Читать книгу: «Хаос и космос в ментальности субъекта»

Игорю Алексеевичу Акчурину посвящается

Так как предметы лишь при помощи человеческих воззрений выдвигаются из ничто, то если теряются воззрения, они вновь возвращаются в ничто.

И. В. Гёте. Максимы и рефлексии

Наука преуспела в разделении объекта исследования, забывая затем сложить его воедино, тем самым теряя представление о нем.

И. Р. Пригожин, И. Ж. Стенгерс. Порядок из хаоса

Рекомендовано к изданию секцией «Нейрофилософия» Научного совета РАН по методологии искусственного интеллекта и когнитивных исследований, 23 мая 2018 г., Философский факультет МГУ им. М. В. Ломоносова

Рецензенты:

доктор психологических наук, профессор В. Т. Кудрявцев

доктор философских наук В. В. Мильков

доктор психологических наук, профессор А. А. Обознов

доктор психологических наук, профессор В. К. Шабельников

© Сухарев А. В., 2019

Введение

Разработка обобщеного гуманитарного языка описания и интеграции различных культур и народов нашей планеты является весьма актуальной в стремительно глобализирующемся мире. Язык естественно-научного описания не включает важнейшие для человека понятия ценностей и пр. Язык мировых (надэтнических) религий часто заключает в себе предпосылки для межконфессиональных и межэтнических конфликтов, а имеющиеся языки обобщенного философского описания мира и человека не учитывают природно-культурной специфики развития различных социальных групп. Таким образом, возникает проблема создания языка, включающего, наряду с максимально общим описанием мира и человека, органичный способ учета природно-культурной специфики развития человека или общества.

В настоящее время, как в естественно-научных, так и в гуманитарных исследованиях все более широко используются понятия «хаос» и «порядок». Понятием «хаос» обозначают переходное состояние, структурную неустойчивость системы, отсутствие ее закономерного изменения и т. п. Антонимом данного понятия является понятие «порядок», которое связывается с понятием «космос» (И. Кант, Г. Гегель, Дж. Джойс, И. Пригожин, Е. А. Стеценко, Г. Хакен и др.).

В современной науке представление о дихотомии «хаос—порядок» применялось как в естественно-научной области (Г. Хакен, И. Пригожин, Г. Г. Малинецкий и др.), так и в математической психологии (В. Ю. Крылов, В. Б. Тарасов, Т. Н. Савченко и др.), а также в социологии, истории и др. Представление о хаосе и порядке рассматривалось в рамках синергетического подхода для исследования взаимосвязи и взаимопорождения новых структур из относительного «беспорядка» или качественного скачка при порождении новой структуры из старой. Синергетический подход в том виде, как он использовался в психологических исследованиях, описывал роль структуры, степени ее организации и формального характера ее трансформации. Несмотря на то что соотношение «хаос—порядок» широко используется не только в естественно-научных, но и в гуманитарных исследованиях (например, в анализе эпохи постмодерна, социальной синергетике), оно, как правило, рассматривается на основе естественно-научных моделей. В процесе применения идей синергетики в социогуманитарной сфере была выработана удачная, на наш взгляд, формулировка о «степени синтеза хаоса и порядка», подразумевающая изначальное их «сочетание» (Бранский, 1999). Данная формулировка относится только к структурно-динамическим (номотетическим) характеристикам социогуманитарных систем. Психические образы несут регулятивную функцию в поведении человека. При этом возникает проблема учета именно гуманитарной, идиографической составляющей предмета исследования, роли содержания субстратных элементов исследуемой психологической структуры, прежде всего функции и специфики содержания ее образных компонентов.

Понятия хаоса и космоса, рассмотренные в работе на примерах античной и китайской культур, изначально несут в себе гораздо более глубокое содержание, чем предполагает дихотомия «хаос—порядок», а именно гуманитарно-образное, идиографическое. Данное содержание в европейской культуре представлено в античных текстах, например, как первопотенции (А. Ф. Лосев), разворачивающиеся в процессе «космической» трансформации хаоса по воле демиурга, – хаос, Гея, Тартар, Эрос (Гомер, Гесиод, Гигин, Платон, Овидий). В отечественных исследованиях оно отражено в работах Е. М. Мелетинского, А. В. Лебедева, А. Ф. Лосева, М. А. Можейко, В. Н. Топорова и др. Психология, наряду с такими науками, как медицина, экономика, лингвистика, политология, юриспруденция, экология и др., является междисциплинарной областью и находится на стыке гуманитарной и естественно-научной сфер познания. Полноту познания бытия обеспечивает сочетание описательного (исторического, идиографического) и естественно-научного (номотетического) подходов (И. Кант, Г. Риккерт). При этом важно теоретическое обоснование закономерности сочетания данных подходов, содержания методов и поцедур исследования, а также времени и места их применения. В психологической науке исходным условием данного сочетания может являться системный учет образных и структурно-динамических характеристик ментальности субъекта.

Основная цель настоящего исследования заключается в выявлении роли образного содержания представлений архаической ментальности, ментальности модерна и постмодерна в развитии субъекта.

Важнейшую роль в данном процессе играют хтонические проявления первопотенций хаоса и проявлений космоса, как наиболее древние архаические представления, характеризующие развитие ментальности индивидуального и коллективного субъекта в современном мире. Проблема нарастания тенденций архаизации в цивилизационном процессе в целом уже затрагивалась в культурологии (О. В. Хачатурян и др.). Архаическую ментальность мы вслед за рядом авторов (К. Леви-Брюль и др.) мы понимаем как синкретичную, характеризуемую сакральным отношением к природе и близостью к ней, магическим мышлением, локальностью, минимумом отчуждения и др.

В психологических исследованиях ставилась проблема «одушевления» природы, «субъектификации объектов природы» (Дерябо, 2002; Журавлев, 1996). Данные «одушевления» имеют определенное сходство (как «наделение жизнью») с традиционными мифологическими представлениями и являются одними из первичных и непосредственных проявлений хаоса в процессе его «космизации». Представление о хаосе предельно архаично, предельно архаичны и его первичные мифологические образные проявления. В античности, кроме прочего, это Гея-земля и хтонические существа (духи природных стихий – гекатонхонейры, чудовища и т. п.). В русской мифологии это мать-сыра земля и хтонические существа-медиаторы, осуществляющие связь человека с подземным миром – лешие, водяные и др. Образные проявления хаоса и космоса наделяются более или менее выраженным приоритетом в пластах ментальностей архаики, модерна или эклектикой и того, и другого в ментальности постмодерна. В качестве проявлений космоса в античности можно рассматривать образы Зевса, Посейдона, Аида, а в русской ментальности – Перуна, Христа, агиографические образы. Образные проявления играют ведущую роль для методологической полноты анализа степени синтеза хаоса и космоса – они описывают не только образное содержание, но и обусловливают структурно-динамические характеристики гуманитарных систем.

Исследования показывают, что представления о хаосе и космосе, аналогичные античным, свойственны мифологиям большинства культур и народов этносферы. При этом современное человечество все в большей мере подвергается процессам мультикультуризации, биологической метисации и тому подобные проявления на индивидуальном и групповом уровнях. Мы обозначаем данные изменения как процесс этнической маргинализации (Сухарев, 1994, 2008), который характеризуется тем, что в ментальности современного субъекта все в большей мере смешиваются культурно-психологические, природно-географические, антропобиологические, религиозно-мифологические, а также естественно-научные и другие представления. Все перечисленные характеристики можно рассматривать как относящиеся к архаической ментальности, ментальности модерна и постмодерна и, в то же время, как этнические параметры развития человеческих сообществ.

Образную специфику архаической ментальности для различных культурно-природных ареалов характеризует выраженная этническая функция ее представлений. Данная функция субстратных образных элементов ментальности субъекта может принимать три значения: интегрирующее его с тем или иным этносом или культурно-природным ареалом, дифференцирующее и нейтральное. Нейтральной, например, является этническая функция естественнонаучных представлений. Представления о хаосе и космосе также имеют нейтральную этническую функцию вследствие их природно-культурной инвариантности. Но уже первичные их мифологические проявления наделяются интегрирующей и дифференцирующей этническими функциями, отражающими в образном представлении природно-культурную специфику конкретного ареала.

В целом учет этнической функции представлений осуществляется с позиций этнофункционального подхода (А. В. Сухарев), где на основании принципа этнофункционального единства микро-и макрокосма, принципов развития, системности, детерминизма и субъектности рассматривается аналогия природно-культурной специфики развития ментальностей коллективного (Журавлев, 2002) и индивидуального субъектов.

Ментальность субъекта имеет «слоистую» структуру, состоящую из компонентов архаики, модерна и постмодерна, в принципе наделенных различными значениями этнической функции. В процессе развития ментальности субъекта степень ее этноинтегрированности может возрастать по мере приближения к идеалу – недостижимой на практике цели развития. Чем более этноинтегрирована ментальность субъекта, тем больше его адаптационный потенциал, что оптимизирует внутренние условия для дальнейшего развития (Сухарев, 1996, 1998, 2008, 2017; и др.).

Система понятий хаоса, космоса и их структурно-динамических и образных проявлений рассматривается как обобщенный метаязык для методологически полного описания явлений и законов функционирования психики с учетом специфики природно-культурных ареалов. Вместе с тем, данный метаязык, опирающийся на понятие образа, может служить основой для анализа содержания различных внепсихологических сфер человеческой жизнедеятельности, таких как хозяйственно-экономическая сфера, право, религия, экология, медицина, образование и пр., с учетом их природно-культурной специфики.

В качестве медиатора между обобщенным языком описания развития, основанного на представлении о естественном идеале синтеза хаоса и космоса, с одной стороны, и спецификой представлений различных природно-культурных ареалов – с другой, рассматривается междисциплинарный этнофункциональный подход. Представление о степени синтеза хаоса и космоса с учетом этнической функции их проявлений можно рассматривать как философское обобщение этнофункционального подхода в психологии, являющееся основанием для прикладных междисциплинарных исследований. Использование регулятивного потенциала образных проявлений хаоса и космоса, а также показателей повышения степени их синтеза и приближения к идеалу естественного развития открывает возможность коррекции развития индивидуального и коллективного субъектов.

В итоге нашего исследования показана возможность применения полученных теоретических и экспериментально-психологических результатов в междисциплинарных внепсихологических областях (А. Л. Журавлев), обеспечивающих оптимизацию субъективного качества жизни индивида и общества (Г. В. Зараковский, Г. М. Головина, В. Б. Рябов, Т. Н. Савченко, В. А. Хащенко и др.).

Подчеркнем вклад результатов настоящего исследования в психологическую науку. Выявлена энергизирующая (повышающая адаптационный потенциал) роль этноинтегрирующих вторичных хтонических образов, характеризующихся приоритетом хаоса, а также других компонентов архаической ментальности в развитии субъекта. Кроме того, в исследовании установлена относительно менее выраженная оптимизирующая роль в развитии субъекта надэтнически-религиозных олицетворений проявлений космоса и естественно-научных представлений, характеризующихся т. н. приоритетом космоса. Данная роль становится существенно конструктивной при наличии в историо- или онтогенезе ментальности субъекта архаических хтонических компонентов. В работе показана роль взаимодействия компонентов архаической ментальности и ментальностей модерна и постмодерна в разаитии индивидуального и коллективного субъектов. Надэтнически-религиозные компоненты и компонеты ментальности модерна могут быть полноценно усвоены субъектом лишь на основе ранее усвоенных компонентов архаической ментальности. Ментальность постмодерна в ее современном состоянии, характеризующимся, помимо прочего, эклектическим смешением этнодифференцирующих и этноинтегрирующих архаических компонентов, обусловливает рост тревоги и возникновение адаптационного синдрома. В условиях глобальной мультикультуризации ментальность постмодерна является ментальным ресурсом, но в целом может сдерживать развитие субъекта вследствие дополнительного расходования адаптационного потенциала.

Представление о степени синтеза хаоса и космоса операционализировано с помощью междисциплинарного этнофункционального подхода. Это позволяет органично сочетать гуманитарный и естественно-научный методы в исследовании развития субъекта. При этом идиографическое исследование образной сферы субъекта осуществляется либо методом субъектного анамнеза (индивидуальный субъект), либо методом этнофункциональной историко-психологической реконструкции (коллективный субъект). Номотетический анализ характеристик, количества и последовательности субъектно-рефлексируемых образов, полученных в идиографическом исследовании, может осуществляться с помощью представлений о значении, модальности и степени выраженности этнической функции образов, позволяющих учитывать природно-культурную специфику проявлений хаоса и космоса. Наряду с этим номотетический анализ образной сферы может осуществляться различными методами, направленными на выявление структурно-динамической упорядоченности/неупорядоченности элементов исследуемых гуманитарных систем.

В исследовании показано, что представления о хаосе и космосе могут рассматриваться как универсальные для различных культур, а разрабатываемый подход, учитывающий роль психических образов в развитии, можно рассматривать как основу наиболее обобщенного механизма регуляции взаимодействия ментальных систем в различных природно-культурных ареалах. При этом этнофункциональный анализ позволяет осуществлять тонкую дифференцировку качества взаимодействия различных подсистем в исследуемой целостности. Установлено, что наиболее дискриминантными для оценки качества психологической адаптированности/дезадаптированности субъекта являются наделенные приоритетом хаоса хтонические образы.

Полученные результаты могут рассматриваться как основание технологии оптимизации развития гуманитарных систем. Возможность практического применения разработанного метаязыка в самых различных областях жизнедеятельности человека – экономике, экологии, образовании, праве, медицине – показана в последней главе.

Глава I
Хаос и порядок в гуманитарных и естественно-научных исследованиях¹

Гуманитарный метод познания характеризуется прежде всего субъектностью и более низким уровнем саморефлексии познающего субъекта. Это объясняется тем, что в процессе познания субъект опирается не только на анализ «объективных условий», но и на их отображение (то есть некоторое «искажение») под влиянием «внутренних условий» – мотивов, ценностей, переживаний. Гуманитарное познание является субъект-субъектным, при этом субъект познания – личность, общество или культура – не даны исследователю непосредственно. Предметом гуманитарного познания может в определенной мере являться продукт деятельности субъекта. Влияние субъекта познания на качество исследования предмета познания, в данном случае тоже субъекта, может оказаться и чрезмерным, патологическим. Напомним, что в психиатрии такое познание или мышление называется кататимным, т. е. в той или иной мере искаженным вследствие влияния эмоций и чувств субъекта познания. Мы исходим из того, что на практике определенной степенью кататимности характеризуется любое, в том числе «нормальное» (не патологическое), мышление.

В исследовании личности, ее ментальности познание субъекта осуществляется так называемым клиническим методом (Мясищев, 1995), в процессе которого врач или психолог «вживается» во внутренний мир пациента и истолковывает его в соответствии со своими «внутренними условиями», распознавая, например, за феноменами сознания проявления бессознательного (Лоренцер, 2013). Основоположником клинического метода в психологии считается З. Фрейд.

При исследовании общества, его истории, культуры используется метод реконструкции, при помощью которого осуществляется истолкование (герменевтика) слов, символов и в общем случае текстов, знаков и артефактов, характеризующих его ментальность. Данное направление разрабатывалось в рамках учения «наук о духе» В. Дильтея (2000, 2001) и его последователей, а применительно к исторической психологии – во французской исторической школе Анналов (Блок, 1986; и др.). В гуманитарном познании не предполагается общезначимость полученных результатов. В качестве аргументов широко используются ссылки на мнения авторитетов в той или иной области знания о человеке, что определяет природно-культурную специфику данных результатов.

