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Inhalt
Heft 3 | Juli–September 2021
Jahrgang 94 | Nr. 500
Notiz
Wenn nichts fehlt
Klaus Vechtel SJ
Nachfolge
Bruch und Umkehr. Vor 500 Jahren wurde Ignatius von Loyola verwundet
Stefan Kiechle SJ
Emmanuel Mounier und die Spiritualität der Begegnung
Markus Kneer
Den Fremden lieben
Georg Braulik OSB
Nachfolge | Kirche
Die Wiederentdeckung des Heiligen Geistes in der Liturgie
Gerard Rouwhorst
Ökumeniker der dritten Art. Zur Formation Ständiger Diakone
Thomas Pogoda
Was wissen wir über Diakoninnen?
Phyllis Zagano, Bernard Pottier SJ
Nachfolge | Junge Theologie
Sentire aude!? Zur Deutung des Gefühls bei Ignatius von Loyola
Stephanie Höllinger
Reflexion
Versöhnung mit der Schöpfung
Jaime Tatay SJ
Die radikalen Grenzen von „Radical Orthodoxy“ (Teil I). John Milbanks postmoderne Re-Konstruktion christlichen Glaubens
Andreas G. Weiß
Sendung und Kontemplation. Facetten einer missionarischen Spiritualität
Michael Meyer
Eine Anthropologie in Gebetsform. Das Vater unser in der Auslegung des Thomas von Aquin
Hanns-Gregor Nissing
Lektüre
Unerschöpflich: Simone Weil
Gotthard Fuchs
Buchbesprechungen
Impressum
GEIST & LEBEN – Zeitschrift für christliche Spiritualität. Begründet 1926 als Zeitschrift für Aszese und Mystik
Erscheinungsweise: vierteljährlich
ISSN 0016–5921
Herausgeber:
Zentraleuropäische Provinz der Jesuiten
Redaktion:
Christoph Benke (Chefredakteur)
Britta Konlechner-Mühl (Redaktionsassistenz)
Redaktionsbeirat:
Margareta Gruber OSF / Vallendar
Stefan Kiechle SJ / Frankfurt
Bernhard Körner / Graz
Edith Kürpick FMJ / Köln
Ralph Kunz / Zürich
Jörg Nies SJ / Stockholm
Andrea Riedl / Regensburg
Klaus Vechtel SJ / Frankfurt
Redaktionsanschrift:
Pramergasse 9, A–1090 Wien
Tel. +43–(0)664–88680583
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Auslieferung für die Schweiz: AVA Verlagsauslieferung AG, Centralweg 16, CH–8910 Affoltern am Alibs
Diesem Heft liegen folgende Prospekte bei:
Gottes Wort im Kirchenjahr, Echter Verlag
inspiration, Echter Verlag
Wir bitten um Beachtung.
Notiz
N
Klaus Vechtel SJ | Frankfurt a. M.
geb. 1963, Dr. theol., Professor für Dogmatik an der Phil.-Theol. Hochschule Sankt Georgen, Beiratsmitglied von GEIST & LEBEN
Wenn nichts fehlt
Wie ein Brennglas hat die Corona-Pandemie die Transformationsprozesse, in denen der christliche Glaube und die katholische Kirche in Deutschland stehen, offengelegt. Nach dem Verbot von öffentlichen Gottesdiensten im vergangenen Jahr war eine Reaktion die eines schmerzlichen Vermissens der gemeinsamen Feiern und der Möglichkeit, die Sakramente zu empfangen. Darüber hinaus gab und gibt es aber auch Menschen, die feststellen: Es geht auch ohne – ohne sonntägliche Eucharistie und ohne priesterlich geleiteten Gottesdienst, ohne Sakramente und ihre Feier. Manchmal auch verschämt gestehen Menschen sich selbst oder anderen ein: Ich habe gemerkt, dass mir nichts fehlt. Die Erfahrung, dass nichts fehlt, kann verbunden sein mit spirituellen Neuorientierungen. Sei es, dass man in digitalen Netzwerken zu neuen, anderen gemeinschaftlichen Gebets- und Gottesdienstformen findet. Sei es, dass der Glaube und seine Ausdrucksformen stärker in den Bereich des Familiären und Privaten rücken. Vielleicht fehlt nichts, weil eine bessere, ansprechendere Möglichkeit gefunden wurde, dem persönlichen Glauben Ausdruck zu verleihen, gerade angesichts der Alternative, in einer – präsentisch oder digitalen – Eucharistiefeier einem männlichen Amtsträger und einer oftmals nichtssagenden Predigt „ausgeliefert“ zu sein. Für andere Menschen stellt sich die Frage nach einer Alternative vielleicht auch nicht mehr: Es geht eben ohne.
Die Erfahrung, dass „nichts fehlt“ bzw. eine bestimmte Form sakramentalgottesdienstlichen Feierns und Betens Menschen nicht fehlt, stellt m.E. ein großes spirituelles Thema dar. Es betrifft nicht nur einzelne Christ(inn)en, sondern wirft Fragen auf nach den Sinnressourcen, die gottesdienstliche Feiern darstellen, und nach den Disbalancen in gottesdienstlichen Feiern zwischen Priestern und Laien. Nicht zuletzt handelt es sich deshalb um ein großes Thema, weil die Erfahrung des Nichtfehlens nicht nur die „religiös Indifferenten“ betrifft, sondern den Kernbestand engagierter und überzeugter Christ(inn)en. Im Blick auf die immer größer werdende Anzahl religiös indifferenter Menschen haben Julia Knop oder auch Magnus Lerch darauf hingewiesen, dass die Theologie der vergangenen Jahrzehnte die Relevanz der Gottesfrage zu selbstverständlich – zumindest implizit – in den Menschen eingeschrieben habe. Dabei ging die Sensibilität für die Gottesfrage und ihre Relevanz nicht immer einher mit einer Sensibilität für das Phänomen einer religiösen Indifferenz. Gilt etwas Vergleichbares auch für den Binnenbereich des christlichen Glaubens? Das kirchliche Selbstverständnis etwa der Eucharistie als „Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens“ (LG 11) bzw. als Kristallisationspunkt, in dem persönliches und gemeindliches Gebet zum Ausdruck kommen, entspricht nicht mehr dem Erleben und den spirituellen Suchbewegungen von Christ(inn)en. Eine selbstverständliche Säkularität und Weltlichkeit der Lebensbezüge, in der auch gläubige Menschen so leben, als wäre Gott nicht gegeben (Dietrich Bonhoeffer), führt dazu, dass Gott nicht unbedingt fehlen muss.
Der französische Jesuit, Historiker und Theologe Michel de Certeau hat darauf aufmerksam gemacht, dass der bzw. den Kirche(n) der Boden abhandengekommen ist, der ein sozial und kulturell selbstverständliches Wahrheitsfundament darstellte. Die Repräsentation des Göttlichen, die sakramental oder über die Irrtumslosigkeit der Schrift gesichert wurde, hat sich verschoben hin zu liturgisch-ästhetisierenden, ethisch-politisch oder charismatisch-evangelikal bestimmten Darstellungsformen des Christentums, die jedoch einen grundlegenden Bruch nicht ausblenden können, der mit dem Erleben der Abwesenheit Gottes zu tun hat. Der Glaube ist für de Certeau durch diesen Bruch und durch die Erfahrung der Differenz und Abwesenheit Gottes wesentlich geprägt, aber auch ermöglicht durch diese Erfahrung. Ist auch die Erfahrung, dass „nichts fehlt“, eine solche Brucherfahrung, eine grundlegende Erfahrung, dass im Glauben nichts fester Besitz ist, ein Erleben der Abwesenheit Gottes? Wenn es richtig ist, dass der Glaube die Erfahrung von Zerbrechlichkeit ist, dann gilt es – folgt man de Certeau – diese grundlegende Glaubensschwachheit anzunehmen und alles kirchliche Machtgebaren ebenso abzulegen wie die unterschiedlichen Aktivismen, die im Gewand von Evangelisierungs- und Restaurierungsprogrammen auftreten. Es ist hingegen das „Gemurmel des allergewöhnlichsten Gebets“, das aller Ambitionen beraubt ist, welches zum Ort einer Gemeinschaft und des gegenseitigen Dienstes werden kann. Das Eintreten in eine solche Glaubenserfahrung unterliegt weder einer kirchlichen Selbstverständlichkeit noch einer anthropologischen Notwendigkeit. De Certeau fragt entsprechend, ob sich Menschen finden, die im Glauben eine „Notwendigkeit für sich erkennen“1. Aus einer solchen Notwendigkeit heraus können Menschen die Kirche einstimmen auf einen Glauben, der von der Offenheit für einen unverfügbaren Anderen und in der akzeptierten Differenz von Gott und anderen Lebensentwürfen geprägt ist.
1Beide Zitate: M. de Certeau, GlaubensSchwachheit. Stuttgart 2009, 249.
