en el paper ètic que desenvolupen les teologies polítiques en l’espai públic dins del marc democràtic, la conseqüència del qual és un enfortiment de les societats plurals democràtiques.

1. EL MARC DEMOCRÀTIC COM A FERRAMENTA D’ANÀLISI DE L’«ECOSISTEMA DEMOCRÀTIC»

A l’igual que succeeix en Supremus nº 58, també en les nostres societats plurals europees podem advertir determinades formes geomètriques, espais i colors. El resultat és un conjunt definit que s’identifica amb allò que entenem com a Estats socials i de dret, si ens situem, almenys, en l’àmbit europeu. Així, veiem que la configuració d’allò que definim per democràcia ve establit també per aquell que el conté.

L’interior dels nostres Estats alberga determinats espais institucionals i colors ideològics que tracen formes compositives peculiars, les quals acaben configurant-los i els donen la seua peculiarietat. En aquestes composicions podem distingir esferes com la política, l’econòmica, la religiosa, la jurídica o la integrada pels mass media. Llavors, és fàcil afirmar que l’interior de la composició està determinat per les múltiples relacions i interdependències que s’estableixen entre les esferes. Tanmateix, els Estats estan configurats a la seua vegada pels valors morals, les creences, els mites i les concepcions antropològiques que actuen en el seu interior i els donen forma. Així mateix, cada Estat mostra unes determinades relacions entre les seues esferes i està sostingut, a la seua volta, per veritats i creences que perfilen i orienten el seu marc democràtic concret.

La trobada entre les distintes esferes i les concepcions que les formen crea l’espai públic. Així apareix aquest espai com a generador de civilitat, tal com afirma Adela Cortina,[3] per ser aquest lloc on es forma el juí i l’opinió dels i de les ciutadanes. L’espai públic és doncs el terreny on cada una de les esferes traça, ensems amb les altres, complexos vincles. Al mateix temps, hem de tenir en compte que la civilitat es veu afectada pels esdeveniments socials, religiosos, econòmics o històrics de cada moment; sense oblidar-nos tampoc de les influències subtils i complexes que actuen sobre les esferes sorgides a partir de les conviccions morals, dels valors, dels sistemes de creences i dels règims de veritat,[4] els quals sostenen l’ús públic de la raó. Conseqüentment, la capacitat que tot això exerceix sobre les esferes pot aplegar a modificar-les, a desplaçar-les o a transformar-les, ja que no romanen fixes en el temps, sinó que són renegociades sempre per les persones i les institucions a través de la història.

En prendre certa distància i contemplar el conjunt, veiem que les esferes i les relacions establides perfilen un marc. Dibuixen un horitzó que permet la presència del joc democràtic al seu interior. Aquest obri la possibilitat d’un coneixement diferent sobre el conjunt polític que alberguen, puix imaginar el marc ens permet també extraure conseqüències pràctiques per a la vida pública dels ciutadans i ciutadanes.

Valent-nos de la imatge del marc com a ferramenta cognoscitiva, segons la proposta de la filòsofa Judith Butler,[5] i aplicant-la ací a les nostres societats democràtiques, podem obtenir algunes conclusions per a aquest estudi. Una de les primeres és que el marc limita un espai comprensiu i defineix allò que queda enquadrat dintre de les seues dimensions i allò que no. La funció del marc, segons Butler, no és sols la d’acotar un espai, com si d’una fotografia es tractara. Sinó que, aplicant-lo a l’Estat social i democràtic de dret ens ajuda a reconéixer i perfilar la presència de cada una de les esferes que resideixen al seu interior.

Tenir present aquest marc com a ferramenta fa més senzill veure les interrelacions que s’estableixen entre cadascuna de les esferes i, alhora, caure en el compte de l’important paper que té el sistema de creences que dóna forma característica a qualsevol societat democràtica. Preguntar-nos pels marcs es converteix aleshores en:

a. Una opció epistemològica que adverteix del complex sistema sociopolític i normatiu que resideix al seu interior. Aquest sistema actua de mode multiplicatiu tant en la vida individual de les persones com en les seues relacions institucionals. Ens permet recordar-nos-en de com percebem i contemplem la realitat sempre de forma situada. Perquè observem i actuem sobre la realitat des d’una perspectiva, lloc, ideologia, gènere, institució o posició social sempre determinada.

b. Suposa també una opció retòrica, ja que el mode de conceptualitzar i de representar la realitat, de sancionar determinades polítiques socials, culturals, econòmiques o jurídiques s’estableix a partir de paràmetres sensorials i somàtics. Heus ací que la nostra comprensió d’allò que denominem l’espai públic depén en gran mesura dels esquemes dominants de conceptualització, de la formulació dels valors, dels règims de veritats que sostinguen les nostres vides, així com de les propostes retòriques que elegim per a narrar-les.

c. Qüestionar-nos els marcs com una ferramenta cognoscitiva es converteix també en una opció ètica, car hem de tenir en compte que el procés d’anomenar i de comprendre és sempre descriptiu alhora que constructiu.[6] D’aquesta manera, el subjecte, tant institucional com personalment, a través de l’acte d’anomenar, constitueix la realitat i a si mateix. Per tant, no es tracta únicament de dir, descriure o conèixer, sinó de tenir consciència que, en fer-ho, construïm també allò que diem. Precisament aquesta qualitat performativa dels actes de parla evidencia la càrrega ètica que contenen o la seua absència.

Pareix pertinent llavors que ens fixem en els marcs democràtics com a opció metodològica, a fi de comprendre i qüestionar el joc democràtic que s’estableix al seu si. Aquesta ferramenta metodològica permet interpretar la relació que es dóna en cadascuna de les esferes que acull, i a la vegada qüestionar si cada una d’elles manté les seues funcions específiques i l’autonomia necessària per al seu funcionament.

Abans de continuar, hem de tenir present que una de les característiques fonamentals dels marcs democràtics és precisament el seu caràcter dinàmic. És a dir, que els seus límits puguen eixamplar-se o bé veure’s seriosament reduïts. Sent això així, aquesta opció metodològica ens permet dilucidar si els marcs s’eixamplen, s’enforteixen i permeten un cert equilibri democràtic en el seu interior, al qual anomenaré «ecosistema democràtic», o si bé, pel contrari, el marc constreny i amenaça la vida democràtica en les nostres societats pluralistes.

