Читать книгу: «Деньги и процент: экономика и этика»

Введение

Предлагаемый вниманию читателей сборник посвящен осмыслению и обсуждению проблематики кредитно-денежных отношений в широком обществоведческом, философском и культурологическом контексте. Сборник стал результатом проведения IX ежегодной международной конференции Центра исследований экономической культуры, которая проходила на факультете свободных искусств и наук СПбГУ 26–28 апреля 2021 года.

Деньги – это одно из основополагающих явлений хозяйственной жизни и жизни вообще, важнейший элемент человеческой цивилизации, в связи с чем вполне естественно, что все, связанное с ними, издавна привлекает внимание мыслителей, представителей самых разнообразных научных дисциплин, как, впрочем, и философов, богословов, писателей, художников, да и всех думающих людей. Научные, богословские, художественные попытки изучения и интерпретации денег, кредита, процента многочисленны и составляют огромный пласт культуры. Авторы статей, включенных в данный сборник, попытались внести в соответствующую дискуссию свой вклад, причем сделав это в форме, которая будет доступна и интересна широкой читательской аудитории.

Включенные в сборник статьи тематически сгруппированы в несколько разделов. Первый посвящен философскому взгляду на деньги. Виктор Аронович Мазин обращает внимание на то, что деньги деньгам рознь и значение их разное в зависимости от того семантического поля, к которому они прикрепляются; он рассматривает несколько смысловых изменений денег, опираясь на психоаналитический метод. Елена Анатольевна Иваненко указывает на то, что ответ на вопрос о том, какие свойства людей обеспечивают адекватное функционирование рыночной экономики, лежит в пока недостаточно исследованном проблемном поле экономики жертвы. Автор рассматривает феномен фиатности, переосмысленный как современный пример практик солидарности, присутствующих в социальном пространстве, и связанный как с конструктом денег, так и с конструктом жертвы. Марина Александровна Корецкая также обращается к проблематизации взаимосвязи трех концептов – жертва, жизнь и ценность. Григорий Львович Тульчинский обращается к семиотическому анализу феномена денег и констатирует множественность их знаковых функций в различных ценностно-нормативных контекстах культуры.

Во втором разделе представлены статьи, авторы которых обращаются к осмыслению природы денег. Александр Николаевич Дубянский рассматривает вопрос происхождения денег, исключительно важный для понимания сущности денег, во взаимосвязи с появлением новой формы денег – криптовалют. Он приходит к выводу о том, что общепринятая эволюционная теория происхождения денег с учетом новых реалий требует пересмотра. Вячеслав Анатольевич Ушанков, критикуя функциональный подход к определению денег, констатирует, что, выполняя функцию счета и учета, первые (счетные) деньги имели институциональную природу. Павел Антонович Терещенко анализирует взаимосвязь феноменов долга, отчуждения, процента и научно-технического прогресса, выделяя основу отчуждения и указывая на значение долга при попытках преодоления отчуждения.

Третий раздел посвящен современным формам денег и расчетов. Найджел Додд опирается на философию и практику универсального базового дохода, чтобы вновь поднять вопрос о природе денег. Крис Мондэй обращается к утопическим идеологиям, связанным с феноменом криптовалют. Андрей Павлович Заостровцев анализирует истоки, направления и причины так называемой войны с наличностью и обсуждает ее многочисленные издержки, указывая на сильные стороны наличных денег.

Рассмотрению денег и процента в исторической перспективе посвящен четвертый раздел сборника. В статье Екатерины Элиазаровны Гущиной представлен обзор взглядов францисканского теолога Франсеска Эшимениса, писавшего на каталанском языке, на ссудный процент и ростовщичество. Статья Данилы Евгеньевича Раскова посвящена наследию Джона Локка в части его взглядов на деньги и процент; автор приходит к выводу о том, что в работах Локка прослеживается общий для того периода переход от теологических и моральных аргументов к вопросам национальных интересов и экономической целесообразности. Денис Валентинович Кадочников обращается к обзору дискуссий, имевших место в 1940–1970-х годах в западном академическом и экспертном сообществе, относительно будущего международных денежно-кредитных отношений, в частности о перспективах и ограничениях развития Бреттон-Вудской системы. Взаимосвязь между деньгами и этикой, исследуемая на основе анализа взаимоотношений между Императорским вольным экономическим обществом (ИВЭО) и царской властью в дореволюционной России, – предмет статьи Павла Михайловича Лукичёва.

Завершающий, пятый раздел сборника посвящен осмыслению взаимодействия денег и искусства. Александр Анатольевич Погребняк предлагает интерпретацию понятия «чистой подлости», которое Гоголь использует в «Мертвых душах», сопоставляя гоголевского «миллионщика» с «фамиллионером» Жака Лакана и связывая «чистую подлость» с фетишизацией «человеческого начала» в современной экономике, которая в реальности, по мнению автора, имеет нечеловеческий характер. Георгий Дмитриевич Лайус исследует коллекционирование как профанационную практику, способную вернуть деньги из области сакрального, в которой они сегодня оказались; исходя из параллелизма между деньгами и языком, автор указывает на профанационный и эмансипационный потенциал практики коллекционирования, которая, по аналогии с поэзией, понимается как демонстрация самой способности владеть, лишенной любой соотнесенности с целями. Ольга Сергеевна Давыдова, опираясь на теорию структурного закона ценности Жана Бодрийяра и аналитику рецепции «прямого кино» в критике и в теории кино, показывает, что этот кинематографический проект воплощает собой культурную логику капитализма и функционирует в поле симуляции.

Благодарим всех, кто на разных этапах помогал в сборе материалов и редактировании статей, – в особенности Александра Николаевича Дубянского, Георгия Дмитриевича Лайуса и Всеволода Михайловича Остапенко.

Редакция

Философия денег

Значение и различение денег
Виктор Мазин

Мазин Виктор Аронович (v.mazin@spbu.ru), кандидат философских наук, научный сотрудник Санкт-Петербургского государственного университета (Санкт-Петербург, Россия).

Один из принципиальных тезисов статьи – деньги деньгам рознь, и значение их разное в зависимости от того семантического поля, к которому они прикрепляются, то есть от точки их пристежки, от того, что Лакан назвал point du capiton. Это положение аргументируется анализом памфлета Сергея Михалкова «Похождение рубля», в котором речь идет о различиях в судьбах советского рубля и американского доллара. Психоаналитический метод позволяет говорить о различных измерениях денег, символических, воображаемых и даже о циркуляции капитала от реального. В отличие от капиталистического дискурса в дискурсе психоаналитическом объект а выступает как тот несоизмеримый объект, который не позволяет тотализовать систему. В подтверждение тезиса о том, что деньги деньгам рознь, автор обращается к аналитической практике, в которой анализант расплачивается за сеанс своей валютой, которую Фрейд назвал невротической. Эта валюта также не является универсальной, поскольку у каждого анализанта она своя, и значение ее проясняется по ходу анализа: у сингулярного субъекта – сингулярная валюта. Примером служит «крысиная валюта» пациента, известного в истории психоанализа как Человек-Крыса.

Ключевые слова: точка пристежки; коммерческий психоз; воображаемые, символические, реальные деньги.

JEL: Z11, B29.

