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THEMA

Warum habt ihr uns verlassen?

Empirische Befunde zum Kirchenaustritt und mögliche pastorale Konsequenzen

Von Ulrich Riegel und Tobias Faix

„Diese Menschen müssen uns doch etwas zu sagen haben!“

Dissens und Konflikt als Zeichen der Zeit

Von Gunda Werner

Vom Wert des Zuhörens

Die Replik von Ulrich Riegel und Tobias Faix auf Gunda Werner

Über den Konflikt hinaus

Die Replik von Gunda Werner auf Ulrich Riegel und Tobias Faix

Weder „ganz drinnen“ noch „ganz draußen“?

Ein differenzierender Blick auf den Kirchenaustritt und seine Folgen

Von P. Hans Langendörfer SJ

PROJEKT

Über Geld, pastorale Chancen und nötige Kirchenentwicklung – die Kirchenaustrittsstudie des Bistums Essen

Von Markus Etscheid-Stams, Regina Laudage-Kleeberg und Thomas Rünker

INTERVIEW

„Ein Schritt aus dem Bannkreis der eigenen Kirchlichkeit“ – Wie das Kulturchristentum die Kirchen bereichern kann

Ein Gespräch mit Johann Hinrich Claussen

PRAXIS

„Siegt der Mammon?“

Von René Löffler

Jenseits der Zahlen – eine Botschaft

Von Johann Ammer

Gekommen, um zu bleiben?

Schlaglichter auf den Wiedereintritt in die katholische Kirche

Von Katharina Grager

Wiederaufnahme – eine pastorale Chance

Von P. Peter Waibel SJ

Kirche aus gutem Grund

Von Elke Wewetzer

FORUM

Pro Pope Francis

Weltweite Unterstützung für Papst Franziskus

Von Paul M. Zulehner

Poesie und Philosophie. Der sapientiale Schreibton von Hanns-Josef Ortheil

Von Erich Garhammer

POPKULTURBEUTEL

Der Nachbar schafft’s

Von Bernhard Spielberg

NACHLESE

Glosse

Von Annette Schavan

Buchbesprechungen

Impressum

Ute Leimgruber Mitglied der Schriftleitung

Liebe Leserin, lieber Leser,

seit Jahren schon verlieren die christlichen Kirchen immer mehr Mitglieder, die Kirchenbindung der Menschen erodiert zusehends. Nun ist aber der Kirchenaustritt nicht einfach nur ein Thema von emotionaler Zugehörigkeit und institutioneller Bindung. Das Thema Kirchenaustritt wirft äußerst brisante pastoral-, kirchenrechtlich- und systematisch-theologische Fragen auf. Anlässlich der zutiefst erschütternden Ergebnisse der sog. „MHG-Studie“ über sexuellen Missbrauch stellt sich die Frage nach einer Kirche, die verbleibwürdig ist, erst recht und in besonderer Schärfe (Heft 3/2019 wird sich mit dem Thema Missbrauch beschäftigen). Es geht um nichts weniger als die Bestimmung, welche Kirche die Kirche in Zukunft sein will.

Die Lebendige Seelsorge macht in diesem Heft ein ökumenisches Panorama zum Thema Kirchenaus- und wiedereintritt auf. Ulrich Riegel und Tobias Faix identifizieren das „Warum“ der Kirchenaustritte; Gunda Werner plädiert für eine Gestalt der Kirche, die Konflikt theologisch so wertschätzt, dass sich Einheit und Pluralität gegenseitig nicht ausschließen. Einen anderen Blickwinkel nimmt P. Hans Langendörfer SJ ein, der angesichts der divergierenden Hintergründe der Kirchenaustritte trotz der rechtlichen Eindeutigkeiten eine differenzierende pastorale Vorgehensweise vorschlägt.

Viele der Texte beziehen sich auf die Studie „Kirchenaustritt – oder nicht?“ des Bistums Essen. Deren Autor/innen Markus Etscheid-Stams, Regina Laudage-Kleeberg und Thomas Rünker präsentieren die Studie und fordern eine Neubesinnung des kirchlichen Selbstverständnisses. Im Praxisteil werden u. a. Projekte vorgestellt, die „direkte Beziehungsarbeit“ leisten und damit die Kirchenmitgliedschaft face to face und kreativ buchstabieren: Johann Ammer stellt beispielsweise die Regensburger Telefon-Hotline mit Austrittswilligen vor, P. Peter Waibel SJ resümiert seine seelsorgliche Arbeit mit Wiedereintrittswilligen im Erzbistum München, und Elke Wewetzer beschreibt die Werbeaktion www.zurueck-zur-kirche.de der evangelischen Kirche in Bayern. Ein Problem ist das oftmals viel zu enge Verständnis des Christlichen, sagt Johann Hinrich Claussen im Interview, es braucht unterschiedliche Formen der Zugehörigkeit. Das Heft zeigt, dass Kirche und Theologie von und mit den Menschen, die aus der Kirche austreten oder wieder in sie eintreten wollen, eine Menge lernen können.

Eine anregende Lektüre wünscht Ihnen Ihre

Prof. Dr. Ute Leimgruber

Warum habt ihr uns verlassen?

Empirische Befunde zum Kirchenaustritt und mögliche pastorale Konsequenzen

Austritte fordern die Kirche heraus. Manche Bistümer stellen sie vor finanzielle Herausforderungen, alle Bistümer aber sind in ihrer Pastoral angefragt: Wer sind diese Menschen, die die Kirche verlassen? Warum verlassen sie die Kirche? Und was kann kirchliche Seelsorge im Hinblick auf diese Menschen tun? Der folgende Beitrag geht diesen Fragen nach, indem er vorliegende Studien bilanziert und Beobachtungen aus einer eigenen Studie ergänzt. Ulrich Riegel und Tobias Faix

2016 sind knapp 362.000 Menschen aus den beiden großen christlichen Kirchen ausgetreten. Statistisch können sie – zumindest Stand heute – vernachlässigt werden, denn ihr Anteil an der absoluten Mitgliederzahl beider Kirchen liegt unter einem Prozent. Ausgetretene stellen eine marginale Gruppe im Gros derer dar, die beiden Kirchen angehören. Finanziell ändert sich das Bild dahingehend, dass fast nur Menschen aus der Kirche austreten, die auch Kirchensteuer zahlen. Bistümer ohne umfänglichen Grund- und Immobilienbesitz scheinen hier bereits ernsthafte Einbußen zu spüren, wie z. B. die sog. Verbleibstudie des Bistums Essen (vgl. S. 331–335) andeutet.

Pastoral werfen Kirchenaustritte ernsthafte Fragen auf. Aus römisch-katholischer Perspektive wird ein Mensch durch die Taufe der Kirche eingegliedert und somit in die communio plena berufen (vgl. Müller). Obwohl prinzipiell unzerstörbar, kann der Mensch diese communio durch sein Verhalten beschädigen und in eine communio plena non plene überführen. Der Kirchenaustritt stellt einen solchen menschlichen Akt dar, weil sich in ihm der Mensch aus der hierarchisch verfassten kirchlichen Gemeinschaft löst, die – in römisch-katholischer Perspektive – einen Grundpfeiler der communio plena darstellt (LG 14).