2. ALGUNES CONSEQÜÈNCIES DE LA PÈRDUA DE L’EQUILIBRI DE L’«ECOSISTEMA DEMOCRÀTIC»

Tal com he mantingut, les societats democràtiques estableixen, tracen i configuren un marc en què l’espai públic es converteix en un àmbit de trobada per a cadascuna de les esferes que la componen i les concepcions que la nodreixen. Tanmateix, lògicament, aquestes no romanen impertèrrites en el temps, sinó que certes condicions i esdeveniments històrics modifiquen l’ecosistema democràtic abocant a una pèrdua d’equilibri i de sostenibilitat.

En l’actualitat, concretament a l’Estat espanyol, assistim a un procés de constricció del marc democràtic, provocat per una inflació desbocada d’una esfera que està ocultant i fins i tot sotmetent a la resta. El creixement desaforat de l’esfera econòmica està desplaçant a la resta. Aquesta situació, compartida també amb altres Estats europeus, es fomenta per mitjà de decisions econòmiques que s’allunyen de pràctiques ètiques, ultrapassant fronteres i sent decretades pels anomenats «mercats»; terme que engloba sovint una dimensió retòrica creada amb una finalitat eufemística. Es tracta d’evitar anomenar els responsables immediats, eludint així tot tipus de responsabilitat social i política per la seua part. Aquesta dimensió retòrica porta amb ella un enorme desplegament semàntic que rellisca des de l’àmbit de la racionalitat cap a aquell on s’apel·la, de forma abusiva, a allò sentimental.[7]

La insistència en distanciar ambdues realitats, la racional i la sentimental, fa témer que, cada volta de forma més subtil, es recorre –per part de la classe política i de representants d’entitats financeres que usen els principals canals de comunicació– a expressions succintes com les següents: «és el que hem de fer», o la tan manida «és dolorós, però no hi ha cap altre remei». Asseveracions com aquestes són llançades de manera calculada, gairebé a diari, per part de la classe dirigent política. S’elaboren a partir de frases senzilles. El seu llenguatge és directe, pròxim al maniqueisme del bé i el mal. L’objectiu únic que pareixen perseguir és el de recuperar la suposada «confiança» de l’opinió pública.

Assistim a un abús de poder provocat per certs raonaments vessats sobre l’opinió pública mitjançant ferramentes lingüístiques de persuasió difoses pels mitjans de comunicació. La seua finalitat no és informativa. El que hom busca és construir una realitat que aconseguisca convèncer a partir de forts impactes lingüístics immediats i profunds. D’aquesta manera, l’opinió pública es veu fortament influïda per arguments punyents i misèrrims, que fan una crida a la sensibleria, que desperten recel, provoquen temor i inoculen una alarma social pròxima a allò irracional. Aquests recursos retòrics busquen ser legitimats, per a major escàndol dels i de les ciutadanes, apel·lant a resultats favorables en les urnes, com si això puguera eximir de la responsabilitat de la presa o omissió de decisions polítiques de caire ètic. Aquesta situació és un exemple de com pot danyar-se l’equilibri de l’ecosistema, el resultat del qual és un afebliment de l’entorn democràtic.

3. LA TRANSFORMACIÓ DELS MARCS DEMOCRÀTICS I LA POSSIBILITAT DE DEMOCRÀCIES DELIBERATIVES A TRAVÉS D’OPCIONS ÈTIQUES

El marc en què s’inscriuen les democràcies pot estar bé sostingut per l’equilibri que es dóna en el seu interior, bé degradat a conseqüència de la seua absència o precarietat. Els marcs, ja siguen amplis o estretament reduïts, ens permeten assenyalar la qualitat política i ètica de les societats democràtiques. Existeixen diferents indicadors que poden revelar la possibilitat o l’absència de vida pública en l’interior d’aquests sistemes. Aquests indicadors es refereixen a la capacitat de representativitat significativa; a l’atenció prestada als modes i processos pels quals arribem a acords socials, polítics, morals o econòmics; a la governabilitat; a la presència de llibertat religiosa i l’existència de cooperació entre diferents tradicions i opcions ètiques de recerca de sentit; al reconeixement de tots i cadascun dels membres; al sosteniment i desenrotllament de les capacitats, així com a l’atenció continuada envers aquells i aquelles que sofreixen o romanen en els màrgens, cada vegada més amplis, de l’exclusió social.

Entre les diferents opcions democràtiques plantejades al nostre voltant, la denominada «democràcia deliberativa» es presenta com una possibilitat que cal tenir en compte, puix reforça a bastança l’ecosistema democràtic. Així dóna pas a la representativitat legítima, tant d’institucions com de la ciutadania, i enforteix l’exercici interrelacional i independent de cada una de les esferes. Una de les virtuts democràtiques és, a més de la seua capacitat de representació, la seua possibilitat de deliberació, principalment perquè acompleix amb una de les claus principals: que s’oriente cap a un fi ètic.

Al llarg de la història, trobem exemples de canvis pregons en la concepció antropològica de l’ésser humà, gràcies al fet que el fi ètic s’ha ampliat. M’aproparé a alguns d’aquests esdeveniments, els quals, orientats per una cerca ètica i recolzats en creences religioses, aconsegueixen concebre l’ésser humà i la vida política d’un mode radicalment distint. Un primer exemple, entre molts altres, el situe en el crit profètic «¿es que estos no son hombres?» del dominicà Antón de Montesinos, el qual, a propòsit d’un sermó dirigit als comanadors i autoritats de l’illa de l’Espanyola en 1511, denuncià l’estat d’infrahumanitat a què estaven sotmesos els indígenes. Aquesta crida en pro d’un tracte més humà cap als indígenes americans provocà un profund canvi en la comprensió antropològica de l’ésser humà. Més tard, aquesta fita fou desenvolupada i teoritzada per l’Escola de Salamanca, de la mà de teòlegs com el també dominicà Francisco de Vitoria, qui proposà una lectura del Dret de gents que serví d’antecedent directe al futur Dret Internacional Públic. La seua reflexió aconseguí transformar l’exercici de la política, aplegant a qüestionar el poder imperial i papal exercit tant al Nou món com a la vella Europa.