Деньги деньгам рознь

Мои рассуждения начинаются следующим тезисом: деньги – универсальная разменная монета, но при этом нет универсальных денег. Иначе говоря, деньги деньгам рознь. К такому тезису меня привело то, что, не сходя с места, мне довелось пережить три различных модуса отношения к деньгам, три разные системы символических координат. Иначе говоря, отношение к деньгам, их значение было различным в трех разных странах – в Советском Союзе, во времена перестройки, в Российской Федерации. При переходе из одной страны в другую значение денег менялось.

Начнем с далекого от нас Советского Союза. Деньги в этой стране были частью экономики загадочного неэквивалентного обмена, и значение их в жизни было второстепенным. Объясняется это особенностями советской экономики и идеологии. Особенность экономики заключалась в бессмысленности обладания деньгами, поскольку их невозможно было превратить в товары: вполне осуществимый предел мечтаний позднесоветского человека – квартира, дача, машина, но не две квартиры, две дачи и две машины, поскольку такое благосостояние указывало бы на нетрудовые доходы¹. К тому же идеология университетского дискурса СССР мещанские мечтания не поощряла; советский человек должен был готовить себя к безденежному коммунизму. Об особенностях советской идеологии денег мы узнаем из сказки-памфлета «Похождение рубля», написанной в 1967 году советским писателем Сергеем Михалковым, тем самым, кто написал слова для гимна Советского Союза (1943), а также Российской Федерации (2000).

В истории Сергея Михалкова повествование ведется от лица бумажного Рубля, родившегося, чтобы прожить богатую на события жизнь, переходя из одного кармана в другой. Первым был карман столяра. Этот уютный, теплый карман становится местом обретения символической идентичности. Рубль очень рад, что достался рабочему человеку как награда за труд: «Я настоящий трудовой Рубль! – с гордостью думал я» [Михалков 1971, c. 31]. Рубль, обратим внимание, говорит, думает, и мысль его авторизует символическую идентификацию с местом, рабочим карманом и именем. Его имя – Рубль (с большой буквы), и по происхождению он – настоящий и трудовой.

Следующим местом на путях циркуляции становится касса. 8 Марта столяр покупает гвоздики, и рубль попадает в цветочный киоск, где начинает постигать свою стоимость. Он понимает, что равен трем гвоздикам, он постигает свою эквивалентность: «Вот наша с тобой цена!» [Михалков 1971, c. 34]. Дело не только в экономическом расчете, но и в аффекте: Рубль рад тому, что заработавший его мужчина, чтобы сделать женщине приятное, купил ей цветы. Аффект усиливается за счет циркуляции. Его первое восклицание, первые слова: «Меня начали тратить!». Он не хочет, чтобы его пускали в рост, он не хочет, чтобы его накапливали вместе с ему подобными в некоем воображаемом хранилище, а точнее – в хранилище воображаемого, его желание – пребывать в состоянии траты, расхода, обмена.

По ходу циркуляции происходит интересующее нас в первую очередь событие, самое удивительное событие в жизни Рубля – встреча с другим, с другими деньгами. Случилось это так: шофер такси дал нашего героя на сдачу одному пассажиру, и Рубль попал в толстый бумажник некоего господина. Вспоминая об этом событии, Рубль подчеркивает инаковость денег, с которыми он столкнулся. У них – иная идентичность, или, попросту говоря, у них не было ничего общего с Рублем. В толстом бумажнике – какого у настоящего трудового пассажира такси быть, разумеется, не может, – происходит такой диалог:

– Если я не ошибаюсь, мы имеем дело с советским Рублем? – громко произнес один из незнакомцев.

– Вы угадали, – сдержанно сказал я.

– В таком случае разрешите представиться! – продолжал незнакомец. – Все мы тут – американские доллары! Затесалось среди нас несколько французских франков, но они не в счет!

– Очень приятно познакомиться! – официально ответил я. Мне почему-то не понравился заносчивый тон Доллара и его явно пренебрежительное отношение к французскому Франку.

– Мы совершенно случайно попали в Москву, – продолжал Доллар тем же развязным тоном. – Надеюсь, что нас ни на что не истратят. Нам бы не хотелось тут задерживаться…

<…>

– Нас было несколько десятков тысяч, – охотно ответил второй Доллар. – Нас привезли для того, чтобы выплатить жалованье американским солдатам. Лично я достался летчику, и в первый же день мы полетели с ним на бомбежку. Мы вдребезги разбомбили школу, мост и несколько домов. Потом мой хозяин оставил меня в баре… А потом я очутился опять в Америке, но на этот раз в руках у одного черного. Бедняга не успел меня истратить. Его убили во время облавы… [Михалков 1971, c. 36–37].

Так Рубль узнает о том, что деньги деньгам рознь, узнает о страшной судьбе Доллара. Впрочем, Доллар своей судьбой вполне доволен, разве что попадание в Москву его смутило. Доллар мечтает вернуться на свою родину, в Долларию (термин Зигмунда Фрейда). Не забудем и о том, что свидетелем этого разговора был Франк. Пока Доллар с Рублем выясняли отношения, Франк занимал нейтральную позицию. Впрочем, как известно, дискурс нейтральных позиций не знает, так что место Франка все же – толстый бумажник. Рубль мечтает только об одном, чтобы его не увезли в этом самом пресловутом бумажнике вместе с его обитателями. Они принадлежат разным дискурсивным сетям циркуляции, они – неконвертируемы. Советская судьба улыбается Рублю: владелец бумажника покупает матрешку, и наш герой остается на Родине.

Рубль продолжает жить счастливой трудовой жизнью, путешествуя по родным местам – кошелькам, карманам и кассовым аппаратам: «Я никогда не расставался с людьми, но и не задерживался у них. Я находился в обращении» [Михалков 1971, c. 45]. Рубль поет гимн своей жизни, он славит свои имена, символические Имена-Отца: «Я назывался то зарплатой, то доплатой, то гонораром, то стипендией, то штрафом, то пенсией, то налогом, то выигрышем, то взносом, то премией…» [Михалков 1971, c. 46]. И вновь Рубль подчеркивает свой символический статус: он, возможно, и один, но имен у него много. Впрочем, получается, что он не один, и купить на него можно самые разные полезные вещи: хлеб, лекарства, мороженое, картошку, тетради, лотерейные билеты, книжки, пуговицы, шнурки, значки, рыболовные крючки, зубную пасту… Рубль – единица благого размена. Впрочем, не все так безоблачно.

В советской жизни тоже случаются неприятности. Рубль оказывается на прилавке пивного ларька: «Меня пропили… Я твердо решаю ни с кем не знакомиться» [Михалков 1971, с. 44]. Вот что объединяет Доллар и Рубль, вот она точка пересечения – их можно пропить! Дальше – хуже. У пропойцы дырявый карман: «Худшее, что могло со мной случиться, случилось: меня потеряли!..» [Михалков 1971, c. 45].

И все же у этой истории счастливый конец. Рубль спасает грядущее поколение: его находят в грязи мальчик и девочка. Он уже разорван на две половинки, но мальчик его спасает, сдает в сберкассу, где происходит перерождение: «И случилось чудо: в руках кассира я превратился в новый, блестящий серебряный Рубль! С одной стороны у меня сиял Государственный герб Советского Союза, а на другой стороне был изображен солдат с ребенком на руках…» [Михалков 1971, c. 51]. Реинкарнация завершилась. Бумажный Рубль обрел бессмертие. По меньшей мере ему так казалось.