Damit wirft der Kirchenaustritt aber die Frage auf, warum Menschen, die durch ihre Taufe in römisch-katholischer Perspektive in die communio plena berufen sind, nach – in der Regel – vielen Jahren diese Gemeinschaft verlassen, um in communio plena non plene zu leben? Was sind ihre Motive? Und wie sehen die inneren Loslösungsprozesse aus?

MOTIVE DES KIRCHENAUSTRITTS

Seit vielen Jahrzehnten wird diese Frage vor allem durch den Blick auf die Motive der Menschen beantwortet, warum sie die Kirche verlassen (für einen Überblick vgl. Riegel/Kröck/Faix, 125 – 133). Viele Menschen treten aus den Kirchen aus, weil sie ihnen als altmodisch und aus der Zeit gefallen vorkommen. Zu diesem Image tragen zum einen theologische und ethische Ansichten bei, die mit einem modernen Weltbild als unvereinbar erscheinen (z. B. eine kirchliche Sexualmoral oder die Rollen von Frauen in kirchlichen Vollzügen), aber auch hierarchische Strukturen, die in einer demokratisch verfassten Gesellschaft als nicht mehr opportun erachtet werden. Dann nennen viele Ausgetretene die Kirchensteuer als Austrittsgrund. Manchen ist sie zu hoch für den Service, den sie im Gegenzug bekommen. Anderen dient sie als Symbol für den Reichtum der Kirchen, der entweder nicht mit ihrem jesuanischen Anspruch vereinbar erscheint oder in den Augen der Ausgetretenen unzweckmäßig eingesetzt wird.

Ulrich Riegel

Professor für Praktische Theologie/Religionspädagogik an der Universität Siegen.

Tobias Faix

Professor für Praktische Theologie/Gemeindepädagogik sowie interkulturelle und empirische Theologie an der CVJM-Hochschule Kassel und Leiter des Forschungsinstituts empirica für Jugend, Kultur & Religion.

Weiterhin werden negative Erfahrungen mit den Kirchen angeführt. Einigen erscheint die Kirche im Alltag als zu bürokratisch und zu wenig dem Menschen zugewandt. Andere beklagen einen Lebensstil von Pastoren und Priestern, der dem gepredigten Anspruch beider Kirchen widerspricht. Schließlich fallen in diese Motivgruppe auch persönliche Enttäuschungen, die aus Versäumnissen und Fehlverhalten in der Seelsorge entspringen, etwa wenn sich Menschen in ihrer Trauerarbeit von der Seelsorgerin oder dem Seelsorger nicht ernst genommen fühlen.

Dann verlassen Menschen die Kirchen, weil sie ihren Glaubens- und Moralvorstellungen nicht mehr zustimmen können. Diese Divergenz – etwa in der Frage, ob gleichgeschlechtliche Paare mit dem Segen Gottes zusammenleben dürfen – führt Menschen dazu, der Institution, die für sie nicht mehr nachvollziehbare Inhalte vertritt, den Rücken zu kehren. Schließlich berichten Ausgetretene auch davon, dass sie nicht mehr glauben oder auch glauben könnten, ohne einer Institution anzugehören. In diesem Fall stellt die individuelle Religiosität das Austrittsmotiv dar, die entweder erloschen ist oder auf eine Art und Weise gelebt wird, bei der man keiner Kirche bedarf.

Diese Liste an typischen Austrittsmotiven erweist sich über die Jahre als erstaunlich beständig. Bereits in den ersten Untersuchungen Anfang des letzten Jahrhunderts finden sich ihre wesentlichen Konturen. Auch ein eigenes Stimmungsbild, das im März 2017 online erhoben wurde, bestätigt diese Liste im Wesentlichen (vgl. Riegel/Kröck/Faix, 143–169). Neu sind hier lediglich die gehäufte Nennung der Skandale, die in den letzten Jahren die öffentliche Berichterstattung über die Kirchen dominiert haben, namentlich der Missbrauch von Kindern und Jugendlichen, die Renovierung der Bischofsresidenz in Limburg und die verweigerte Abtreibungspille in einem Kölner Krankenhaus in römisch-katholischer Trägerschaft. Hier schlägt sich somit der Zeitpunkt der Erhebung in der Liste der Motive nieder.

Interessant ist dagegen eine neue Motivgruppe, die dieses Stimmungsbild ergeben hat: Wenige Befragte gaben an, aus der Kirche ausgetreten zu sein, weil sie ihren Sendungsauftrag verfehle. Sie beklagen, dass die Kirche „ein Wirtschaftsunternehmen mit unchristlicher Haltung geworden sei“, „ein Wischi-waschiverein geworden ist“ oder „sich vom christlichen Glauben und katholischen Traditionen abgewandt hat“ (Zitate aus Riegel/Kröck/Faix, 158). Gemeinsames Motiv dieser Antworten ist also nicht die Kritik an einer zu traditionellen Kirche, sondern das Verzweifeln an einer zu liberalen und/oder weltoffenen Kirche. Diese Motivgruppe wurde bislang nur von Kati Niemelä in einer finnischen Stichprobe herausgearbeitet, wo sie deren Größe auf 12 % der Ausgetretenen taxiert. Welche Bedeutung dieses Motiv in Deutschland spielt, kann mit den Daten des Stimmungsbildes nicht beantwortet werden, weil es nicht repräsentativ ist.

Verändert hat sich auch das gesellschaftliche Umfeld, in dem die genannten Motive wirksam werden. Galt der Kirchenaustritt bis in die 1970er Jahre als Ausdruck eines politischen oder institutionellen Protests, stellt er heute eher einen individuellen Akt ohne gesellschaftliche Botschaft dar. Der Grund dieser

In pastoraler Hinsicht ist vor allem das Konflikt-Motiv interessant.

Veränderung liegt in dem, was man soziologisch als Individualisierung bezeichnet: Im Gegensatz zu früher können Institutionen wie Parteien, Vereine oder Kirchen heute das Leben der Menschen nur noch im Ausnahmefall nachhaltig bestimmen. Damit ist es aber nicht mehr notwendig, einer solchen Institution anzugehören. Über die Mitgliedschaft entscheidet damit das eigene Befinden.

DER PROZESS DES AUSTRITTS

Auch wenn die Studien zu Austrittsmotiven immer wieder darauf hinweisen, dass sich dieser Austritt als längerer Prozess erweist, wurde der Prozess selbst bislang kaum empirisch in den Blick genommen.

1999 rekonstruiert Klaus Birkelbach in einem nordrhein-westfälischen Datensatz den Berufseintritt als besonders sensiblen Moment für den Kirchenaustritt. Zu diesem Zeitpunkt wird der Mensch in der Regel zum ersten Mal kirchensteuerpflichtig und somit mit der Tatsache konfrontiert, dass seine Kirchenmitgliedschaft Geld kostet. Für einige Menschen ist diese Einsicht der Anlass, die Mitgliedschaft zu kündigen. Ob dabei der Betrag an sich den Austritt motiviert, oder die Tatsache der Steuerpflichtigkeit eine Auseinandersetzung anregt, in der die Kirchensteuer selbst keine Rolle spielt, kann Birkelbach mit seinen Daten nicht erhellen. Die Daten der oben genannten Motivstudien deuten jedoch darauf hin, dass die Kirchensteuer eher den Anlass als den Grund für den Kirchenaustritt darstellt.