Altre exemple d’aquestes transformacions ètiques és l’obra publicada a la ciutat flamenca de Bruges en 1526 per Joan Lluís Vives: De subventione pauperum. En ella, l’humanista i filòsof valencià referenciava la responsabilitat dels càrrecs públics locals en benefici dels ciutadans més desafavorits:

[…] el deber de los administradores de la ciudad debe ser procurar y esforzarse en que unos se auxilien a otros, en que nadie sea oprimido, nadie sea abrumado recibiendo daño injustamente y el que es más poderoso ayude al más débil, a fin de que la concordia de la unión y congregación de ciudadanos aumente de día en día gracias al amor y dure eternamente. Y, así como es vergonzoso para un padre de familia dejar que en su opulenta casa alguien pase hambre o tenga un aspecto horrible por la desnudez o por los andrajos, de la misma forma no es adecuado que en una ciudad no completamente sin recursos los magistrados consientan que algunos ciudadanos sean apremiados por el hambre y la miseria.[8]

La novetat de Vives residí en el fet que, per primera vegada, es va traçar un programa de beneficència i assistència a malalts i orfes de gestió pública municipal. Aquest programa totalment novell naixia de les arrels del pensament humanista cristià i havia de reflectir la responsabilitat pública dels governants cap als ciutadans. Les seues reflexions, que segueixen tenint una enorme actualitat, assenyalen la necessària atenció que els governants han de prestar a les persones amb escassos recursos. Així deia Vives: «Es enorme el honor de una ciudad en la que no se ve ningún mendigo: pues la abundancia de mendigos pone de manifiesto maldad e inhumanidad en los particulares, y el descuido del bien público en los magistrados.»[9]

Si avancem històricament, la Reforma, iniciada per Martí Luter i posteriorment continuada per Joan Calví, va marcar el desmembrament del Sacre Imperi, l’aparició dels Estats moderns i, amb ells, la substitució del llatí com a llengua de cultura per les llengües hegemòniques en cadascuna de les noves entitats polítiques en formació. La Reforma suposà una nova fragmentació del món cristià, però també un floriment del pensament polític modern, gràcies, entre d’altres, a la proposta d’humanisme social calvinista. En ella, Calví, amb un esperit republicà, hi participà fomentant el dret de resistència i la insubmissió no violenta dels cristians enfront del poder despòtic de l’Estat. A més, el reformador ginebrí va defensar que la vida social i econòmica havia de formar part de la tasca teològica i promogué que la submissió dels creients a l’Estat no podia ser mai ni incondicional ni tampoc il·limitada.[10]

Finalment, em referiré a un esdeveniment inicialment anecdòtic, però que, tanmateix, va trobar un ressò inesperat i permeté entendre d’altra manera els drets civils. En 1955, una dona de Montgomery (Alabama) es va negar a alçar-se del seu seient en l’autobús quan un blanc li recriminà que eixe no era el seu lloc, segons la normativa vigent. Rosa Louise Parks junt amb un nombrós grup d’empleades de la llar i un jove pastor baptista anomenat Martin Luter King iniciaren una protesta que va acabar amb aquesta pràctica discriminatòria en els autobusos públics. Més tard, aquest líder religiós mobilitzà la imaginació de molts nord-americans i donà pas a una onada de conscienciació sobre la necessitat de reconeixement ple dels drets a tots els ciutadans i ciutadanes amb independència del seu color de pell.

Per a concloure aquest recorregut podem veure que en tots aquests esdeveniments, malgrat les seues diferències, es trobem característiques comunes que hem de tenir ben en compte per a l’enfortiment dels nostres ecosistemes democràtics: són fenòmens que naixen en contextos religiosos i tenen una incidència política. Tots ells persegueixen una transformació social –o en llenguatge teològic, un canvi profètic–, el qual intenta depassar una injustícia practicada de mode reiterat cap a un grup social mancat de reconeixement.

Heus ací que podem entendre el terme «reconeixement» a tall d’un nou paradigma de justícia, segons ho proposa la filòsofa Nancy Fraser.[11] Aquest paradigma ens ajuda a imaginar l’espai públic com un lloc democràticament més sostenible, ja que la possibilitat ètica tostemps suposa un eixamplament dels límits inicials. Així, l’horitzó ètic desperta la nostra imaginació i ens permet somniar amb poder acceptar les diferències d’un mode amistós. Al mateix temps, també permet buscar maneres crítiques per tal de pensar la realitat actual i besllumar altres possibilitats de vida democràtica en què dur a terme les distintes propostes de vida bona. Precisament, ara que commemorem els cinquanta anys de la marxa sobre Washington en la qual Martin Luter King pronuncià el seu inspirador discurs «He tingut un somni», pareix que és un bon moment per a exercitar la nostra imaginació profètica.

Així mateix, a la tasca de crear espais sostenibles i amplis en l’interior de les democràcies, s’han dedicat amb passió el feminisme i la teologia feminista. Des del segle XVIII, les feministes es van esforçar per a mobilitzar els mecanismes de coneixement i introduir una diversitat epistemològica. Aportaren una major amplitud a totes les disciplines acadèmiques i potenciaren canvis socials profunds. El seu objectiu sempre ha sigut que tota vida bona poguera desenvolupar-se i els seus mètodes foren sempre políticament transformadors i pacífics. Com a exemple d’aquesta crida a canviar els espais democràtics, on les vides de moltes persones són ignorades i invisibilitzades, proposaré la tasca política de la teòloga Elisabeth Schüssler Fiorenza.

4. LES TEOLOGIES FEMINISTES, INSTÀNCIES CRÍTIQUES DINS LES RELIGIONS

En un món global on el poder exercit imperialment sembra sofriment, discòrdia i explotació, les persones religioses estem cridades a treballar per fer visible la justícia i el benestar per a tots els éssers humans. En raó d’açò, com assenyala Elisabeth Schüssler Fiorenza, la meta dels i de les teòlogues ha de ser la d’articular les creences religioses com una transformació de la vida social, cultural i econòmica. És a dir, aquesta dimensió política de la teologia ha de provocar la reflexió i inspirar, almenys a les persones creients, esperança i un compromís polític en la millora de les condicions de vida.[12]