NNachfolge
N
Stefan Kiechle SJ | Frankfurt a. M.
geb. 1960, Dr. theol., Chefredakteur der Kulturzeitschrift „Stimmen der Zeit“, Beauftragter des Jesuitenordens für ignatianische Spiritualität, Beiratsmitglied von GEIST & LEBEN
Bruch und Umkehr
Vor 500 Jahren wurde Ignatius von Loyola verwundet
Am 20. Mai 1521, vor 500 Jahren, kämpfte Iñigo de Loyola, ein etwa 30-jähriger baskischer Ritter, bei Pamplona mit einer kleinen Schar von Mitstreitern gegen ein übermächtiges französisches Heer (vgl. BP 1)1. Der Kampf war eigentlich aussichtslos, aber Iñigo, der Anführer, wollte sich heldenhaft auszeichnen und animierte seine Mitstreiter, den Kampf doch zu wagen. Gleich zu Beginn wurde Iñigo durch eine feindliche Kanonenkugel, die eines seiner Beine zerschlug und das andere verletzte, schwer verwundet. Weil der Anführer ausgefallen war, ergab sich die Gruppe dem Gegner. Sie wurde gut behandelt, und Iñigo wurde zur Genesung auf sein elterliches Anwesen in Loyola gebracht. Dort begann ein spiritueller Prozess, der sein Leben radikal verändern und Jahrzehnte später die dringend nötige Reform der Kirche voranbringen sollte.
Der Bruch
Durch einen äußeren und sehr brutalen Eingriff war sein bisheriges Leben zerbrochen. Vorher war Iñigo ein „den Eitelkeiten der Welt ergebener“ junger Mann (BP 1), draufgängerisch, ehrsüchtig, stolz. Bei Hof wollte er den Frauen gefallen und seine Karriere als Ritter weitertreiben. Dazu hätte er aber gesund sein müssen und gut aussehen und ein guter Kämpfer sein. Die Kanonenkugel zerbrach ihm alles. Zur Rekonvaleszenz musste er nun zuhause für Monate das Bett hüten. Weil die zersplitterten Knochen schräg abstanden, ließ er sie, vor allem aus Eitelkeit, „operieren“, also absägen – eine fürchterliche Tortur in damaliger Zeit. Zwischenzeitlich war er dem Tod nahe, rief aber den heiligen Petrus an, und am nächsten Tag ging es ihm wieder etwas besser (BP 3). Auf dem langen Krankenlager begann für ihn ein Weg der inneren Umkehr.
Durch den Bruch völlig aus der Bahn geworfen, entstand in ihm eine äußere und innere Leere. In den Monaten des Nichtstuns war er vor die Alternative gestellt: Er könnte sich mit Ablenkungen zerstreuen, die inneren Nöte überspielen und alles daransetzen, möglichst bald in sein altes Leben zurückzukehren, um dieses mit neuer Kraft weiterzuführen. Oder er könnte die Leere aushalten und Neues in sich und in seiner Umgebung suchen und finden, um dann zu neuen Ufern aufzubrechen. Der Bruch war ihm von außen zugefügt worden – die Entscheidung, was er aus ihm machen würde, musste er selbst treffen und verantworten. Die moderne Frage, warum Gott einen solchen Bruch zulasse oder gar zufüge und warum gerade ihm, stellte er nicht. War der Bruch Wille Gottes? War Gott an ihm in irgendeiner Weise beteiligt? Oder war er einfach nur Folge seines letztlich eitlen Draufgängertums, also seiner Sünde? Damals hat man solche Schicksalsschläge wohl eher hingenommen, sie kamen ja noch viel häufiger vor als heute, und man schaute gleich wieder nach vorne: Was ist daraus zu machen? Wohin führt Gott mich durch den Bruch? Was ist jetzt sein Wille für mich? Paradoxerweise habe ich Gottes Willen durch meine freie Entscheidung zu wählen und umzusetzen. Auch die Geduld des Wartens brachte man wohl eher auf – man konnte nicht so viel machen wie heute, war es eher gewohnt, dass das Leben auch leere Zeiten in sich birgt und dass aus diesen Frucht wächst.
Konversion
Iñigo wollte sich mit Ritterromanen zerstreuen, aber es gab keine auf Schloss Loyola. Also las er die Bücher, die er vorfand: Heiligenbiographien und ein dickes Werk über das Leben Jesu2 – auch in den folgenden Entscheidungen ließ er sich damit von außen zumindest anregen. Gut dokumentiert ist sein innerer Weg (BP 6f.): In stundenlangen Tagträumen stellte er sich vor, in sein weltliches Leben zurückzukehren, mit Lust und Freude. Dann kamen ihm, angeregt durch die geistliche Lektüre, andere Fantasien: Er könnte leben wie die Heiligen, arm, als Büßer und Bettler; auch dabei empfand er Lust und Freude. Allerdings stellte er einen Unterschied beider Fantasien fest (BP 8): Bei jener, wie die Heiligen zu leben, blieben Lust und Freude auch nach der Fantasie bestehen, bei jener des weltlichen Lebens fand er sich danach „trocken und unzufrieden“.
Aus diesem Unterschied schloss er, dass es Gottes Wille sei, zu leben wie die Heiligen. Dieser erste Einblick in die „Unterscheidung der Geister“ lehrte ihn, dass ein nachhaltiger Trost, der auch nach der Übung andauert, eher der wahre und göttliche Trost ist. Er entschied sich nun, diesem Signal Gottes zu folgen, und änderte sein Leben. Als er einigermaßen gesund war, brach er von Loyola auf und wurde zum Pilger und Bettler. Eine Konversion und innere Umkehr hatte begonnen, angestoßen durch den Bruch, aber in freier Unterscheidung von ihm selbst ergriffen und umgesetzt. Hätte er ohne den Bruch je einen Anlass und die Muße gehabt, diesen inneren und äußeren Weg zu gehen?
Die weitere Geschichte braucht hier nur angedeutet zu werden3: Nach dem Abschied von seiner Familie verließ er Loyola und kam nach Wochen der Wanderung – mit bleibend schwer beschädigtem Bein – zum berühmten Kloster Montserrat bei Barcelona. Dort legte er eine dreitägige Generalbeichte ab und hielt am 24./25. März 1522, dem Vorabend des Festes Verkündigung des Herrn, eine Nachtwache vor der Schwarzen Madonna, ein altes ritterliches Ritual der persönlichen Übergabe an die Gottesmutter. Er verschenkte, was er besaß, und ging ins nahegelegene Städtchen Manresa, wo er für etwa 11 Monate das Leben eines Bettlers und Beters führte.
Askese und Umkehr
Die innere Umkehr war freilich nach dem Kleiderwechsel noch lange nicht vollendet. In Manresa, gleichsam seinem Noviziat (BP 19ff.), versucht Iñigo durch harte Askese und durch häufiges Beichten sein früheres, als sehr sündig empfundenes Leben loszuwerden und als neuer Mensch zu leben. Das Beichten war skrupulös und es verschaffte ihm lange keine Erleichterung von seinen Schuldgefühlen. Er fastete sehr streng, vernachlässigte sein Äußeres, geißelte sich, betete sieben Stunden am Tag auf den Knien. All das war ein ziemlich verzweifelter Versuch, sich selbst heilig zu machen. Er wurde depressiv und hatte Suizidfantasien. Kein Beichtvater konnte ihm helfen.
Nach einigen Monaten, so berichtet er zurückhaltend, entdeckte er auf wunderbare Weise doch die Barmherzigkeit Gottes (BP 25), die ihm alles schon verziehen und ihn angenommen hatte. Er wurde von seinen Skrupeln befreit, lebte eine maßvollere Askese und fand zu großen Gebetsgnaden. Musste er zuerst durch die Extreme gehen? Lag dieser Irrweg an seiner ins Extreme neigenden Persönlichkeit, oder gehört eine solche Phase zu jedem geistlichen Weg? Sicher waren der Aktivismus und die harte Askese Zeichen eines tiefen Stolzes. Was man wohl festhalten kann: Eine Phase des Leerwerdens, der Abgeschiedenheit und des Verzichtes auf „weltliche“ Erfüllungen gehört zu jeder geistlichen Umkehr dazu. Und es geht nicht ohne Schmerzen, Zweifel, Umwege und viel Geduld. Gnaden werden geschenkt, und man kann weder die Weise noch den Zeitpunkt selbst planen oder durch Aktivität herbeiführen.
Zur Aktualität
Neben allem historischen Gedenken zum 500-jährigen Jubiläum4 lassen sich Bruch und Konversion des Ignatius vielfältig deuten und für spirituelle Wege fruchtbar machen. Einige Anregungen möchte ich geben:
–Spiritualität ist Unterbrechung, rupture: Manchmal kommt von außen ein schwerer Schlag, der weder sinnvoll noch verstehbar zu sein scheint und der – so der Eindruck – mit Gott oder mit dem spirituellen Leben nichts zu tun hat. Man kann ihn als lästige Störung einfach ablehnen und möglichst schnell und billig zu überwinden versuchen. Freilich kann man ihn auch zum Anlass nehmen, in freier Entscheidung die Chance der Neuorientierung zu ergreifen. Wer zwar von außen keinen Bruch abbekommt, sich aber unzufrieden und suchend erlebt, kann die Unterbrechung selbst herbeiführen, indem er für eine bestimmte Zeit aussteigt aus dem Alltag und sich der Leere und dem inneren Werden aussetzt. Auch die Corona-Pandemie kann als Bruch – individuell oder kollektiv – angesehen und ausgewertet werden.