Stefan Bonath (175–211) rekonstruiert 2005 unterschiedliche Prozesse des Kirchenaustritts, die er selbst als Motive bezeichnet. Neben äußerem Zwang, wenn etwa der Lebenspartner den Austritt verlangt, oder Desinteresse scheint uns vor allem das Konflikt-Motiv in pastoraler Hinsicht interessant zu sein. In diesem Motivbündel finden sich durchweg Menschen, in deren Leben die Kirche eine wichtige Rolle gespielt hat oder immer noch spielt, die aber aus bereits bekannten Motiven heraus (z. B. persönliche Enttäuschung) die Kirche verlassen haben. Nach Bonaths Darstellung handelt es sich hierbei in der Regel jedoch nicht um einen sauberen Schnitt, sondern um einen längeren Prozess, in dem sich die Menschen mit der Kirche auseinandergesetzt und um ihre Mitgliedschaft gerungen haben. Dieser Konflikt scheint bei einigen Befragten noch nicht beendet zu sein, denn sie fühlen sich immer noch in Teilen der Kirche verbunden.

Auch Michael Ebertz, Monika Eberhard und Anna Lang können 2012 vergleichbare Prozesse rekonstruieren. Einige ihrer Befragten fühlten sich der Kirche nie verbunden und stellen mit ihrem Austritt einen formalen Zustand her, der dem inneren Befinden entspricht. Andere driften einfach aus der Kirche hinaus, weil sie entweder kaum Kontakt zu deren Leben haben oder die einst gespürte Verbundenheit immer schwächer wird. Wie bei der ersten Gruppe stellt der Austritt selbst nur noch einen formalen Akt dar, der die äußeren Verhältnisse mit den inneren zur Passung bringt. Wieder andere befreien sich durch den Kirchenaustritt aus einem Zustand ständiger Enttäuschung, den ihnen die Mitgliedschaft in dieser Institution aus unterschiedlichen Gründen bereitet. Der Austritt bedeutet damit eine individuelle Befreiung. Ein ähnliches Gefühl stellt sich bei den Befragten ein, die die Kirche verlassen haben, weil sie sich durch diese Gemeinschaft in ihrer individuellen Freiheit eingeschränkt gefühlt haben.

Schließlich gibt es eine Gruppe von Menschen, die sich einst sehr in ihren Gemeinden engagiert haben, irgendwann aber dem oder einigem, wofür Kirche steht, nicht mehr zustimmen konnten. Dieser Konflikt wird von den Befragten gelöst, indem sie aus der Kirche austreten. Sieht man einmal von den ersten beiden Typen des Austrittsprozesses ab, zeichnen auch Ebertz, Eberhard und Lang Entwicklungen nach, die durch einen mehr oder weniger starken inneren Konflikt über eine mehr oder weniger lange Zeit geprägt waren. Der Austritt selbst stellt nur einen Schritt in diesem Konflikt dar, der ihn nicht notwendig beendet. Auch nach dem Austritt selbst scheinen sich der eine oder die andere Befragte noch mit der Kirche zu beschäftigen oder sich ihr der einen oder anderen Weise verbunden zu fühlen.

DER AUSTRITT ALS INNERER KONFLIKT

Auch in den Tiefeninterviews, die wir im Rahmen der Essener Verbleibstudie mit Menschen führen konnten, die entweder bereits aus der Kirche ausgetreten sind oder kurz vor diesem Schritt stehen, lassen sich solche inneren Konflikte feststellen. Grundsätzlich haben wir nur solche Menschen erreicht, die noch nicht vollständig mit der Kirche abgeschlossen haben. Allein die Bereitschaft zu einem Gespräch deutet an, dass man dieser Kirche zumindest noch etwas rückmelden will. Damit ist die Stichprobe unserer 41 Interviews, von denen 30 Personen bereits aus der Kirche ausgetreten sind und die anderen kurz davorstehen, dies zu tun, zwar nicht repräsentativ, für die Seelsorge vor Ort aber besonders einschlägig, da die Befragten noch nicht jedes Interesse an der Kirche verloren haben.

Der Austritt selbst stellt einen Schritt im inneren Konflikt dar, der ihn nicht notwendig beendet.

Geht man ins Detail, lassen sich bei vielen der Befragten, die bereits aus der Kirche ausgetreten sind, Phänomene beobachten, die auch Kirchenmitglieder kennzeichnen könnten. So bekennt sich etwa ein Drittel der von uns Befragten nach wie vor zu einem Glauben an den Gott Jesu Christi. Andere erzählen davon, dass sie an den christlichen Hochfesten immer noch die Liturgie besuchen, weil ein Weihnachts- oder Ostergottesdienst einfach zum Gepräge dieser Tage dazugehört. Sie drücken damit eine innere Vertrautheit mit einem kirchlichen Ritus aus, der ihn zu einem unabkömmlichen Element ihrer Festtagskultur macht, auch wenn sie sonst mit der Kirche nichts mehr anfangen können.

Schließlich löst das Nachdenken über den eigenen Kirchenaustritt bei einigen Befragten Überlegungen zur Frage aus, was es für das Leben nach dem Tod bedeutet, wenn man kein kirchliches Begräbnis erhält. In diesen Überlegungen wird nicht nur eine stark christlich imprägnierte Vorstellung von einem Leben nach dem Tod sichtbar, sondern auch eine Unsicherheit dahingehend, ob die – mit theologischen Konzepten gesprochen – gelebte communio plena non plene Konsequenzen für das spirituelle Heil hat. Alle diese Indizien weisen viele der von uns Befragten als Menschen aus, die – obwohl aus der Kirche ausgetreten – nicht durchgängig säkularisiert sind. Sie zeigen in der Regel noch vielfältige Formen eines auch mit kirchlichen Prämissen vereinbaren Glaubens und haben noch nicht alle inneren Bezüge zur Kirche abgebrochen.

Ferner finden sich in den Interviews vielfache Schilderungen solcher innerer Konflikte, die sich zum Teil über viele Jahre hinziehen (für die folgenden Szenen vgl. Riegel/Kröck/Faix, 163–185). So wächst Frau C in den 1950er Jahren in einer katholischen Gemeinde auf und besucht von Nonnen geführte Bildungseinrichtungen. Diese Zeit beschreibt sie im Rückblick als ambivalentes Gemenge von Geborgenheit und persönlicher Einschränkung. Als die kirchliche Gemeinschaft vor Ort nicht angemessen mit der Scheidung ihrer Eltern umgehen kann, erlebt die Verbundenheit Cs mit dieser Kirche erste Brüche. Sie löst sich endgültig auf, als die Lehrpersonen ihrer Klosterschule ihre Glaubensfragen und -zweifel nicht ernst nehmen, die 68er-Bewegung mit ihren Schlagworten von Freiheit, Frieden und Wahrheit aber echte Alternativen eröffnet. Mit 21 Jahren tritt sie aus der Kirche aus und begibt sich auf eine spirituelle Suche, die bis heute anhält.