La proposta d’aquesta especialista en estudis bíblics, que actualment ocupa la càtedra Krister Stendahl Professor Divinity de la Universitat de Harvard, consisteix en manifestar la necessitat de crear espais deliberatius dins de les religions i especialment dins dels estudis teològics, que permeten trobar solucions alliberadores i generadores de sentit. En aquesta línia, Schüssler Fiorenza proposa conrear una hermenèutica interpretativa crítica que faça sospitar de les reflexions i dels interessos amb els quals duem a terme la producció de coneixement en els estudis bíblics i en la teologia catòlica. Aquesta metodologia insisteix en comprendre com s’han elaborat determinades expressions lingüístiques amb les quals s’han construït els textos que reconeixem dins de la tradició cristiana i jueva com a revelats. També ha sigut una de les primeres pensadores feministes que s’han interrogat pels següents temes:

a. Quins són els «efectes» que al llarg de la història han tingut les Escriptures sobre la vida de les dones.

b. Com es construïren aquestes tradicions que han anat en detriment de les dones.

c. I també, de quina manera els valors i les visions que es tradueixen a partir de comprensions kyriarcals[13] dels textos bíblics han anat apuntalant les institucions i els valors essencials sobre els quals s’han construït les nostres societats, la família, els Estats, l’autonomia i la identitat de les persones.[14]

La tasca teològica, que d’ençà la dècada de 1970 està desenrotllant Schüssler Fiorenza, té diverses direccions. D’un costat, utilitza ferramentes metodològiques a fi de mostrar quines han estat les fonts de coneixement, els criteris i els usos retòrics sobre els quals s’han construït determinades lectures bíbliques i teològiques a través del temps. En la seua tasca teològica, ha oferit un recorregut històric, servint-se de ferramentes metodològiques com l’hermenèutica de la sospita, de l’experiència, de la dominació i la ubicació social. Aquesta teòloga evidencià una comprensió masculina majoritària (malestream) dels textos bíblics. Heus ací la seua decisió de tenir com a punt de partida l’experiència de les dones i de les víctimes, que fins al moment havia sigut ignorada. Aquesta perspectiva crítica diferent li ha permés adonar-se’n del fet que l’estudi bíblic cal que siga avaluat al mateix temps dins de la complexa organització social, política, cultural, econòmica i religiosa de la qual formem part. Aquest entramat de relacions, al qual al principi d’aquest estudi em referia com a «marc», podem aplicar-lo ara a tall de categoria analítica i així comprendre la situació en què es troba la vida de moltes dones. El resultat és que aquestes vides estan minusvalorades, ningunejades, menyspreades o simplement ocupen llocs subalterns[15] enmig d’un sistema social, econòmic i religiós de dominació kyriarcal.

Les relacions de poder sumades a un sistema en què el color de la pell, la situació econòmica, els estudis realitzats o l’absència d’ells, l’edat i el lloc de procedència es converteixen, segons assenyala Schüssler Fiorenza, en un entramat molt complex. Aquest sistema es tradueix en sofriment i segregació, en pèrdua de drets o en absència de reconeixement social i falta de justícia per a moltes persones. Es tracta doncs d’un sistema kyriarcal que, degut a la seua complexitat, no actua d’un mode acumulatiu, sinó multiplicatiu. Ell fa que principalment les dones, els infants i una gran quantitat de població al llarg del món, vegen disminuïts els seus recursos, les seues possibilitats d’accés als béns econòmics i també, a parer d’Amartya Sen,[16] la seua capacitat d’agència i, per això, la seua llibertat.

Altrament, l’estudi bíblic d’aquesta teòloga no sols ha sigut de sospita, sinó que també ha recorregut a un mètode de reconstrucció i de transformació social. En opinió d’ella, és necessari fer una avaluació crítica dels llocs on apareixen les dones al llarg dels textos bíblics, així com dels espais en què elles romanen en un segon plànol o bé es mantenen en silenci. Schüssler Fiorenza defén que servir-nos de mètodes exegètics d’anàlisi distints als usats tradicionalment pels barons blancs, ens permetrà descobrir significats nous en els textos sagrats, ja que aquests mantenen encara una fonda repercussió en la vida política. D’aquesta manera, els silencis, les absències i els plànols secundaris reservats tradicionalment a les dones ens mostren altres significats, gràcies a l’ús d’estratègies de lectura distintes. Schüssler Fiorenza proposa recórrer a una retòrica ètica i a mètodes hermenèutics que permeten l’alliberament de la vida humana, com ara: l’avaluació crítica, la memòria i la reconstrucció, l’acció transformadora pel canvi...

Aquesta teòloga remarca que les celebracions litúrgiques, la vida creient i les pràctiques cristianes sacramentals configuren el nostre mode de creure i d’entendre la religió. En raó d’açò, entén que és una obligació ètica mostrar com han sigut elaborades les creences i els rituals de celebració que les acompanyen, a fi que, d’eixa manera, hom prenga consciència dels valors, sovint asimètrics, d’aquestes pràctiques quan es tracta de la vida de les dones, dels infants o dels subalterns.

La seua proposta és crear espais de coneixement radicalment democràtics que tinguen en compte la història religiosa i el paper desenrotllat en ella per les dones. Suggereix una necessària recontextualització dels textos canònics i no canònics, però vistos des d’una anàlisi sistèmica que valore l’opressió, la invisibilitat i la submissió que ha generat en les persones al llarg del temps.

5. ALGUNES CONSEQÜÈNCIES

Les religions han tornat a fer-se presents en el pensament humà i en la cultura i aquest retorn, a parer de Crockett Clayton, és un regrés polític.[17] A hores d’ara la seua presència ocupa un lloc important dintre de l’espai públic i exerceixen una influència notable en la societat civil.[18] El paper de les religions, segons anuncien les teologies polítiques, ha de ser el d’una instància crítica que enfortisca les nostres societats laiques i els seus processos democratitzadors. Per tant, el cristianisme profètic pot ajudar al desenvolupament d’una vida política que pose les persones en el centre de la seua actuació i que possibilite processos deliberatius en el seu interior.