–Spiritualität heißt, Vulnerabilität zu leben: Ein Ritter im Spätmittelalter musste jederzeit damit rechnen, schwer verletzt oder krank zu werden. Heute ist nach einer langen Phase, in der man meinte, mit immer mehr Wissenschaft und Technik den Menschen quasi unverwundbar machen zu können, die Verletzlichkeit neu und schmerzhaft zu Bewusstsein gekommen: etwa durch den Missbrauch von Macht, auch den spirituellen und den sexuellen; durch die Folgen eines starren Wirtschaftsliberalismus für Arme; durch ökonomisch bedingte Flucht oder kriegerische Vertreibung so vieler Menschen in aller Welt; durch neue oder als neu wahrgenommene Pandemien… Vulnerabilität verhindert, dass weltliche Freude als allein erfüllend angesehen wird oder dass Menschen sich durch ihre Macht gottgleich fühlen. Vulnerabilität erschließt die Möglichkeit, Geschöpflichkeit, trotz deren Unvollkommenheit und teilweisen Verderbnis, paradox formuliert, dankbar anzunehmen und sich in einer Notlage oder inneren Leere auf Gott zu werfen.
–Spiritualität ist Transformation weltlicher in geistliche Werte: Dreißig Jahre lang war Iñigo eitel, ehrgeizig, strebsam, besitzergreifend, unduldsam, ein Macher – erfolgreich, aber zugleich ziemlich narzisstisch. Diese Werte verwandelten sich nach dem Bruch langsam und über große Mühen zu Demut, Geduld, Liebe, Großzügigkeit, Zulassen des Wirkens Gottes. Der Ritter blieb Ritter, aber transformiert zum Ritter Gottes: Frühe Prägungen wurden nicht abgewertet oder vernichtet, die Persönlichkeit wurde nicht gebrochen, der Narzissmus nicht einfach weggedrückt, sondern die Werte wurden umgewertet. Die Persönlichkeit durfte an sich selbst wachsen und reifen und Gott bekam den Platz in Iñigos Leben, der allein ihm gebührt. Iñigo suchte weiterhin Ehre, aber nicht mehr seine Ehre, sondern Gottes Ehre.
–Spiritualität braucht ein asketisches Element: Die „ungeordneten Anhänglichkeiten“ – ein sehr ignatianischer Begriff – wird man nicht einfach durch Willensakte los; Iñigo musste dies mühsam in Manresa lernen. Ein Element der Leere und des Verzichts, der Armut und der Stille muss man sich wohl, wenn auch nicht im Extrem Iñigos, schaffen. Nur wenn die Seele entleert wird, findet anderes, Göttliches, in ihr seinen Platz. Die guten Gaben der Schöpfung darf und soll man genießen, aber man soll sie, wie Ignatius schreibt5, nicht in sich lieben, sondern ausschließlich in ihrem Schöpfer. Heute, in einer Zeit hohen Wohlstandes und ständigen Genusses, ist dies aktiv einzuüben. „Aszese“ bedeutet ja ursprünglich Üben.
–Spiritualität wird von vielen Menschen erst nach der zweiten Bekehrung gelebt: Ob und inwieweit Iñigo in seiner Jugend religiös war, darüber weiß man nicht viel; im katholischen Brauchtum des Spätmittelalters war er sicher gut verwurzelt, aber spirituelle Tiefe hatte dies wohl weniger. Im Alter von 30 Jahren über einen Bruch diese Konversion zu erleben, war biographisch für die damalige Zeit eher spät. War es eine Art zweite Bekehrung? Menschen, die schon als Kinder in ein spirituelles Leben hineinwachsen und sich diesem ihr Leben lang intensiv widmen, sind selten geworden. Umso mehr ist die Chance der zweiten Bekehrung wertzuschätzen: Sie kann, bei heute meist längeren Biographien, in jedem Lebensalter erfolgen und hat auch noch spät alle Möglichkeiten, das spirituelle Leben zum Blühen zu bringen.
–Spiritualität braucht den Bruch? Einerseits nein, denn manche Christinnen und Christen leben von Jugend an bruchlos ihren Weg engagiert mit Gott. Andererseits ja, denn in einer glaubensarmen Welt muss die Fremdheit des Glaubens irgendwann schmerzhaft durchlitten werden, und ein Bruch hilft zu dieser Erfahrung. Niemand wünscht sich – mit sehr guten Gründen – den harten Bruch; wer aber, getroffen wie Iñigo, an ihm nicht verzweifelt, sondern ihn als Chance für neue innere und äußere Wege ergreift, wird von Gott geführt werden.
1Für die frühe Biographie des Ignatius von Loyola ist der später von ihm diktierte Bericht des Pilgers die wichtigste Quelle; hier nach einer Ausgabe von P. Knauer (Leipzig 1990) zitiert (im Folgenden abgekürzt mit BP und den in allen Ausgaben identischen Randnummern).
2Die berühmten Legenda aurea des Dominikaners Jacobus de Voragine und die Vita Christi des Kartäusers Ludolph von Sachsen.
3Ausführlicher dazu: S. Kiechle, Ignatius von Loyola. Leben – Werk – Spiritualität. Würzburg 32020.
4Der Jesuitenorden hat dazu ein „Ignatianisches Jahr“ ausgerufen: Ignatian Year | The Society of Jesus; URL: https://www.jesuits.global/tag/ignatian-year/ (Stand: 01.06.2021).
5Geistliche Übungen, Nr.
N
Markus Kneer | Schwerte
geb. 1972, Dr. theol., Priester, Lehrbeauftragter für Islamwissenschaft an der PTH Münster
Emmanuel Mounier und die Spiritualität der Begegnung
Emmanuel Mounier (1905–1950) ist als einer der Vordenker des christlich inspirierten Personalismus in Frankreich bekannt geworden und hat die bis heute existierende Revue Esprit mitbegründet, deren Chefredakteur er bis zu seinem Tod war. Sein Denken ist immer noch in romanisch-sprachigen Ländern – anders als in Deutschland und Österreich – präsent. Sein letztes und bekanntestes Werk, Le personnalisme, erlebte 19 Auflagen (eine Übersetzung ins Deutsche steht immer noch aus).
Dieser Beitrag ist jedoch nicht dem theoretischen Werk Mouniers gewidmet, sondern seiner Praxis. Unter Praxis wird hier die Art und Weise verstanden, mit der Mounier Menschen in den Gesprächen, die er mit ihnen führte, oder in den Kontexten, die sie zusammenführten, begegnete. Dass wir dies nachvollziehen können, ist der Veröffentlichung der jeweils mit Entretiens überschriebenen 14 Hefte zu verdanken, in denen Mounier Notizen über ebenjene Begegnungen festhielt.1 Um zu erfassen, worin die Besonderheit dieser Entretiens liegt, die uns berechtigen, hier von einer „Spiritualität der Begegnung“ zu sprechen, soll hier zunächst die Person desjenigen vorgestellt werden, der die Entretiens verfasst hat. In einem zweiten Schritt werden Mouniers Reflexionen über seine Praxis dargelegt, um dann zuletzt exemplarisch drei der von ihm dokumentierten Begegnungen in den Blick zu nehmen.
Emmanuel Mounier – eine biographische Skizze
Emmanuel Mounier wird am 01.04.1905 als Kind eines Apothekenangestellten und dessen Frau in Grenoble geboren.2 Die Familienverhältnisse sind bescheiden, aber harmonisch. Seine ältere Schwester Madeleine wird ihm Zeit seines Lebens immer eine Vertraute bleiben. Die Mouniers sind praktizierende Katholiken. Nach dem Baccalauréat beginnt er 1921 auf Wunsch seiner Eltern zunächst ein Medizinstudium, wechselt aber nach einem Jahr zur Philosophie. Schnell wird der Pascal- und Bergson-Spezialist Jacques Chevalier (1882–1962) auf ihn aufmerksam und nimmt ihn in eine philosophische Arbeitsgruppe auf, der u.a. der Philosoph Jean Guitton angehört. Die Protokolle, die er von den Sitzungen der Gruppe anfertigt, bilden dann auch das erste Heft (Cahier) der Entretiens. Parallel dazu besucht er am Grenobler Priesterseminar Christologie-Vorlesungen des Abbé Émile Guerry, die ganz im Zeichen der Auseinandersetzung mit dem Modernismus und der historisch-kritischen Exegese stehen. Durch Abbé Guerry, der sich stark für die Katholische Aktion einsetzt, animiert, engagiert sich Mounier in dessen Gemeinde auch karitativ. Nach erfolgreichem Studienabschluss in Grenoble (mit einer Arbeit über Descartes) geht Mounier 1927 nach Paris, um sich auf die Agrégation, die nationale Prüfung zur Anstellung als Gymnasiallehrer, vorzubereiten. Die Anonymität der Stadt macht ihm zu schaffen. Im Januar 1928 stirbt sein bester Freund Georges Barthélémy nach kurzer, schwerer Krankheit. Seine theologischen Studien verfolgt er in einer Art Privatunterricht bei dem von einem Lehrverbot wegen Modernismus betroffenen Lazaristenpater Guillaume Pouget (1847–1933). Er wird in der Folgezeit Lehrer an verschiedenen Gymnasien und arbeitet zugleich an einer Dissertation über den spanischen Mystiker Johannes ab Angelis. In den Weihnachtsferien entdeckt er die Schriften des Dichters Charles Péguy für sich. Später wird er mit einem Freund und dem Sohn Péguys sein erstes Buch über das Denken Péguys verfassen. Mounier frequentiert Ende der 1920er- und Anfang der 1930er-Jahre auch den Kreis, der sich um den zur katholischen Kirche konvertierten Philosophen Jacques Maritain (1882–1973) gebildet hat. Zugleich besucht er die katholischorthodoxen Treffen, die von Maritain und Nicolas Berdiaeff (1874–1948), dem aus der Sowjetunion emigrierten Existenzphilosophen, in Meudon und Clamart abgehalten werden (auch für diese Treffen legt er Cahiers an).