Итак, возвращаясь к эпизоду в толстом бумажнике, повторим: значение денег – различно. Рубль и Доллар принадлежат разным символическим местам, разным дискурсивным пространствам. Значение денег зависит от того, какое положение они занимают в дискурсе, от того семантического поля, к которому они прикрепляются. Значение денег зависит от того, что Лакан называет point du capiton, точкой пристежки, или пунктом крепления. Капиталистические деньги и деньги социалистические различны. Их значение зависит от того, с каким полем означающих они сочетаются. Одно дело – цветы и труд; другое – эксплуатация и бомбы. Отношение к деньгам – разное. В этой связи вспомним вот какую историю: один американский гражданин как-то попросил у Юрия Гагарина автограф и протянул ему на подпись долларовую банкноту. Космонавт отказался ставить автограф на деньгах. Американец пытался его убедить стодолларовым номиналом купюры, приговаривая it is very good. Со словами it is very bad Гагарин вырвал из своей записной книжки листок и расписался на нем. Американец был разочарован, что ему так и не удалось получить драгоценный автограф на драгоценной купюре². Он не мог догадаться, что у денег может быть другая точка пристежки.

Точки пристежки останавливают скольжение означающих, скрепляя их с означаемыми, с определенными значениями. Это скрепление присуще, по Лакану, неврозу. При психозе эти точки пристежки изъяты. Означающие беспрепятственно скользят, циркулируют подобно капиталу. Можно ли остановить денежные потоки, закрепить их, скажем, за определенными карманами? Или их безумная – то есть психотическая – циркуляция неостановима? Рубль когда-то переходил из одного кармана в другой, а теперь?

Понятие точки пристежки отсылает, конечно же, к субъекту, к тому, как он выстраивает отношения между внутренним миром и миром внешним, между собой и другими, в том числе и посредством денег. Лакан говорит об особом капиталистическом дискурсе, и мы можем сказать, что деньги как стремящаяся к тотализации разменная монета занимают особенное место в экономике психической реальности. Вот мы и обратимся к трем измерениям денег с точки зрения борромеева узла, представляющего топологическую модель субъекта Лакана.

Деньги психической реальности

Согласно борромееву узлу мы можем говорить о реальных, символических и воображаемых деньгах. Это – «одни и те же деньги», но у них совершенно разные аспекты. Деньги не тождественны субъекту, а субъект не тождественен самому себе. Психоаналитический дискурс позволяет говорить о различных измерениях «одних и тех же денег», символических, воображаемых и даже о циркуляции капитала от реального.

1. Символическое измерение денег

Символический характер денег достаточно очевиден: наряду с речью деньги – единица обмена. Эта единица дифференцирует мир объектов в зависимости от их стоимости. Деньги выполняют разные функции. Они и средство обмена, и мера стоимости, и средство платежа, и эквивалент накопленного богатства. Деньги – эквивалент, но сами они эквивалента не имеют: «Общий эквивалент без эквивалента – все объекты можно перевести в него, сам же он не заменим ничем» [Долар 2021, c. 75].

Символическое измерение денег при господстве капиталистического дискурса проявляется в формуле: деньги – означающее субъекта, которое представляет его другим означающим, другим деньгам. Остается напомнить, что именно означающее – минимальная единица символического регистра. Капиталистический дискурс – счетная машина, рассчитывающая и пересчитывающая субъекта.

Основной принцип циркуляции денег сегодня – тотальная соизмеримость. Показательный эпизод мы находим в фильме Дэвида Кроненберга «Космополис», в котором миллиардер Эрик Пэкер, перемещающийся по Нью-Йорку в своем лимузине, встречается в нем со своим арт-дилером, которому задает вопрос о стоимости часовни Ротко. Будучи воплощением капитализма, биржевым спекулянтом, Пэкер не может понять, что есть нечто, не имеющее денежного эквивалента. Он не слышит слов дилера о том, что часовня не продается. Вновь и вновь он повторяет: «Сколько? Сколько? Сколько?»

Финансовый капитализм безразличен ко всему, кроме своего единственного ориентира, единственного идеала – прибыли. Субъект при такой ориентации оказывается объектом рынка, объектом производства, потребления и финансовой циркуляции. Циркуляция, как кажется, принимает в силу соизмеримости всех объектов безостановочный характер. Ориентир соизмеримости дезориентирует. Тотальная соизмеримость выбивает деньги из символического регистра; мы не замечаем, как оказываемся в царстве воображаемого измерения, как попадаем в плен нарциссического регистра.

2. Воображаемое измерение денег

Воображаемые деньги – это деньги, обеспечивающие рост себя самого, расширение себя, распространение своего тела. Деньги – нарциссическое продолжение тела. Себя через деньги может становиться все больше и больше или все меньше и меньше. Здесь все пропорционально, все эквивалентно: чем больше денег, тем больше тело. Недаром на карикатурах толстосумы, как правило, изображаются с сидящим на толстых мешках толстым телом; и как мы помним, бумажники у них толстые. Впрочем, это образы начала и середины ХХ века.

На тему расширения денежного тела, конечно, не мог не высказаться Маршалл Маклюэн. Со ссылкой на британского историка Джорджа Бейли Сэнсома он пишет о проникновении денежной экономики в Японию XVII века, которая произвела революцию, приведшую к крушению феодализма и возобновлению отношений с другими странами после более чем двух столетий изоляции: «Деньги реорганизовывали чувственную жизнь народов именно потому, что являются расширением нашей чувственной жизни. Это изменение нисколько не зависит от одобрения или осуждения его теми, кто живет в данном обществе» (Маклюэн 2011, c. 23). Аффективная сторона денег вызвана расширением денежного тела. Деньги – живой организм, живой орган; обретение денег маниакально расширяет тело, а утрата – смерть денег – вызывает депрессию. Утратить денежное тело – встретиться со смертью.

Формула тотализации денег в данном случае: деньги – наше всё. Деньги – не фантомные конечности. Деньги – фантомное тело без органов.

Деньги помогают держать себя уверенно, держать себя в руках, владеть собой. Это «владение собой» и возвращает нас к вопросу о теле, а точнее, о том, что Фрейд назвал влечением владеть, кстати, с тем же оттенком власти, что и в немецком языке, – Bemächtigungstrieb. Это овладение, эта власть над собой осуществляется в анальном, нарциссическом, воображаемом регистре. Деньги выходят из тела и являются его, тела, продолжением. Деньги в теле – его, тела, капитал.