Auch Herr D wächst in einem katholischen Milieu auf, ohne sich diesem aber jemals vollständig zugehörig gefühlt zu haben. Als Jugendlicher gerät er in einen kognitiven Konflikt, weil sich wissenschaftliche Erkenntnisse nicht mit seinem Glauben vereinbaren lassen. Damit stellt sich für ihn die Frage nach der Wahrheit, die ihn bis heute begleitet. Da ihm die Kirche in der Beantwortung dieser Frage nicht weiterhelfen konnte, ist er schließlich aus ihr ausgetreten. Heute bezeichnet er sich als Agnostiker mit starkem humanitären Engagement.

Schließlich lebt Frau G gut integriert und vielfältig engagiert in ihrer Pfarrgemeinde, bis sie ihre Liebe zum gleichen Geschlecht entdeckt. Ihre Pfarrgemeinde ist mit dieser Situation überfordert und beginnt G zu meiden. G selbst kämpft mit der Ambivalenz zwischen der Freude am Engagement in ihrer Gemeinde und deren Ablehnung. Irgendwann lässt sie ihre Lebenspartnerschaft eintragen und tritt gleichzeitig aus der Kirche aus. Religion und katholischer Glaube sind für sie mit diesen Schritten jedoch nicht erledigt. Sie findet Anschluss in einer anderen Pfarrgemeinde, in der ihre Lebenssituation toleriert wird.

Den drei skizzierten Beispielen ist gemeinsam, dass der Austrittsprozess durch einen inneren Konflikt begleitet wurde. Frau G bleibt dem katholischen Gemeindeleben weiterhin verbunden, Frau C begibt sich auf eine spirituelle Suche und Herr D wandelt sich zum humanistischen Agnostiker. In zwei der drei Fälle bleiben die Ausgetretenen damit religiös ansprechbar. Manche der Befragten sind sich dieser Situation durchaus bewusst, wie etwa Frau V, die an einer Stelle ihres Interviews erwähnt: „Das hört sich komisch an, aber für mich ist nach wie vor eine katholische Kirche, egal in welche ich gehe, wie nach Hause kommen.“

An dieser Stelle müssen die beschriebenen Indizien für den inneren Konflikt, der mit dem Kirchenaustritt einhergeht, und den Konsequenzen, die sich aus ihm für die individuelle Religiosität ergeben, reichen. Mit den im Projekt vorhandenen finanziellen Mitteln konnten wir die Interviews zwar dahingehend analysieren, dass wir die Annahme des Kirchenaustrittsprozesses als inneren Konflikt bei vielen Menschen bestätigen können. Die Analyse der elementaren Strukturen dieses Konflikts oder gar die Rekonstruktion von typischen Konfliktverläufen steht dagegen noch aus.

PASTORALE OPTIONEN

Welche Optionen für die kirchliche Seelsorge ergeben sich aus diesen empirischen Befunden? Diese Frage ist nicht ganz trivial, weil empirische Befunde (Sehen) nie unmittelbar pastorale Strategien (Handeln) in sich tragen, sondern erst einer (pastoral-)theologischen Reflexion bedürfen. Allerdings legen es die eingangs skizzierten Überlegungen zum communio-Konzept nahe, dass kirchliche Pastoral Ausgetretene, die immer noch der spirituellen Gemeinschaft der Getauften angehören, nicht links liegen lassen kann und nach Möglichkeiten Wege zurück in die volle Gemeinschaft mit der Kirche aufzeigen sollte.

Bereits die Konflikte, die den Austrittsprozess begründen, müssen erkannt und bearbeitet werden.

In diesem Sinn scheint bereits die Tatsache, dass sich Kirche mit dem Kirchenaustritt beschäftigt, eine image-fördernde Maßnahme zu sein. So können die für die Essener Verbleibstudie Verantwortlichen von vielen positiven Rückmeldungen berichten, die anerkennen, dass die Kirche sich für Ausgetretene interessiert. Auch das vielfältige Feedback zu einer eigenen Studie zum Zusammenhang zwischen individueller Religiosität und Austrittsneigung (www.kirchenstudie.de) verweist auf das große Interesse an dieser Thematik. Und gerade das Image der Kirche spielt eine zentrale Rolle im Austrittsprozess.

Ferner verweisen die Interviews auf Menschen, die zwar aus der Kirche ausgetreten sind, mit ihr aber noch nicht abgeschlossen haben (vgl. auch Ammermann). Es gibt somit eine Gruppe von Ausgetretenen, die von der Kirche auch nach ihrem Austritt angesprochen werden könnten. In mehreren Interviews wurde das Ausbleiben einer solchen Ansprache sogar explizit als Beweis für die Richtigkeit des Austritts herangezogen. Welche konkrete pastorale Strategie hier greifen kann, muss vor Ort entschieden werden. Ein Portfolio möglicher Aktionen wird im Ausblick der Essener Verbleibstudie angedeutet (vgl. Etscheid-Stams/Laudage-Kleeberg/Rünker).

Wichtiger scheint uns aber, bereits die Konflikte, die den Austrittsprozess begründen, zu erkennen und zu bearbeiten – und es damit erst gar nicht zum Austritt kommen zu lassen. Dazu wären sicher weitere empirische Einsichten in charakteristische Strukturen solcher Konflikte hilfreich. Darüber hinaus wird es kaum ausreichen, diese Aufgabe alleine Hauptamtlichen zuzuweisen. Zumal das Zeugnis für Christus und die Rechenschaft über den Glauben explizit Aufgaben des gemeinsamen Priestertums der Getauften sind (LG 10). Die Kirche müsste demnach alle Getauften dazu befähigen, in Sachen des Glaubens Auskunft geben zu können und sich zu trauen, auch mit Menschen, für die der eigene Glaube fragwürdig geworden ist, darüber zu sprechen. Das ist in einer Gesellschaft, in der Glaube weitgehend Privatsache geworden ist, wahrlich keine leichte Aufgabe.

LITERATUR

Ammermann, Norbert, Wiedereintritt in Münster – Einige ausgewählte Ergebnisse einer Befragung, in: Pastoraltheologie 102 (2013) 2–13.

Birkelbach, Klaus, Die Entscheidung zum Kirchenaustritt zwischen Kirchenbindung und Kirchensteuer. Eine Verlaufsdatenanalyse in einer Kohorte ehemaliger Gymnasiasten bis zum 43. Lebensjahr, in: Zeitschrift für Soziologie 28 (1999) 136–153.

Bonath, Sefan, Kirchlichkeit zwischen Ambivalenz und Eindeutigkeit. Wiedereintritt und Übertritt in die römisch-katholische Kirche, Hamburg 2005.

Ebertz, Michael/Eberhard, Monika/Lang, Anna, Kirchenaustritt als Prozess. Gehen oder bleiben?, Münster 2012.