Esprit
Mit anderen jüngeren Leuten reift schließlich der Gedanke, eine eigene Bewegung mit einem dazugehörigen Organ zu begründen. Daraus entsteht die Revue Esprit, deren erste Nummer im Oktober 1932 erscheint. In ganz Frankreich entstehen Esprit-Gruppen, in denen die Losung der Bewegung, „Refaire la Renaissance“, und weitere Impulse diskutiert werden. Mounier ist Chefredakteur, arbeitet aber gleichzeitig als Lehrer an der französischen Schule in Brüssel. Dort lernt er seine spätere Frau, die Belgierin Elsa „Paulette“ Leclercq (1905–1991), kennen. Sie werden 1935 heiraten.
Der Neubeginn, den Esprit anstoßen will, ist durch die Krise von 1929 ausgelöst. Jedoch führen die Personalisten die Krise nicht allein auf wirtschaftliche und soziale Gründe zurück, sondern in erster Linie auf ein reduktionistisches Menschenbild, welches das isolierte „Individuum“ in den Mittelpunkt stellt, das der Welt und den anderen Menschen aus Distanz begegnet. Dagegen entdecken sie in der „Person“ einen Gegenbegriff, der gar nicht ohne andere Personen zu denken ist.
Entdeckung der Person
Die Personalität des Menschen zeigt sich in grundlegenden Erfahrungen. Diese führen zu der Einsicht, dass Personen immer schon in der Welt engagiert und mit anderen Personen verbunden sind. Eine dieser Erfahrungen ist die Kommunikation, die jedem Für-sich-sein vorausgeht.3 Daher kommt neben dem grundsätzlichen Nachdenken über den Menschen als Person auch der Einsatz in konkreten Kontexten zur Sprache: Esprit nimmt Stellung zu den zeitgenössischen politischen Fragen (z.B. Spanischer Bürgerkrieg, Appeasement-Politik, Nationalsozialismus). Vor kirchlichen Autoritäten muss sich die Revue hinsichtlich ihrer Zusammenarbeit mit Nichtkatholiken rechtfertigen. In der Familie stehen Emmanuel und Paulette vor der Herausforderung, dass eine ihrer Töchter, Françoise, an einer Gehirnkrankheit leidet. Nach Ausbruch des Zweiten Weltkriegs wird Mounier eingezogen und gerät in Kriegsgefangenschaft. Nach seiner Entlassung versucht er, Esprit weiterzuführen und das totalitär ausgerichtete Vichy-Regime subversiv zu kritisieren. Das Vorhaben fliegt auf und er wird inhaftiert (in Lyon, Clermont-Ferrand, Grenoble, wo er Gefängnistagebücher führt, die Teil der Entretiens sind), tritt in Hungerstreik, wird schließlich entlassen und zieht sich mit seiner Familie in den kleinen Ort Dieulefit südwestlich von Grenoble zurück. Nach der Befreiung Frankreichs ist Esprit die erste intellektuelle Revue, die wieder erscheint. Familie Mounier und weitere befreundete Familien ziehen auf das Anwesen „Les Murs Blancs“ in Chatenay-Malabry in der Nähe von Paris, um dort in einer Art personalistischer Kommune zu leben. In der Nachkriegszeit bereist Mounier eine ganze Reihe europäischer Länder (u.a. Deutschland) sowie das unter französischer Kolonialherrschaft stehende Westafrika. Es entstehen neben den vielen Beiträgen für Esprit einige Monographien wie Traité du caractère, Introduction aux existentialismes, L’affrontement chrétien, Le personnalisme und schließlich Feu la chrétienté. Am 22.03.1950 stirbt Emmanuel Mounier an Herzstillstand.
Warum schreibt Mounier die Entretiens?
Wer die 14 Cahiers und drei Journaux d’un détenu zur Hand nimmt, findet unterschiedliche Textgattungen, wie die ersten Protokolle der Grenobler Arbeitsgruppe, Gefängnistagebücher oder Reflexionen, warum Mounier diese Notizen festhält – so z.B. am 20.06.1935, also in dem Jahr, in dem er Paulette heiratet, was für ihn auch eine Zäsur in Hinsicht auf die Entretiens bedeutet: „Immer weniger Zeit, sofort Notizen zu machen. Doch sind sie nützlich. Vor einigen Jahren waren sie es aufgrund des lyrischen Bedürfnisses, des Bedürfnisses, mit mir einen Dialog zu führen, mein inneres und privates Leben eingeschlossen, welches ohne Spiegel umhergeirrt wäre. Seit ich Poulette kenne, seit es vor allem kein beabsichtigtes Geheimnis mehr zwischen uns gibt, Dinge, über die man nicht spricht, ist sie mein Spiegel und mein Schreibzeug. Auch das, was ich ihr gegenüber nicht ausspreche, stößt nicht mehr auf eine Mauer der Abwesenheit, welche es zu sich zurückströmen lässt. Deshalb ist hier, um der Überbelastung abzuhelfen, nur noch von äußeren Ereignissen die Rede, einem Bruchteil meines Lebens, für dessen Ortung ich gerade noch die Zeit habe, ohne all ihre Resonanzen benennen zu können. [Die Notizen sind] jedoch von Nutzen, um mich nicht über ihre wahre Geschichte zu täuschen, wenn ich später darüber Zeugnis abzulegen habe, worin ich mich überall eingemischt habe, oder bloß, um mich in dem zurechtzufinden, was daraus hervorgeht. Um mir nicht selbst die Vergangenheit passend zu machen, wenn ich ein Alter erlange, wo man zurückschaut, um das zu regeln, was uns an Zeit bleibt.“ (539f.) Die Notizen haben also den Sinn, ihrem Verfasser selbst den Spiegel vorzuhalten – eine Aufgabe, die endet, als er ein vorbehaltloses Leben mit seiner Lebenspartnerin beginnt.
„Seelendialog“ und Zeugnis
Neben dieser Funktion des Seelendialogs (vgl. Platons Sophistes 263 e 3–5) gibt es aber auch noch die Zeugnisfunktion der Cahiers: Mounier will sich der tatsächlichen Ereignisse versichern, um gewissermaßen ein zukünftiges Wahrheitsarchiv gegen sich selbst, d.h. seine Erinnerung, anzulegen. Die innere wie die äußere Funktion zeigen das Spannungsverhältnis, in der sich die menschliche Person befindet: Das eigene Selbst meditierend, aber immer in Beziehung zur Welt und zu den anderen Personen, die dadurch ein Recht auf ein „wahres“ Zeugnis erlangen.
Die anderen Personen treten aber nicht erst im Nachgang zur eigenen Person hinzu, sondern sind ihr immer schon ko-präsent. Mouniers Notizen modellieren daher nicht seine Begegnungen nach seinem Gusto, sondern bezeugen die Gegenwart der eigenen Person in der Gegenwart der anderen Personen – und sind diese nicht vorhanden, tritt an ihre Stelle in Anlehnung an die platonische Dialogdefinition ein „innerer Gesprächspartner“: „Die wichtigste von allen [unseren Arbeitsmethoden] ist die, dass die Intelligenz ein Werk des Dialogs ist. Wenn sie niemanden hat, mit dem sie in Dialog treten kann, erschafft sie sich selbst einen imaginären Gesprächspartner, um mit sich selbst in Dialog zu treten. Ihre Erfahrung besteht darin, dass der Monolog tötet. Sie kennt ihn und nennt ihn fixe Idee, und die fixe Idee treibt in den Wahnsinn. Eine physische Kraft geht ihren Weg geradeaus und alle Widerstände, die ihr begegnen, sind für sie nur Reibungsverluste. Eine Idee lebt nur dadurch, dass sie sich auf diese Widerstände stützt. Sie festigt sich durch ihre Opposition, vervielfacht sich durch ihr Netz, entsteht durch ihre Kontaktnahmen.“4 Erkenntnis ist also nicht, wie in cartesianischer oder kantischer Perspektive, die alleinige Leistung eines Subjekts, sondern immer schon in einen intersubjektiven Prozess eingebunden, und das Gespräch ist in diesem niemals etwas Zweitrangiges. Diese philosophische Positionierung, die Mounier stark an die zeitgenössischen phänomenologischen Arbeiten eines Maurice Merleau-Ponty und die personalistischen eines Maurice Nédoncelles heranrücken, ist an dieser Stelle wichtig, um zu verstehen, dass auch seine Notizen diesen intersubjektiven Prozess widerspiegeln.
Als Person Personen begegnen
Die Entretiens werden hier also als die praktische Umsetzung von Mouniers personalistischem Ansatz verstanden, oder vielleicht eher andersherum: Aus seinen Begegnungen erwächst in gewisser Weise seine philosophische Position – und die Notizen dokumentieren die Erfahrungen, auf denen der Personalismus gründet, weil die Begegnung des Selbst mit anderen als eine universelle menschliche Grunderfahrung interpretiert wird. In den Entretiens zeigt sich, was es heißt, eine Person zu sein und als Person zu leben. Dass dieser Anspruch nicht nur von außen an die Texte herangetragen wird, sondern dass auch Mounier eine „personalistische Praxis“ intendierte, geht aus einem Brief hervor, den er an seine spätere Frau Paulette am 01.09.1933 schreibt. Rückblickend auf sein bisheriges Leben heißt es dort: „Personen zu begegnen, das erwartete ich vom Leben.“5 Und in Le personnalisme heißt es darüber, wie man die Person „beweisen“ könne: „[M]an lebt öffentlich die Erfahrung des personalen Lebens und hofft, damit eine große Anzahl zu überzeugen, die wie Bäume, Tiere oder Maschinen leben.“6 Denn darin besteht „das Paradox der personalen Existenz: Sie ist die eigentlich menschliche Art und Weise der Existenz. Und doch muss sie unablässig errungen werden.“7 Die Entretiens lassen sich also sowohl als Zeugnis des (inter-)personalen Lebens als auch als Aufruf dazu lesen.