Основная работа, где Фрейд разрабатывает тему денег, – «Характер и анальная эротика». С анальной эротикой связано овладение телом и подчинение культурным нормам. В этой статье Фрейд проводит хорошо известную параллель между экскрементами и деньгами, если не сказать – устанавливает прочную связь нечистот, денег и нечистой силы: деньги – испражнения преисподней. Он соотносит архаическое мышление, мифы, сказки, поверья с бессознательным мышлением:

Известно, что золото, которое дьявол дарит своим любовницам, после его ухода превращается в нечистоты, а дьявол, разумеется, – это не что иное, как персонификация вытесненной бессознательной жизни влечений. Далее известно суеверие, в котором поиски кладов связываются с дефекацией, и каждому знакома фигура «человека, испражняющегося дукатами». Более того, уже в древневавилонском учении золото – это испражнения преисподней, Mammon = ilu manman. Таким образом, если невроз следует словоупотреблению, то здесь, как и везде, он берет слова в их первоначальном, полном значением смысле, а там, где он, видимо, наглядно изображает слово, он, как правило, лишь восстанавливает древнее значение слова [Фрейд 2006, c. 28–29].

Вхождение в язык, а точнее, подчинение языку, его грамматике, функциям и парадигмам речевого обмена, предполагает размен кала – как части своего тела и как отхода от культуры – на деньги. Иначе говоря, деньги – продукт не столько анальной кастрации, сколько символической, она и разводит на разные полюса экскременты и деньги. Идиоматически говоря, деньги перестают пахнуть. Они утрачивают связь с человеком, испражняющимся дукатами. Только говорящий субъект, субъект языка и речи наделяет значением деньги, расстраивая дьявольский эквивалент.

О преобразовании кала в деньги, о переоценке Фрейд пишет и в «32 лекции по введению в психоанализ». Переходное звено от кала к деньгам – дар. Важно, что дар восходит к признанию кала, акта дефекации Другим. Собственно, признание со стороны Другого и наделяет продукт этого акта статусом подарка. Расставание с частью собственного тела становится актом радостного дарения из любви к Другому:

Мы узнали затем, что с обесцениванием собственного кала, экскрементов, интерес, обусловленный этим влечением, переходит от анального источника на объекты, которые могут даваться в качестве подарка. И это правомерно, поскольку кал был первым подарком, который мог сделать грудной младенец, расставшись с ним из любви к ухаживающей за ним женщине. В дальнейшем, совершенно аналогично изменению значений в развитии языка, этот старый интерес к калу превращается в привлекательность золота и денег [Фрейд 2008, c. 535–536].

Погружение в символические координаты Другого, в развитие языка меняет значение денег. Впрочем, это не значит, что исчезает воображаемый ореол денег, их телесное сияние. Призрак человека, молча испражняющегося дукатами, не удаляется в инобытие. Иначе говоря, деньги прописывают психику субъекта, они – воспользуемся выражением Бернара Стиглера – «дьявольски фармакологичны», они представляют и «третичные ретенции, и третичные протенции» [Stiegler 2012, p. 242], они связаны и с богами, и с демонами, они вписываются в психические структуры и как символические структуры отношений с другими, и как фетишистское сияние нарциссического тела, тельца.

Капитал, занимая принципиальное положение в капиталистической экономике, определяет и положение в ней субъекта – в частности, сегодня он предписывает объективацию субъекта, его самообъективацию. Самообъективация подразумевает вопрос чего я стою, причем буквально: сколько я стою. Принципиальная мера самооценки – деньги: чем больше денег, тем выше самооценка. Человек распознает себя в деньгах. Здесь мы вновь сталкиваемся с зеркальной функцией денег. Этот зеркальный регистр объясняет нарциссически-наркотическое измерение денег. Деньги гипнотизируют, очаровывают, фасцинируют. И это не новость. Достаточно вспомнить библейскую историю о хороводах вокруг сияния золотого тельца и о гневе Моисея. Достаточно всмотреться в призрак человека, молча испражняющегося дукатами.

Сияние денег – вечный фетишистский огонь, воссиявший над миром. Фетиш устраняет нехватку, отсутствие, утрату – все то, на чем строится символический порядок. Он восстанавливает полноту тела и наделяет деньги бессмертием. Космическое расширение денежного тела должно, в конце концов, принести бессмертие. Советский Рубль Михалкова обрел свое бессмертие в металле. Сегодняшние деньги, и неважно, рубли это или доллары, – цифровые, несубстанциональные, и, похоже, что это уже не расширение тела, а расширение души, астрального тела собственного я. Бессмертное сияние фетиша простирается в бесконечность. Человек сегодня – это мозг, смартфон – его разум, а собственное я – деньги. Теперь не продают душу дьяволу, теперь у него ее выкупают, точнее берут в долг, конечно.

Человек от природы смертен, его мозг может умереть, но его денежное я расширенного до безграничности воображаемого образа тела бессмертно. За счет чего? За счет трансгрессивного наслаждения, наслаждения, пересекающего границу жизни и смерти; за счет прибавочного капитал-наслаждения, выпускающего свои ламеллы. Этим словом Лакан обозначил нежить, немертвый объект-либидо, орган, не имеющий опор в символическом порядке, обладающий бессмертием. Ламеллы увлекают в дурную бесконечность расширяющейся капиталистической вселенной со всеми самыми разнообразными деньгами.

Еще раз: значение денег зависит от идеологической точки пристежки, от исторического момента. Вот тому яркий пример. В конце 1980-х годов некий гражданин П. занимался фарцовкой на Дальнем Востоке, был доставлен в психиатрическую больницу, где ему поставили диагноз коммерческий психоз. Через несколько лет, без особого преувеличения можно сказать, вся страна будет заниматься тем же – торговлей, обменом товаров, особенно тогда, когда деньги потеряют цену. Насколько сегодня можно говорить о тотализации коммерческого психоза? Насколько допустимо говорить о том, что в этот психоз впала вся страна? Насколько понятие психоза приложимо к капиталистическому дискурсу?

Примечательно, что при переходе к капитализму деньги стали обретать естественный статус, иначе говоря, любовь к деньгам оказалась натурализованной. Таков еще один симптом воображаемого измерения денег. Воображаемое, по Лакану, – последняя связь с природой, последнее явление призрака человека, молча испражняющегося дукатами.

Натурализация денег происходит параллельно натурализации человеческого субъекта, превращения его в когнитивно-поведенческий индивид. Лозунг, можно сказать, такой: природному человеку – природные деньги на естественном капиталистическом рынке! Парадокс в том, что происходит эта натурализация тогда, когда деньги становятся еще более призрачными. Еще в большей степени парадокс в том, что как раз деньги и сами по себе, и деньги в отношениях с товаром и капиталом – лучший пример денатурализации самой природы. Капитализм настаивает на своей естественной данности, но держится на том, что товар метит не в удовлетворение так называемых естественных потребностей, а в желание, которое всегда уже помечено означающим. Даже если мы скажем, что маркетинг сегодня изменился и мишенью служит не желание, а влечение с наслаждением от навязчивости самого акта потребления, то и в этом случае и влечение, и наслаждение связаны с означающим. Нужно задавать вопрос, видел ли кто-то в природе означающие?

Свидетельством того, что деньги – от природы, служит не столько их скрываемая анальная родословная, сколько их способность к размножению: деньги – к деньгам, деньги делают деньги. Без витализма нет капитализма.

К деньгам человеческого субъекта еще нужно приручить. Каким образом проходило приручение? Через когнитивные программы массмедиа, естественно. Особенную роль в этом процессе сыграла программа «Поле чудес», которая приступила – неважно, осознанно или бессознательно, – к своей миссии 26 октября 1990 года. «Поле чудес» – телевизионная передача, а точнее, капитал-шоу, с помощью которой формировались «естественные» отношения с деньгами, вбивалась новая точка пристежки. По пятницам в прайм-тайм, после завершения трудовой недели, неделя за неделей, месяц за месяцем, год за годом страна перемещалась на Поле чудес.