Etscheid-Stams, Markus/Laudage-Kleeberg, Regina/Rünker, Thomas, Ausblick – Oder: Wie Kirche sich verändern muss, in: Dies. (Hg.), Kirchenaustritt – oder nicht? Wie sich Kirche verändern muss, Freiburg 2018, 289–306.

Müller, Gerhard, Kirchenzugehörigkeit und Kirchenaustritt aus dogmatischer Perspektive, in: Güthoff, Elmar/Haering, Stephan/Pree, Helmut (Hg.), Der Kirchenaustritt im staatlichen und kirchlichen Recht, Freiburg 2011, 77–89.

Niemelä, Kati, Alienated or Disappointed? Reasons for Leaving the Church in Finland, in: Nordic Journal of Religion and Society 20 (2007) 195–216.

Riegel, Ulrich/Kröck, Thomas/Faix, Tobias, Warum Menschen die katholische Kirche verlassen. Eine explorative Untersuchung im Mixed-Methods-Design, in: Etscheid-Stams, Markus/Laudage-Kleeberg, Regina/Rünker, Thomas (Hg.), Kirchenaustritt – oder nicht? Wie sich Kirche verändern muss, Freiburg 2018, 125–207.

„Diese Menschen müssen uns doch etwas zu sagen haben!“

Dissens und Konflikt als Zeichen der Zeit

„Eine Kirche, die Menschen in ihren eigenen Wünschen und Bedürfnissen nicht ernst nimmt, hat heute keine Chance mehr auf Akzeptanz“ (Etscheid-Stams/Laudage-Kleeberg/Rünker, 13). Mit diesen Worten wird in der Einleitung der „Kirchenaustrittstudie“ pointiert die These vertreten, dass ein Kirchenaustritt als Botschaft, als Prophetie, aber auch als Mittel des Protestes verstanden werden kann für und gegen die bestehende Kirche und ihr Selbstverständnis. Wie kann diese Prophetie theologisch so vertieft werden, dass sie wirkungsvoll innerhalb der Kirche sein kann? Gunda Werner

Die „Kirchenaustrittsstudie“, die vom Bistum Essen in Auftrag gegeben worden ist, hat für die Teilnahme an ihrem Online-fragebogen mit Postkarten in Kneipen geworben. Das Motto der Postkarten: „Should I stay or Should I go?“ Diese Frageform entspricht dem, was die Befragten den Autorinnen und Autoren an Inneneinsichten in den eigenen Prozess des Austritts geben konnten. Denn ein Austritt ist das Ergebnis eines längeren Ringens mit sich selbst, es ist kein spontaner Entschluss. Deswegen ist es umso wichtiger zu erfahren, was am Ende den Ausschlag für einen Austritt gibt.

„SHOULD I STAY OR SHOULD I GO?“

In der Einleitung zur Studie werden dabei zwei Fragerichtungen intoniert, die in sehr unterschiedliche Richtungen gehen. Auf der einen Seite wird die theologische Dimension der Fremdprophetie stark gemacht. Das Bistum als Auftraggeberin möchte wissen, wieso Menschen gehen. Die Ausgetretenen werden darüber hinaus nicht einfach als Menschen außerhalb der Kirche verstanden, sondern als getaufte Christen und Christinnen und damit als bleibender Teil der Christus Zugehörigen (10). Auf der anderen Seite wird auch sehr offen darauf hingewiesen, dass die junge Alterszugehörigkeit der Ausgetretenen gravierende finanzielle Einbußen bedeutet (12). Flankiert werden diese beiden Motivationsstränge mit der Frage, wie offen Kirche im Blick auf eine interne Vielfalt sein kann, wenn sie die gesellschaftliche Pluralisierung so ernst nimmt, dass sie Teil ihrer eigenen Gestalt werden könnte. Diese Aufgabe nimmt die theologische Reflexion auf.

Gunda Werner

geb. 1971, seit April 2018 Professorin für Dogmatik, Leiterin des Instituts für Dogmatik in Graz; Studium der katholischen Theologie und Philosophie in Münster, Promotion in Dogmatik 2005 in Münster, Habilitation und Venia Legendi für Dogmatik und Dogmengeschichte 2015 in Bochum als erste Frau an der dortigen KatholischTheologischen Fakultät; 1995–2009 in verschiedenen pastoral-seelsorglichen Bereichen, in der Bildungsarbeit sowie in der Pflege, 2012–2018 als wissenschaftliche Assistentin in Bochum, als Vertretungsprofessorin in Bonn und Bochum, als Juniorprofessorin in Tübingen tätig.

DIE WESENTLICHE AUFGABE DER KATHOLISCHEN KIRCHE BESTEHT IN EINER ANGEMESSENEN ANTWORT AUF DIE GESELLSCHAFTLICHE PLURALISIERUNG

In dieser Reflexion bieten die Autoren eine Denkmöglichkeit, wie die Veränderung pastoral zu verstehen sein könnte, weil die „wesentliche Herausforderung für die katholische Kirche“ nämlich darin besteht, „auf die gesellschaftlichen Pluralisierungs- und Individualisierungsprozesse zu antworten“ (210). Damit stellen sie die Überzeugung an den Beginn ihrer Überlegungen, dass die gesellschaftliche Entwicklung in einem engen Zusammenhang mit der kirchlichen Realität zu verstehen ist. Als Referenzhorizont und wesentliche Größe ist ihnen dabei die ‚Reich Gottes‘–Botschaft Jesu zentral. Diese war schon zu Lebzeiten Jesu jene Hoffnungsgestalt gewesen, die die „unterschiedlichen Zugehörigkeitsgestalten beim historischen Jesus“ (211) zusammenhielt. Dieser Referenzhorizont ist aber gerade nicht eine ausschließlich historische Größe, sondern ein gegenwärtiger Anspruch. Mit dem Hinweis auf die biblischen Zeugnisse, die verschiedene Formen der Zugehörigkeit und Nachfolge kennen, eröffnen die Autoren nämlich die Denkmöglichkeit, diese unterschiedlichen Modelle auch heute zu entwerfen. Der genauere Blick in die neutestamentlichen Schriften gibt ja keine genaue Antwort auf die Frage, wer denn Jüngerin und Jünger Jesu ist (223–227). Beschrieben werden Lebensentscheidungen, die von einer radikalen Nachfolge bis zu einer konsultatorischen Nähe zu Jesus reichen. Sie alle werden aber als Jesus nah und bedeutsam angesehen. Deswegen schlagen die Autoren auch vor, diese Kategorie der Jünger/innenschaft als Grundlage zu nehmen, die die „typisch (post-)moderne Vielgestaltigkeit von (Glaubens-)Identitäten und Lebenspraktiken als Normalfall christlicher Glaubenspraxis“ auffassen (227).