Spiritualität des Gesprächs
In ihnen spiegelt sich zudem eine Art „Spiritualität“ oder „Meditation“ des Gesprächs und der zwischenmenschlichen Begegnung, die Mounier in sich als Verantwortung „spürt“: „Ich bin ein Mensch der Konversation, der Meditation, des Dialogs, welcher die strenge Verantwortung seiner Meditation zwischen den Menschen spürt und der ihr nur nachkommen will in einer stetigen Kommunikations- und Dienstbereitschaft.“ (721) Die Meditation geschieht in Begegnung mit anderen, im Ereignis des Gesprächs. Deshalb schreibt Mounier Mitte September 1949, wenige Monate vor seinem Tod, an seinen Freund Jean-Marie Domenach: „Das Ereignis wird unser innerer Meister sein.“8 Die Aufzeichnungen zu den Ereignissen, die Entretiens, sind so auch Spuren dieses „inneren Meisters“, von dem sich Mounier geleitet weiß. Er schreibt in der ersten Person Plural: Auch das Ereignis ist keine alleinige Angelegenheit eines autonomen Subjekts, sondern hat intersubjektiven Charakter und wird auch immer die Person des anderen bezeugen – womit auch die Wahrheit des Zeugnisses eine Rolle spielt. Nach der Niederlage Frankreichs im Sommer 1940 sieht er in seinen Aufzeichnungen ein „Konservatorium der Wahrheit“: „Diese Aufzeichnungen haben nichts von einem ‚intimen Tagebuch‘. Ich schrieb Ähnliches, als ich jung war – vertraulicher. Mir ist der Gedanke daran ganz einfach abhandengekommen, als wir zu zweit dasselbe Leben führten. Auch um Fakten aufzuschreiben, welche ich bereute, eines Tages nicht mehr wiederzufinden. Warum komme ich darauf zurück? (…) Das Motiv: Jacques [Lefrancq] und Paul Fraisse zu erlauben, sich dadurch zwischen uns wiederzufinden, wenn die Mauer des Schweigens fällt. Der Grund: Wir treten in eine Periode des Untergrunds ein, in der nicht mehr jeder Gedanke ausgesprochen, jede Tatsache veröffentlicht, jede Absicht verdeutlicht werden kann. Für einige und für die Zukunft ein kleines Konservatorium der Wahrheit anlegen.“ (592) Dieses Zitat zeichnet noch einmal die Entwicklung nach, welche Mounier selbst in seiner Aufzeichnungspraxis sieht und in der drei Phasen unterschieden werden können. Die Aufzeichnungen der ersten Phase, vor der Freundschaft und Ehe mit seiner Frau, kennzeichnet er als „vertraulicher“ – die Notizen als Spiegel, weil er sich selbst gegenüber Zeugnis ablegen will, dass er den anderen in den Begegnungen gerecht wird. In der zweiten Phase halten seine Notizen lediglich äußere Fakten fest – als Stütze für die richtige Rekonstruktion der Ereignisse. Schließlich ist die dritte Phase durch die Umstände bestimmt und hat eine klare Aufgabe: Die Wahrheit in Zeiten der Lüge bewahren, als Zeugnis für die Freunde (Lefrancq ist ein langjähriger Freund, bei dem Mounier Paulette kennengelernt hat, und der Kopf Esprits in Belgien; Fraisse ein enger Mitarbeiter der Zeitschrift – von beiden ist Mounier durch den Krieg getrennt).
Beispiele der spirituell-personalen Begegnung
Wenn dieser Abschnitt nun einige Ausschnitte der Entretiens einer intensiveren Untersuchung unterzieht, dann werden sie also nicht in erster Linie als historische Dokumente gelesen, sondern als Zeugnisse ebenjener interpersonalen Begegnungen und Ereignisse, die sie bezeugen.
Louis Massignon. – Am 05.03.1930 machen sich Guitton und Mounier auf und wollen mit Louis Massignon, dem großen Orientalisten und Mitglied der Académie française, über ein Problem sprechen, das beide bewegt.9 Er ist nicht zu Hause, sie wollen schon wieder gehen, treffen ihn dann jedoch noch am Aufzug. Die Zufälligkeit der Begegnung wird nun zum Ereignis: „[E]in zufälliger Augenblick beschert uns diesen unvergesslichen Besuch. Er strahlt vor Heiligkeit.“ (145) Mounier beschreibt die Situation im Büro Massignons. Letzterer sitzt im „warmen Schatten“ und hat durch sein „feines Gesicht“, seine „Kinderaugen“ eine solche Präsenz, dass Mounier von „Reinheit“ und „jungfräulich“ spricht. Letzteres wird noch einmal durch die Präsenz seiner Stimme hervorgehoben, die manchmal der eines „jungen Mädchens“ gleicht. Massignons Stimme ist distinguiert, ohne gekünstelt zu sein. Er spricht mit Nachdruck, doch nie mit einem Timbre der Leidenschaft. Stirn und Augen Massignons sind Mounier beim Aufschreiben noch so gegenwärtig, dass er es eigens festhält: „Jetzt, eine Stunde nach unserer Rückkehr, sehe ich nichts anderes als diese Stirn und diese klaren Augen.“ (145) Sein und Guittons Gefühl angesichts dieser Präsenz beschreibt er mit „Freude“. Gleichzeitig hat er den Eindruck, dass seine Beschreibung hinter dem Ereignis zurückbleibt.10 Mounier bezeugt hier Massignon als Person im höchsten Sinne des Begriffs: Er füllt das aus, was in Le personnalisme eine „leibhafte“ und „inkarnierte Existenz“ genannt und was gerade auch durch die Beschreibung der leiblichen Präsenz (Gesicht, Augen, Stirn, Stimme: alles Aspekte, die in der Begriffsgeschichte von Prosopon und Person eine wesentliche Rolle spielen) unterstrichen wird.11 Françoise. Stand in der Beschreibung des Gesprächs mit Massignon dessen spirituelle wie intellektuelle Generosität im Vordergrund, so führt uns die zweite Begegnung in einen anderen Bereich der personalen Präsenz: die Konfrontation mit der im Alter von acht Monaten an einer schweren Enzephalitis erkrankten Tochter Françoise (geb. 1938), was schließlich im April 1940 zu einem vollständigen Stillstand ihrer nervlich-mentalen Entwicklung führt. Am 28.08.1940 schreibt Mounier in Montverdun, einem kleinen Ort im Zentralmassiv: „Gegenwart Françoises. Geschichte unserer kleinen Françoise, die über geschichtslose Tage hinzugleiten scheint.“ (593) Allen, die ihm mit dem Spruch „Ein großes Unglück ist auf sie gekommen“ begegnen, entgegnet er: „Jemand ist zu uns gekommen, und es war groß, und das ist kein Unglück.“ (594) In seiner Tochter, die nach menschlichen Maßstäben nichts kann, enthüllt sich ihm noch einmal tiefer die personale Präsenz, die ihn zu einem Vergleich führt, der sakramentale Qualität hat: „Eine lebendige Hostie unter uns, stumm wie sie, strahlend wie sie. (…) Wer weiß, ob von uns nicht verlangt wird, eine Hostie zwischen uns zu bewahren und anzubeten, ohne die göttliche Gegenwart unter einer armen, blinden Materie zu vergessen? Meine kleine Françoise, Du bist mir auch ein Bild des Glaubens. Hier unten erkennt ihr ihn im Rätsel und wie in einem Spiegel (…)“. (594) Dieser sakramentale Vergleich und die Anspielung auf 1 Kor 13,12 sind wohl keine spirituelle Überhöhung der Krankheit seiner Tochter, sondern der Ausdruck des intensiven gemeinsamen Fragens des Ehepaares Mounier angesichts dieser Prüfung, die sie durchmachen: „Wir haben Françoise in unserem Schicksal gelesen. Für Poulette wurde sie das Bild dieses ‚Maßstabes für nichts‘ – dieses Maßstabes für alles (…). Sie ließ für uns beide, mit unserer Elternschaft, die Geschichte unserer Liebe noch einmal neu beginnen, die angesichts des gegenseitigen Verzichts, in der totalen Hoffnungslosigkeit, zurückgewonnen werden musste.“ (594) Die unscheinbare Präsenz Françoises lässt auch Paulette („Poulette“ ist ihr Kosename) und Emmanuel noch einmal ganz anders zueinander finden. Und ihr Leiden verbindet sich auf eine ganz eigene Weise mit den Leiden der Zeit und der Welt, mit den ungezählten Opfern des Weltkriegs. Mounier schließt mit Worten, die ihn in einem Dialog mit seiner Tochter zeigen, der über die Sprache hinausgeht: „[J]etzt, wo es scheint, dass wir auf Dauer zusammen sind, Françoise, meine kleine Tochter, fühlen wir eine neue Geschichte in unseren Dialog eingreifen: den einfachen Formen des mit dem Schicksal geschlossenen Friedens widerstehen; Dein Vater, Deine Mutter bleiben; Dich nicht unserer Resignation preisgeben (…); Dir Dein tägliches Brot der Liebe und der Gegenwart geben; dem Gebet folgen, das Du bist; an unserer Wunde rühren, da diese Wunde die Tür Deiner Gegenwart ist; bei Dir bleiben. Vielleicht muss man uns beneiden wegen dieser tastenden Elternschaft, dieses unaussprechlichen Dialogs, welcher viel schöner ist als die gewöhnlichen Spiele.“ (595) Die andere Person ist nicht nur in der höchsten Vollendung ihrer Möglichkeiten gegenwärtig (Massignon), sondern auch und gerade in der alleinigen Möglichkeit ihres bloßen Daseins, welches schon an Un-Möglichkeit grenzt (Françoise). Besonders in dieser Spannung von Möglichkeit und Un-Möglichkeit des Personseins scheint die Präsenz der Person auf.