Название этой передачи отсылает к истории о том, как мошенники, Лиса Алиса и кот Базилио, узнав, что у Буратино завелись деньги, решили их обманным путем отнять; и это им удалось. Буратино попался на крючок идеи естественного размножения денег. Поле чудес – та иллюзия, на которую мошенники его «развели», предложив закопать золотую монету, произнести волшебные слова, посыпать место солью и вырастить таким образом дерево с золотыми монетами вместо листьев. В этом надувательстве мы явно имеем дело с легендой о природном происхождении денег.

Любовь к деньгам – не просто установленная природой связь, но долг каждого порядочного гражданина капиталистической вселенной. Гражданский долг этот связан с другим, принципиальным для капиталистической культуриндустрии долгом, а именно – быть счастливым. Человек должен любить деньги, потому что он, естественно, должен быть счастливым. К тому же деньги и долг крепко-накрепко связаны.

На фоне таких чудесных программ когнитивного капитализма святотатством выглядит поступок петербургского математика Григория Перельмана, отказавшегося в 2010 году от денег. Этот отказ потряс массмедиа, ниспроверг общественный идеал. Как это человек не любит деньги? Он что, не естественный человек, не настоящий ученый? Как можно отказывать деньгам? Ужас в том, что Перельман не просто презрел общечеловеческие ценности, а нарушил закон природы, проявив безразличие к идеалам капиталистического Поля чудес.

Сколько бы Фрейд, например, ни говорил о том, что деньги и счастье не связаны, деньги оказались пристегнутыми к счастью. Более того, деньги не только естественны, не только обеспечивают счастье, но их рост и накопление связаны с природным умом и социальным успехом. В 2012 году в массмедиа возник безответный вопрос, почему прославленный художник Майк Келли покончил с собой, ведь он был такой успешный и у него было так много денег. Тот, у кого много денег, не должен умирать. Он должен указывать путь другим, путь в натуре к капиталистическому бессмертию.

Как известно, тот, у кого есть деньги, – умный, а умный знает, как перехитрить Абсолютного господина, Смерть. Разум сводится здесь к расчету. Вполне можно сказать, computo ergo sum. Капиталистический дискурс, пропущенный через фильтр массмедиа, утверждает, что только умный может быть богатым. Только природный ум позволяет на счастье обладать деньгами и управлять потоками капитала, срезая с этих потоков прибавочное наслаждение.

Наслаждение с его автоматическим повторением, с его навязчивым возвращением, с его всегда уже прибавочным избытком бытия обнаруживается на стороне влечения. К наслаждению призывает ненасытная инстанция сверх-я; эта инстанция и выступает на стороне не желания, а влечения с его «естественным» прибавочным наслаждением. В отличие от наслаждения, желание субъекта сингуляризует объект желания, сверхценный объект любви, наделяя его бесконечностью и несоизмеримостью. Влечение с его наслаждением и стало основной целью когнитивно-потребительского капитализма. Наслаждение как то, что оказывается по ту сторону мысли и желания, ведет нас к регистру реального.

3. Деньги от реального

Говоря фрейдо-лакановским языком, деньги ex nihilo были вознесены до положения Вещи. Иначе говоря, из экскрементов они превратились в возвышенный объект, недоступный в своем ослепительном блеске для сил разума. Это возвышенное измерение символических денег ведет нас к пределам реального, туда, где из берегов разумного выходит прибавочное наслаждение.

Сегодня деньги дематериализуются, но это не значит, что они возвращаются в состояние ex nihilo. Напротив, приближаясь к Святому Духу, они сохраняют возвышенное сияние пустоты Вещи. Капитал и влечение кружат вокруг пустоты. Капиталистическое движение по кругу не знает преград на путях освоения прибавочного наслаждения.

К тому же и во времена материальных денег они не были совсем материальными: да, мы знаем, что они материальны, что они сделаны из бумаги и металла, однако обращаемся мы с ними так, будто они состоят «из субстанции, не подверженной изменениям, субстанции, над которой не властно время и которая совершенно отлична от любой другой материи, обнаруживаемой в природе» [Жижек 1999, с. 25–26].

По ту сторону символической матрицы – но не вне матрицы – обнаруживаются две циркуляции, циркуляция либидо и циркуляция капитала. Именно здесь строится сегодняшний капитализм, основанный не на маркетинге желания, а на эксплуатации влечений. Именно там, по ту сторону матрицы сочится наслаждение, всегда уже прибавочное, как отмечает Лакан со ссылкой на прибавочную стоимость Маркса. Здесь уже речь не идет ни о Вещи, ни о сублимации, ни о символической функции денег. Здесь мы оказываемся у пределов реального. Точнее, на том пределе, где реальность распадается в силу того, что ее невозможно контролировать. Реальность денег, потоков капитала и капитал-либидо дереализует реальность.

Навязчивое круговое, возвратное кружение имеет принципиальное значение. Именно эти обороты капитал-либидо и служат источником прибавочного капитала и прибавочного либидо. Проблема в том, что из этого кружения невозможно выйти: «…как можно выйти из этого кругового движения, если сам субъект не знает, каким образом он в него помещен?» [Алеман 2019, c. 78]. Деньги – это ламелла, тот самый орган-либидо, который на хребте влечения смерти выезжает за пределы жизни, в зону бессмертия, обеспечиваемого накоплениями природного капитала.

Славой Жижек, разводя в стороны влечение капитала и желание капиталиста, подчеркивает, что до наступления цифрового капитализма на уровне либидо эксплуатация приравнивается к служению наслаждению Другого: желание субъекта подчинено влечению Другого, так что, даже если я страдаю от боли, я принимаю ее, если эта боль служит наслаждению Другого, то есть бесконечному стремлению капитала к расширенному самовоспроизводству: бесконечное самообращение капитала (как «автоматического субъекта») паразитирует на моем конечном желании. Это наслаждение, разумеется, не психологическое, оно безлично, это момент объективной социальной структуры капитала, но все же оно не просто объективно: оно предполагается отдельными субъектами в качестве виртуальной точки пристежки (в том же смысле, в каком виртуален символический Другой: непсихологическая сущность, которая существует только как виртуальная точка пристежки субъектов и их деятельности) [Жижек 2020, c. 217].

Аналитические деньги, или За что платит анализант

Три предварительных комментария к этому вопросу:

1. В отличие от капиталистического дискурса, в дискурсе психоаналитическом объект а выступает как тот несоизмеримый объект, который не позволяет тотализовать систему, сделать все со всем соизмеримым. Именно этот объект, который Лакан иногда называет объектом-причиной желания, а иногда агальмой, является движущей силой анализа, объектом переноса, но при этом объектом в привычном смысле он не является. Его невозможно оценить, невозможно включить в оборот капитала, притом что он обнаруживается не только как объект-причина желания, но и как объект прибавочного наслаждения.