В гуманитарном, в частности, в психологическом исследовании, помимо структурно-динамических характеристик, существенную роль играет образная сфера (Гостев, 2007) субъекта, то есть специфические субстратные элементы ментальности – представления, образы памяти, воображения и пр.

Предметом естественно-научного познания, в отличие от гуманитарного, является природа и ее общезначимые законы. В идеале естественно-научное познание характеризуется отсутствием кататимности познавательного процесса. Существенной особенностью естественно-научного познания является использование эксперимента, как лабораторного, так и естественного. Повторяемость результатов экспериментального исследования является показателем его объективности и общезначимости.

Вместе с тем современные методологические представления о процессе познания предполагают наличие в нем нерефлексируемых установок, которые определяются мировосприятием и способом мышления субъекта познания. Данное положение можно сформулировать как невозможность беспредпосылочного научного познания (Фейерабенд, 2007). Теоретические предпосылки могут как осознаваться, так и не осознаваться субъектом. В первом случае, который является оптимальным, теоретические основания для описания предмета познания вполне осознаны, и поэтому становится возможным поиск новых теоретических подходов. Во втором случае познающий впадает в иллюзию «объективности» предмета познания, интерпретируя его с позиций неосознанных установок мышления. Применительно к естественно-научному познанию положение о «беспредпосылочности» состоит, в частности, в том, что «ни измерение, ни эксперимент, ни наблюдение невозможны без соответствующей теоретической схемы» (Kothari, 1975, p. 5).

Полнота познания мира человеком достигается сочетанием гуманитарного и естественно-научного подходов (Кант, 1963б; Риккерт, 1908; и др.). Иначе достижение полноты познания обеспечивается сочетанием номотетического (от гр. νόμος – «закон», корня θη- «полагать, устанавливать») и идиографического (от гр. ἴδιος – «своеобразный», γράφω – «пишу») методов. Идиографический метод основан на положении об уникальности предмета исследования, о неповторимости каждого из реальных явлений, процессов и событий, конкретных образов. Номотетический метод, напротив, предполагает наличие в предмете познания типического, закономерного. В отечественных психологических исследованиях сочетание идиографического (гуманитарного) и номотетического (естественно-научного) подходов для практических целей встречается достаточно редко (Русалов, 2012; Сухарев, Чулисова, 2013).

Оптимальное сочетание гуманитарного и естественно-научного подходов в познании требует от субъекта познания соответствующей направленности. В процессе познания в целом, а в гуманитарной сфере особенно, направленность субъекта должна органично включать в себя саморефлексию кататимных, эмоционально обусловленных искажений процесса познания, связанных с культурой – ценностями, вероисповеданием, языком и прочими специфическими для конкретного природно-культурного ареала условиями. В свою очередь, в процессе познания человека и общества с позиций естественнонаучного подхода существует необходимость саморефлексии и учета субъектом познания влияния на данный процесс этнической функции культуры (Бромлей, 1983).

Познание человека и общества исключительно с естественно-научных позиций может привести к результатам, в значительной мере затрудняющим их включение в целостную систему знания и противоречащим ей практически во всех узловых моментах, как это и было осуществлено, например, в исторических исследованиях Г. В. Носовского и А. Т. Фоменко (2004, 2017 и др.).

* * *

Приступая к анализу исследований, связанных с понятиями «хаос» и «порядок», констатируем, что категория «хаос» прочно утвердилась в последнее время в словаре естественных и гуманитарных наук как научное понятие (Назаретян, 1997, с. 91–98), а именно: в области научного знания на стыке с философской проблематикой необходимости и случайности (Чешко, 1999, с. 128).

Согласно информации ЮНЕСКО, в настоящее время насчитывается более 1000 научных дисциплин, в том числе возникших на стыке наук. Около половины из них относят к гуманитарному знанию, остальные – к естественно-научному. Рассмотрим применение понятий хаоса и порядка для исследования систем в данных условно разделенных областях знания.

Понятия хаоса и порядка в естественно-научных исследованиях

Прежде чем приступить к рассмотрению представлений о хаосе и порядке в естественных науках приведем некоторые определения, необходимые для их описания. В естественно-научных исследованиях исходным для описания материального мира как структурно упорядоченного образования выступает понятие «система». Данное понятие происходит от древнегреческого слова σύστημα – «целое, составленное из частей; соединение». В качестве рабочего можно взять определение одного из основоположников общей теории систем Л. Берталанфи, который определял систему как комплекс взаимодействующих элементов. Причем количество элементов системы считается ограниченным (Берталанфи, 1969, с. 23–82). На понятии «система» базируются структурные уровни организации материи, отдельные целостные объекты внутри этих уровней и т. д.

В понятие системы входит представление о ее элементах (от лат. elementum – «первичная материя, стихия; первоначало»). Элемент рассматривается как условно неразложимый компонент системы, без которого она не существует. В качестве элементов могут выступать целые «подсистемы» тех или иных систем, например, в системе энергообеспечения автомобиля можно рассматривать электрическую и топливную подсистемы.

Помимо комплекса элементов, составляющих систему, рассматривается также определенная структура (организация) связей (соотношений) данных элементов. Структуру можно определить как совокупность устойчивых связей между ее элементами. В понятие структуры включается и пространственное расположение элементов, и соотношение между этапами ее развития, т. е. организация элементов структуры во времени и в пространстве.

Структура системы определяется, прежде всего, устойчивыми закономерными связями элементов. Наиболее значимыми являются закономерные интегрирующие связи, обусловливающие целостность системы, т. е. собственно ее системность (Садовский, 1974).

Принято считать, что качество системы определяется структурой, отношениями, связями внутри системы. В частности, данной позиции придерживаются представители школы структурно-функционального анализа (Парсонс, 1998), где абсолютизируется роль структуры и основное внимание уделяется именно структурным феноменам. При таком подходе вне внимания остаются не только субстраты² (элементы системы), но и детерминация развития системы.

Конечно, структура систем является относительно независимой от природы субстратных элементов. На основе такого рода изоморфизма структур разработан метод кибернетического моделирования. Изоморфизм систем заключается в том, что, абстрагируясь от природы субстратных элементов, каждому элементу одной системы соответствует лишь один элемент другой системы и каждому отношению (связи) соответствует связь в другой системе и наоборот (Бирюков, 1989, с. 209).

Вместе с тем теоретическое познание субстрата различных конкретных процессов означает раскрытие их структуры, законов структурных отношений, определение тех материальных объектов, взаимодействие которых определяет свойства исследуемых явлений. Природа субстратных элементов обусловливает структуру их взаимосвязи. Разные субстратные элементы детерминируют разные структуры – нейроны определяют структуру нейронных систем (мозга и др.), совокупность растительных и животных форм, микроорганизмов, грибов определяет структуру биоценоза и т. п. Качество системы, таким образом, определяется как природой субстратного элемента, так и их взаимодействием, то есть структурой.

Проблема соотношения хаоса и порядка в естественных науках возникла в связи с переходом от рассмотрения линейных систем к нелинейным. Линейные системы описываются линейными уравнениями, у которых приращение функции пропорционально приращению аргумента, то есть данная функция является обобщением соотношения прямой пропорциональности.

Реальные линейные системы характеризуются гомогенностью (изменение входного сигнала приводит к пропорциональным изменениям на выходе), аддитивностью (суммирование входных сигналов приводит к аналогичному изменению выходного сигнала), инвариантностью (смещение входного сигнала во времени приводит к аналогичному изменению выходного сигнала). В качестве примеров физических линейных систем можно рассматривать распространение электрических или звуковых волн, электрические схемы, состоящие из конденсаторов, индуктивностей и резисторов, а также многие другие.

Нелинейной функцией называется математическое соотношение между переменными, не являющееся линейной функцией. Примерами таких соотношений могут быть: мультипликативные функции типа f(ху)=f(х)f(у), степенные функции типа у=aхⁿ и др. Например, нелинейной является функция: у=х². Физические нелинейные системы описываются нелинейными уравнениями. Примером нелинейных физических систем могут служить различные искажения ламинарных потоков жидкости (турбулентность), сигналов (в транзисторах, супергетеродинах) и др.

Одной из наиболее характерных особенностей нелинейных систем является нарушение в них принципа суперпозиции. В данных системах искажение формы гармонического внешнего воздействия и неприменимость к ним принципа суперпозиции позволяют осуществить с их помощью генерирование и преобразование частоты электромагнитных колебаний – выпрямление, модуляцию колебаний и т. д.

Выделяют два класса нелинейных систем – консервативные и диссипативные³. В консервативных системах энергия колебательных процессов сохраняется, а в диссипативных системах рассеивается или поступает в систему из внешних источников. Для учета процессов диссипации (рассеяния) энергии в таких системах при определенных условиях может быть введена диссипативная функция. Если диссипация энергии происходит в замкнутой системе, то энтропия (мера неупорядоченности системы) возрастает. Использование представления о хаосе, наряду с представлением о наличии во Вселенной порядка, связано с исследованием нелинейных процессов.

В современных исследованиях, в частности, в нейробиологии, исследованиях функционирования мозга и др., использование представлений о хаосе и порядке широко распространено (Евин, 2005; Шульгина, 2007, 2018; и др.).

Достаточно наглядным примером взаимодействия хаоса и порядка является теория течений в гидродинамике. Ссылаясь на Мишеля Серра, И. Пригожин и И. Стенгерс обращают внимание на интерес древних атомистов к явлению турбулентности в жидкости. Лукреций писал, что иногда в самое неопределенное время и в самых неожиданных местах вечное и всеобщее падение атомов испытывает слабое отклонение – клинамен. «Возникающий вихрь дает начало миру, всем вещам в природе. „Клинамен“, спонтанное непредсказуемое отклонение, нередко подвергали критике как одно из наиболее уязвимых мест в физике Лукреция, как нечто, введенное ad hoc. В действительности же верно обратное: „клинамен“ представляет собой попытку объяснить такие явления, как потеря устойчивости ламинарным течением и его спонтанный переход в турбулентное течение. Современные специалисты по гидродинамике характеризуют устойчивость течения жидкости, вводя возмущение, выражающее влияние молекулярного хаоса, который накладывается на среднее течение. Не так уж далеко мы ушли от „клинамена“ Лукреция!» (Пригожин, Стенгерс, 2005, с. 128)⁴.

Долгое время, пишут Пригожин и Стенгерс, турбулентность отождествлялась с хаосом или шумом. Однако, несмотря на то что на макроскопическом уровне турбулентное течение кажется хаотическим (беспорядочным), на микроуровне оно является высокоорганизованным. Турбулентность соответствует когерентному поведению многих миллионов молекул. «С этой точки зрения, – пишут Пригожин и Стенгерс, – переход от ламинарного течения к турбулентности является процессом самоорганизации. Часть энергии системы, которая в ламинарном течении находилась в тепловом движении молекул, переходит в макроскопическое организованное движение» (там же).

Еще одним известным примером неустойчивости стационарного состояния, приводящей к явлению спонтанной самоорганизации, может служить так называемая неустойчивость Бернара. Она возникает в горизонтальном слое жидкости с вертикальным градиентом температур. В данном случае нижняя поверхность слоя жидкости нагревается до температуры, более высокой, чем на поверхности жидкости. В результате в жидкости образуется стационарный тепловой поток снизу вверх. При определенном пороговом значении градиента температур стационарный перенос тепла осуществляется только посредством теплопроводности, затем без конвекции переходит в неустойчивое состояние и, далее, возникает конвекция. При конвекции происходит согласованное движение множества констелляций молекул и перенос тепловой энергии возрастает. Таким образом, после критического значения градиента температур самопроизвольно устанавливается новый молекулярный порядок. Так называемые ячейки Бернара, представляющие собой определенные «ансамбли молекул» (или, например, любые кристаллические решетки), являются уже структурами совершенно иной, по сравнению с прежней, природы. Пригожин и Стенгерс ввели представление о диссипативной структуре, «чтобы подчеркнуть тесную и на первый взгляд парадоксальную взаимосвязь, существующую в таких ситуациях, с одной стороны, между структурой и порядком, а с другой – между диссипацией, или потерями… В ячейке Бернара тепловой поток становится источником порядка… Таким образом, взаимодействие системы с внешним миром может стать исходным пунктом в формировании новых динамических состояний – диссипативных структур» (там же, с. 129–130).

В связи с формализацией описания приведенных выше типов явлений, обладающих особым характером, возникла математическая теория хаоса, представляющая собой аппарат, описывающий поведение ряда нелинейных динамических систем, при определенных условиях подверженных явлению, известному как хаос (динамический хаос, детерминированный хаос). Поведение такой системы может казаться случайным, хотя модель, описывающая систему, вполне детерминирует ее поведение. В качестве примеров подобных нелинейных динамических систем можно привести такие системы, как биологические популяции, атмосфера, некоторые типы сердечных аритмий и др.

Немецкий ученый Г. Хакен назвал теорию самоорганизации синергетикой⁵ (теория совместного действия) (Хакен, 2003)⁶. Синергетика (от гр. συν- приставка со значением совместности, ἔργον – «действие, деятельность»), изучает такие взаимодействия элементов системы, которые приводят к возникновению пространственных, временных или пространственно-временных структур в макроскопических масштабах. Данное возникновение происходит в точке бифуркации⁷ – моменте смены установившегося режима работы системы. Особое внимание уделяется структурам, возникающим в процессе самоорганизации. На практике синергетика представляет собой междисциплинарное направление в исследовании сложных систем, состоящих из многих подсистем различной природы. Такими подсистемами могут быть множества электронов, атомов, молекул, клеток, нейронов, механических элементов, органов животных, людей, транспортных средств и т. д.

Из самого замысла синергетики, как широкого междисциплинарного направления научных исследований, предполагается и возможность ее применения к наукам о человеке и обществе, в гуманитарной сфере. В одной из своих книг Пригожин отметил: «Для большинства основателей классической науки (и даже для Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности – мира Спинозы. Но, может, существует более тонкая форма реальности, охватывающая законы и игры, время и вечность» (Пригожин, 1985, с. 216). Речь идет о том, что помимо рациональности, обеспечивающей порядок в сознании, в объяснении мира как-то должен быть учтен и хаос, неопределенность, которую современная наука, похоже, уже никак не может сбрасывать со счетов.

На наш взгляд, пафос классической работы Пригожина и Стенгерс «Порядок из хаоса» можно в целом выразить их же словами: «Старое априорное различие между научными и этическими ценностями более неприемлемо. Оно соответствовало тем временам, когда внешний мир и наш внутренний мир находились в конфликте, были почти „ортогональны“ друг другу. Ныне мы знаем, что время – это некоторая конструкция и, следовательно, она несет некоторую ответственность» (Пригожин, Стенгерс, 2005, с. 260). Приведенные выше высказывания подчеркивают то, что мы стоим перед свершившимся фактом: наука в целом теперь уже является «нравственной силой» (А. С. Панарин). Естествознание вторгается в ту с трудом поддающуюся описанию область непредсказуемого, которая традиционно являлась предметом исключительно гуманитарного познания.

В естественно-научных исследованиях как хаос (детерминированный хаос, динамический хаос), так и порядок понимаются в качестве формализованных характеристик пространственных и временных отношений и взаимодействий элементов систем. Несмотря на то что характер взаимодействий в различных системах зависит от субстрата составляющих конкретные системы элементов, возникновение порядка из хаоса, то есть образование новой структуры, здесь рассматривается в качестве общего закона. С данных позиций системы с хаотическим поведением, как ни парадоксально это звучит, являются детерминированными. Такое использование понятия «хаос» отличается от его значения, используемого в мифологии и философии, и определяется обычно в узком смысле как бесформенная, неупорядоченная совокупность материи и пространства, в противоположность порядку.