ABSCHIED VON EINER PASTORAL DER RAHMUNG UND EINER KATHOLISCHEN IDEALBIOGRAPHIE

Diese Vielfältigkeit, die weder soziologisch noch politisch in Frage gestellt wird oder werden kann, erscheint jedoch innerkirchlich als Stolperstein. Dass ein Kirchenaustritt aus einem Prozess der Entfremdung heraus geschieht, hat inhaltlich einen Baustein in der Erfahrung, dass Kirche in ihren v. a. moralischen Einstellungen, aber auch in der Gleichberechtigung von Frauen, als nicht aktuell, nicht wertschätzend erfahren wird. In der theologischen Reflexion wird die Pluralitätsrealität kontrastiert mit einem spezifischen theologischen Entwurf kirchlicher Pastoral, der Pastoral der Rahmung (210ff.). Diese Pastoral der Rahmung geht davon aus, dass der konkrete Mensch in einer engen kirchengemeindlichen Bindung steht, die sich sowohl in „umfassender sakramentaler Betreuung“ als auch in „biographischer Normierung und Kontrolle durch die kirchliche Institution“ auszeichnet (211). Hier ist die Zugehörigkeit gerade nicht im Plural, sondern im Singular gedacht, weil sie eng angebunden ist an eine durch binnenkirchliche Logiken hergestellte Eindeutigkeit.

Erstaunlich an dieser „Kirchenaustrittsstudie“, wie auch an anderen Studien, ist ja weniger dieser Befund als die kirchlichen Beharrungskräfte, eindeutige Zugehörigkeiten zur gegenwärtigen katholischen Vergemeinschaftungsform zu suchen. Dabei, so die Autoren, dürfte doch schon anhand der Zahlen „niemand mehr bezweifeln, dass am Beginn des 21. Jahrhunderts die klassische kirchliche Sozialform einer erheblichen Erosion ausgesetzt ist“ (213). Diese Wahrnehmung geht Hand in Hand mit der Feststellung, dass die Voraussetzung für die Pluralisierungs- und Individualisierungsschübe gegenwärtiger Gesellschaften, die Säkularisierung, im europäischen Kontext jedenfalls, nicht zu einem Verschwinden der Religion geführt hat. Es handelt sich um eine Transformation derselben, die allerdings in ihren Auswirkungen für die verfasste Religiosität ungeheure Konsequenzen hat (220). Selbst wenn die rahmende Pastoral in manchen Bereichen noch greift und selbst wenn sie konzeptionell attraktiv ist, ist sie doch bereits von der faktischen gesellschaftlichen Entwicklung ein- und überholt worden und findet kein belastbares Gegenüber mehr.

Die Entfremdung einer selbstverständlichen ins Privateste hineinreichenden und regierenden Religionsautorität kann seit dem Ende der 1960er Jahren nicht mehr aufgehalten werden; geschichtlich wird man diesen Prozess sogar noch früher ansetzen müssen: „In dem geschichtlichen Moment seiner praktischen [das Konzept der rahmenden Pastoral; GW] gesellschaftlichen Delegitimation durch die Religionskritik wurde das Konzept der rahmenden Pastoral zu einem Dispositiv, von dem es geraten schien, sich gesellschaftlich wie individuell zu emanzipieren“ (221).

STRATEGIE EINER NEUEN VEREINDEUTIGUNG ODER THEOLOGIE DES DISSENSES UND KONFLIKTS?

In diese Wahrnehmungen hinein plädieren die Autoren für eine pluralitätsfähige Kirche und sprechen den Vereindeutigungsstrategien keine Zukunft zu. Letztere zeichnen sich vor allem dadurch aus, dass sie mit einer Neuevangelisierung eine rekonfessionalisierte Kirche wiederherstellen wollen, die sich durch die Eindeutigkeit der Zugehörigkeit und ihrer Territorialität oder Gruppenidentität auszeichnet. Der Unterschied zur beschriebenen Pastoral der Rahmung ist hier, dass sich alle, also auch die bisherigen Christen und Christinnen aus der Pastoral der Rahmung heraus neu entscheiden sollen zu einem eindeutigen, entschiedenen Christsein. Diese Zugehörigkeitslogik wird von den Autoren als anachronistisch bezeichnet, weil sie sich auf eine gesellschaftliche Voraussetzung bezieht, die es so nicht mehr gibt. Diese Form ist sogar anachronistisch in doppelter Weise: sie muss ihr Idealbild aus der Vergangenheit ziehen und zwar institutionell-strukturell und theologisch. Ersteres wird gemessen an z. B. der Sakramentenhäufigkeit, letzteres an einer theologischen Konstruktion von Kontinuität kirchlicher Strukturen und theologischer Inhalte, die historisch so nicht zu halten sind (Beispiele dafür sind neben den Movimenti das „Mission Manifest“).

Die Autoren der Studie begrüßen die Konsequenzen der Pluralisierung auch noch in ihren kirchlichen Irritationen und dadurch bedingten Abbrüchen, weil sie darin die Möglichkeit sehen, zu einer Idee von Kirchlichkeit vorzustoßen, die diese Pluralität von Anfang an hatte (231). In der Tat kann die Vereindeutigung von Traditionsbeständen und ihre praktischen Ausformungen als eine Konsequenz des 19. Jahrhunderts und seiner Ausbildung eines katholischen Milieus angesehen werden (so nimmt auch die theologische Reflexion darauf Bezug, 215f.).

Ist diese Eindeutigkeit bereits historisch nicht belegbar (so v. a. die Studien von Hubert Wolf), ist sie es theologisch in den letzten 50 Jahren noch weniger. Ich möchte die Anregungen der Studie daher aufnehmen und auf eine theologische Frage zuspitzen, die meines Erachtens weiterführen kann. Wenn es nicht egal sein kann, wieso Menschen sich von der Kirche entfremden und schließlich gehen, steht dahinter die Auffassung, dass diese Kirche ein Ort ist, an dem das Zueinander von Gott und Mensch in einer besonderen Weise ausgedrückt und erlebt wird und darin seine primäre Bedeutung hat. Verlassen Menschen also diesen Ort, weil sie sich nicht angenommen fühlen, anderer Meinung sind, dann lohnt es sich zum einen, diesen Prozess und seine Inhalte näher anzuschauen. Dies leistet die Studie. Es lohnt sich zum anderen aber auch, eben diesen Protest, diesen Konflikt, diesen Dissens also, als theologisches Thema eigens zu beleuchten.

DISSENS ALS LOCUS THEOLOGICUS

Ist der Dissens ein Ort theologischer Erkenntnis? Bradford Hinze aus New York ist entschieden dieser Meinung und geht sogar noch einen Schritt weiter. Er möchte den Konflikt, den Dissens als Möglichkeit der Gnade Gottes verstehen (vgl. Hinze 2018). Dem Dissens, dem Konflikt, sollte deswegen nicht nur mehr Aufmerksamkeit geschuldet werden, sondern er sollte auch anders bewertet werden. Die Bewertung anderer Stimmen, anderer Meinungen und anderer Lebensformen innerhalb von Kirche als Dissens beruht vor allem auf einer Interpretationshoheit derer, die entscheiden, was richtig ist und was nicht. Diese binäre Struktur von orthodox/abweichend ermöglicht es aber weder, konstruktive Wege auf Menschen zuzugehen, die sich vom kirchlichen Geschehen distanziert haben, noch den Inhalt des Glaubens in die gegenwärtige Zeit auszulegen.