Es tracta d’una important tasca en què la dilatada tradició del cristianisme pot aportar la seua visió ètica, el seu afany transformador i el seu anunci revolucionari. Nogensmenys, per tal que puga posar-se en marxa, és necessari que mantinga també una mirada crítica cap a si mateixa. En aquesta labor és essencial la teologia com a exercici reflexiu constant capaç d’empènyer determinades pràctiques polítiques concretes. I és en aquesta àrea acadèmica on destaquen les teologies feministes crítiques en oferir ferramentes conceptuals interdisciplinars novelles. La seua voluntat crítica resideix en connectar teologies elaborades des de les fronteres dels àmbits acadèmics comuns amb el context sociopolític de les persones més desafavorides o minimitzades. La irrupció d’aquesta mirada política en el coneixement teològic, des d’una perspectiva feminista alliberadora, com la desenvolupada per Elisabeth Schüssler Fiorenza, ha tingut fondes conseqüències. Algunes d’elles són:

a. Una apertura a altres lectures possibles dels textos bíblics, de la història del cristianisme i dels seus efectes, especialment sobre la vida de les dones.

b. La transformació dels mètodes teològics en compartir amb altres disciplines, com la sociologia, la filosofia o l’antropologia, ferramentes cognoscitives i paradigmes feministes. Aquest diàleg interdisciplinar suposa sempre novetats i el creixement de cadascuna d’aquestes disciplines.

c. Canvis alliberadors en la comprensió i en les identitats de les persones a través d’un esforç pel reconeixement de tots els éssers humans.

d. Noves formes de lectura enfront de determinades retòriques bíbliques que, a força de ser repetides acríticament, han potenciat el que es perpetuen relacions desiguals entre les persones.

La crítica establida cap a l’interior de les religions pot convertir-se també en una oportunitat de diàleg amb altres formes morals existents en les nostres societats modernes. Conseqüentment, la teologia feminista és una àrea de coneixement necessari, perquè acompleix aquesta doble funció: d’una banda, exerceix un coneixement crític i ètic cap a l’interior de les religions, i d’altra, persegueix alhora el seu afany alliberador en pro de crear espais democràtics. Aquesta teologia ha evidenciat que és necessari canviar, transformar, eixamplar i descolonitzar els nostres marcs de coneixement, els quals, sovint, són violents i romanen sotmesos sota tiranies biopolítiques.

La teologia feminista està experimentant una gran expansió que es tradueix en noves visions acadèmiques i en concretes perspectives polítiques alliberadores. Alguns dels corrents més prometedors són: les teologies postcolonials,[19] les teologies queer,[20] la bio-teologia[21] i les teologies constructives,[22] les quals denuncien l’estreta relació que es dóna entre els poders dominants, els sistema capitalista, el sexisme i les jerarquies eclesiàstiques. Aquestes teologies mostren també els vincles perillosos que s’estableixen entre el sistema econòmic, polític i religiós. Però, al mateix temps, anuncien la possibilitat d’una teologia encarnada en els cossos, individuals i comunitaris, que apunta cap a altra comprensió de la transcendència. Tot plegat suposa una ampliació dels horitzons que inspira esforços, accions reals i compromisos a favor de la justícia.

Acostar-nos a aquest horitzó no és senzill, però pot ser un criteri orientador per tal que cadascuna de les esferes que actuen en el interior de les democràcies mantinga una major independència entre si i unes relacions de poder distintes a les actuals. Llavors, les persones podran posar en pràctica les vides que desitgen. En aquest esforç continu, les teologies feministes ofereixen una perspectiva ètica que permet albirar les dificultats que aquesta tasca entranya. Mostren que es tracta d’un esforç constant i possible només a través d’un coneixement crític que situe, en el centre de la reflexió, les persones més desafavorides, els seus drets, el seu reconeixement, la seua diversitat sexual i les seues distintes espiritualitats. Així, les teologies feministes són irreemplaçables per tractar-se d’un exercici intel·lectual unit a un compromís polític alliberador, decidit a crear ecosistemes democràtics on la vida humana florisca de forma sostenible.

Notes:

[1] Comunicació llegida el 20 d’octubre de 2011 al IV Congrés d’Estudis Personalistes «Colligite Fragmenta. Repensar la tradició cristiana en el món postmodern».

[2] Giulio Carlo Argan, El arte moderno. Del iluminismo a los movimientos contemporáneos, Torrejón de Ardoz, Akal, 1991, pp. 301-303.

[3] Adela Cortina, «Ciudadanía democrática: ética, política y religión», a Isegoría, nº 44, 2011, pp. 14-55.

[4] Michael Foucault, Power/Knowledge, Nova York, Pantheon Books, 1980.

[5] Judith Butler, Marcos de guerra. Vidas lloradas, Madrid, Espasa, 2010.

[6] Ibid., pp. 70-71.

[7] Carla González i Isabel Olid, «Claus lingüístiques de la manipulació ideològica a Canal 9», a Ull despert. Anàlisi crítica dels discursos d’avui [Vicent Salvador, ed.], València, Tres i Quatre, 2012.

[8] Joan Lluís Vives, De subventione pauperum. De communione rerum, València, Delegació de Cultura-Ajuntament de València, 2004, p. 65.

[9] Ibid., p. 177.

[10] Samuel Escobar Aguirre, «Joan Calví i el seu temps: aproximació biográfica i teològica», pp. 19-35, a Soli Deo gloria. El llegat de Joan Calví (1509-1564) i la construcció de la modernitat [Joan Alfred Martínez, August Monzon i Ana Colomer, dirs.], València, Universitat de València, 2012.

[11] Nancy Fraser, «Redistribución y reconocimiento: hacia una visión más integrada en el genero», 1996, pp. 1-23. Consultat el 27 de maig de 2013 [<http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned:filopoli-1996-8-822568E8-D884-BC64-274D-3C464F9C410B/redistribucion_reconocimiento.pdf>].

[12] Elisabeth Schüssler Fiorenza, «Jesus, Prophet of Divine Wisdom», Conferència impartida en The Church in the 21st Century Center, pertanyent al Boston College, Chesnut Hill (Massachusetts), 2008 [Podcast escoltat el 27 de maig de 2013].

[13] El terme kyriarcat ha sigut encunyat per Elisabeth Schüssler Fiorenza. Aquest neologisme fa referència a l’emperador, al senyor, a l’amo-esclau, al pare, a l’home blanc de les elits i es utilitzat per a emfasitzar les relacions que es donen entre gènere, classe, color de pell i el poder colonitzador o imperialista.

[14] Elisabeth Schüssler Fiorenza, «Interpreting Patriarchal Traditions», a Changing Horizons: Explorations in Feminist Interpretation, Minneapolis, Fortress Press, 2013, pp. 25-40.

[15] Terme usat per Gayatri Chakravorty Spivak per a referir-se als grups que estan marginats i sotmesos. La subalternitat és un concepte inspirat per Antonio Gramsci, el qual a hores d’ara està sent utilitzat per les filosofies postcolonials per tal d’evidenciar la relació entre els grups de poder i les elits dominants. Gayatri Chakravorty Spivak, «¿Puede el subalterno hablar?», a Revista Colombiana de Antropología, nº 39, 2003, pp. 297-364.