Соотношение хаоса и порядка можно проиллюстрировать на примере законов термодинамики. Второе начало термодинамики в формулировке немецкого физика Р. Клаузиуса констатирует, что теплота не переходит самопроизвольно от холодного тела к более горячему. Первое начало термодинамики, то есть закон сохранения и превращения энергии, не запрещает перехода теплоты от холодного тела к горячему, но при условии, что количество энергии в данной замкнутой системе останется прежним. Однако такой переход в реальности никогда не происходит.

Указанные процессы перехода теплоты характеризуются энтропией, определяемой как мера неупорядоченности системы. Используя данное понятие, второе начало термодинамики можно сформулировать так: при самопроизвольных процессах в системах, имеющих постоянную энергию, энтропия всегда возрастает. Физический смысл возрастания энтропии сводится к тому, что состоящая из некоторого множества частиц изолированная система стремится перейти в состояние с наименьшей упорядоченностью движения частиц, другими словами в состояние термодинамического равновесия, в котором движение частиц хаотично. При этом абсолютное термодинамическое равновесие и понимается как состояние с максимальной энтропией системы, то есть хаос.

Суть теории изменений Пригожина заключается в том, что при определенных условиях энтропия может обусловливать возникновение порядка, упорядоченного состояния системы.

* * *

Таким образом, в естественно-научных исследованиях формулировка «соотношение хаоса и порядка» описывается математическими моделями и является максимально формализованной. Роль субстрата, то есть специфики элементов исследуемых систем, здесь практически не учитывается, изначально формализуется и является второстепенной. По существу, если мы будем говорить о соотношении неупорядоченности и порядка, то смысл данной формулировки не изменится, она будет лишь менее интригующей.

Проблемой, к которой мы обратимся в последующих разделах, является выявление роли не только «хаоса и порядка» в системах, но и роли специфики субстратных элементов ментальности. Этот учет необходим для научных исследований в гуманитарной сфере – индивидуального и коллективного субъекта (личности, культуры, общества и т. п.). В теоретическом построении для гуманитарных систем следует принимать во внимание не только естественно-научные характеристики порядка и неупорядоченности, но и содержание субстратных элементов как образных единиц психического (Шихирев, 1993). Это обеспечило бы необходимую полноту познания субъекта, его индивидуальных и коллективных психических проявлений в сочетании гуманитарного и естественно-научного подходов. Оптимальным было бы использование данного сочетания в рамках единого теоретико-методологического подхода.

Рассмотрим далее, как используются представления о хаосе и порядке в современных гуманитарных исследованиях.

Представления о хаосе и порядке в гуманитарных исследованиях Нового и Новейшего времени

Представление о взаимодействии хаоса и космоса посредством любви (Эроса) имело место у ряда авторов в античности и в эпоху Возрождения (Можейко, 2002, с. 897). Представлению о хаосе неизменно сопутствует интригующий таинственный ореол, а интерес к космосу, начиная с эпохи Просвещения, постепенно снижается. В целом особенность исследований по проблеме хаоса и космоса как в гуманитарной, так и в естественно-научной области, начиная, с эпохи Средневековья, заключается в нарастании интереса к хаосу.

В западноевропейской науке и философии по мере приближения к настоящему времени в исследованиях все более уделялось внимание хаосу и характеру его взаимодействия с космосом, понимаемому как упорядочивание. Следует отметить всплеск интереса к процессу «космизации» бытия в русской естественно-научно-философской и православной литературе начала XX в. (Русский космизм…, 1989, 1993; и др.).

В Средневековье античные представления о хаосе в несколько трансформированном виде рассматривались св. Василием Великим и св. Фомой Аквинским. Например, у св. Фомы Аквинского под хаосом подразумевалась «неоформленная материя», которая в процессе сотворения мира Богом посредством «различения» обрела качество «оформленности» (Фома Аквинский, 2014, с. 14–27).

В философии Нового времени тему хаоса можно встретить у И. Канта, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля. Гегель определял хаос как «движущееся единство непосредственного», которое еще «не есть субъект» (Гегель, 1977, с. 128).

У Канта проблема хаоса рассматривалась относительно более конкретно. Он придерживался античных представлений о том, что мир возник из хаоса (Кант, 1963а, с. 98). Хаос философ понимал как состояние природы после сотворения мира (Кант, 1963а, с. 117). Кант рассматривал хаос как некую первичную основу для развития; хаос является необходимым условием развития, он содержит в себе как вещество, так и импульсы для развития. Кроме того, хаос есть то, что преодолевается в процессе развития, а развитие создает из хаоса порядок, хотя и временный, который может перейти в беспорядочное состояние. Таким образом, Кант понимал развитие как возникновение порядка из хаоса.

По Канту, наша планета после своего непосредственного возникновения еще долгое время представляла собой абсолютный хаос, в котором неупорядоченным образом действовали силы природы (Кант, 1966, с. 237). У Канта, в отличие от Шеллинга, хаос понимается как сотворенный Богом.

Существенно, что, согласно Канту, хаос не может не привести к гармонии, но в нем содержатся определенные самоорганизующиеся элементы; в качестве движущей силы в создании гармонии Кант определял разнородность. Он утверждал, что единообразие и покой не способны привести к гармонии. Важным является то, какое место отводил Кант в процессе самоорганизации субъекту – человек может быть лишь сторонним наблюдателем в данном процессе. При этом Кант полагал, что «природа сама в своем развитии стремится от состояния хаоса перейти к порядку» (Кант, 1963б, с. 446).

Шеллинг рассматривал созерцание и осмысление хаоса как необходимое условие для развития человека. Из созерцания человеком хаоса, согласно Шеллингу, возникла философия (Шеллинг, 1989, с. 197). Философ понимал хаос как возвышенный символ бесконечного, примером чего является природа. Она «возвышенна вообще в своем хаосе, в запутанности своих явлений вообще» (там же, c. 171).

Одними из первых мыслителей, охарактеризовавших «нерв» современного мирочувствования эстетически, были композитор Рихард Вагнер, воплотивший в музыкальной форме идею «гибели богов», и философ Фридрих Ницше, с его пафосом упадка западноевропейской культуры и ее всеобщей рационализации. Эти культурологические идеи получили дальнейшее развитие в монументальном произведении Освальда Шпенглера «Закат Европы» (1993), в концепции Мартина Хайдеггера (1993), работах Теодора Адорно (1947) и других философов.

Выдающийся культуролог XX в. Йохан Хейзинга полагал, что наилучшее общее описание современной общественной и культурной жизни может быть представлено метафорически, точнее, как медицинская метафора. Он писал: «Ясно как день, что наше время страдает лихорадкой. Может быть, это лихорадка роста? Кто знает! Дикие, бредовые фантазии, бессвязная речь. Или же перед нами нечто большее, серьезнее, чем скоропреходящее возбуждение мозга? Нет ли тут оснований говорить о навязчивых галлюцинациях как результате глубокого поражения центральной нервной системы? Будучи отнесена к явлениям современной культуры, каждая из этих метафор имеет свой совершенно определенный смысл… Мы живем в эпоху одержимости… Повсюду царит сомнение в прочности общественного устройства, внутри которого мы живем, неясный страх перед ближайшим будущим, ощущение упадка культуры и грозящей миру гибели…» (Хейзинга, 1992, с. 265). Периоды расцвета культур Эллады, Средневековья и Ренессанса Хейзинга рассматривает как эпохи «равновесия и гармонии», противопоставляя их современному «расстройству и смятению». «Это не одни кошмары, что посещают нас в ночную пору… Это и трезвые рассуждения, взвешенные на весах наблюдения и здравого смысла. Нас прямо-таки захлестывают события. Мы воочию видим, как шатается все то, что казалось прежде незыблемым и священным: истина и человечность, право и разум… В настоящее время сознание того, что мы переживаем острый, гибельный кризис культуры, проникло в самые широкие слои общества. Сигналом тревоги для неисчислимой массы людей во всем мире стал „Закат Европы“ Шпенглера» (там же, с. 245–247). Мироощущение Хейзинги отражает осознание надвигающегося хаоса, разрушающего привычные смыслы.

В целом характерным для научного и философского мышления Нового времени стало чувство пессимизма, неверие в будущее, переживание непознаваемости изменяющегося и непредсказуемого мира, отсутствия цели и смысла существования. Чувство оторванности от своих корней, природы, неспособность совладать с неупорядоченными потоками информации породило представление о бессилии разума, гибели Бога и погружении мира в состояние хаоса.

Гуманитарные теории хаоса в исследованиях связываются с философией и мироощущением постмодернизма (Лиотар, 1998; и др.). В своем анализе эпохи постмодернизма в литературе Е. А. Стеценко отмечает, что все определения современной культуры в большинстве своем имеют приставки «пост-» или «нео-». Тексты гуманитарных исследований, пишет автор, пестрят такими терминами, как «постмодернизм», «постсовременность», «постколониализм», «постгуманизм», «неоромантизм» и пр. Неспособность к называнию, точному определению предмета исследования свидетельствует о некоторой растерянности научной мысли перед стремительным изменением социального и культурного бытия, находящегося в состоянии крайней неупорядоченности, определяемой как хаос. Данная неспособность проявляется также в укоренившейся в современной научной терминологии приставке «мульти»: мультикультурализм, мультинационализм, мультиэтничность и т. д. «Множественность» и «массовость» стали доминирующими концептами и в исторической науке, и в социологии, и в культурологии, и в искусствоведении (Стеценко, 2010, с. 81–92).

Выделяя в эстетике постмодернизма наиболее существенное, исследовательница характеризует его как «единственное течение, окончательно перечеркивающее гуманистическую модель и ставящее перед собой задачу представить мир как абсолютный хаос, который и является для него объективной реальностью. И собственный стиль постмодернизм позиционирует как выражение хаоса, в котором не существует никакой формы, никаких границ, никакой направленности, никакого определенного пространственного, временного или исторического измерения. Он содержит в себе огромное многообразие традиций и стилей, но все это осколки разбитых целостностей (курсив наш – А. С.). В частности, в художественном произведении царит… интертекстуальность, гипертекстуальность – это избыточность, нагромождение, фрагментарность, эклектичность, застывшее броуновское движение текстов. В лексиконе постмодернизма отсутствуют понятия мимесиса, целостности, гармонии, единства многообразия, подобия частного и общего, бинарности оппозиций, закономерности, иерархичности. Это „анархическая“ поэтика, не признающая никакого заданного порядка» (там же, с. 87).

В ситуации всевластия хаоса, случайности, неопределенности исчезают и этические, и эстетические каноны. Относительность морали в постмодернизме часто доходит до ее отрицания, а свобода, в основе которой лежит хаос, понимается как уничтожение каких бы то ни было норм и ограничений. Существенно, что психологически хаос в основе поведения проявляется в возможности абсолютно спонтанного, нерефлексируемого следования эмоциональным и чувственным импульсам (там же).

Нравственность в постмодернизме обретает «игровой» характер. Игра, по мысли Хейзинги, является алогическим постижением мирового порядка (Хейзинга, 1997, с. 35). В период расцвета греческой античности существовало представление об идеале добра и красоты – каллокагатии, в котором целостно сочетались такие качества как «доброе» и «прекрасное». Абсолютными идеалами в эпоху гуманизма были истина, добро и красота. Единство чувства и разума было идеальным прообразом жизни человека и общества европейской культуры. В современной западноевропейской культуре, да и в России эти идеалы чаще всего являются предметом дискуссий.

Если сущее «хаотично» и не санкционировано создателем, то нет гарантии подлинности существования. Игра, лежащая в основе современной культуры, связана не с этикой, а с эстетикой. «Игра сама по себе, хотя она и относится к деятельности духа, не причастна к морали, в ней нет ни добродетели, ни греха» (Хейзинга, 1997, с. 26). Реальность воспринимается просто как опыт, не связанный с объективностью.

Э. А. Орлова отмечает, что в работах классиков философии постмодернизма Юргена Хабермаса, Умберто Эко, Ж.-Ф. Лиотара и других ученых атрибутом «хаос» мир характеризовался как плюралистическая и подвижная среда (Орлова, 2004). На рубеже XVIII и XIX вв. произошел переход от «системы организованного словом морального знания, где связь слова, знания и морали была неразрывной» к «непосредственности выражения, по отношению к которой культура, ее здание… должно всякий раз заново отстраиваться, начиная именно с такой-то точки, в которой – непосредственность начала. Слово становится инструментом действительности, а не культуры» (Михайлов, 1997, с. 510–517). Именно поэтому для литературы эпохи постмодернизма характерно хаотическое цитирование текстов, принадлежащих к разным временам и культурам, где их значение уравнивается.

Как пишет А. К. Якимович, «непредсказуемость, неуверенность, непредвиденные опасности и элементы хаоса, вообще энтропия, безумие и гибель сопровождали творения науки и техники. Создания самой высокоразвитой цивилизации оборачивались как бы второй природой – столь же непонятной, угрожающей, какой была „первая природа“ для людей дотехнологической эры» (Якимович, 1998, с. 13).

Понятия, по сути, трансформировались в симулякры⁸, лишенные абсолютного сакрального смысла. В произведениях постмодернистской литературы преобладает чувственное и иррациональное, а форма черпается в постоянно изменяющихся осколках мифов и фантазиях. Такого рода этическая и эстетическая множественность не предполагает культурного развития. Данную ситуацию на уровне философского обобщения охарактеризовал Н. А. Бердяев: «Энергии творческие, создающие многообразие космоса, идут на убыль. Мир погибнет от неотвратимого и непреодолимого стремления к физическому равенству. И не есть ли стремление к равенству в мире социальном та же энтропия, та же гибель социального космоса и культуры в равномерном распределении тепловой энергии, необратимой в энергию, творящую культуру» (Бердяев, 1922, с. 71).

В начале XX в. в художественном творчестве, как в литературе, так и в живописи, в частности, – экспрессионизме и взглядах Эмиля Нольде, в воззрениях и творчестве Пауля Клее, возродилось представление о хаосе как самопорождающей креативной среде.

Постмодернизм есть «эстетика хаоса» – мир как бы вновь скатывается к началу времен, демонстрируя поражение современной цивилизации, стремившейся создать искусственный порядок, но спровоцировавшей энтропию. Однако возвращение к первозданному хаосу, согласно Стеценко, содержит в себе конструктивный потенциал, поскольку, как показала судьба Земли и человечества, он животворен. В хаосе предполагается заложенная способность к самоорганизации и структурированию нового порядка. Разрушительный пафос постмодернизма, полагает исследовательница, взаимосвязан с антиэнтропийными тенденциями, которые она видит в феномене глобализации, создании единого экономического и культурно-информационного пространства. Постмодернизм способен к эволюции, самоотрицанию, преобразованию своей фрагментарности в специфические формы целостности. Иначе говоря, согласно автору, хаос – это естественное состояние мира, в хаосе постмодернизма уже заложен потенциал развития (Стеценко, 2009). Данная оценка постмодернизма, на наш взгляд, имеет эмоционально-оценочный, кататимный характер вследствие амбивалентного эстетического отношения к миру – «чем хуже, тем лучше».