2. Фрейд полагает, что деньги достаточно поздно обретают свое символическое значение. В письме Флиссу 16 января 1889 года он пишет, что «счастье – это исполнение доисторических желаний задним числом. Потому богатство приносит столь мало счастья. Деньги не были желанием детства» [Freud 1986, S. 320]. Обратим внимание на «доисторические желания». Когда начинается история? С завершением инфантильной фазы в Эдипе. К тому же инфантильный доисторический рай не имеет отношения ни к истории, ни к знанию, ни к познанию, ни к символическому обмену. Он всегда уже конституируется задним числом. Не в деньгах счастье и не в их количестве. Фрейд производит разрыв в связке деньги – счастье. Образцом счастья для Фрейда является любовь, та самая, которую капитализм превращает в инвестицию.

3. В психоанализе любовь-в-переносе вводит различия. Фрейд устанавливает дифференцированную стоимость сеанса для разных пациентов. Эквивалент подорван, стандарта фиксированной стоимости нет. Анализант платит столько, сколько может. Фрейд демпингует.

Теперь вернемся к вопросу, за что платит анализант? За что именно платит «потребитель», за какую услугу или за какой товар?

1. Анализант платит за уделенное ему время. В этом случае можно подумать, что в психоанализе действует формула «время – деньги». Однако если у Фрейда мы еще можем обнаружить намек на этот эквивалент, то Лакан его подрывает окончательно, ориентируясь не на хронологическое время, а на время логическое, время бессознательного. Иначе говоря, в психоанализе эквивалент «время – деньги» не работает, по меньшей мере начиная с введением Лаканом переменной длительности сеанса. Время и деньги несоизмеримы.

2. За речевой обмен, за возможность говорить и быть выслушанным. Как сказал бы Лакан, анализант платит за означающее и за толику стыда. За возможность диалога, который может привести к встрече с собой как с субъектом бессознательного. Иначе говоря, за возможность сублимации, реорганизации себя ex nihilo за счет означающих как материала сублимации. Сложность заключается в том, что такая сублимация, на которой настаивает Феликс Гваттари, оказывается противоположной требованиям капиталистического рынка, который «вводит цепь эквивалентностей, уничтожающих любую возвышенную трансценденцию» [McGowan 2016, p. 218].

3. За утрату утраты. За осознание невосполнимости той структурной утраты, в которой мы возникаем в качестве человеческих субъектов. В частности, за понимание того, что деньги никоим образом не могут восполнить утрату, ту утрату, в которой происходит рождение субъекта. Деньгами дыру, оставленную Вещью, не заткнуть, не заткнуть ее и всем тем, что можно купить за деньги. Деньги уж точно ничего не могут поделать с кастрацией, разве что ее тщательно обходить, высвобождая пространство для движения нарциссически расширяющегося денежного тела. Если речь при этом идет о расставании с симптомом, то, значит, о частичном расставании с тем наслаждением – всегда уже прибавочным, – которое заключено в симптоме.

Принцип дифференциации и поддержания различий обнаруживается и в отношении значения денег. В аналитической практике анализант расплачивается за сеанс своей валютой, значение которой проясняется по ходу анализа. Можно сказать, в психоанализе у сингулярного субъекта – сингулярная валюта.

Сингулярная валюта психоаналитических случаев

Деньги деньгам рознь. Валюта валюте рознь. В книге «Тотем и табу» Фрейд проясняет это следующим образом: есть валюта внешняя, а есть внутренняя, и своя внутренняя валюта важнее валюты внешней. Деньги расписываются топологически на внешние и внутренние:

Невротики живут в особом мире, в котором, как я это выразил в другом месте, ценится только «невротическая валюта», то есть на них оказывает действие только то, что составляет предмет интенсивного мышления и аффективного представления, а согласование с внешней реальностью является чем-то второстепенным [Фрейд 2007, c. 375].

Здесь возникает вопрос, не является ли невротическая валюта психотической, той, для которой внешняя реальность отступает на второй план. Невротическая валюта в интерпретации Фрейда уже выглядит как психотическая. Другой не бывает? Похоже на то. Валюта эта, напомним, напрямую связана с либидо-экономикой и наслаждением симптомом.

Анализант расплачивается с аналитиком особой валютой. Аналитик, в свою очередь, предлагает анализанту самому установить размер оплаты, согласно принципу: оплата должна быть чувствительной для данного конкретного человека. Чувствительность, равно как и объем невротической валюты, у каждого своя. Валюта эта помечена прибавочным наслаждением.

Самый показательный в этом отношении случай – это случай Человека-Крысы. Две основные темы разговоров этого пациента Фрейда строились вокруг двух означающих – долгов и крыс. Не только долги, но и крысы в либидо-экономике пациента связаны с деньгами.

Лакан строит вокруг этого случая теорию долга, и его статья «Индивидуальный миф невротика», посвященная Человеку-Крысе, – это теория долга. Долг – это символ индивидуальной судьбы Человека-Крысы и в то же время – это само означающее социального порядка. Не только кризис этого субъекта разражается вокруг идеи возмещения долга, когда он никак не может оплатить микроскопический долг за очки, но, главное, социальный порядок подключает его долг к долгам, не оплаченным его отцом. Отец Человека-Крысы, заядлый картежник, по-немецки Spielratte, то есть буквально «играющая крыса», умер, так и не вернув карточный долг своему другу. В том-то и проблема, что «элемент долга находится на обоих планах одновременно» [Lacan 2007, p. 30], на плане отца и на плане сына. Долг связывает, скрепляет между собой два поколения, отца и сына.

Долг – принципиальное понятие капиталистической вселенной. Субъект этой вселенной – субъект-должник. Он рождается во Вселенную обремененным долгом; рождение должником – особенность случая Человека-Крысы. Что оставил своему сыну в наследство отец Человека-Крысы? Правильно – неоплаченный долг. Долг, чтобы стать исчисляемым, должен обрести эквивалент в деньгах, и деньги эти виртуальны³. Существование Человека-Крысы обеспечивается долгом.

Человек-Крыса не только и не столько сам крыса, сколько крысы – то, что у него есть, разменные означающие, циркулирующие между ним и аналитиком. Речь идет в этом случае о

даре речи в контексте включающего этот дар воображаемого соучастия. О даре, все значение которого откроется лишь позже – когда субъект мысленно установит символическую эквивалентность между крысами и теми флоринами, которыми он оплачивает труд аналитика [Лакан 1995, c. 61].

Человек-Крыса не просто сравнивает работу психоаналитика и проститутки, что является общим местом, но их различает. С психоаналитиком Человек-Крыса рассчитывается особой валютой, а с проститутками – обычной. Работу проститутки он оценивает так: сколько крыс – столько гульденов. Крыса в таком случае – фаллос. А вот с Фрейдом в своем стремлении оплатить неоплатные долги он рассчитается официальной крысиной валютой [eine förmliche Rattenwährung]. Деньги деньгам – рознь!

Деньги играют существенную роль и в других случаях Фрейда, в частности в случае Человека-Волка, и особенно в случае Доры, в котором Фрейд прибегает к капиталистической метафорике, соотнося дневную мысль с предпринимателем, а желание – с капиталистом, покрывающим психические расходы. Психоанализ появляется при капитализме, и подобная метафорика неудивительна.