[16] Amartya Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.

[17] Crockett Clayton, Radical Political Theology. Religion and Politics after Liberalism, Nova York, Columbia University Press, 2011.

[18] José Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000. Vegeu també Rafael Díaz-Salazar, Democracia laica y religión pública, Madrid, Taurus, 2007.

[19] Kwok Pui-lan, Postcolonial Imagination and Feminist Theology, Luisville, Westminster John Knox Press, 2005. Mayra Rivera, The Touch of Transcendence. A Postcolonial Theology of God, Luisville, Westminster John Knox Press, 2007.

[20] Marcella Althus-Reid i Lisa Isherwood, Controversies in Body Theology, Londres, SCM Press, 2008.

[21] Ulrike Auga, «Knowledge - Religion - Gender», a Gender, Theology and Spirituality [Lisa Isherwood, ed.], Londres, Equinox, 2012.

[22] Joerg Rieger i Kwok Pui-lan, Occupy Religion. Theology of the Multitude, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2012.

III. ESGLÉSIES CRISTIANES I MOVIMENT ECUMÈNIC

LA PERVIVÈNCIA DEL CISMA ENTRE ROMA I CONSTANTINOBLE. UN PUNT DE VISTA ORTODOX[1]

Sergei Prosandèiev

Rector de la Parròquia de Sant Jordi de València (Patriarcat de Moscou)

1. EL GRAN CISMA

La matinada del 16 de juliol del 1054, en la catedral de Santa Sofia, a Constantinoble, tres llegats romans del papa Lleó IX (1049-1054), encapçalats pel cardenal Humbert, llegiren una lletra d’excomunió a Miquel Cerulari, patriarca de Constantinoble (1043-1058), i als seus seguidors. Com a resposta, Miquel Cerulari, que no reconeixia l’autoritat dels enviats del papa, els va excomunicar al seu torn. Aquell intercanvi d’anatemes va passar a la història com l’inici del Gran Cisma, de la divisió de l’única Església cristiana en dos Esglésies, occidental i oriental, llatina i grega, fet que es va convertir en una tragèdia per al món cristià.

En realitat, entre les seus de Roma i Constantinoble sorgien sovint diferències significatives. Tanmateix, les controvèrsies existien també entre altres centres cristians, com per exemple entre Constantinoble i Alexandria, o bé entre Antioquia i Jerusalem. Però únicament el conflicte amb Roma va provocar una escissió mil·lenària que no ha estat superada fins al present. Durant aquest temps a Occident i a Orient s’han desenvolupat diversos tipus d’estructures eclesiàstiques. Nogensmenys, en l’actualitat, molts creients perceben aquesta tragèdia de la divisió com una qüestió que els afecta personalment i intenten fer el que poden perquè el món cristià recupere la seua unitat. Aquest fet ens infon l’esperança que el diàleg teològic entre les nostres Esglésies, iniciat el segle proppassat, no s’eternitzarà.

En l’origen del conflicte hi havia la controvèrsia sobre les diferències entre els ritus litúrgics de les Esglésies d’Occident i d’Orient. Aquestes disparitats han existit al llarg del primer mil·lenni de la història del cristianisme, però mai havien dut al trencament de la unitat eclesial. L’oportunitat més immediata per a d’açò fou l’ordre del patriarca Miquel Cerulari, del tancament de les esglésies i monestirs de ritu llatí, que celebraven l’eucaristia amb pa àzim. Aquesta ordre fou al seu torn una resposta al sotmetiment dels grecs en les províncies meridionals d’Itàlia que conservaven la tradició bizantina.

Quan els enviats papals es trobaven encara de camí, es va esdevindre la mort del papa i ells, en qualitat d’ambaixadors personals seus, van perdre la seua legitimitat. Per això, l’anatema a Miquel Cerulari i als seus seguidors proclamat en la butla que el cardenal Humbert va depositar damunt l’altar de Santa Sofia el 16 de juliol del 1054 no tenia valor canònic. Anatema que, al seu torn, el patriarca de Constantinoble i el seu sínode han respost amb un acte no referit a Roma ni a l’Església occidental, sinó personalment als missatgers de l’Església romana. Des del punt de vista formal, aquest enfrontament entre Occident i Orient no implicava la interrupció de la comunicació entre les Esglésies d’Orient i Occident, ni tan sols la divisió entre els patriarcats de Roma i Constantinoble.

La història de l’Església ja havia conegut temps en els quals la relació eclesiàstica entre Roma i Constantinoble fou interrompuda temporalment, però la consciència de la unitat substancial de l’Església del Crist i la voluntat de mantenir-la ajudaven els cristians occidentals i orientals a buscar una vegada més l’acord. Per què açò no fou possible el 1054? En un principi podria semblar que es tractava únicament d’un dels nombrosos malentesos que sorgien de tant en tant en les relacions entre les Esglésies. Tanmateix, més tard es féu evident que l’enfrontament entre els enviats papals i Miquel Cerulari, tan sols va revelar les profundes contradiccions i desacords existents entre les dos Esglésies que estaven desenvolupant-se durant els segles anteriors i que van conduir finalment al Gran Cisma. A Orient, els simples cristians ni tan sols entenien que Roma entrara en oposició amb les Esglésies orientals, puix no hi hagué consciència de separació fins al saqueig de Constantinoble pels croats el 1204. Aquest fet va demostrar clarament al món sencer que els cavallers catòlics ja no consideraven els cristians ortodoxos com a germans seus en la fe, i això va confirmar definitivament la divisió.

2. OBSTACLES A LA RECONCILIACIÓ

A les causes particulars del trencament de les relacions entre les dos parts del món cristià, cal afegir les peculiaritats de caràcter teològic, cultural i –potser sobretot– polític, que han configurat decisivament el desenvolupament del cristianisme occidental. Com deia el metropolita Hilarió Alfèiev, la marcada orientació cap a l’herència de la cultura llatina i l’escàs coneixement de la llengua grega i de la teologia dels Pares grecs de l’Església, va conduir al predomini en la teologia occidental de les concepcions trinitàries de sant Agustí i d’altres Pares llatins, amb la seua afirmació de la procedència de l’Esperit Sant i del Fill (Filioque). La inclusió d’aquesta paraula en el Credo nicenoconstantinopolità, primer a Hispània al segle VII i a partir del 1014 a Roma, fou percebuda negativament en l’Orient, sobretot després que el patriarca Foci, escriguera contra el Filioque.