Конструктивный, хотя и весьма неопределенный потенциал «хаотизации» культуры в создания новой целостности отмечается многими исследователями. В частности, Н. Н. Моисеев объясняет нарастание хаоса постмодернизма усложнением дестабилизирующихся систем, которое скрывает потенциал развития (Моисеев, 1991, с. 10). В связи с этим Г. Г. Дилигенский отмечает, что «в дальнейшем можно ожидать смены техногенной цивилизации антропогенной, в которой гедонистическое общество потребления перейдет в общество универсального „творческого гуманизма“» (Дилигенский, 1991, с. 38) (курсив наш – А. С.). Вера в конструктивное будущее звучит и в итоге анализа потенциала эпохи постмодернизма: «Новая этика будет основана на знании, где представление о взаимосвязи добра и зла будет опираться не на неведение, а на новое понимание сути мира. Эпоха, последующая за постмодернизмом, снявшим все запреты и выпустившим на волю стихийные инстинкты, должна будет вернуть культуру и мораль как формы ограничения. В большинстве текстов, в которых можно различить черты „нового гуманизма“, авторы ищут опору в традициях прошлого, но, прежде всего, надеются на самоорганизацию и самодвижение жизни, демонстрируя тем самым интуитивную синергетичность своего мировидения» (курсив наш – А. С.) (Стеценко, 2010, с. 91). Выделенные в последнем абзаце курсивом констатации «будет», «можно ожидать», «должна будет», «надеются» определяют нравственно желательное, в представлении авторов, направление выхода из ситуации гуманитарного хаоса к некоему универсальному смыслу.

Философскую основу преодоления нарастающего хаоса ряд исследователей видят в синтезе рефлексии разрушения реального мира и оптимизма в отношении возможности выхода из данного процесса. К разумному познанию действительности добавляется эстетический компонент: «В отличие от ноосферного мышления, которое строится исключительно на основе философии науки, эстетосферное мышление опирается на глубокий синтез философии науки и философии искусства». Здесь в науку вводится понятие эстетосферного мышления, по мысли авторов, приходящего на смену ноосферному (Астафьев, Бранский, Оганесян, 2004; Бранский, 1999).

На наш взгляд, введение понятия «эстетосфера» как противопоставлении его понятию «ноосфера» является избыточным. Обычно ноосфера понимается как будущий, высший этап эволюции биосферы, связанный с развитием общества. Как известно, введение представления о ноосфере (от гр. νόος – «разум», σφαῖρα – «шар») принадлежит математику Э. Леруа и палеонтологу П. Тейяру де Шардену, которые разрабатывали саму концепцию ноосферы. Данное понятие также стало ключевым в концепции русского ученого В. И. Вернадского. Он применил понятие ноосферы для определения материальной оболочки Земли, меняющейся под воздействием людей, которые своей деятельностью так преобразуют планету, что могут быть признаны «мощной геологической силой». Эта сила, полагал Вернадский, своей мыслью и трудом перестраивает биосферу в интересах всего человечества (Вернадский, 1944, 2010).

П. Тейяр де Шарден определял ноосферу как «оболочку мыслей» над Землей. В его понимании Земля покрывается мириадами элементов мысли и окутывается единой мыслящей оболочкой. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления в космическом масштабе. Таков тот общий образ, в котором, по аналогии и симметрично с прошлым, Тейяр де Шарден научно представлял себе человечество в будущем (Семенова, 2009; Тейяр де Шарден, 1989). Как Тейяр де Шарден, так и Вернадский, говоря языком современной науки, рассматривали ноосферу как когнитивное явление. При этом Тейяр де Шарден полагал, что развитие ноосферы обусловлено любовью к Богу и людям, что наделяло понятие ноосферы гуманитарным смыслом (Семенова, 2009).

На наш взгляд, существенно глубже понимал ноосферу автор данного понятия Эдуард Леруа, который так же, как и Тейяр де Шарден трактовал ее как «мыслящую оболочку», формирующуюся человеческим сознанием. В то же время в основе теории ноосферы Леруа лежат представления Плотина об эманации Единого – непознаваемой Первосущности, отождествляемой с Благом. Эманации Единого преобразуются в Ум (νόος) и мировую Душу (ψυχή), которые далее снова трансформируются в Единое. В соответствии с учением Плотина сначала Единое выделяет из себя мировой Ум, заключающий в себе мир идей (εἶδος), затем Ум производит из себя мировую Душу, которая дробится на отдельные души и творит чувственный мир. Материя возникает как низшая ступень эманации Единого. Достигнув определенной ступени развития, существа чувственного мира начинают осознавать собственную неполноту и стремиться к приобщению, а затем и слиянию с Единым (Roy, 1927) (курсив наш – А. С.).

Кроме того, мировой Ум (νόος) как у Платона, так и в неоплатонизме понимался не только как разум, но и как вместилище идей («эйдосов»), которые воплощаются в различных «вещах», в том числе и таких, как любовь, знание, страсть и др. Таким образом, в концепции Леруа и Тейяр де Шардена вполне присутствует и чувственная сфера, и когнитивная, и сфера практики в самом широком смысле – преобразовательная деятельность, искусства и технологии различного рода (от гр. τεχνικός, τέχνη – «искусство, мастерство, умение»). На наш взгляд, введение понятия «эстетосферное мышление» как синтеза мысли и эстетики является избыточным по отношению к «ноосферному мышлению», так как данный синтез уже включен в понятие ноосферы Леруа.

Таким образом, представление о ноосфере в понимании Леруа и Тейяр де Шардена можно рассматривать как идеал «космизации хаоса», в процессе достижения которого осуществляется интеграция чувственного и рационального как представления о «разумном».

* * *

В оценках постмодернизма как реакции на многовековой и тупиковый путь к универсальности, разбивающей прежнюю «ложную и опасную» целостность на хаотические фрагменты, звучит оптимизм. Оптимизм оценок предполагает, что данная реакция должна создать нечто новое и конструктивное (все то же универсальное), но на плюралистической основе. Здесь, как полагает Якимович, «мы прикоснулись к новым, альтернативным, «досократовским» началам мысли и культуры и начали изживать двухтысячелетнюю традицию дифференциального структурирования картины мира» (Якимович, 1991, с. 231). В исследованиях отмечается, что постмодернизм можно рассматривать с позиций антропологического оптимизма, полагающего, что, «отстраненно взирая на себя самого, дегероизируя себя самого, человек получает возможность осмыслить, почему он до сих пор не выполнил своего предназначения» (Алейник, 2006, с. 212). Как отмечает З. Бауман, это делает постмодернистскую онтологию изначально нейтральной по отношению к добру и злу (Bauman, 1995) и оставляет человека один на один с нерешенными моральными проблемами, сохраняя опасность «сползания в хаос». Желательность развития, обретения «форм ограничения» не вызывает сомнений. Однако данная «желательность» имеет эстетическую интуитивно-ностальгическую окраску, без должного научного обоснования.

Возникают вопросы: как именно должен осуществляться процесс самоорганизации и, главное, на какой научной основе, каком новом (!) «космическом основании» и позитивном («катафатическом») понимании мира предполагается сделать первый шаг к развитию и предполагаемой гармонизации бытия?

Возможности философской синергетики в анализе гуманитарных систем

Психологический смысл разрешения внутренних противоречий «ментальности постмодерна»⁹ состоит в поиске самоидентификации человека (Тынянова, Сабанина, 2017; и др.). Проблемные поля постмодернизма, ориентированные на преодоление «кризиса идентификации… задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии» (Можейко, 2010, с. 85). Обращаясь к поиску концептуального разрешения проблемы, очевидно, что в условиях мультикультурализма возвращение исторически пройденных форм организации культуры или экспансия каких-то современных культурных форм на все европейское и тем более все человеческое сообщество было бы искусственным. В конечном итоге повторение пройденных форм является деструктивным и провоцирующим возвращение к хаосу.

В качестве пропедевтики содержательного определения вектора развития в гуманитарных исследованиях рассматривается популярный в настоящее время философский синергетический подход, базирующийся на естественно-научных достижениях XIX–XX вв. Применение термина «синергетика» в гуманитарных науках, как мы уже отмечали, осуществлялось по аналогии с применением его в естествознании. Заимствование естественно-научных моделей, на наш взгляд, является признаком того, что в самой гуманитарной сфере поиск решения проблемы зашел в тупик, при том что полнота познания индивидуального и коллективного субъекта требует сочетания гуманитарного и естественно-научного подходов.

Следует отметить, что в современной науке отношение к философской синергетике неоднозначно и имеет своих сторонников и противников (Буданов, 2001; Губин, 2004; Романов, 2001; и др.). Не вдаваясь в анализ аргументов «за» и «против», отметим, что наша позиция, как будет показано далее, заключается в необходимости дополнения анализа гуманитарных систем учетом их образных компонентов.

Как в гуманитарной, так и в естественно-научной сфере сторонники синергетики определяют ее как универсальную теорию развития, дающую единую основу для описания механизмов возникновения новых форм, применимую для описания способов регулирования и оптимизации: в природе, технике, обществе, культуре и т. д. По мнению последователей синергетического подхода, в связи с его универсальностью принципы синергетики могут быть распространены абсолютно на все сферы человеческого знания и бытия.

В. И. Аршинов определяет синергетику как «коэволюционный, междисциплинарный, коммуникативно-деятельностный процесс», претендующий на то, чтобы быть одновременно и научной дисциплиной, и методом познания, и мировоззрением. Она «наддисциплинарна», и ее принципы широко применяются и в естественных, и в гуманитарных науках, что помогает стирать между ними границы (Аршинов, 1999, с. 4).

Гуманитарный пафос синергетики исследователи видят в надежде на восстановление утраченной целостности и освобождении от страха перед хаосом. Некоторые исследователи увидели в синергетике «теорию оптимизма, которая возвращает веру в закономерность эволюции природы и мировой истории, в прогресс» (Стеценко, 2010, с. 91).

В последнее время в гуманитарных науках выделились такие направления, как социосинергетика, синергетика культуры, истории, психики человека.

Таким образом, формулируется представление о синергетике как «теории оптимизма», утверждающей, что любой кризис имеет разрешение, так как «хаос содержит в себе творческий потенциал», «конструктивен». Данное положение имеет некоторую аллюзию с верой в богословском понимании и, строго говоря, методологически является нефальсифицируемой гипотезой. На наш взгляд, несомненно только то, что «конструктивность» данного направления представляется желательной.

Взаимодействие хаоса и космоса ряд авторов рассматривают как условие творческого развития. В эстетике романтизма, например, у Ф. Шлегеля, хаос и Эрос рассматриваются как необходимые основания прекрасного, рождающегося в процессе трансформации хаоса в космос вследствие эротического стремления к совершенству (Шлегель, 1983). В представлении постмодернистского философа Жиля Делёза бытие представляет собой «имманентное тождество космоса и хаоса» или «игру смысла и нонсенса» (Делёз, 1998, с. 87–107).

Понятия хаоса и космоса использовались, например, в работах Дж. Джойса, Ж. Делеза, М. А. Можейко и др. В современной постмодернистской философии и эстетике представление о мире как «смешении всего» было отражено в понятии «хаосмос» – смешении понятий хаоса и космоса, представляющем собой аллюзию естественно-научного представления об «осмосе»¹⁰ (Joyce, 2012). Хаос здесь представляется как чреватый космосом и находящийся в процессе постоянного упорядочивания при переходе от одного осмотического состояния в другое и метафорически характеризующего бесконечный процесс смыслопорождения в атмосфере креативной нестабильности. Представление о космизации мышления связаны с отечественным философским направлением «русского космизма» в трудах П. А. Флоренского, В. И. Вернадского и др. (Русский космизм…, 1989, 1993).

С позиций синергетики возможность «космизации», упорядочивания происходит в процессах перехода из одного осмотического состояния в другое как состояние ризомы¹¹, то есть осцилляции между этими состояниями. Хаос трактуется в аспекте своей креативности: акцент делается не на отсутствии наличной упорядоченности, но на потенциальной космичности (Делёз, 1998; Можейко, 2002).

М. А. Можейко находит модель взаимодействия хаоса и космоса в космогонических моделях архаической мифологии, где «хаос мыслится как имманентно содержащий в себе брачную пару космических прародителей», и «в данной системе отсчета Эрос выступает медиатором между хаосом и космосом и любовь как архаическая персонификация космотворения возникает из „лона Хаоса“» (Можейко, 2002, с. 897). Данная «классическая мифологическая схема» повторяется у Эмпедокла и позднее в натурфилософии эпохи Возрождения у Пико делла Мирандола. «Подобно тому, как в современном естествознании креативность хаоса связывается с пониманием последнего в качестве достигнутого, постмодерн также признает достижение хаоса содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения» (там же).

Ряд отечественных исследователей предпринимали попытки применения аппарата синергетики к психологической науке. В процессе применения системного подхода в отечественной психологии отмечалось, что функционирование психических систем характеризуется сложностью и нелинейностью (Ломов, 1984), что дает основание для их описания методами математической психологии. Синергетику как возможную новую парадигму психологической науки, рассматривал В. Ю. Крылов (Крылов, 1990, 1998). Основываясь на общих свойствах нелинейных систем, В. Ю. Крылов предложил такую парадигму в психологии – психосинергетику (Крылов, 2010, с. 17–24). Логику построения общей концепции психосинергетики автор представил следующим образом: «…выбирается какая-либо базовая модель синергетики, описывающая эволюцию физической, химической или биологической системы. На основе изучения модели выделяются качественные особенности эволюции данной системы. Далее находится психологическая система, эволюция которой имеет аналогичные особенности. Тогда можно предположить, что исходная базовая модель описывает также и эту психологическую систему, достаточно только интерпретировать переменные величины, входящие в модель, в терминах этой психологической системы» (там же, с. 19). Из приведенного рассуждения видно, что применение синергетики в психологии строится исследователем на естественно-научной основе. Вместе с тем, констатируя, что «нелинейные эффекты… в точности описываются моделями, взятыми из физики, химии, биологии и др.», Крылов отмечал, что «важнейшей задачей является выявление таких специфических нелинейных психологических систем, которые не имеют (и не могут иметь) аналогов среди систем более простой природы» (там же, с. 22).

На наш взгляд, данная задача, поставленная исследователем, вряд ли может иметь достаточно полное решение в рамках математической психологии, так как сама «специфика психологических систем» хотя и допускает использование математических методов исследования, но имеет существенно отличную от естественно-научной гуманитарную природу. Вместе с тем ряд исследователей не считают синергетику фундаментальной парадигмой в психологии и в науке вообще. В частности, отечественный психолог В. А. Мазилов полагает, что синергетика является «просто описательной теорией, полезной, когда мы имеем совершившийся процесс» (Мазилов, 2010, с. 27). Отмечается, что наделение абсолютной ценностью второго закона термодинамики и созданных на его основе конструктов синергетики и полученные таким образом новые формы представления культуры (флуктуация, хаос, аттрактор, бифуркация, энтропия, нелинейность и т. п.) превращает их в симулякры (Тынянова, Сабанина, 2017). По мнению известного французского математика Р. Тома, чрезмерное превозношение случайных факторов кладет предел поискам дальнейших объяснений (Сокулер, 1993).

Мы полагаем, что попытки применения синергетики в психологии имеют то сходство с попытками ее использования в истории, искусствоведении, социологии и других гуманитарных областях, что в формальных построениях структуры предмета в дихотомии «хаоса и порядка» в принципе не учитывается собственно гуманитарное содержание и специфика предмета исследования. Другими словами, происходит абсолютизация естественно-научного подхода как универсального инструмента, применимого и в области гуманитарных наук.

Нельзя не согласиться с тем, что синергетика как эвристическая концепция, несомненно, является свежей идеей, стимулирующей научную мысль. Однако, на наш взгляд, практическая эффективность синергетики на данный момент далеко не очевидна. Верным представляется то, что необходимость междисциплинарного подхода в науке психологии и опора на базовые принципы системного анализа явлений действительно назрела (Журавлев, 2002).