Сегодня, во времена цифрового когнитивного капитализма, психоанализ тем более находится на рынке. Сегодня повсеместно правит не символический закон различий, к которому обращается психоанализ, а закон тотальной эквивалентности и прибыли. В этой связи остается задаваться вопросом об атаке окончательно сциентизированного рынка с его единственным законом, законом прибыли: «Переживет психоанализ эту атаку или нет, ведь психоанализ, похоже, плохо совместим с законом прибыли» [Soler 1996, p. 61].

Литература

Алеман Х. (2019). Об освобождении. Москва: Горизонталь.

Гребер Д. (2021). Долг: первые 5000 лет истории. Москва: Ад Маргинем Пресс.

Денисов Н. (1963). Хорошо, хорошо, Гагарин! Москва: Московский рабочий.

Долар М. (2021). О скупости и связанных с ней вещах. Санкт-Петербург: Издательство Ивана Лимбаха.

Жижек С. (1999). Возвышенный объект идеологии. Москва: Художественный журнал.

Жижек С. (2020). Гегель в подключенном мозге. Санкт-Петербург: Скифия-принт.

Лакан Ж. (1995). Функция и поле речи и языка в психоанализе. Москва: Гнозис.

Маклюэн М. (2011). Понимание медиа. Москва: Кучково поле.

Михалков С. (1971). Похождение рубля // Собрание сочинений: в 3 т. Т. 3. Рассказы, сказки, пьесы, басни. Москва: Детская литература.

Фрейд З. (2008). Новый цикл лекций по введению в психоанализ // Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. Москва: Фирма СТД.

Фрейд З. (2007). Тотем и табу // Фрейд З. Вопросы общества и происхождения религии. Москва: Фирма СТД.

Фрейд З. (2006). Характер и анальная эротика // Фрейд З. Навязчивость, паранойя и перверсия. Москва: Фирма СТД.

Lacan J. (2007). Le mythe individuel du névrosé. Paris: Seuil.

McGowan T. (2016). Capitalism and Desire. New York, NY: Columbia University Press.

Freud S. (1986). Briefe an Wilhelm Flieβ 1887–1904. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag.

Soler C. (1996). «Time and Interpretation» // Reading Seminars I and II. New York, NY: State University of New York Press.

Stiegler B. (2012). «Pharmacology of Desire: Drive-based Capitalism and Libidinal Dis-economy» // Loaded Subjects. Ed. By David Bennett. London: Lawrence & Wishart.

The meaning and distinction of money

Viktor Mazin (dreamcatwork@gmail.com). St. Petersburg State University (Saint Petersburg, Russia).

One of the fundamental points of the article is that money can be different, and their role is different depending on the semantic field to which they are attached, i. e. from the point of their fastening, from what Lacan called point du capiton. This position is argued by the analysis of Sergei Mikhalkov’s pamphlet «The Adventure of the Ruble», which deals with the differences in the fate of the Soviet ruble and the American dollar. The psychoanalytic method allows us to talk about various dimensions of money, symbolic, imaginary, and even about the circulation of capital from the real. Unlike capitalist discourse, in psychoanalytic discourse, object a acts as that incommensurable object that does not allow totalizing the system. In support of the point that money is money apart, the author turns to analytical practice, in which the analysand pays for the session with his currency, which Freud called neurotic. This currency is also not universal, since each analyzer has its own, and its meaning becomes clear in the course of the analysis: a singular entity has a singular currency. An example is the «rat currency» of a patient known in the history of psychoanalysis as the Rat Man.

Keywords: clasp point; commercial psychosis; imaginary, symbolic, real money.

JEL: Z11, B29.

Fiat victim!
Жертва как фиатная величина в горизонте биополитики⁴
Елена Иваненко

Иваненко Елена Анатольевна (iv@webvertex.ru), доцент кафедры философии Самарской гуманитарной академии (Самара, Россия).

В центре данного исследования – феномен фиатности, переосмысленный как одна из современных практик солидарности, присутствующих в социальном пространстве и связанная равно как с конструктом денег, так и с конструктом жертвы. Теоретическая рамка данного исследования – философская антропология жертвы, трактующая жертву насилия (victim) как один из важнейших смысловых узлов для понимания современности. Главный тезис – жертва как культурный конструкт является фиатной величиной и напрямую связана с процессами культурной и экономической глобализации. Перспектива развития тезиса состоит в предположении, что жертва, возможно, функционирует как субстрат для эволюции глобальных денежных систем. В качестве такового конструкт жертвы (и связанное с ним проблемное поле экономики жертвы) может стать основой для декодирования малоизученных процессов современной экономики, в частности для рефлексии над спецификой современных фиатных денег и экосистемами криптовалют.

Ключевые слова: жертва; деньги; экономика; фиатность; долг; доверие; культура виктимности.

JEL: A14, B59, D63.

Fiat lux! Et lux fit!

Прежде всего, мне следует извиниться перед специалистами в области экономики за посягательство философа на чужую область знаний, в частности на понятие фиатности, поскольку я предложу его новую трактовку через призму процессов децентрализации. Данное непрофессиональное посягательство движимо несколько амбициозным замыслом привнести нечто новое и ценное в гигантское хранилище экономических наук. Вполне возможно, что замысел наивен, и так и останется тщетной попыткой. Но если есть хотя бы небольшой шанс на успех в этом непростом деле, то это, без сомнения, стоит затраченных усилий – как исследователя, так и читателя. А потому, вдохновившись высказыванием Кейнса о «храбрых еретиках»⁵, попробуем обнаружить «неясные и несовершенные истины» на стыке разных плоскостей гуманитарного знания.

С методологической стороны в своих размышлениях я исхожу из положения о необходимости «интердисциплинарного подхода» к изучению денег, в последнее время высказанного многими учеными-экономистами [Автономов 2020, c. 336; Ingham 2004; Smithin 2012; Аглиетта, Орлеан 1999]. В общем и целом в рамках такого подхода предлагается создать новый исследовательский инструмент в виде «комбинации социальной онтологии, экономической социологии, монетарной макроэкономики и политической экономии» [Smithin 2012, p. 1]. Позволим себе добавить в эту комбинацию еще один компонент – философскую антропологию жертвы, сходным образом предлагающую комплексное изучение виктимных конструкций [Философская антропология жертвы, 2017]. Я полностью соглашаюсь с тезисом Смитина, что рассматривать экономическое пространство изолированно невозможно [Smithin 2012], равно как социальное, политическое, культурное и прочие сферы человеческих трудов и пристрастий. А значит, междисциплинарная сцепка жертва – доверие – деньги может дать достаточное критическое пространство, чтобы задать вопросы равно как о природе денег, так и о природе жертвы (ниже я дам краткие пояснения о смысловом наполнении этих понятий).