En el camp de l’eclesiologia, l’esperit del dret romà i també la teoria de sant Agustí sobre la lluita eterna entre les dos ciutats, la celestial i la terrenal, l’Església i l’Estat, contribuïen a conformar una noció o manera de veure fortament jurídica de la naturalesa de l’Església i del poder eclesiàstic. El bisbe de Roma hi fou percebut no sols com a primus inter pares en el sistema dels cinc patriarcats que formaven l’Església universal (pentarquia), sinó també com el cap suprem de tota l’Església i vicari de Crist, amb poder sobre els altres patriarques i sobre els governants civils. En comparació amb Orient, es tractava d’altre model eclesiològic: si a Orient s’afirma el principi de col·legialitat i de comunió, la manifestació suprema del qual són els Concilis ecumènics, a Occident va prevaldre el principi monàrquic del govern eclesiàstic. El conflicte del 1054 entre el patriarca Miquel Cerulari i els enviats papals que es van comportar amb arrogància, constituí una manifestació més del xoc entre principis eclesiològics oposats.

Els posteriors intents de reconciliació entre les Esglésies catòlica i ortodoxa no van poder reeixir a causa de la política general de la seu de Roma respecte a les Esglésies orientals, que exigia d’aquestes la subordinació directa a Roma i l’acceptació dels punts de vista de la teologia llatina –com, per exemple, el Filioque o la doctrina del purgatori. Exemples rellevants d’això poden ser el Concili de Lyon el 1274 i el Concili de Ferrara a Florència el 1438-39. En ambdós casos, els participants ortodoxos dels concilis van ser obligats a cedir i a acceptar les condicions del papa, amb una finalitat primordialment política. Els intents d’unitat d’aquesta mena, en base a condicions dictades pel papa, van rebre el nom d’«unió». En no estar fonamentades en un acord real sobre la veritat del Crist i la fidelitat a la tradició, les «unions» no reunien, sinó, ben al contrari, sembraven la desconfiança i la separació entre ortodoxos i catòlics. Tristament coneguda fou la Unió de Brest del 1596, que va generar brutals persecucions d’ortodoxos i que en els nostres temps ha conduït a l’enfrontament entre grecocatòlics i ortodoxos en la Ucraïna occidental.[2]

Com va escriure el cèlebre historiador de l’Església, el protoprevere Alexander Scheman, aquests intents d’unió han agreujat la separació més encara que cap altre fet anterior, perquè la qüestió mateixa sobre la unitat de l’Església estigué lligada durant molt de temps amb la mentida i la premeditació, i enverinada per la baixesa de motius no eclesials. L’Església únicament coneix la unitat i, per tant, no coneix la unió. I la unió al cap i a la fi és la incredulitat (o falta de fe) en la unitat, la negació d’aquell foc purificador de la gràcia, la benaurança que pot convertir en inexistents i véncer amb la seua força d’unitat tot allò que és natural, tots els greuges històrics, els obstacles, els impediments i les incomprensions.[3]

3. DIFICULTATS CARA AL DIÀLEG

El diàleg entre les dos Esglésies, en el veritable sentit de la paraula, va poder iniciar-se sols a partir de les reformes del Concili Vaticà II (1962-1965), el qual va donar inici al canvi fonamental en l’enfocament de la construcció de les relacions entre l’Església catòlica i els cristians d’altres Esglésies. Ja no eren aquelles crides a tornar al si de la Mare Església a aquells que mai van ésser absents, ans es donà lloc a un diàleg igualitari que es va convertir en el factor determinant en les relacions amb l’Ortodòxia. Per primera vegada després de la divisió de 1054, l’Església catòlica romana reconeixia oficialment que les Esglésies ortodoxes posseeixen la successió apostòlica i els sagraments necessaris per a la salvació.[4] Observadors ortodoxos, fins i tot de l’Església Ortodoxa Russa, van ésser presents en totes les sessions del Concili Vaticà II, i la seua conclusió fou solemnitzada amb l’acte simbòlic de l’alçament recíproc dels anatemes de 1054, realitzat alhora pel papa Pau VI en la basílica de Sant Pere de Roma i pel patriarca de Constantinoble Atenàgores al Fanar, el 7 de desembre del 1965. El papa i el patriarca consideraven aquest acte com «l’expressió de la voluntat mútua i sincera de la reconciliació i com la invitació a seguir avant en l’esperit de confiança, respecte recíproc i amor.»

Tanmateix, sols amb l’aixecament d’anatemes, per important que fos aquest esdeveniment en si mateix, no es podia superar la divisió de les Esglésies. Les causes profundes que van conduir a la divisió entre Occident i Orient han estat i segueixen estant un obstacle per al restabliment de la unitat. I tant Pau VI com Atenàgores eren plenament conscients que «l’acte de justícia i de perdó recíproc no és suficient per a posar fi a les contradiccions existents entre l’Església catòlica romana i l’Església ortodoxa.»[5]

Des dels esdeveniments del 1054 aquestes contradiccions no sols no van minvar, sinó que, ben al contrari, han adquirit un caràcter més seriós, a causa de la proclamació de nous dogmes per l’Església catòlica romana –els de la Immaculada Concepció de la Verge Maria, la infal·libilitat del papa de Roma i l’Assumpció de la Mare de Déu–, i d’un seguit de conflictes i greuges històrics que la política unionista de Roma va generar en les Esglésies ortodoxes. Important és tanmateix la consciència de la necessitat del diàleg i l’aspiració a la comprensió mútua entre les Esglésies, la qual cosa ha donat pas a la possibilitat de començar la discussió sobre les diferències existents.