Опираясь на базирующуюся в естественно-научном подходе синергетическую модель мира, нашу эпоху можно определить как «период разрастания хаоса по мере приближения к точке бифуркации, моменту выбора нового варианта стабилизирующего порядка» (Стеценко, 2009, с. 103). Возникает вопрос: каким образом можно выделить гуманитарные критерии приближения к «моменту выбора» и тем более правильности данного выбора?

Роль архаики «в цивилизационном процессе в целом» нарастает (Хачатурян, 2009, с. 1), и принятие архаики стало в постмодернизме своеобразным принципом. В отличие от всего исторического опыта западноевропейской культуры, темное и инстинктивное в постмодернизме уже не обязательно опосредствуются разумом и культурой. Где предел этого возрастания хаоса и в чем может состоять основание для выхода из чрезмерной хаотизации общества, природы и культуры? В имеющихся оценках эпохи «хаотизации культуры» и роли постмодернизма как «самопорождающей креативной среды» звучит лишь эстетически оценочный оптимизм. Пригожин, Делёз и другие мыслители гуманитарного и естественно-научного направлений полагают, что обращение к хаосу порождает у субъекта стремление к обретению смысла.

Действительно, при рассмотрении привычной для синергетики нейробиологической аналогии (модели) можно видеть, что экспериментальные исследования биоэлектрической активности нейронов головного мозга показывают существенное значение соотношения порядка и хаоса в их работе по обеспечению нормального состояния центральной нервной системы (ЦНС). Изучение активности нейронов новой коры и других структур головного мозга показало, что стрессогенный фактор, ослабляя торможение, вызывает переход значительной части нервных клеток от хаотических или нерегулярных групповых разрядов к упорядоченному распределению их во времени (Шульгина, Кориневский, 1975). В состоянии покоя, торможения, сна, то есть при накоплении ресурсов ЦНС, большая часть нейронов работает либо хаотически, либо с преобладанием нерегулярных групповых разрядов вследствие относительного усиления тормозных процессов. Активная работа головного мозга (новизна обстановки, боль, обучение, движения) происходит на фоне повышения упорядоченности в распределении импульсации нервных клеток во времени вследствие повышения ее частоты и ослабления торможения (Мелехова, Шульгина, Лебедев, 1966; Шульгина, Кориневский, 1975). Длительное повышение упорядоченности при действии стрессогенных факторов, то есть нарушение соотношения порядка и хаоса, сопровождается истощением ресурсов нервной системы и может привести к патологии. Усиление тормозных процессов возвращает нейроны ЦНС к повышению хаотичности в их работе и способствует профилактике и снижению дистресса (Шульгина, Косицын, 2017).

Таким образом, на внесение в функционирование организма непредсказуемых стрессовых воздействий он реагирует усилением упорядоченности активности нейронов, но возможно и разрушение организма под влиянием длительного стресса. Без стрессовых воздействий развитие затормаживается, но происходит восполнение затраченных ресурсов. Таким образом, для поддержания жизненного процесса и развития необходимо определенное соотношение проявлений хаоса и порядка.

Применительно к гуманитарной сфере рассматривается представление «креативный хаос» (Делёз, Лиотар), который сам по себе не может порождать смысл в жизнедеятельности субъекта; хаос изначально должен выступать в единстве с космосом, а условием порождения смысла в обобщенном виде является некоторое соотношение хаоса и космоса. Последнее является обобщенным условием обретения человеком и обществом смысла существования и возможности развития.

Синергетическая концепция хаоса отличается от абсолютизации представления о хаосе, как, например, в современном деконструкти-визме¹². С позиций синергетики в процессе развития осуществляется закономерное чередование хаоса и порядка, а хаос, в свою очередь, наделен творческим потенциалом или способностью спонтанно рождать новый порядок в процессе самоорганизации. У последователей постмодернизма он ассоциируется с антиэнтропийными тенденциями, а именно с феноменом глобализации, созданием единого экономического, информационного и культурного пространства, с тем, что было присуще эпохе модерна. Постмодернизм как культурное течение, полагают многие исследователи, способен к эволюции, самоотрицанию, преобразованию своей фрагментарности в формы целостности. Этому способствуют его динамичность, оперирование огромным количеством культурных явлений. Развитие философии постмодернизма исследователи видят в опоре на достижения физической науки и синергетическую модель бытия, рассматривая нынешнюю эпоху как закономерный и предсказуемый этап эволюции человечества, который, как предполагается, неизбежно переведет его на новую ступень развития (Стеценко, 2010; и др.).

Таким образом, «хаотизация» современной культуры преимущественно рассматривается исследователями и философами в рамках научного синергетического подхода с оптимистических оценочных позиций. Такая оценка предполагает, что в процессе нарастающего хаоса в современной культуре уже заложен самоорганизующийся выход в целостность и социокультурную «космизацию»¹³.

Казалось бы, что «оптимизм» синергетического подхода снимает ответственность с субъекта за происходящее в мире. В то же время философский анализ представления о развитии и роли субъекта в историческом процессе с позиций синергетики вполне последовательно и адекватно предмету осуществлен В. П. Бранским (1999). Автор исходит из того, что «сущность развития социальной реальности не сводится ни 1) к одностороннему увеличению порядка, ни 2) к одностороннему росту степени свободы (хаоса), как это полагали многие мыслители в прошлом (в частности, первой точки зрения придерживался О. Конт, а второй – Г. Спенсер). Та элементарная форма синтеза порядка и хаоса (свободы), которая реализуется в диссипативной структуре, приводит к совершенно новому взгляду на сущность развития, когда речь заходит о развитии диссипативных структур. Оказывается, что развитие (эволюция) диссипативной структуры есть рост степени синтеза¹⁴ порядка и хаоса, обусловленный стремлением к максимальной устойчивости. Тем, кто сомневается в революционном вкладе синергетики в философию, следует учесть, что никто из философов прошлого при всей смелости их воображения никогда не приходил к подобной идее» (Бранский, 1999, с. 121) (курсив наш. – А. С.).

Социальная синергетика, отмечает Бранский, позволяет совершенно по-новому подойти к самой острой проблеме традиционной философии истории. Эсхатологическую проблему автор формулирует следующим образом: «Существует ли у социальной истории конец или такого конца может и не быть?». Как известно, все философские концепции всемирной истории разделились на две группы: финалистские (признающие конечность истории) и инфинитные (отрицающие эту конечность). С точки зрения социальной синергетики, считает исследователь, «вопрос поставлен некорректно, ибо в такой постановке он исключает возможность однозначного ответа. У всемирной истории в одном отношении есть конец, а в другом – его нет. С одной стороны, должен существовать предел культурного развития человечества, но, с другой стороны, движение к этому пределу должно быть бесконечным… Социальная синергетика, однако, не только раскрывает научные основания религиозного мышления, но и показывает его границы». Отмечается также, что «целью глобального развития человечества является субъективный образ, а воплощение этого образа в действительности есть результат сознательной деятельности субъекта» (там же, с. 122–123). Наделяя субъектностью человека и социум, Бранский полагает, что, «в отличие от природы, в развитии общества объективный порядок и объективный хаос переплетаются самым причудливым образом с идеологическим («субъективным») порядком и хаосом. В силу этого не существует «объективного» критерия социального прогресса, независимого от социальных идеалов». Он делает важный вывод: «…относительный прогресс определяется степенью реализации относительного идеала, а абсолютный – степенью реализации абсолютного идеала». Причем «социальный идеал включает в себя экономический, политический, этический, эстетический и мировоззренческий аспекты, нельзя считать критерием абсолютного прогресса любой из этих признаков, взятый в отдельности» (там же, с. 124–125). Сходное представление о развитии сформулировано нами далее как представление об идеале развития субъекта («архегения»).

Выделяя научное и практическое значение социальной синергетики и ее новизну, Бранский сравнивает синергетическое понимание истории с известными историософскими концепциями: концепциями божественного предопределения (Августин и др.), исторического круговорота (Дж. Вико и др.) и глобального прогресса (Ж. А. Кондорсэ, И. Гердер, Гегель, Конт, Маркс и др.), а также с концепциями локальных цивилизаций (Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и др.) и абсолютного хаоса (философский деконструктивизм последней трети XX в.).

Понимая постмодернизм как синтез модернизма и классики¹⁵, Бранский полагает, что новизна концепций абсолютного хаоса, по сравнению с концепциями цивилизаций, состоит не в учете роли хаоса в истории (идея хаоса присутствует и в концепциях локальных цивилизаций), а в отрицании роли порядка и тем самым творческой роли хаоса. Социальная синергетика показывает, по мнению автора, что так называемый «постмодернизм» является подготовительной стадией для формирования настоящего (конструктивного) постмодернизма (там же, с. 125). Синергетическая историософия, полагает Бранский, представляет собой, прежде всего, возрождение концепции глобального прогресса. В отличие от линейного («бесконечного» или «конечного») прогресса, он вырастает из параболической эволюции локальных цивилизаций и имеет нелинейный и асимптотический характер. Развитие выглядит теперь как чередование («круговорот») порядка и хаоса. Хаос органически вплетается в картину прогресса, но при этом сохраняет свой творческий характер, порождая новый порядок (там же).

Бранский отмечает практическую значимость рассмотрения с позиций социальной синергетики («теории социальной самоорганизации») следующих фундаментальных проблем философии истории: 1) исторического детерминизма; 2) природы социальных кризисов и путей их преодоления; 3) движущих сил истории (борьба каких именно социальных слоев является главным двигателем истории); 4) критерия социального прогресса (существует объективный критерий такого прогресса или его нет); 5) роли социальных идеалов и утопий (необходимы ли они или только возможны); 6) существования предела культурного развития человечества; 7) возможности долгосрочного социального прогнозирования; 8) возможности согласованного развития («коэволюции») общества и природы, то есть должно ли человечество продолжать преобразование природы или ему следует прекратить вмешательство в естественный ход природных процессов и др. (там же, с. 126).

Например, коэволюция общества и природы есть, по мнению автора, «продолжение развития природы на более высоком уровне», а причина негативных явлений, связанных с анторопогенными изменениями в природе, заключается не в самом факте данных изменений, а в их характере, который определяется «соответствующим социальным идеалом» (там же).

В социальных идеалах, по мнению А. П. Назаретяна, можно рассматривать утилитарные (экономические и политические идеалы) и духовные (этические, эстетические и мировоззренческие идеалы) компоненты. Негативные явления при антропогенных преобразованиях природы возникают тогда, когда либо духовные идеалы приносятся в жертву утилитарным, либо утилитарные – духовным, а для профилактики негатива необходимо согласование духовного и утилитарного развития. В связи с этим гармоничное развитие обеспечивается согласованием в социальных идеалах «утилитарной и духовной компонент в рамках глобальной социальной системы» (Назаретян, 1996, с. 91). С данных позиций необходимо «не только не ослаблять, но и усиливать преобразование природы (космическая и биологическая инженерия в XXI в.) в сочетании с преобразованием социальных идеалов (социокультурная инженерия в XXI веке, осуществляемая и регулируемая законом дифференциации и интеграции идеалов)» (Бранский, 1999, с. 126).

На основе анализа практического применения социальной синергетики, осуществленного Бранским, выделим необходимые для нашего дальнейшего исследования положения. В качестве источника социального развития он рассматривает социальные противоречия, что является достаточно общим положением в теориях социального развития. Относительная новизна заключается в положении автора о том, что цель развития есть движение к «суператтрактору»¹⁶, который «с первого взгляда напоминает аристотелевскую конечную, или целевую, причину и потому легко может быть истолкован как некая глобальная „цель“, к которой стремится в своем развитии человечество». В понимании Бранского аттрактор – это промежуточный результат реализации общечеловеческого идеала, не конечная, но одна из промежуточных целей развития (там же, с. 126).

Наиболее важным для нашего исследования представляется понимание Бранского задачи субъекта исторического процесса. Данную задачу он формулирует следующим образом: «Искать оптимальную для данных исторических условий форму синтеза порядка и свободы („хаоса“). Что означает практически такой синтез? Сочетание регламентации одних видов деятельности и либерализации других» (там же). Здесь им закономерно ставится проблема выбора критериев оптимизации сочетания (в нашей книге используется понятие «соотношение») хаоса и порядка в развитии социума. Исходя из положения Аристотеля о том, что оптимальность противостоит экстремальности и представляет собой «золотую середину» между двумя крайностями (Аристотель, 1984), Бранский рассматривает дихотомию крайностей на онтологическом, гносеологическом и аксиологическом уровнях, соответственно, как «тоталитаризм—либерализм», «догматизм—скептицизм» и «утопизм—прагматизм». Оптимальная форма синтеза порядка и хаоса (свободы) определяется специфической в данных исторических условиях формой этих крайностей. Указанную выше дихотомию автор определяет как «золотую середину» между «оптимизмом» и «пессимизмом» – «драматическим, то есть трезвым оптимизмом» (Бранский, 1999, с. 127).

Вместе с тем даже в рамках математической и аппаратурной экспериментальной психологии исследователи приходят к выводу о важности учета «воспринимаемого качества, где исходным этапом анализа является содержание перцептивного образа, а перцептивная модель строится на основе характеристик, предложенных испытуемым» (Носуленко, 2010, с. 173). Еще большее значение приобретают вторичные образы (памяти, воображения и пр.), характеризующие смысловое ядро психики (Гостев, 2007), в гуманитарном психологическом исследовании. Как отмечала И. Стенгерс, «„образность“ понятия „хаос“ неустранима и поэтому требуется разработка сложных процедур переноса этого понятия из наук естественных в науки социальные и гуманитарные. Это, в свою очередь, предполагает и разработку „грамматики хаоса“, основанной на универсальных свойствах сложных систем, которые исследуются сравнительно недавно» (Stengers, 1992, р. 135). Следует отметить, что в гуманитарных текстах иногда используются не только понятия хаоса и порядка, но и понятия хаоса и космоса как мифологических представлений (в фольклористике, религиоведении и философии и др.). Но при этом исследуется лишь фольклорно-мифологический аспект данных понятий без их осмысления как элементов теоретико-методологических конструктов и их роли в детерминации поведения субъекта.

Выводы по главе I

1. Анализ применения понятий синергетики в описании естественно-научных и гуманитарных систем показал, что дуальное соотношение «хаос и порядок» адекватно учитывает лишь структурно-закономерные характеристики без учета роли идиографического смысла субстратных элементов. Отталкиваясь от метафоры И. Стенгерс, можно сказать, что помимо «грамматики хаоса», основанной на универсальных структурно-динамических свойствах сложных систем, назревшей задачей является построение «образной лексики» хаоса, учитывающей природно-культурную специфику его «образности», то есть образов как субстратных элементов гуманитарных систем. Как уже отмечалось, сочетание «грамматики» и «лексики» хаоса обеспечило бы методологическую полноту описания гуманитарных систем. Аналогично необходимо рассматривать и сопряженное с понятием «хаос» понятие «космос» – его «грамматику», иначе говоря, структуру и порядок, а также «лексику» в качестве образного содержания данного понятия.

2. Современные представления о хаосе, космосе и их соотношении в наиболее существенном сохранили общие черты от древнегреческой и европейской классической философии до современных представлений синергетики. В целом эти черты таковы.

По Гегелю, хаос сам по себе «не есть субъект» (Гегель, 1977, с. 128). Кант придерживался античных представлений о том, что мир возник из хаоса (Кант, 1963, с. 98). Согласно Канту хаос не может привести к гармонии, но в нем содержатся определенные самоорганизующиеся элементы (Кант, 1963, с. 446).