Esprit. Den Entretiens IV ist eine Devise vorangestellt, und zwar in Form eines Zitats. Es lautet: „Am 07. Dezember [1930] sprechen G. Izard und ich von der Rue Saint-Placide bis zum Palais Royal über die Revue, die wir benötigen. ‚Und warum kümmern wir uns nicht selbst darum?‘ Wir sind in der Rue de Valois.“ (239) Dieses Initium beschreibt den Impuls, aus dem die Revue Esprit, eine der einflussreichsten intellektuellen Zeitschriften Frankreichs, hervorgegangen ist. Dieses Zitat kann in gewisser Weise stellvertretend für alle Einträge stehen, die Mounier der Gründung von Esprit widmen wird. Ein wichtiger Aspekt der Notizen wie auch dieses Eingangszitats ist das „Wir“, welches in den Mittelpunkt rückt: Mounier geht mit seinem Freund Georges Izard (1903–1973) von dessen Wohnung an einem Sonntag eine halbe Stunde quer durch Paris, diskutierend, und kurz vor Izards Arbeitsplatz stellen sie sich die entscheidende Frage: Warum nicht wir?12 Wieder ist das Intersubjektive der entscheidende Aspekt, doch diesmal schon in die erste Person Plural hineingenommen: Esprit ist das Engagement einer Gemeinschaft. Und Mounier hält das Ereignis (den „inneren Meister“) fest, mit Tag und Ort.
Personen begegnen …
Ein anderer großer Denker der Begegnung, Martin Buber, hätte mit Mounier wohl darin übereingestimmt, dass die Begegnung ein Ereignis zutiefst innerlicher und spiritueller Natur ist. Anders als der jüdische Philosoph, der in jeder Verschriftlichung schon einen Verrat am Du erkannte, sieht der Verfasser der Entretiens die Schriftlichkeit jedoch im Dienst der Begegnung und letztlich des Personseins. Für ihn sind die Begegnungen nichts aus der Zeit abgelöstes, sondern gerade Teil unserer Geschichtszeit, durch welche diese auch verändert werden kann („Refaire la Renaissance“). Die in den Begegnungen sich zeigenden Personen müssen sich in ihrer Zeit bewähren: Die äußeren Ereignisse – die Geschichte – und die inneren – die Begegnungen – sind aufeinander bezogen. Die Verschriftlichung als Veräußerung des Inneren und als Verinnerlichung des Äußeren hilft Mounier bei der Aufgabe, selbst als Person zu bestehen, die anderen als Personen zu bezeugen und die Frage nach der Wahrheit aufrechtzuerhalten, die nicht auf individuelle Bedürfnisse reduziert werden kann.
1Vgl. E. Mounier, Entretiens 1926–1944. Rennes 2017 (vgl. Seitenangaben im Text).
2Zur Biographie Mouniers vgl. J.-F. Petit, Philosophie et théologie dans la formation du personnalisme d’Emmanuel Mounier. Paris 2006; ders., Petite vie d’Emmanuel Mounier. Paris 2008.
3Vgl. E. Mounier, Le personnalisme. Paris 1949, 31.
4E. Mounier, Sur l'intelligence en temps de crise, in: Esprit 9 (Februar 1941) 97, 201–215, hier: 214.
5Emmanuel Mounier et sa génération. Lettres, carnets et inédits. Saint-Maur 2000, 415.
6E. Mounier, Personnalisme, 7 [s. Anm. 3].
7Ebd.
8Emmanuel Mounier, 412 [s. Anm. 5].
9Es geht um Anfeindungen gegenüber den „Davidées“, vgl M. Kneer, Beruf und Berufung in der Schule. Die pädagogische Graswurzelspiritualität der Laienbewegung „Les Davidées“, in: GuL 92 (2019), 410–418.
10 „Niemals habe ich in dem Maße den Eindruck gehabt, alles Lebendige, Einzigartige, Unaussprechliche in einer Unterhaltung auszulassen, wie ich es nun in dieser Zusammenfassung tue.“ (E. Mounier, Entretiens, 145 [s. Anm. 1])
11 E. Mounier, Personnalisme, Kap. 1 (L’existence incorporée) [s. Anm. 3].
12 Die Angaben sind Y. Roullière, Qu’entendait Mounier par Entretiens?, in: Cahiers Mounier 4 (2018–2019), 93–105, hier: 99, Anm. 20 entnommen.
Nachfolge
N
Georg Braulik OSB | Wien
geb. 1941, em. Prof. für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Universität Wien
Den Fremden lieben
Mit seiner Enzyklika Fratelli tutti1 wendet sich Papst Franziskus „an alle Menschen guten Willens, jenseits ihrer religiösen Überzeugungen“ (56). Dennoch entwickelt er seinen „neuen Traum der Geschwisterlichkeit und der sozialen Freundschaft“ (6) aus dem neutestamentlichen Gleichnis vom barmherzigen Samariter (Lk 10,25–37). Der Papst legt diese Geschichte im zweiten Kapitel unter dem Titel „Ein Fremder auf dem Weg“ aus und aktualisiert sie später als Modell geschwisterlichen Handelns, das kulturelle, geschichtliche, geographische und religiöse Barrieren überwindet: „Es gibt keine Unterscheidung mehr zwischen dem Bewohner von Judäa und dem von Samaria, es gibt weder Priester noch Händler, es gibt einfach zwei Arten von Menschen: jene, die sich des Schmerzes annehmen, und jene, die einen Bogen herum machen; jene, die sich herunterbücken, wenn sie den gefallenen Menschen bemerken, und jene, die den Blick abwenden und den Schritt beschleunigen.“ (70)
Mein Artikel kommt erst am Ende auf diese Erzählung zurück. Worauf ich die Aufmerksamkeit lenken möchte, könnte angesichts der beeindruckenden Werbung des Papstes für eine „soziale und politische Liebe“, eine weltweite „Zivilisation der Liebe“ (176–185), als nebensächlich erscheinen. Geht es mir doch nur um den alttestamentlichen „Hintergrund“ des Samaritergleichnisses, den die Enzyklika in Gegenüberstellung zum Alten Testament skizziert (57–62). Allerdings gehört er zu den biblischen Wurzeln der Sozialenzyklika. Obwohl sie an alle Menschen guten Willens gerichtet ist, hat sie der Papst auf der Grundlage seiner christlichen Überzeugung geschrieben (6). Er zitiert aus der „jüdischen Tradition“ das Gebot „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Lev 19,18), das man „auf die Beziehungen zwischen den Gliedern ein und desselben Volkes“ beschränkt habe (59). Erst außerhalb des Landes Israel hätten sich die Grenzen zu weiten begonnen. Und schließlich habe „der Wunsch, die göttliche Haltung nachzuahmen, zur Überwindung der Tendenz, sich nur auf die Nächsten zu beschränken“ (59) geführt (Tob 4,15 und Sir 18,13, vgl. Mt 7,12 und Lk 6,36). „Die Motivation, das Herz so weit zu machen, dass es den Fremden nicht ausschließt“, finde sich aber bereits in den ältesten Texten der Bibel. Sie lasse sich auf „die beständige Erinnerung des jüdischen Volkes zurückführen, dass es als Fremder in Ägypten gelebt hat“ (61). Dazu bringt die Enzyklika vier Texte aus den großen Gesetzessammlungen des Alten Testaments: Ex 22,20 und 23,9, Lev 19,33f., Dtn 24,21f. Ihnen möchte ich im Folgenden genauer nachgehen. Zwar irritiert, dass Papst Franziskus in der Enzyklika niemals vom „Alten Testament“, von „alttestamentlich“ oder vom „Volk Israel“ spricht, sondern von „jüdischer Tradition“ (59), vom „Judentum“ (59) und „jüdischen Volk“ (61). Doch verbreitert er mit den vier Stellen die Argumentation der Enzyklika Papst Benedikts XVI. Deus Caritas est. Denn sie behandelt im Zusammenhang mit dem Gleichnis zwar den „Nächsten“ und „Fremden“, erwähnt aber keine biblischen Zeugnisse.2 Den vier alttestamentlichen Fremdentexten lässt Fratelli tutti aus dem Neuen Testament „den Aufruf zur brüderlichen bzw. geschwisterlichen Liebe“ (61) folgen, belegt ihn vor allem aus den Johannesbriefen und ergänzt ihn mit der Mahnung des Paulus zur „Liebe zueinander ‚und zu allen‘ (1 Thess 3,12)“ (62).3
Fremde lieben – (wie) Gott lieben (Dtn 10,19)
Die Enzyklika Fratelli tutti beruft sich bei Nächsten- und Fremdenliebe auf die Gebote in Lev 19,18 und 19,34, schweigt aber über den Spitzensatz alttestamentlicher Fremdenethik in Dtn 10,19. Man darf ihn gegenüber Lev 19,34 nicht vernachlässigen. Denn die Mahnung des Deuteronomiums zu tätiger Fremdenliebe gründet in der Liebe Gottes zum Fremden.4
Der Kontext: Die Gottesliebe
In der deuteronomischen Gesellschaftsordnung, die Mose der Vollversammlung Israels vorträgt, erscheint die Verpflichtung zur Fremdenliebe zunächst im Zusammenhang mit der Begnadigung des Volkes nach dem Abfall zum goldenen Kalb und des am Gottesberg Horeb geschlossenen Bundes (Dtn 9,8–10,11). In 10,12f. erinnert Mose an die Grundforderung dieses Bundes, die Alleinhingabe an JHWH, den HERRN, die in den Kult- und Sozialbestimmungen konkret wird: „Und nun, Israel, was erbittet der HERR, dein Gott, von dir außer dem einen: dass du den HERRN, deinen Gott fürchtest, indem du auf all seinen Wegen gehst, und dass du ihn liebst und dem HERRN, deinem Gott, mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele dienst; (und das,) indem du die Gebote des HERRN und seine Gesetze bewahrst, auf die ich dich heute verpflichte. Dann wird es dir gut gehen.“ Die Formulierungen sind teilweise synonym oder ergänzen einander sachlich. Diese in allen Dimensionen des gesellschaftlichen Lebens erwartete Loyalität gilt einem Gott, der sich trotz seiner weltumfassenden Überlegenheit den Patriarchen Israels zugewandt, sie „ins Herz geschlossen“, „geliebt“ und ihre Nachkommen unter allen Völkern ausgewählt hat (10,14f.). Doch äußert sich die Herrschaft des „HERRN über Himmel und Erde“ nicht nur im Mysterium einer voraussetzungslosen und affektgeladenen Liebe zu den Vätern seines Volkes, sondern auch gegenüber den Göttern der Völker: JHWH ist der Höchste, ein gewaltiger Kriegsheld voll numinosen Schreckens und ein unbestechlicher Richter (10,17) – Bezeichnungen, die ihre Vorbilder in der altorientalischen, insbesondere der neuassyrischen Königstitulatur haben. Die vorrangige Option des HERRN als des idealen Königs gilt den gesellschaftlichen Randgruppen in Israel: „Er verschafft Waisen und Witwen Recht und liebt den Fremden, sodass er ihm Nahrung und Kleidung gibt.“ (10,18)
Aus diesem Handeln Gottes folgt als assoziativ angeschlossenes und an keine besonderen Umstände gebundenes Gebot für sein Volk: „Auch ihr sollt den Fremden lieben, denn ihr (selbst) seid Fremde im Land Ägypten gewesen.“ (10,19)
Wer ist der Fremde?