El 1979 es va crear la Comissió Internacional Mixta sobre el diàleg teològic entre l’Església catòlica romana i les Esglésies ortodoxes, a la qual van assistir els representants de totes les Esglésies nacionals ortodoxes. El tema principal en l’ordre del dia fou, per descomptat, el problema eclesiològic. Es va decidir començar a discutir sobre l’anàlisi de la qüestió de la naturalesa sagramental de l’Església. Però ja en la IV Assemblea Plenària a Bari (1987) es va traure a col·lació per part dels participants ortodoxos el dolorós tema de les Esglésies catòliques orientals. Aquesta qüestió va suscitar una tensió extrema que es va fer especialment aguda a partir del 1989, amb el renaixement de les Esglésies grecocatòliques en l’Europa de l’Est (principalment Ucraïna i Romania), la qual cosa aniria unida a les múltiples manifestacions violentes contra els ortodoxos, omplint autobusos amb gent armada amb garrots per anar a apallissar els sacerdots ortodoxos, assassinant fins i tot alguns dels nostres germans, destruint eparquies senceres a Ucraïna occidental i atemorint el poble. En parle ací, a València, perquè entre els meus feligresos hi ha testimonis d’aquests excessos i destruccions organitzats, i aquestes ferides encara són recents. A d’açò cal afegir que des de Roma no es va pronunciar cap condemna d’aquestes atrocitats, i ni tan sols es va reflexionar sobre allò succeït.

Aquesta situació va complicar considerablement el diàleg teològic que fins aleshores estava desenvolupant-se amb èxit entre les dos Esglésies i que, de fet, fou suspés en el període que comprén els anys 1990 a 2005. Les Assemblees Plenàries de la Comissió Mixta a Freising (Alemanya, 1990), Balamand (Líban, 1993) i Baltimore (EUA, 2000) es van centrar exclusivament en el problema de la unió i van publicar declaracions importants sobre aquest tema. En l’Assemblea de Balamand es va veure clar que «la unió no pot ser acceptada com un model d’unitat al qual aspiren les nostres esglésies.»[6]

L’acord de Balamand contenia també una sèrie de recomanacions pràctiques dirigides a la reducció de la tensió entre ortodoxos i catòlics en les regions de convivència. Dissortadament, aquestes recomanacions van caure en sac foradat, puix en la pràctica els grecocatòlics no van voler seguir-les. Ben al contrari, a Ucraïna es va dur a terme una expansió de l’unitarisme, que tendia a trascendir més enllà de la Ucraïna occidental i a difondre’s en la part oriental, on mai havia ocupat cap posició important. El testimoni palpable d’aquesta política expansionista, realitzada en perjudici de l’Església ortodoxa, és el trasllat del centre de l’arxidiòcesi (arquebisbat grecocatòlic) de Lviv a Kíiv el 2005 i el projecte d’atribuir-li l’estatus de patriarcat que mai havia tingut. D’aquesta manera, la unió no és un trist fet del passat, que va separar Orient d’Occident durant molts segles, sinó que encara hui representa un obstacle en el camí cap a la restauració de la unitat perduda entre les dos Esglésies!

4. HORITZONS DE FUTUR

Un canvi positiu en les relacions entre les Esglésies catòlica romana i ortodoxa es va dibuixar el 2005 amb l’elecció a la seu de Roma de Joseph Ratzinger, un conegut teòleg i defensor de la tradició eclesial. Així, per acord mutu de les parts catòlica i ortodoxa, després d’una interrupció de cinc anys, va ser représ el treball de la Comissió Mixta sobre el diàleg. Els seus participants van decidir tornar a la discussió sobre la problemàtica teològica i centrar la seua atenció en la qüestió central del diàleg ortodox-catòlic, o sia, sobre la primacia de l’Església. Nogensmenys, no cal guardar esperances d’una ràpida arribada per part de les dos Esglésies a un acord doctrinal. La gran quantitat d’anys transcorreguts d’una vida per separat han deixat una herència massa feixuga i açò perdurarà durant força temps. El treball de la Comissió Mixta no serà fàcil i pel que sembla durarà molts anys.

Sobre la urgència de les accions comunes parlaren més d’una vegada, en els encontres amb els representants de l’Església catòlica romana, l’anterior patriarca de Moscou (ara finat) Alexis II i l’actual sant patriarca Ciril II. Podem constatar amb satisfacció que aquesta col·laboració es du a terme a nivell de les organitzacions internacionals europees, tals com el Consell d’Europa a Estrasburg, les institucions i organismes de la Unió Europea a Brussel·les, l’OCDE… En particular, els representants catòlics i ortodoxos en el Consell d’Europa es van pronunciar conjuntament contra el projecte de Constitució Europea de la Unió Europea en el qual no es feia cap esment a les arrels cristianes de la civilització europea. Els representants de les esglésies catòlica romana i ortodoxa van donar suport activament, en el marc de l’OCDE, a la primera taula redona dedicada al problema de la discriminació dels cristians en l’Europa actual. Semblantment, ambdues esglésies organitzen de forma conjunta les conferències internacionals sobre la defensa dels valors cristians d’Europa, entre les quals es poden destacar especialment els fòrums que van tenir lloc a Viena (Àustria, 2006) i Trento (Itàlia, 2008).

Al papa Joan Pau II, quan parlava de la unitat de l’Església, li agradava utilitzar la metàfora del poeta i pensador rus Biaxeslav Ivanov sobre la necessitat per al cristianisme de respirar amb els dos pulmons, occidental i oriental. En els nostres dies, la metàfora d’Ivanov s’empra sovint en relació amb Europa i el cristianisme. Podem dir que a Europa, hui com mai en el passat, cal el treball coordinat dels dos pulmons: de l’Església catòlica romana i de l’Església ortodoxa, que estan predestinades a unir els seus esforços per a defendre el cristianisme que hem rebut i la salut espiritual de la societat.

Una reflexió a tall de cloenda. En temps passats, Alexandria i tot l’Egipte van ser el centre de l’erudició cristiana i el bressol de la vida monàstica. Ara, els cristians d’aquelles contrades –els coptes– es troben en minoria, hi ha molts refugiats a causa de l’hostilitat integrista contra el cristianisme, que fugen a Europa i Amèrica. Podem preguntar-nos: quan els cristians europeus siguen minoria, ¿hauran de fugir a algun lloc?

Notes:

[2] Vegeu Santiago Petschen, «Identidad nacional y factor religioso. El caso de Ucrania», a ʼIlu. Revista de Ciencias de las Religiones. Anejo VI Samãdhãnam. Homenaje a Raimon Panikkar, 2001, pp. 83-96.

[3] Camí històric de l’Ortodòxia, París, 1989, p. 301.

[4] Decret Unitatis redintegratio, 15, 3.

[5] Declaració conjunta, 5.

[6] «Unitarisme o unió com el mitjà d’unificació en el passat i la cerca plena de la unitat en el present», Balamand, 1993, 12.

Бесплатный фрагмент закончился.