Хаос является необходимым условием развития, он содержит в себе как вещество, так и импульсы для развития, а развитие может понматься как возникновение порядка из хаоса (Кант, 1963, с. 98). Хаос есть то, что преодолевается в процессе развития, а развитие создает из хаоса порядок, хотя и временный, который может перейти в беспорядочное состояние. Существенно, что, согласно Канту, хаос не может не привести к гармонии, но в нем содержатся определенные самоорганизующиеся элементы. В качестве движущей силы в создании гармонии Кант определял разнородность, а «природа сама в своем развитии стремится от состояния хаоса перейти к порядку» (Кант, 1963, с. 446).

Мы придерживаемся понимания соотношения хаоса и порядка, также как и ряд современных авторов, в качестве условий творческого развития.

3. Новизну вклада синергетики в понимание развития отметил В. П. Бранский. Это понимание состоит в рассмотрении развития (эволюции) как «роста степени синтеза порядка и хаоса, обусловленного стремлением к максимальной устойчивости». «Сущность развития социальной реальности не сводится ни к одностороннему увеличению порядка, ни к одностороннему росту степени свободы (хаоса)» (Бранский, 1999, с. 121).

4. Соглашаясь с представлением о необходимой направленности субъекта на синтез хаоса и порядка, мы вносим существенное дополнение. Хаос следует понимать как нечто более глубокое, чем «неупорядоченность», а «порядок» – как лишь одно из проявлений космоса. В гуманитарном познании, помимо учета роли структурно-динамических характеристик, необходимым является учет роли образных субстратных элементов хаоса и космоса в развитии систем. В связи с этим обратимся к исследованию содержания мифологических и философских представлений о хаосе и космосе.

Глава II
Представление о хаосе и космосе в мифологии и философии

Мифологические и античные философские представления о хаосе и космосе

Хаос есть наиболее архаичное из всех мыслимых представлений. Нарастающий интерес к архаике является общей тенденцией в современном мире и, в частности, в науке (Хачатурян, 2009; и др.).

Практически во всех архаичных культурах хаосу, связанному с водой или мировым океаном, приписываются атрибуты бесформенности, порожденной тьмою ужасной бездны, отсутствием надежных границ между человеком и хаосом и пр. (Топоров, 1992, с. 582). Вместе с тем В. Н. Топоров отмечает, что хаос – это не только мифопоэтический образ, но и «одно из научных понятий, без которого не могли бы обойтись ни ранние античные космогонии, ни И. Кант, ни ряд современных мыслителей» (там же).

Понятие «хаос» восходит к древнегреческим философским и поэтическим текстам, в которых значение слова χάος определяется древнегреческим словом χαίνω – раскрываюсь, разверзаюсь (либо зиять, быть пустым). В древнегреческой философии и поэзии хаос означал «докосмическое» состояние Вселенной, бездну, неупорядоченное первовещество и противополагался представлению об упорядоченном космосе (от гр. κόσμος – «порядок, упорядоченность, мировой порядок» и т. п.).

В своем произведении «О происхождении богов» Гесиод (VIIIVII в. до н. э.) называл хаос предшественником всего сущего, даже Геи-Земли и Урана-неба:

 
«Прежде всего, во вселенной хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, Эрос.
Сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных
Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.
Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из хаоса.
Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:
Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись».
 

(Гесиод, 1990, с. 115–130)

«Гея же, прежде всего, родила себе равное ширью Звездное небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду…» (там же).

Из приведенного отрывка видно, что и Эрос, бог любви, и свет дня (Гемера), и также Эфир, которым, по Платону, «демиург воспользовался для придания формы целому» (Платон. Тимей, 55с) порождены хаосом. А. Ф. Лосев отмечает, что «первыми потенциями»¹⁷ «космического процесса» выступают хаос, Гея (олицетворение Земли, природы), Тартар (олицетворение пространства, находящегося в самой глубине космоса ниже Аида – царства теней)¹⁸ и Эрос (олицетворение любви) (Лосев, 1990, с. 292) (здесь и далее курсив наш – А. С.). Главное отличие собственно хаоса от перечисленных потенций состоит в том, что он не может быть олицетворен, не имеет качеств и форм, но в то же время предстает как изначально сущая и по своей природе единая реальность (Гесиод, 1990, с. 14; Лосев, 1990)¹⁹. Согласно Гесиоду, хаос возникает первым, но не является ни творческим первоначалом, порождающим космос, ни материалом для Вселенной, а образует лишь пространство для развертывания позитивных сил – Геи-Земли и Эроса-Любви, которые зарождаются не из него, а наряду с ним и после него (Гесиод, 1990, с. 116). Он порождает из себя Эреба (мрак) и Нюкту (ночь), а они Эфир и Гемеру-день (Гесиод, 1990; Лосев, 1990, с. 568). Хаос рассматривается как первопотенция мира наряду с Геей, Тартаром и Эросом, которым «дается одновременно и физическое (хаос как бесконечное и пустое мировое пространство) и мифологическое понимание хаоса» (Лосев, 1990, с. 568). Таким образом, статус хаоса имеют и Гея, и Эрос, и Тартар. Они же являются олицетворенными проявлениями хаоса.

Такая первопотенция, как Эрос (Эрот), является привычной для слуха современного человека благодаря широкому использованию соответствующего образа в литературных произведениях классического периода. Эрос, который «у всех… богов и людей земнородную душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает» (Гесиод, 1990, с. 120–122), есть практически лишенная субъектной саморефлексии страсть и мощь. С Эросом ассоциируются также родовые связи, брак, семья. На основе представления об Эросе З. Фрейд ввел понятие «либидо», лежащее в основе его теории психического развития. Согласно Фрейду, развитие психики осуществляется в процессе подчинения либидо («эроса») разуму, иначе говоря, в процессе «космизации» хаоса.

Первопотенция космического процесса Гея-Земля представлена в природных стихиях и явлениях: земле, воде, огне, воздухе, а также ландшафте, климате, флоре и фауне. С природой связано и магическое мышление, при котором субъект обращается к тайным силам природы с целью влияния на события символическими действиями, направленными на достижение цели «сверхъестетственным» путем. С хаосом также связаны непосредственно порожденные им непознаваемость (Эреб-мрак) и тьма (Нюкта-Ночь, обитающая в Тартаре) (Лосев, 1990, с. 568).

К проявлениям хаоса относится и подземный мир, олицетвореный Тартаром. Тартар внушает ужас, «великой бездны Тартара страшатся даже боги» (Мифологический словарь, 1990, с. 519).

В свою очередь, Платон понимал хаос как «всеприемлющую природу» или материю (Платон. Тимей, 50bc). «Всеприемлющая природа» у Платона трактуется как «невидимое и неосязаемое, лишенное всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его реальных свойств, то, что даже нельзя назвать каким-либо именем, ибо всякое имя предмета всегда приписывает ему то или иное свойство… хаос – не какое-нибудь тело, но принцип непрерывного становления тела» (курсив наш – А. С.) (Лосев, 1990, с. 568). «Учение о совпадении в хаосе начал и концов для античного мышления – одна из типичнейших тем… хаос действительно есть непрерывность неразличимого и бесконечного становления, то есть то, что пифагорейцы и орфики называли диадой и без чего невозможно существование ни богов, ни людей, ни божественно-мировой жизни вообще» (курсив наш. – А. С.) (там же, с. 569). Хаос – не оплодотворенная разумом бесформенность, обязательная для полноты бытия, без которой космос невозможен.

Согласно А. Ф. Лосеву, «в хаосе содержится своего рода единство противоположностей: хаос все раскрывает и все развертывает, всему дает возможность выйти наружу; в то же самое время, он все поглощает, все нивелирует, все прячет внутрь… античная концепция хаоса выдвигала на первый план творческие и животворящие моменты данного понятия» (Лосев, 1990, с. 568). «Античный хаос есть предельное разрежение и распыление материи, и потому он – вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всей материи. Он – континуум… Античный хаос всемогущ и безлик, он все оформляет, но сам бесформен… это такое ничто, которое стало мировым чудовищем, это бесконечность и нуль одновременно» (там же, с. 569).

Хаос порождает темную, лишенную созидательного начала дикую природную силу – хтонические (от гр. χθών – «земля, почва»)²⁰ существа, то есть «демоны вещи», которые являются «ужасающими, всесильными» и олицетворяют неразумную мощь земли (Лосев, 1957, с. 16) (курсив наш. – А. С.).

То, что Лосев называет «хтонизмом», включает в себя совокупность «фетишистских» (отождествление вещи с ее духом) и «анимистических» представлений (отделение вещи от ее идеи, то есть духа вещи), возникших из предшествующего «хаотически переплетенного, спутанного и нерасчлененного» нечто, где «все вещи и явления представляются исполненными беспорядочности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса» (там же, с. 35).

Хтонический период «развития мифа» отражает первичную ступень саморазвертывания мира из праматерии (хаоса). В качестве следующей ступени выступает «героический» период, который начинается с того, что герои, представляющие космическое начало, противоборствуют хтоническим духам (демонам) и чудовищам (там же, с. 70).

Существенно, что природно-мифологические и героические представления имеют наиболее выраженную этническую специфику, определяемую природно-культурными ареалами. В то же время этническая специфика представлений мировых религий относительно менее выражена и может быть идентичной для весьма различных природно-культурных ареалов. Мировые религии в этом смысле «надэтничны», а естественно-научные представления «внеэтничны».

Подобный архаическим мифам мотив обуздания хаоса получил отражение в библейской трактовке бездны как водной стихии, только, в отличие от мифов, она существует не извечно, а создается творцом прежде всяких творений. Бог грозит потопом, который является не просто наводнением, но «выпущенным на волю божьим попущением бездной-хаосом», над которым «Бог сохраняет свой контроль» (Топоров, 1992, с. 581–582). Согласно библейскому преданию, в качестве первоосновы всего рассматривается Дух Божий, носящийся над водою (хаосом). Далее «сотворил Господь небо и землю», земля же была «безвидна», «пуста» и характеризовалась как «тьма» (Быт. I: 1, 2).

Определив хаос как первичную и неупорядоченную «потенцию» космического процесса, рассмотрим подробнее представление о космосе, который во всех мифологических системах противопоставляется хаосу. Космос у Платона – это полнота всего, что существует, вне космоса нет ничего. Принцип целостности космоса заключается в том, что он живое существо, хотя и рожденное, но бессмертное (Платон. Тимей, 1971, с. 455–543). В античности космос понимается как порядок, прекрасная устроенность бытия.

Считается, что Пифагор первым назвал универсум космосом, «исходя из порядка (τάξις), который в нем наличен» (Лебедев, 1989, с. 281). Космос в древнегреческой античности, в противоположность хаосу, обозначал упорядоченную Вселенную и, в частности, у Платона соединял в себе представления о целостности, разумном порядке и прекрасном. Космос подчинен действию общего закона меры, справедливости, выравнивающего нарушения космической структуры. Платон, говоря об уже упомянутом выше законе единства микро- и макрокосма, берет именно космос за образец, по которому создается человек (Платон. Тимей, 31ac). Низшая ступень организации космоса соответствует чувственному миру, а высшая – умопостигаемой сущности.

Космос Платона – это вместилище космического ума (νοῦς), созданного демиургом в подражание божественному мировому уму, противопоставленного всему случайному, хаотическому. «Во всем прочем уже до возникновения времени [космос] являл сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и тем самым не соответствовал вечносущей природе. Но и это недостававшее бог решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза» (там же, 39e). Как видно из приведенного отрывка, Платон использует представление о космическом демиурге²¹, создавшем космос «из земли и огня», в соответствии с определенным первообразом (там же, 29a, 31ac). С одной стороны, космос у Платона рассматривается как результат целесообразной упорядочивающей деятельности демиурга. Понятие демиурга соответствует библейскому представлению о Боге как творце Вселенной, создавшем космос из хаоса.

Космос всегда вторичен по отношению к хаосу, как во времени, так и по составу элементов, из которых он складывается. «Состав элементов» определяется, как мы уже отмечали, мерой относительной близости данных элементов (образов) к хаосу или космосу (приоритетом).

Хаос в мифокультурах вечен, космос же возникает во времени, например, как «прояснение» противоположностей хаоса: тьма преобразуется в свет, аморфность в порядок, непрерывность в дискретность, пустота в заполненность. Космос существует во времени, поскольку он возник однажды. В различных мифологиях часто описывается гибель космоса иногда как окончательная, а иногда как предшествующая становлению нового космоса. Расширяющийся и самоустрояющийся космос оттесняет хаос на периферию, но не преодолевает его, а сосуществует с ним (Топоров, 1992, с. 10). Даже такие сущности, как Земля (Гея), Тартар, Эрос или хтонические существа являются уже первичными проявлениями хаоса и в конкретных образах персонифицируют природные сферы.

«Всеприемлющая природа» или материя (Платон. Тимей, 50bc), лишенная всех физических качеств «первичная потенция» (А. Ф. Лосев) противопоставляется космосу. Это природа, «которая приемлет все тела. Ее следует именовать тождественной, ибо она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобной формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит…» (Платон. Тимей, 50с).

Согласно Платону «первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно», констатирует Платон в диалоге «Тимей» (Платон. Тимей, 38bc). «Вечная природа», не искаженная временем, понимается у Платона как изначально заданная идеальная цель развития сущего. «Неискаженность» «вечной природы» как идеала для «уподобления» дает основание полагать ее естественной, а развитие (процесс уподобления) можно понимать как естественное развитие. Таким образом, Платон сближает по существу представления о «вечносущей природе», хаосе и «естественном». Демиург организует хаос посредством устроения «разумного и прекрасного» космического порядка.

Хаос – это изначальная сущность без формы, а космос есть форма для обретения сущности. Мы полагаем, что субъектность Вселенной как ее активная направленность на развитие родилась в момент первичного наделения демиургом хаоса «космическими формами». Положение о субъектности Вселенной в форме Абсолютного духа и тому подобного отмечается, например, в работах Шеллинга и Гегеля (Гегель, 1993; Шеллинг, 1989, с. 86–159); его придерживаются и некоторые отечественные ученые (Дерябо, 2002; и др.).

Обретение Вселенной субъектности определяется началом обличения хаоса в первичные «космические» формы. Архаическое представление о хаосе-бездне, присущее известным древним культурам, обозначает не имеющего формы и качеств источника бессознательной мощи и силы, проявляющейся в процессе космизации.

Космос, как уже отмечалось, всегда вторичен по отношению к хаосу во времени; вторичен космос и по составу элементов, из которых он складывается. Например, такая сущность, как Земля (Гея), а затем и хтонические существа последовательно являются уже преодолением хаоса в конкретных «космических» формах. Данные формы этноспецифичны для человека в различных природно-культурных ареалах.

Рассматривая вслед за В. Н. Топоровым «хаос» как представление и как научное понятие, нельзя не признать его универсальности и инвариантности в различных природно-культурных ареалах и, естественно, отсутствие у него этнической специфики. Универсальным научным понятием мы полагаем также генетическое от хаоса понятие космоса.