Die Spannung zwischen der Vielfalt der Stimmen und der binären Struktur erscheint als die theologische Herausforderung in einer pluralisierten Moderne. Denn das Ziel sollte es doch vielmehr sein, eine theologische Argumentation zu entwickeln, die die Vielfalt der Stimmen als pluriforme Gestalten der einen Kirche und nicht als Dissens von der als einen und nur als eindeutig zu erfassenden Wahrheitsform denken kann.

Bradford Hinze bietet verschiedene theologische Topoi an, von denen drei hier weiterführend sein können. Erstens findet der Dissens als innerkirchliches Phänomen in der Breite der praktizierenden Katholiken und Katholikinnen seinen Eingang in die Realität kirchlichen Lebens mit der Enzyklika Humanae vitae von Paul VI. (1968). In dieser Situation, von der Studie in den zeitlichen Kontext sogenannter Periodeneffekte eingeordnet (74), entscheiden sich Menschen gegen einen Teilaspekt der Enzyklika, dessen Nein zur künstlichen Empfängnisverhütung, ohne dass damit zu einer Verneinung des Glaubensgutes als solchem eine Aussage gemacht worden ist (vgl. Hinze 2018, 129). Dieser Dissens eröffnet den Weg für eine Kultur der Konflikte, der Nicht-Zustimmung zu einzelnen Aspekten, vor allem der Morallehre der Kirche, aber auch zu doktrinalen Fragen (z. B. Frauenpriestertum).

Allerdings ist zweitens der Weg des Dissenses, so Hinze weiter, während der Pontifikate von Johannes Paul II.und Benedikt XVI. diszipliniert worden. Dies geschah, indem theologische Entwürfe und Gruppierungen in ihren divergierenden Äußerungen geahndet wurden sowie auch durch lehramtliche und kirchenrechtliche Klärungen im Blick auf abweichende Meinungen (so die Instruktion Donum veritatis zur Berufung des Theologen, also auch beispielsweise c. 212§ 1 CIC 1983, Glaubensgehorsam, und c. 752 CIC 1983, Verstandes- und Willensgehorsam, bei Dissens allenfalls gehorsames Schweigen, vgl. auch Hinze 2018, 130). Dabei ist doch gerade der Dissens und der Konflikt durch die kritische Theorie nicht nur für das Überleben (demokratischer) Gesellschaften hervorgehoben, sondern auch für das Vorhandensein divergierender Meinungen in kirchlichem Kontext betont worden. Letztlich verdeutlichen die durch statistisch belegbare Entscheidungen von Gläubigen, ihr Heil außerhalb der Kirche zu suchen, eben diesen Dissens, der sich als Ausdruck den Austritt sucht.

Deswegen ist es drittens sinnvoll, den theologischen Gedanken des ‚differenzierten Konsens‘, wie er im Rahmen der Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigung 1999 formuliert wurde, auch innerkirchlich weiterzudenken (ebenda § 50; vgl. Hinze 2018, 131) Die Erkenntnis also, dass die Themen, in denen ein Konsens herrschen sollte, von den Themen, in denen es unterschiedliche Tradition geben kann, differenziert werden sollten. Dies würde auch der in der Ökumenekonstitution des II. Vatikanums, Unitatis redintegratio, betonten Hierarchie der Wahrheiten entsprechen. In diesem Sinne ist die Studie konsequent weiterzudenken auf ihren theologischen Kerngehalt der Ekklesiologie hin, nämlich die Gottesfrage.

Die Relevanz, die die Auseinandersetzungen um den Inhalt des Glaubens in seinen pluralen Gestalten für den Glauben selber hat, ist eine Erkenntnis, an die Theologie nicht nur erinnern kann, sondern sich auch selbst erinnern muss, weil eben die Erinnerung nottut, dass es keine einheitliche Tradition gibt, sondern sie stets pluriforme Ausgestaltungen hatte. Umso mehr könnte es das Anliegen kirchlicher Lehre sein, mit der Tradition die Vielgestaltigkeit, mit anderen Worten, die vielen Formen des Dissenses nicht als Krise, sondern als angemessene Gestalt von Kirche zu verstehen.

Dass dies nicht allein als graue systematischtheologische Theorie zu verstehen ist, zeigt die aktuelle Veränderung der Bewertung der Todesstrafe, wie sie Papst Franziskus am 02.08.2018 vollzogen hat und in diesem Kontext die entsprechende Stelle im Katechismus veränderte. „Heute gibt es ein wachsendes Bewusstsein dafür, dass die Würde der Person auch dann nicht verloren geht, wenn jemand schwerste Verbrechen begangen hat. Hinzu kommt, dass sich ein neues Verständnis vom Sinn der Strafsanktionen durch den Staat verbreitet hat. Schließlich wurden wirksamere Haftsysteme entwickelt, welche die pflichtgemäße Verteidigung der Bürger garantieren, zugleich aber dem Täter nicht endgültig die Möglichkeit der Besserung nehmen. Deshalb lehrt die Kirche im Licht des Evangeliums, dass ‚die Todesstrafe unzulässig ist, weil sie gegen die Unantastbarkeit und Würde der Person verstößt‘, und setzt sich mit Entschiedenheit für deren Abschaffung in der ganzen Welt ein“ (Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 2267). Mit diesem Beispiel kann verdeutlicht werden, dass sich die Lehrmeinung der katholischen Kirche aufgrund der Deutung gesellschaftlicher Wirklichkeit (hier die Strafrechtssysteme) als auch auf der anthropologischen Verfassung des Menschen (auch als Verbrecher kein Würdeverlust) verändern kann und dies als evangeliumskonform verstanden wird. Dies wurde aber bis ins Jahr 1969 im Vatikanstaat in gegenteiliger Form erlaubt (also die Todesstrafe). Dieses Beispiel ist auch deswegen weitreichend, weil es die Argumente an die Hand gibt, die in den genannten Dissensbeispielen ebenso gelten: Veränderung gesellschaftlicher und/oder rechtlicher Voraussetzungen sowie anthropologischer Grundannahmen als auch, würde ich als These in den Raum stellen, ein Lernen der Institution in ihren Glaubensaussagen. Wieso also, können (noch) an der Kirche Interessierte fragen, geht dies nicht auch in den Themen der Ehe- und Sexualmoral, der Gleichberechtigung, der Anerkennung der Menschenrechte?

VIELFÄLTIGKEIT ALS „TYPISCH KATHOLISCH“ VERSTEHEN UND PRAKTISCHE KONSEQUENZEN ZIEHEN

Die Vielfältigkeit von Traditionen war nicht die Ausnahme, sondern der Normalfall kirchlichen und theologischen Lebens! Wäre es also denkbar, dass sich die Gestaltung kirchlicher Realität am Konflikt und Dissens orientiert? Dies würde einen deutlichen Schritt weiter gehen, als den Ausgetretenen zuzuhören. Es würde bedeuten, die Austretenden und die Ausgetretenen als Subjekte aktiver theologischer und kirchlicher Gestaltung zu verstehen, als Teil der Traditionsbildung. Nur mit ihnen kann und sollte eine Theologie und mit ihr kirchliche Instanzen auf eine Gestalt von Kirche reflektieren, die ein Modell von Pluralität und Einheit zu denken versuchen sollte. Oder sogar muss? Richard Gaillardetz argumentiert deutlich für die Notwendigkeit, die binäre Struktur von orthodoxem Glauben und abweichendem Glauben zu verlassen, und dem Wunsch nach Einheit als Einheitlichkeit gerade nicht nachzugeben (vgl. Gaillardetz, 132).