Kein Buch des Alten Testaments spricht so häufig vom „Fremden“ wie das Deuteronomium. Fast immer verwendet es für ihn den kollektiven Singular. Herkunft wie Geschlecht des Fremden bleiben unbestimmt, moderne Fragen, etwa nach der eigenen Sprache, Kultur und Legalität seines Aufenthalts in Israel, spielen keine Rolle. Ähnliches gilt von seiner politischen wie religiösen Gesinnung. Allerdings lassen manche Texte ein Profil des Fremden aus der Sicht derer, die Mose anspricht, erkennen. Ein „Fremder“ besitzt kein Bürgerrecht, lebt also außerhalb der Gastgebergesellschaft. Er tritt zwar als Prozesspartner (1,16) und als Arbeitskollege (24,14) auf, gehört aber nicht zu den „Brüdern“. Dennoch steht er in einem gewissen Naheverhältnis: Er gilt (nur) dem Deuteronomium als „dein Fremder“ (5,14; 24,14; 29,10; 31,12), als Schutzbefohlener „in deinem Land innerhalb deiner Stadtbereiche“ (24,14), „hat in deinen/euren Stadtbereichen Wohnrecht“ (5,14; 14,21; 31,12), „ist inmitten deines Lagers“ (29,19) oder „in deiner Mitte“ (26,11; 28,43), also im Inneren eines sozialen Raumes. Dieses Beziehungsgefüge ist auffällig, weil der Fremde weder, wie sonst im Alten Orient, dem Schutz des Königs unterstellt ist noch der Versorgung durch einen einzelnen Patron zugeordnet wird. Er ist vielmehr in das Miteinander der Gesellschaft, des kollektiven „Du“ Israels bzw. des „Ihr“ der einzelnen Israeliten, eingebunden. Er wird sogar Partner des Bundes in Moab (29,10), wo Mose anlässlich der Leitungsübergabe an Josua den Bund vom Horeb auf der Grundlage der Tora bestätigt. Wenn diese Tora später im Tempel von Jerusalem beim Laubhüttenfest jedes siebten Jahres vor ganz Israel vorgetragen wird, ist der Fremde bei der Verlesung dabei (31,12).
Eine solche Solidarität ist buchstäblich lebensnotwendig. Denn der Fremde verfügt über keinen Bodenbesitz und ist deshalb in einer Agrarwirtschaft ökonomisch abhängig. Dieser Umstand findet sogar einen festsymbolischen Ausdruck: Anlässlich der Darbringung der Erstlingsfrüchte im Tempel ist der Fremde gemeinsam mit dem ebenfalls grundbesitzlosen Leviten zur Freude über die Güter des Verheißungslandes geladen (26,11). Doch gelten für ihn – anders als für Israeliten – keine Speisevorschriften (14,21). Zugleich unterscheidet sich der Fremde vom „Ausländer, der aus einem fernen Land kommt“ (29,21). Während nämlich der Fremde dauerhaft in Israel wohnt, hält sich ein Ausländer, zum Beispiel als Handelsreisender, nur vorübergehend dort auf. Er genießt deshalb nicht die Privilegien des Fremden innerhalb der solidarischen Volksgemeinschaft. Doch entsteht daraus kein Konflikt, weil es keinerlei Ausländerfeindlichkeit gibt.
Das Deuteronomium hat die „Armen“, wie sie jeder antike Staat kannte, in der Formel „der Fremde, die Waise und die Witwe“ zusammengefasst und manchmal noch durch „den Leviten“ (Priester aus dem Stamm Levi) erweitert.5 Diesen Bevölkerungsschichten, die über keinen Bodenbesitz verfügen, wird durch ein kalkuliertes System ihr wirtschaftliches Auskommen gesichert.6 Ihre Versorgung ist keine Armenfürsorge, sondern ein Rechtsanspruch. Neben der normalen Nahrungsmittelversorgung haben Fremde, Waisen und Witwen außerdem das Recht auf die Nachlese bei Getreide, Oliven und Trauben, den drei wichtigsten Agrarprodukten (24,19–22 – die Stelle wird von der Enzyklika [61] allerdings nur bezüglich der Weinlese [Verse 21f.] zitiert). Sie feiern sogar mit dem ganzen Volk gemeinsam die Höhepunkte des Jahres, die Wallfahrtsfeste, und nehmen an ihren Opfermählern im Jerusalemer Heiligtum teil.
Das Gebot der Fremdenliebe und seine Begründung
Kehren wir nach dieser Skizze des deuteronomischen Sprachgebrauchs zurück zu unserem Text. Dtn 10,18 tritt einer im Alten Orient häufigen Krisensituation entgegen. Frauen, die ihren Mann verloren hatten und auf sich allein gestellt waren, hatten keinen Rechtsbeistand. Wenn ihre Kinder noch versorgungsbedürftig waren, wurden auch ihre Rechte oft nicht respektiert. Der Vers nennt zwar den Fremden im unmittelbaren Kontext von Waise und Witwe, schließt ihn aber nicht mit ihnen zur erwähnten typisch deuteronomischen Trias zusammen. Er findet besondere Aufmerksamkeit, aber nicht, weil er wie Waise und Witwe nicht rechtsfähig, sondern weil er mittellos ist. Wenn Gott den Fremden liebt, dann äußert sich das wie bei seiner Liebe zu Israel in praktischen Handlungen: Er gibt ihm – so wörtlich – „Brot“ und „Mantel“, d.h. das Lebensnotwendige. Diese Unterscheidung in der Sorge für die gesellschaftlich Deklassierten macht etwas im Alten Testament Einzigartiges offenbar: die Liebe Gottes zum Fremden. Und genauso einzigartig ist der in 10,19 anschließende Auftrag an die Israeliten, in der Nachfolge Gottes ihn ebenfalls zu lieben. Anders als in Lev 19,18 und 34, worauf ich später eingehe, gibt es im Deuteronomium keine Entsprechung zu einem Gebot, den „Nächsten“ oder ein hilfsbedürftiges Mitglied der eigenen Gesellschaft zu lieben.7 Im Übrigen durchzieht „lieben“ als Leitverb die gesamte Perikope Dtn 10,12–19, und zwar in den rahmenden Versen 12 und 19 als Gebot an Israel, in den Versen 15 und 18 aber als Erfahrung Gottes. Israel soll die als unbegreifliches Geschenk empfangene göttliche Liebe mit seiner Liebe zu Gott und mit der zwischenmenschlichen Liebe zum Fremden erwidern. Ihn zu lieben ist ebenfalls nicht selbstverständlich, denn die altorientalischen Zivilisationen schenkten dem Fremden keine Aufmerksamkeit. Wenn Mose im Anschluss an das Verhalten Gottes in 10,19 von den Israeliten verlangt, den Fremden zu lieben, dann lässt das vorbildliche Handeln Gottes gegenüber dem Fremden auch erkennen, wie sie dieses Gebot erfüllen sollen: durch seine Versorgung mit allem, was zum Leben gehört.