Одно из современных определений космоса таково: природный мир как пластически упорядоченное гармоническое целое (Кой-ре, 2001). Вместе с тем, представление о космосе может быть содержательно дополнено. А. Ф. Лосев пишет, что согласно Гомеру, космос «мыслится телом… имеющим определенную форму», и «поделен между Зевсом, Посейдоном и Аидом» (Мифологический словарь, 1990, с. 292). Например, в представлении древних греков Зевс дал людям законы, вложил в людей стыд и совесть, чтобы они знали добро и зло. Зевс является защитником обиженных и следит за соблюдением традиций и обычаев. Он выступает как карающая сила, которая иногда ассоциируется с судьбой (там же, с. 218–219). Таким образом, Зевс предстает как существо, «космизирующее» бытие посредством законов и управления. Следует отметить, что «космизация» бытия, осуществлявшаяся Зевсом в древнегреческой мифологии, была относительно менее универсальной (менее «космичной»), по сравнению с еще более универсальными надэтническими христианскими законами или естественно-научными представлениями. Напротив, хтонические персонажи, изначально олицетворявшие собой природную мощь земли, подземное царство, атрибутами которых являются звероподобие, наличие сверхъестественных способностей, «хаотизируют» бытие. Хтоническим существам противостоят герои, которым покровительствует Зевс и другие олимпийские боги (Лосев, 1957, с. 35, 70).

В древнегреческой мифологии можно выделить, с одной стороны, хтонических существ, наделенных приоритетом хаоса, а с другой – хранителей миропорядка, законодателей, которые осуществляют космическое устроение бытия и наделены приоритетом космоса.

Таким образом, хтонические природно-мифологические существа – это первичные проявления хаоса, характеризующиеся приоритетом хаоса. Они не являются проводниками космического устроения и порядка, но представляют собой нерефлексирующую и необузданную мощь.

В свою очередь, герои и античные боги (прежде всего Зевс, Посейдон, Аид), имеют космический облик и характеризуются приоритетом космоса. Они являются проводниками космического порядка, законов.

Особо следует рассмотреть находящиеся за рамками античной мифологии надэтнические представления мировых религий, являющиеся компонентами ментальности различных субъектов, в сопоставлении с более архаическими мифологическими образами. В дискурсе нашего исследования «космизацию» бытия в функции проводников социально-нравственных законов в мировых религиях осуществляют такие олицетворения проявлений космоса, как Христос, Будда, Магомет.

Наряду с «космизирующими» представлениями надэтнических религий, наиболее обобщенными представлениями, связанными с мироустройством, являются естественно-научные представления о всеобщих законах мироздания. Естественно-научные представления абсолютно «космичны» (в отношении к природе) и являются абсолютными инвариантами в любых природно-культурных ареалах.

Естественно-научные представления изначально не затрагивают такой сферы, как нравственность, подобно тому, как христианские представления непосредственно не регулируют взаимоотношения человека и природы (отношение к природе, в частности, не регулируется библейскими заповедями). Как надэтнически-религиозные, так и естественно-научные представления «парциальны» по отношению к целостному бытию, обладают различной степенью обобщенности и в целом относятся к различным сферам бытия.

Для данного исследования является важным, что мифологические образы в различных природно-культурных ареалах имеют различные имена, а часто и содержание. При этом надэтнически-религиозные представления (христианские, буддистские и др.) являются относительно общими для конкретных объединений данных ареалов, а естественно-научные представления (законы движения, электродинамики и пр.) инвариантны во всех ареалах планеты.

Таким образом, с понятием хаоса, помимо представлений о бесформенности и отсутствии порядка, связаны мифологические образы, специфические для тех или иных природно-культурных ареалов.

С понятием космоса, помимо представлений о порядке и форме, связаны менее специфические для различных природно-культурных ареалов мифологические образы, надэтнически-религиозные представления о законе, социальной справедливости, нравственности и т. п., а также естественно-научные представления.

В целом научный анализ позволяет выделить различные интерпретации хаоса и космоса в представлениях народов в различных природно-культурных ареалах. Приведем следующий отрывок из работы Е. М. Мелетинского «Поэтика мифа», иллюстрирующий всеобщность темы соотношения хаоса и космоса: «В космогонических мифах развитых мифологических систем упорядочивающая деятельность богов более ясно и полно осознается как преобразование хаоса, то есть состояния неупорядоченности, в организованный космос, что составляет в принципе главнейший внутренний смысл всякой мифологии, в том числе и архаической. В мифах о хаосе этот смысл и пафос проявляются наглядно, эксплицитно, посредством адекватной мифологической темы…

Как известно… мифологической информацией par excellence является космогония как повествование о структурировании, формировании упорядоченного мира из его хаотического первоначального состояния. Образ хаоса, как такового, находим в полинезийской, японской, китайской, древнеамериканской (доколумбовой), египетской, вавилонской, греческой, скандинавской, иудейской и других мифологиях.

Хаос большей частью конкретизируется как мрак или ночь, как пустота или зияющая бездна, как вода или неорганизованное взаимодействие воды и огня, как аморфное состояние вещества в яйце, а также в виде отдельных демонических (хтонических) существ, таких как змеи-драконы, древние великаны и боги старшего поколения. Превращение хаоса в космос оказывается переходом от тьмы к свету, от воды к суше, от пустоты к веществу, от бесформенного к оформленному, от разрушения к созиданию. Мрак (ночь), например, находим в мифах Полинезии (кроме западной), некоторых африканских племен, индейцев пуэбло, отчасти в индийской («Ригведа», «Махабхарата») и греческой (Гомер, орфики) мифологиях. В Китае, у маори Новой Зеландии и в орфической редакции греческой мифологии ночь – мать неба и земли. В мифах Полинезии тьма и царство мертвых (По) как исходный пункт космогонического процесса конкурируют с пустотой (Кора). Зияющая бездна фигурирует в греческом (Гесиод, орфики) и скандинавском мифах («Эдда») – это так называемые Тартар и Гинунгагап. В древнеегипетской мифологии понятие хаоса этимологически связано с мраком (хех), но имеется в виду прежде всего хаос водяной в виде первичного океана (Нун) или (в гелиопольской версии²²) пяти божественных пар, представляющих разные его аспекты; водяному хаосу противостоит выступающая из него первая земная кочка-холмик, с которой в Гелиополе ассоциируется Атум (как Ра-Атум), а в Мемфисе – Птах. В шумерской мифологии имеется образ первоначальной морской бездны – Абцу, на месте которой устроил себе жилище самый деятельный из богов Энки, представляющий собой, по-видимому, землю, пресную воду и земледелие на поливных землях. В индийской мифологии имеется представление о тьме и бездне (описание небытия, то есть асат, как страшной бездны под землей), но также и о порожденных ночью или хаосом первичных водах» (Мелетинский, 2000, с. 205–206).

* * *

Подводя краткий итог рассмотрения представлений о хаосе и космосе, выделим следующие основные положения:

1. Хаос и космос являются универсальными представлениями, лежащими в основе космогонических систем.

2. Хаос в мифологическом и античном философском представлении есть невидимое и неосязаемое, лишенное всяких физических качеств начало и принцип непрерывного становления тела. Он может рассматриваться как первопотенция мира наряду с Геей, Тартаром и Эросом. Все эти первопотенции наделяются и физическими, и мифологическими атрибутами хаоса, они обладают статусом хаоса и выступают его олицетворенными проявлениями.

3. Проявления хаоса и их олицетворения связаны с природой, ее тайными силами и магическим мышлением (Гея-Земля), неразумной и подчиняющей себе все живое мощью (Эрос), непознаваемостью (Эреб), тьмой (Нюкта) и ужасом, который испытывает все живое (Тартар).

4. Образы хтонических существ как всесильных, ужасающих и олицетворяющих неразумную мощь земли есть природно-мифологические представления, которые наряду с олицетворениями превопотенций, наделяются приоритетом хаоса. Они обладают выраженной природно-культурной спецификой.

5. Космос в мифологическом и античном философском представлении является вторичным по отношению к хаосу. В противоположность хаосу космос обозначает упорядоченную Вселенную и соединяет в себе представления о целостности, разумном порядке и прекрасном. Проявления космоса связаны с универсальностью законов, рациональностью, осознанностью, само-рефлексией. Античными олицетворениями космоса и проводниками законности и универсального порядка являются Зевс, Аид, Посейдон. В качестве надэтнических олицетворений космоса могут рассматриваться, например, Христос, Будда, обладающие существенно менее выраженной, по сравнению с хтоническими представлениями, природно-культурной спецификой. Как проявлениями космоса можно рассматривать также вне-этнические естественно-научные представления, не обладающие природно-культурной спецификой. Все образные проявления и олицетворения космоса обозначаются в данной работе как наделенные приоритетом космоса²³.

В качестве примеров далее будут рассмотрены проявления хаоса и космоса в китайской культуре и сравнение роли их взаимодействия в цивилизационном развитии различных культур.

Для иллюстрации инвариантности представлений о соотношении хаоса и космоса в различных природно-культурных ареалах несколько подробнее рассмотрим пример китайской культуры.

Представление о хаосе и космосе в китайской культуре

Чрезвычайно богатый материал, инвариантный античным моделям, обнаруживается в наследии древней китайской культуры. В нашей работе мы опирались на основательный труд А. А. Маслова (2006), в котором раскрыт смысл представлений о хаосе и космосе в духовной культуре Китая.

Маслов рассматривает следующие соотношения – «инь и ян: хаос и порядок». Концепция инь и ян пронизывает в китайской культурной традиции практически все. В научной литературе инь и ян понимаются как противоположности: «пустое—наполненное», «женское—мужское», «темное—светлое», «луна—солнце» и др. «Принцип инь—ян распространяется далеко за рамки столь упрощенного взгляда… Концепция инь—ян означала наличие перворазделения вообще, которое знаменует собой собственно порождение всего материального и духовного мира. Несложно понять, что создание культуры для Китая – это, прежде всего, упорядочивание сущностей, прекращение действия хаоса». «Восприятие мира китайцами всегда ситуативно и никогда не постоянно, то есть мир постоянно трансформируется, а поэтому ничто не является истинным по своей природе и изначально. Собственно мотив истинности, которая может быть дана только как постоянная трансформация, и есть основа мистического представления инь—ян… Сама ситуативность восприятия порождает мысль о постоянном переходе противоположностей друг в друга…» (Маслов, 2006, с. 29–30).

«Сакральное пространство бытия в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь—ян…» (там же, с. 31). Инь по сравнению с ян рассматривается и как вместилище духов, представляющих мир мертвых, и, в то же время, как дарующее жизнь начало (там же, с. 32).

Для нас существенно, как Маслов определяет инь в обобщенном виде: «Инь – это очевидный первозданный хаос, это обращение человека к самому истоку (точнее, до-истоку) собственного возникновения. Хаос в даосской мысли, равно как и во всех мистических школах, носит позитивно-креативный характер, поскольку символизирует нерасчлененность и единство мира. Он знак не столько рождения мира, сколько потенциально заложенной в нем возможности рождения чего угодно без четкого определения его сути. Это возможность всего и потенция ко всему в ее абсолютной аморфности и неопределенности. Его метафорой выступают понятия „изначальный ком“, „гулкая пустота пещеры“, „беспредельное“ (у-цзи), „прежденебесное“ (сянь-тянь). Это та обитель, не имеющая форм и границ, где слиты воедино знание и незнание, рождение и смерь, бытие и небытие… Вся имперская культура – воплощенное ян – противостоит символике „изначального кома»“. Она призвана разделять и „раздавать имена“, и… тяга древних китайских мудрецов к упорядочиванию и созданию четких ценностных иерархий есть не более чем попытка воплотить превалирование ян над инь. Одновременно это и принцип светской культуры – здесь ян господствует над инь, в то время как в мистической парадигме инь является единственно возможным исходом противостояния и взаимодополнения инь и ян» (там же, с. 34). По сравнению со светской культурой имперского Китая, где ян главенствует над инь, в мистических культах даосизма отдавалось предпочтение инь. «Само Дао выступает как инь – оно податливо, невидимо, его аллегория – податливая вода, что не имеет формы, лощина, женское лоно…» (там же). Официально власть отдавала приоритет ян, а даосизм «всячески практиковал экстатические культы, элиминирующие порядок и гармонию, проповедуемые имперским официозом». В практике даосизма, в частности, имелись различные сексуальные культы, практиковалось поклонение духам-гуэй, связанным с инь, поклонение могилам убитых разбойников и падших женщин и пр., что не признавалось официальной властью (там же, с. 35).

Направленность на сакральное культивирование «запретных» проявлений инь присутствует в даосизме. Обращает на себя внимание то, что в китайской культуре так или иначе сохраняется представление о необходимости гармонии инь и ян, при том что в сакральной традиции инь рассматривается как исходная праоснова. Гармония инь и ян в Китае считается условием для обеспечения победы, достижения здоровья, результатов в деятельности и успеха в самом общем смысле. Противоположность инь и ян соответствует разграничению хаоса и космоса, а гармония инь и ян – их оптимальному взаимодействию.

* * *

Мы привели столь обширные цитаты из монографии Маслова с тем, чтобы свести к минимуму наши интерпретации его текста. Исследователи античной и китайской культур противопоставляют хаос космосу в виде дихотомии «неупорядоченности» и «порядка». На наш взгляд, данные понятия не охватывают всего содержания, изначально включенного в представления о хаосе и космосе. Во-первых, употребление принятого в науке соотношения «хаос—порядок» являются разноуровневыми, так как хаос – это не только «беспорядок». Как было показано выше, в разных культурах представления о хаосе и космосе реализуются через конкретно-образное содержание, специфическое для определенных культурно-природных ареалов. Детально проанализированные Масловым понятия инь и ян не только как проявления неупорядоченности и порядка, но и как конкретные их образные проявления позволяют, на наш взгляд, интерпретировать их как хаос и космос.

Упрядочивающая роль образных проявлений космоса в развитии ментальности субъекта в целом ясна. Коснемся теперь роли в этом процессе образных проявлений хаоса.

Энергетический аспект образных проявлений хаоса

Если античная «космизация» бытия, осуществляемая соответствующими образами (Зевс, Посейдон, Аид), придает ему порядок, форму и смысл, то образы, наделенные приоритетом хаоса, имеют энергетическую функцию. Согласно проведенному выше анализу, помимо прочих атрибутов, первопотенции хаоса – Гея, Эрос, Тартар – и хтонические существа наделяются атрибутами «потенции», «силы», «мощи» (А. Ф. Лосев). Вместе с тем у Платона и некоторых других античных авторов представление о хаосе связывается с представлением о материи и «всеприемлющей природе». Сходные характеристики представлений, аналогичных античному хаосу – материи, воды, можно встретить и в других культурах. Здесь материя или вода уже являются не собственно хаосом, но его первопотенцией (как составляющие Геи-Земли).

Современное естественно-научное представление о материи неразрывно связывает ее с энергией (соотношением А. Эйнштейна е=mc²), фактически определяя Вселенную как бесконечный источник энергии. Хтонические существа, сама Земля как начальные формы «космизации» хаоса, являются олицетворениями внутренней мощи²⁴.

Для человека, как индивидуального, так и коллективного субъекта, данные представления имеют этническую специфику, связанную с первичными мифологическими проявлениями, наделенными приоритетом хаоса (природа, хтонические существа). Синонимичные им образы специфичны для различных природно-культурных ареалов.

С данных позиций источником природно-биологической энергии, обеспечивающим биологическую адаптацию человека, является природная специфика ареала его рождения и проживания. На представлении об источнике первичной психической энергии человека остановимся особо. Понятие психической энергии является общепринятым в западных исследованиях (Изард, 2008; Фрейд, 1923, 1990; Юнг, 1993; Dorsch, 1976; Hark, 1988; и др.). Современные отечественные и зарубежные психологи понимают ее как способность к работе, достижениям; запас сил, возможность совершения «работы переживания» (Василюк, 1984). Эта энергия связывается с процессом переживания психических состояний как следствий психологических конфликтов и кризисов и процессом психической адаптации человека в целом (Березин, 1988; Василюк, 1984; Курек, 1996; Dorsch, 1976; и др.).