In der Vorlesung und Übung in diesem Semester, in der ich die „Kirchenaustrittsstudie“ mit den Studierenden bearbeitet und diskutiert habe, hatte ein Student bei der Vorstellung der Austrittskriterien einen wunderbaren Versprecher: „Aus der fehlenden Bindung zur Kirche als Austrittsgrund“ wurde „die fehlende Bindung der Kirche.“ Dieser Versprecher öffnet aber genau die theologische Denkrichtung, die bereits figuriert worden ist: nur in einer Bindung der Kirche an die Menschen und ihre Zeit kann sie der Ort sein, der für die jeweilige Zeit Heils-Zeit sein kann. Die Sorge um die Transzendenz sollte sie nicht sorgen, denn dafür sorgt ihre Darstellung ihres bezeugten Grundes, den sie ja gerade nicht herstellen muss.

LITERATUR

Etscheid-Stams, Markus/Laudage-Kleeberg, Regina/Rünker, Thomas (Hg.), Kirchenaustritt – oder nicht? Wie Kirche sich verändern muss, Freiburg 2018.

Gaillardetz, Richard, Beyond Dissent: Reflections on the Possibilities of a Pastoral Magisterium in Today’s Church, Theological Roundtable, in: Horizon 45 (2018) 132–136.

Hinze, Bradford, Dissenting Church: New Models for Conflict and Diversity in the Roman Catholic Tradition, in: Horizon 45 (2018) 128–132.

Ders., The Grace of Conflict, in: Theological Studies (forthcoming).

Vom Wert des Zuhörens

Die Replik von Ulrich Riegel und Tobias Faix auf Gunda Werner

Gunda Werner schlägt in ihrem Beitrag vor, Dissens nicht mehr als Gefahr kirchlichen Zusammenhalts zu deuten, sondern als Weg (inner-)kirchlicher Klärungsprozesse. Hierzu zwei kurze Anmerkungen: Erstens, dass ein sachorientierter Dissens im Sinn Gunda Werners funktioniert, liegt auf der Hand. Was aber passiert, wenn dissente Positionen emotional unterlegt sind? Im Arianismus-Streit lässt sich wunderbar studieren, wie ein inhaltlicher Formelkompromiss scheitert, weil die Gegner persönlich nicht mehr miteinander klarkommen. Gerade im religiösen Bereich berühren inhaltliche Fragen oft die eigene Identität. So erweist sich der Austrittsprozess vielfach nicht als Ergebnis inhaltlicher Dissonanz, sondern als Konsequenz persönlicher Enttäuschungen und Verletzungen. In dieser Hinsicht wäre es spannend, von Gunda Werner mehr darüber zu erfahren, welche Rolle die affektive Dimension in ihrer Idee spielt, Dissens als ein Prinzip des kirchlichen Miteinanders heranzuziehen.

Zweitens: Der Dissens als Form des kirchlichen Miteinanders bedarf organisierter Plattformen. Die kirchliche Tradition kennt in der via concilii eine solche Plattform, die zudem in den verschiedenen Räten auf weltkirchlicher, diözesaner und gemeindlicher Ebene gut etabliert ist. Im Unterschied zum protestantischen Christentum mit seiner synodalen Verfasstheit ist die via concilii im römisch-katholischen Christentum sehr oft schlecht beleumundet (vgl. z. B. www.kathpedia.com/index.php/Konziliarismus). Dass eine solche via concilii in der römisch–katholischen Kirche nur in Kollegialität mit dem Papst (bzw. den jeweils vor Ort verantwortlichen kirchlichen Repräsentanten) zu denken ist, schränkt sie allerdings nicht ein, sondern spezifiziert sie in einer typischen Weise. Sie gemahnt aber auch der besonderen Verantwortung, die diesem Amt bzw. diesen Ämtern zu eigen ist, wenn es darum geht, Dissens bzw. Vielstimmigkeit zu moderieren. In dieser Hinsicht ist einschlägig, dass die Klage über die Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit bei kirchlichen Amtsträgern zu den klassischen Austrittsmotiven gehört.

Welche Rolle können Ausgetretene in einer Kirche spielen, die ihr Miteinander am Dissens und Konflikt orientiert? Gunda Werner sieht die Chance, dass Ausgetretene in einer solchen Kirche „Subjekte aktiver theologischer und kirchlicher Gestaltung“ (S. 318) sein können. Das mag so sein, insbesondere dann, wenn mit dem Austritt noch nicht jegliches Interesse an Kirche verloren ist. Unsere Interviews zeigen, dass es solche Menschen durchaus gibt. Allerdings bringen viele Ausgetretene deutlich zum Ausdruck, dass sie mit dieser Kirche abgeschlossen haben. Diese Menschen ernst zu nehmen bedeutet auch, sie in Ruhe zu lassen und ihre Entscheidung zu akzeptieren. Weiterhin ist gerade bei den Menschen, die sich einstmals in der Kirche engagiert haben, der Austrittsprozess mit persönlichen Kränkungen verbunden, sodass es beim Austritt nicht nur um dissente kognitive Positionen geht.

In allen diesen Fällen erscheint uns eine Kirche, die Ausgetretene als Subjekt im obigen Sinn versteht, als übergriffig. (Wir vermuten, dass Gunda Werner hier sofort zustimmen würde). Umgekehrt zeigen die Essener Erfahrungen eindrücklich, dass gerade das offensive Zugehen auf die Menschen, das Zuhören einen großen positiven Effekt in der Wahrnehmung von Kirche auslöst. Sowohl die von uns Angesprochenen als auch die Menschen, die medial von der Essener Studie mitbekommen haben, haben mehrheitlich erfreut reagiert, dass Kirche offensichtlich bereit ist, von Menschen, die ihr kritisch gegenüberstehen, zu lernen.

Gerade das offensive Zugehen auf die Menschen löst einen positiven Effekt in der Wahrnehmung von Kirche aus.

Im Zuhören scheint sich mehr als ein Gesprächsangebot auszudrücken. Im Zuhören legt die Kirche eine Haltung an den Tag, die viele Interviewte in der Essener Studie bislang vermisst haben: Eine Kirche, die bereit ist, selbst Schritte auf die Menschen zuzugehen und so nahbar zu sein und verstehbar zu werden. Denn eines wurde in der Studie sehr deutlich: die Kirche als macht- und prachtvolle Institution wird mehr als kritisch gesehen. Deshalb wird gerade im Zuhören von Ausgetretenen die von Gunda Werner vorgeschlagene Gestaltung kirchlicher Realität, die sich an Dissens und Konflikt orientiert, verwirklicht