Diese Liebe wird rechtsverbindlich geboten, beinhaltet aber zugleich Emotionalität. Das macht sie für uns problematisch. Denn in unserer Kultur gilt Liebe als ein spontanes Gefühl. Es erscheint uns deshalb widersinnig, Liebe zu fordern. Außerdem gehört sie nach unserem Empfinden zum Privat- und Intimbereich, existiert also getrennt von jeder Verpflichtung. Deshalb werden Gefühle auch als ethisch irrelevant angesehen. Trotzdem verlangen die Spitzentexte alttestamentlicher Gottesverehrung und Sozialethik, dass Israel seinen Gott (Dtn 6,5; 11,1), den Nächsten (Lev 19,18) und den Fremden (Lev 19,34; Dtn 10,19) lieben soll. Sie appellieren damit an das „Du“ des Volksganzen bzw. an das „Ihr“ seiner einzelnen Mitglieder. Im altorientalischen wie im biblischen soziokulturellen Milieu widerspricht ein ethisches Verhalten, das als Liebe gefordert wird, nicht ihrem affektiven Gehalt. Die deuteronomische Konzeption von „Lieben“ lässt sich daher von uns am besten als eine „Handlungsemotion“ verstehen.8
Die Motivation: Israels Gastaufenthalt in Ägypten
Bei der Motivation der Fremdenliebe appelliert Dtn 10,19 ausdrücklich an das kollektive Gedächtnis der Israeliten: „denn ihr (selbst) seid Fremde [Plural] im Land Ägypten gewesen“. Diese Formel ist im Alten Testament viermal belegt. Die Stellen sind auf die drei Rechtssammlungen des Pentateuchs, nämlich das Bundesbuch (Ex 21–23), das Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) und die deuteronomische Tora (Dtn 5–26), beschränkt. Fratelli tutti führt nur Ex 22,20; 23,9 und Lev 19,34 an, Dtn 10,19 fehlt. Beim Rückblick auf den Ägyptenaufenthalt überwiegt im Deuteronomium allerdings nicht die Erinnerung an die Fremdlingschaft, sondern an die Sklavenexistenz Israels. Denn fünfmal findet sich der Hinweis: „Denk daran, dass du in Ägypten Sklave warst“ (5,15; 15,15; 16,12; 24,18.22). Daraus ergibt sich stets die Gehorsamsforderung, bestimmte Sozialvorschriften zu beobachten. Bei dieser Formel ist es immer die Leidensgeschichte in Ägypten, die durch den Freikauf oder die Herausführung durch Gott in eine Befreiungs- und Erlösungsgeschichte aufgehoben wurde. Dieses Verhalten Gottes soll Israel dann im jeweils Gebotenen nachahmen.
Warum aber unterscheidet das Deuteronomium beim Ägyptenaufenthalt Israels zwischen dem Fremden und dem Sklaven? Offenbar stehen die beiden gesellschaftlichen Kategorien für zwei völlig unterschiedliche Erfahrungen. Sie lassen sich anhand des „kleinen geschichtlichen Credo“ von Dtn 26,5–9 ver deutlichen. Nachdem der Pharao Jakob und seiner Familie gestattet hatte, sich „als Fremde in Ägypten aufzuhalten“ (Gen 47,4), „wohnte er dort als Fremder mit wenigen Leuten und wurde dort zu einem großen, mächtigen und zahlreichen Volk“ (Dtn 26,5). Dieses nun furchterregende Israel wurde in der Folgezeit unterdrückt: „Die Ägypter behandelten uns schlecht, machten uns rechtlos und legten uns harte Sklavenarbeit auf“ (26,6). Israels Aufenthalt in Ägypten kennt im Deuteronomium also zwei Phasen. „Wenn das Wort ‚Sklave‘ steht, ist die leidvolle, wenn das Wort ‚Fremder‘ steht, die davor gelegene glückliche Periode in Ägypten im Blick.“9 Die Liebe zum Fremden spricht von einem Verhältnis, wie es Israel zu seinem Gott hat. Deshalb kann 10,19 nicht an das ägyptische Leid erinnern. Anders dagegen das Bundesbuch, das keine Ägypten-Sklaven-Motivation kennt. Ihre Funktion wird deshalb in Ex 22,20 und 23,9, am Anfang und am Schluss humanitärer Gesetzessammlungen, von den Sätzen über die Fremdlingschaft Israels eingenommen: „Ihr wisst doch, wie es einem Fremden zumute ist“. Damit sind aber nicht Gemeinschaft und Glück, sondern Elend und Bedrängnis gemeint. Unter diesem Gesichtspunkt sieht Dtn 10,19 die Fremdlingschaft Israels in Ägypten gerade nicht. Es verweist auf eine erfreuliche Erfahrung und motiviert durch sie zur Liebe. Trotz des gleichen Wortlauts gehört die Formel also zu einem jeweils anderen Aussagensystem. Es ist im Deuteronomium breiter ausgebaut und beurteilt den Ägyptenaufenthalt Israels differenzierter.
Zusammenfassend: In Dtn 10,12–19 folgen Gottes Liebesgeschichte und die gebotene Liebe dicht aufeinander. Israel soll seinen Gott JHWH lieben, insbesondere indem es seine Gebote hält (V 12f.). Denn Gott hat schon zuvor seine Väter geliebt und deren Nachkommen, die Israeliten, aus freier Liebe erwählt (V 15). Weil Gott den Fremden liebt (V 18), sollen auch sie den Fremden lieben (V 19). Wenn aber die Israeliten den von Gott geliebten Fremden lieben, dann lieben sie nicht nur wie Gott, sondern lieben zugleich auch ihren Gott. Enger können Gottes- und Fremdenliebe kaum mehr zusammenrücken.
Fremde lieben – heilig werden (Lev 19,34)
Das Gebot der Fremdenliebe findet sich auch im „Gemeindekatechismus“ von Levitikus 19, einer Glaubensbelehrung, die wahrscheinlich im Gottesdienst verlesen wurde. Zusammen mit dem Gebot der Nächstenliebe steht es unter dem Programmwort „Heilig sollt ihr sein/werden, denn heilig (bin) ich, der HERR, euer Gott!“ (19,2). Beide Gebote bilden also eine „Anleitung zu einem heiligmäßigen Leben“ im Alltag, das „als imitatio dei die Heiligkeit Gottes auf Erden im Verhalten des Volkes repräsentiert“.10 Damit setzen sie bei ihrer Begründung einen theologisch anderen Akzent als Dtn 10,19, wo mit der Fremdenliebe zwar ebenfalls Gott nachgeahmt wird, dabei aber seine Liebe in den Mittelpunkt rückt. Die Rechtssätze Lev 19,11–18 bestimmen ein Solidarverhalten gegenüber dem Nächsten. Sie gipfeln in den Grundeinstellungen der Verse 17f.:
17Du sollst deinen Bruder nicht in deinem Herzen hassen. Du sollst deinen Mitbürger nachdrücklich zurechtweisen, so dass du seinetwegen keine Schuld auf dich lädst.
18Du sollst dich nicht rächen und den Angehörigen deines Volkes nichts nachtragen, sodass du deine Nächsten Liebe erweist wie (man) dir (Liebe erweist)11.
Hier ergibt sich die Liebe aus dem Verzicht auf Hass, Rache und Zorn. Sie ist deshalb kein weiteres Gebot, sondern der innere Kern des in den Versen 17–18a geforderten Verhaltens. Nur wenn dieser Zusammenhang ausgeblendet wird, erscheint die Nächstenliebe als ein ethisch absoluter Anspruch. Vom Kontext her ist sie die Folge des Gehorsams gegenüber den vorausgehenden Bestimmungen. Beim wechselseitigen Handeln der Liebe geht es um eine besondere Form der Goldenen Regel. Sie nimmt zum Maßstab des eigenen Verhaltens, was man vom anderen selbst erfahren möchte. Dabei meint der „Nächste“ nicht irgendwelche Mitmenschen, sondern die Mitglieder des Gottesvolkes. „Die Bruder-Metapher schafft (…) das Idealbild einer nach dem Vorbild der Familiensolidarität strukturierten Gesellschaft.“12
Dieselbe tätige Solidarität, die nicht-verwandten Israeliten gilt, fordert 19,33f. auch für den Fremden. Dabei zitiert Vers 34 das an ein „Du“ adressierte Gebot der Nächstenliebe fast gleichlautend inmitten pluralisch formulierter Sätze:
33Wenn bei dir ein Fremder in eurem Land lebt, sollt ihr ihn nicht unterdrücken.
34Wie ein Einheimischer unter euch soll euch der Fremde gelten, der bei euch als Fremder lebt, und du sollst ihm Liebe erweisen wie (man) dir (Liebe erweist). Denn ihr seid Fremde im Land Ägypten gewesen.
Die vom Gesetz beanspruchte Gleichbehandlung von Einheimischem und Fremden verlangt mehr als einen Verzicht auf Übervorteilung und Ausbeutung: Der gerechte Umgang wird durch die liebende Zuwendung zum Abhängigen mit Migrationshintergrund überholt. Sie wird anthropologisch und heilsgeschichlich begründet. Denn nach dem Heiligkeitsgesetz (wie nach dem Bundesbuch) kennen die Israeliten das Fremdsein mit all seinen rechtlichen, politischen und wirtschaftlichen Diskriminierungen aus ihrer eigenen Geschichte.
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