Психическую энергию субъекта мы рассматриваем как его потенциальную способность совершения «работы переживания» и определяем как психологический адаптационный потенциал.

* * *

Мы предполагаем, что психологический адаптационный потенциал субъекта может быть связан с мифологическими образами – первичными результатами «космизации» хаоса – землей (природой), хтоническими и др. представлениями, специфическими для природно-культурного ареала рождения и проживания человека. В частности, в русской культуре в качестве таких первичных мифологических образов могут рассматриваться образы живой природы и хтонические образы-медиаторы леших, водяных, домовых, «матери-земли», «царя-огня», Велеса (Волоса)²⁵ и других мифологических олицетворений природных стихий и явлений (Лазарева, 2009; Лимеров, 1998; Пивнева, 2003; Славянская мифология, 1995; и др.). В целом хтонические существа можно рассматривать как этноспецифическое «одушевление» или «субъектификацию объектов природы» (Дерябо, 2002; Журавлев, 1996). В современной науке, в частности, в славянской мифологии, хтонические существа определяются как «мифологические персонажи и животные, связанные одновременно с производительной силой земли (воды) и умерщвляющей потенцией преисподней» (Славянская мифология, 1995, с. 388–389). Как уже отмечалось, в древнегреческой мифологии хтонические существа связаны с первопотенциями хаоса – Геей (Землей), Эросом, Тартаром. Определенные экспериментальные подтверждения энергетической функции хтонических образов показаны в главе III.

Если в качестве динамизирующих развитие представлений мы рассматриваем «первопотенции» развития и олицетворения их проявлений, в частности, хтонические, то теперь коснемся телеологического аспекта развития, его цели и направленности.

Представление о развитии как приближении к изначально заданному идеалу

Многие ученые рассматривают античную философию, в частности, учение Платона в качестве основы европейской философии идеализма (Лосев, 1974; Уайтхед, 1990; Флоренский, 1994; и др.). Соглашаясь с А. Уайтхедом, А. Ф. Лосев отмечал, что всю западную философию можно рассматривать как примечания к Платону (Абрамов, 1979, с. 212).

Важнейшее понятие платоновской философии – умопостигаемую идею (эйдос) – следует понимать как предел становления вещи (Тахо-Годи, 1970, с. 505). Эйдос человека есть его душа. Реальный человек является воплощением эйдоса в мире вещей. Совершенствуясь, человек очищается от всего чуждого божественному и тем самым приближается к бессмертной сущности – своему эйдосу (Платон. Государство, 611d, 612a). Совершенствование у Платона обозначалось понятием «катарсис», «очищение». Эйдос как в неоплатонизме, так и в святоотеческих текстах также наделялся атрибутами неизменного, прекрасного и совершенного (Плотин, 1995, с. 35 и др.). Св. Григорий Нисский описывал, например, процесс, обратный катарсису, в котором эйдос обретает «болезненную бесформенность» под влиянием человеческих страстей (Петров, 2005, с. 600).

Представление о катарсисе в психологической науке Новейшего времени использовали в своих трудах З. Фрейд, Э. Эриксон и другие авторы, что является, по-видимому, близким к представлению о психическом развитии (Крейн, 2002; и др.).

Несмотря на то что возникновение представлений о развитии диалектики справедливо связывают с именем Гераклита Эфесского и других досократиков, в исследованиях отмечается, что «древняя философия и наука не знали идеи развития в точном смысле этого слова, поскольку время тогда мыслилось как протекающее циклически и все процессы вопринимались как заданные „от века“ программы», а «представления о времени и его направлении меняются с утверждением христианства, выдвинувшего идею линейного времени, которая распространялась им, однако, лишь на сферу духа» (Юдин, 1989, с. 537).

Вместе с тем, А. Ф. Лосев пришел к выводу о том, что «категория органического развития» была весьма глубоко продумана, в частности, у Платона и Аристотеля (Лосев, 1977, с. 22). Вполне соглашаясь с этим фактом, мы полагаем, что в античной философии было понятие «катарсис» как совершенствование, но не было философской категории развития, обозначающей самые общие, базовые свойства человека и мира.

Лосев рассматривает представление о развитии в философии Платона, сопоставляя его с представлениями о движении и становлении. Становление исследователь понимает как такую смену одного момента другим, при которой предыдущий момент при возникновении последующего уничтожается (снимается) (там же, с. 3). Если процесс становления «качественно заполнен», то Лосев определяет его как «движение». Отличие развития от становления он видел в том, что развитие характеризуется направленностью «постоянно развертывать то, что в самом начале дано в неразвернутом виде». Развитие исследователь определяет как такое становление, которое изначально содержит в себе «в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие» (там же, с. 3–5).

Личностное развитие, в отличие от природного («объективного»), Лосев наделял мышлением и сознанием, т. е. разумом (там же). Вместе с тем в мифе о Фаронее у Платона рассматривается представление о единстве микро- и макрокосма (Платон. Тимей, 22ab), которое в данном случае может пониматься как аналогия между индивидуальным развитием и трансформациями окружающей действительности.

К области бессознательного, судя по текстам Платона, можно отнести совокупность уже имеющихся в душе (эйдосе) знаний и представлений еще до момента рождения человека. В диалоге «Федон» отмечается, что процесс познания есть «на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом…» (Платон. Федон, 73a). Будучи по своему происхождению причастной миру идей, душа унаследовала представления о «прекрасном», «добром» и всем остальном (там же, 77а). Изначальным является такое качество души, как «способность избирать наилучшее», обозначаемая понятием «каллокагатия» (καλοκαγαθία) (Платон, 1986, с. 430). Этимология данного понятия основана на сочетании греческих слов καλὸς (прекрасный) и ἀγαθός (добрый). Слово «каллокагатия» можно перевести как гармоничное сочетание прекрасных внешних качеств и внутренних нравственных достоинств человека. По существу каллокагатия и определяет направленность на естественное развитие души человека.

Обучение и воспитание, по Платону, рассматривается как содействие или «вспоможение» (майевтика) осознанию человеком уже имеющихся в его душе знаний и образов (Платон. Теэтет, 150a–151d; Платон. Пир, 206b–208e). Майевтика (повивальное искусство), согласно Платону, состояла в извлечении скрытого («бессознательного») в душе знания посредством игры наводящих вопросов (Философский словарь, 1989, с. 331).

Лосев пишет, что «античное понимание историзма будет складываться по типу вечного круговращения небесного свода, то есть будет тяготеть к тому типу историзма, который мы… называли природным историзмом. Здесь именно природа будет моделью для истории, а не история – моделью для природы» (Лосев, 1977, с. 19).

Можно считать, что «природный идеал» развития являлся идеалом естественного развития, а развитие человека и общества может в той или иной мере характеризоваться природосообразностью, то есть естественностью. К эйдосу как идеальному первоначалу собственной души человек может бесконечно приближаться в процессе обучения и воспитания.

Представление о развитии принято рассматривать в контексте категории времени. «Первообразом для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» – констатирует Платон в диалоге «Тимей» (Платон. Тимей, 38bc). Не искаженная временем «вечная природа» понимается у Платона как изначально заданная идеальная и естественная цель развития всего сущего. Что касается реальной, а не «вечной природы», то первая является «воплощением», которое, согласно Платону, должно уподобиться вечному первообразу. Человек и общество, подобно природе, наделяются в философии Платона атрибутом «реального» и стремятся к идеалу развития.

Библейское представление о развитии. Принято считать, что в европейской традиции представление о линейной направленности времени, характеризующее развитие, связано с базовым христианским принципом креационизма (Философский словарь, 1989, с. 537). При этом в писаниях Отцов Церкви были унаследованы ведущие положения античной философии – учение о душе как эйдосе человека, о катарсисе как очищении и совершенствовании и др. (Космос и душа, 2005, с. 598–601, 844–859). Согласно Библии природа и человек были созданы Богом совершенными и между человеком и всеми живыми существами не было вражды (Сирин, 2015), а человек дал животным и птицам имена (Быт 2: 20). Промысел Божий исказило грехопадение, и первозданное («естественное») единство и гармонию человека и природы нарушило.

Цель бытия человека, согласно доктрине, это искупление греха и возвращение к утраченному раю, собственной безгрешной сущности. Благодаря искуплению греха восстановится и искаженная природа, ее единство и целостность с человеком. Библейское представление об искуплении как очищении от греха по существу совпадает с выявленным Лосевым платоническим пониманием развития как приближения к изначально заданному идеальному состоянию (эйдосу). При этом античное понимание развития базируется на принципе природосообразности, а в христианстве антропологизм имеет направленность на идеал обужения плоти и сообразности божественному промыслу.

* * *

Предельно архаичное зарождение космоса из хаоса и начальное взаимодействие их проявлений характеризует обретение Вселенной субъектности и определяет начало ее естественного развития. Античное представление о развитии содержит в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и развитие (А. Ф. Лосев). В соответствии с данным представлением развитие Вселенной можно рассматривать как процесс приближения к изначально заданному идеалу ее естественного развития. Саморефлексию субъектом хаоса и космоса не только как проявлений «порядка» и «неупорядоченности», но и как представлений, олицетворяющих проявления хаоса и космоса, можно рассматривать в качестве необходимого условия приближения к естественному идеалу развития.

Принципы природосообразности и культуросообразности как условия развития субъекта

Формирование представления о развитии человека, а также воспитании и обучении в западноевропейской мысли в значительной степени испытывало на себе влияние античных идей. Сочетание идей неоплатонизма с христианскими догматами в эпоху Ренессанса в XV в. (Марсилио Фичино и др.) оказало существенное воздействие на дальнейшее развитие западноевропейской мысли (Антисери, Реале, 2002; Кудрявцев, 2008; Albertini, 1997; Clucas, Forshaw, Rees, 2011; и др.). Идея развития как совершенствования звучит у Марсилио Фичино – одной из центральных фигур европейского Ренессанса. Фичино, основываясь на своем синтезе христианства и неоплатонизма, пишет, что все в мире происходит от Бога и все в мире вернется к Богу, для этого необходимо любить Бога во всем и «небу нас возвратит не знание Бога, но любовь» (Фичино, 1981, с. 172).

В эпоху Ренессанса в Италии возрождение древнегреческой и древнеримской традиций дало вторую жизнь античной культуре (Буркгардт, 2003). В данную эпоху актуальной вновь оказалась идея природосообразности, а «обращение к античности» как высшей форме натурализма по сути своей было и «обращением к природе» (Панофский, 2006, с. 85).

Культура Древней Греции была относительно самодостаточной, к другим народам греки относились как к «варварам». В условиях относительного культурного многообразия в эпоху западноевропейского Ренессанса формировалась открытость внешним влияниям. В ментальности народов Северной Европы нарастало противоречие между представлением об их родной и античной культуре и природе (там же). В этих условиях формировался мультикультурный синтез. Для человека эпохи Ренессанса доступны были античные, египетские, иудейские, арабские философские, астрономические, астрологические и другие представления, вливавшиеся в западноевропейскую ментальность. Мультикультурный характер ментальности общества в эпоху западноевропейского Ренессанса явился предпосылкой и условием более высокого уровня рефлексии идеи культуросообразности, получившей развитие в более позднее время.

Идея культуросообразности в социальных и религиозных движениях эпохи Реформации проявилась, например, в национально и религиозно обусловленном протесте Лютера против католического Рима (Руткевич, 1996, с. 3–22) и, как следствие, в возникновении в Германии XVI в. школ с преподаванием на немецком языке (Паульсен, 1908).

В трудах выдающегося педагога и просветителя Я. А. Коменского (XVII в.), в частности, в его «Дидактике», созданной на чешском языке и переведенной затем на латынь, ведущим принципом преподавания выступало несколько натуралистическое подражание живой природе (природосообразность). Античный принцип природосообразности наряду с христианством являлся ориентиром в школьном обучении и воспитании (Коменский, 1982, с. 326). Эпоха Реформации открыла для западноевропейских народов возможность получать образование не только на латыни, но и на родном языке. Фактически в странах Западной и особенно Северной и Восточной Европы (за исключением России) появилась возможность получения образования, в частности, естественно-научного, на национальных языках (Паульсен, 1908). Другими словами, Реформация открыла для народов Западной Европы возможность получения относительно культуросообразного образования. Коменский преподавал в школе на родном чешском языке, и принцип культуросообразности использовался им наряду с принципом природосообразности. Можно сказать, что принципы природо- и культуросообразности рассматривались Коменским в качестве условий развития и воспитания личности.

В XVIII в. принцип природосообразности взял за основу Ж. Ж. Руссо, положивший начало западноевропейскому романтизму применительно как к воспитанию личности, так и к социальной жизни. Руссо отрицательно оценивал «прогресс рассудка», отмечая, что голос природы и голос разума в принципе не противоречат друг другу. Причину всех бед человечества он видел в том, что человек сам отошел от «естественных побуждений», противопоставляя им рассудочные «обязательства» (Руссо, 1969, с. 417). В данном положении Руссо можно видеть некоторую аналогию понимания хаоса и космоса им и Платоном, рассматривавшим «вечносущую природу» как хаос и идеал, к которому стремится все сущее. Рассудочные «обязательства» Руссо есть не что иное, как характеристика чрезмерной «космизации» сущего.

В конце XVIII—начале XIX вв. И. Г. Песталоцци и А. Дистервег в своих педагогических воззрениях полагали, что для обеспечения развития человека в детстве необходимо исходить из принципа природосообразности. Интересно, что принцип природосообразности Дистревег, мэтр немецкой педагогики, рассматривал в качестве вечного и неизменного «высшего основного принципа человеческого воспитания» и как идеал, к которому нужно стремиться (Дистервег, 1956, с. 223, 231). Вместе с тем, он считал необходимым учитывать требования условий «времени и места», где осуществляется воспитание, «той ступени культуры, которая нами достигнута» (там же, с. 231). Другими словами, Дистервег придерживался также принципа культуросообразности.

Огромное влияние идей Песталоцци и Дистервега оказали на отечественную педагогическую мысль. Необходимость учета культурно-исторических условий в воспитании красной нитью проходит в работах К. Д. Ушинского (Ушинский, 2002, с. 91–97) и его последователей: В. И. Водовозовой, Д. И. Тихомирова и др.

Некоторые идеи, созвучные античным представлениям и представлениям эпохи Возрождения, остались незамеченными в произведениях известных отечественных психологов. В частности, в современной научной литературе практически обойдена вниманием мысль Л. С. Выготского о том, что «воспитание есть искусственное овладение естественными (курсив наш. – А. С.) процессами развития» (Выготский, 1982, с. 107). На данном представлении в определенной мере базируется, например, его теория психологической коррекции нарушений психического развития. Формулировка понятия «естественное развитие» у Выготского отсутствует, но оно созвучно представлению Платона о «каллокагатии» как присущей человеку естественной «способности избирать наилучшее» (Платон, 1986, с. 430).

Таким образом, в античной, западноевропейской и русской традиции, основывающейся на античных представлениях, «правильное» развитие человека по сути понималось как естественное. Кроме того, следование принципам природо- и культуросообразности рассматривалось практически как условие оптимального развития личности.

* * *

Природосообразность является первичным принципом, которому подчинено развитие всего сущего. Культуросообразность – это принцип развития, которому подчинено лишь развитие человека. Развитие антропогенной культуры, включая собственно человека, подчинено в то же время принципу природосообразности. Другими словами, «правильное» развитие человека подчинено обоим принципам и может расматриваться как направленное на естественный идеал.

Рассмотрим далее представление о развитии в связи с базовыми представлениями западноевропейских мыслителей о хаосе и космосе в Новое и Новейшее время.