Потому дальше сразу пойду с козырей: жертва – это новая фиатная величина, могущая стать основой для фиатных денег в пространстве современной экономики. Если позволить себе еще большую наглость, то можно заявить, что жертва как некий конструкт во всей полноте и сложности своих структур уже функционирует как субстрат для эволюции глобальных денежных систем и определяет новый тип доверия в обществе биополитического типа. Эта «новая фиатность» наследует идею централизованного властного суверенитета государственного толка, но переносит его на сообщество, как некое децентрализированное консолидированное тело, определяемое общей идентичностью и возникающее на волне аффективной реакции, самым мощным триггером которой сегодня, без сомнения, является жертва. Разумеется, состояться такое тело может только в гибридном сетевом пространстве. В эпоху больших данных стал возможен культурный фрейм большой жертвы (позволим себе такой неологизм по аналогии с глобальным срезом главного сырьевого ресурса планеты – «большая нефть»), который позволяет коллективному телу сообщества реагировать на любой масштаб страдания и насилия и временно принимать на себя права суверена глобального формата, среди которых есть право гарантировать – опять же «глобальную» – стабильность ценностей. Между цифровой средой и конструированием жертвы есть и более прямая связь – присутствующий в современном культурном активе колоссальный массив жертв попросту невозможен без массива данных. Равно как, кстати, и современные банковские операции, биржи и криптовалюты.

И в этой перспективе неудивительно, что вопрос «насколько универсальны деньги?» симметричен вопросу «насколько универсальна жертва?». Эти два узла проблем вполне можно встроить в единое смысловое пространство, при этом обнаруживая обоюдную дистанцию для рассмотрения и изучения. В самом деле, невозможно пройти мимо того, что такие определения денег как «социальные отношения» [Ingham 2004, p. 80], «социальный факт» [Smithin 2012, p. 3] и «самоориентирующаяся конвенция» [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 12], могут быть перенесены без потерь и на конструкт жертвы. Жертва, как и «деньги, – это интригующий феномен с невероятной силой воздействия на общество» [Mellor 2010, p. 28]. Таким образом, два самых животрепещущих вопроса современности – о деньгах и о жертвах – допускают единую исследовательскую оптику; или, как пишет Смитин в работе «Требуется философия денег и финансов», нуждаются в новом типе знания, подобном греческой эпистеме, направленной на работу с быстроменяющейся «природой вещей», успевающей следить за «укладом в мире» (way the world works) и предлежащей всякому техне, или техническому знанию [Smithin 2012, p. 6–7].

Потому если приходится «признать необходимость процесса социализации, чтобы осмыслить деньги» [Аглиетта, Орлеан 1993], то почему бы не признать необходимость встраивания жертвы в экономические потоки, иными словами, наличие некой экономики жертвы в пространстве западно ориентированной культуры? Не будем пока преумножать сущее сверх меры и оставим этот вопрос риторическим, полагая существование понятия «экономика жертвы» на уровне рабочей метафоры. Данный текст делает только один шаг в этом направлении. Для ответа на вопросы: «Что такое деньги? При каких условиях они принимаются на длительный период времени?» (Аглиетта, Орлеан 1993, с. 10) – я предлагаю к рассмотрению тезис, что жертва является одним из «институтов, снижающих неопределенность». Пьер Бурдье в своих «Лекциях по экономической антропологии», несколько перефразируя высказывание экономиста Яна Крегеля (Jan Kregel), говорит об «институтах, снижающих неопределенность» [Бурдье 2018, c. 238], которые присутствуют в экономическом универсуме как «определенный комплекс операций, часто юридического толка, но порой и просто конвенциональных, которые нацелены на то, чтобы мир не был, как говорил Бергсон, „созданием непредвидимой новизны“» [Бурдье 2018, c. 238]. Так вот, жертва как особого рода конструкт, вбирающий в себя самые разные стороны человеческого, выполняет сегодня как раз такую функцию.

Следует сделать еще одно общее замечание касаемо общего контекста исследования, а именно биополитики как определенного уклада общества, обнаруживаемого на всех уровнях жизни от государственных идеологий до повседневных практик. Биополитика способна продуцировать глобальные формы управления социальными системами через универсальную прошивку понимания биологической жизни как безусловной ценности. Потому конструкт жертвы сегодня – это общечеловеческая ценность, стоящая на этике и секуляризованной теологии в пространстве, которое можно условно обозначить через оппозицию dolce vita/nuda vita⁶. Несмотря на то что биополитика задает определенные нормативы в социальном пространстве, она сама тоже претерпевает значительные мутации под воздействием процессов децентрализации. В результате этих изменений низовая активность (grassroots activity) граждан принимает на себя все права на суверенное решение, по той простой причине что в пространстве сетевой транспарентности виктимные конструкты (несправедливости, попрания прав, насилия и тому подобные) возникают мгновенно, а официальные нормы по их урегулированию сильно отстают [Re, Shekhovat 2018, p. 60; Laverick 2016, p. 294]. И поскольку, как известно, «двигаясь в королевском направлении можно обгонять короля», то сообщество, как новая глобальная институция, само принимает решение ad hoc о признании статуса жертвы и назначении должной компенсации. Работа «мгновенного глобального жюри» [Munt, 2016, p. 1] осуществляется в пространстве глобального зала суда, каковым являются новостные медиа и в наибольшей степени социальные сети.

Далее разберем по пунктам сцепку жертва – доверие – деньги.

Жертва

Что такое жертва? Вряд ли стоит пояснять, что жертва – это фундаментальная структура общества с древнейших времен и до наших постковидных дней. «Внимание к жертвам находится в своем зените» [Furedi 1998]. Жертва во множественных своих вариациях сегодня находится на авансцене, поддерживая баланс международных отношений в условиях глобализационных процессов и обеспечивая тем самым дальнейшую экспансию глобализации. При этом жертва – это изменчивый конструкт, чье наполнение и характеристики меняются в зависимости от социокультурной среды. В качестве константы можно выделить только наличие (де)сакрализующей силы этого конструкта, способного к реорганизации социального порядка вокруг себя.

Важно заметить, что даже разница английских слов victim (жертва преступления или насилия, пострадавший субъект) и sacrifice (священная жертва, жертвоприношение) все равно ведет к общему фундаменту и упирается в архетипическую функцию снятия и перераспределение насилия через работу с сакральными порядками жертвы [Сериков 2019; Корецкая, 2021]. Неисчислимое сакральное сохраняется как фон даже в строгом терминологическом аппарате виктимологии [Иваненко 2019]. И получается, что древнее «небожественное сакральное» [Зенкин 2012] лежит теперь в основе глобализационных процессов, обеспечивая (подобно единой валюте) одновременно «эрозию национального контроля» [Kregel 2019, р. 3], поскольку жертва сегодня конструируется наднациональным общественным резонансом, и «связь между интернациональной финансовой координацией и национальной автономией» [Kregel 2019, p. 3], поскольку всякий конкретный конструкт жертвы вписывается в международное право и системы компенсаций (желательно в долларах или евро).

Глядя на то, как сегодня в медиа формируется «ландшафт событий» (eventscape) [Geis 2018, p. 85], можно заметить, что глобализация и биополитика на пару тянут за собой специфическое понимание конструкта жертвы. Жертва в биополитической трактовке – это то, что «не должно повториться», сбой системы по обеспечению прав на жизнь и безопасность. И здесь можно наблюдать своеобразный тактический ход, устроенный, как ловушка времени и памяти. Мы, мировое сообщество, так хотим не повторить жертвы, что изо всех сил стремимся их не забыть и в итоге постоянно воспроизводим соответствующий аффект всеми доступными способами, включая поиск жертв в «ландшафте событий» и непосредственное создание жертв (в диапазоне от дизайна «жертв» средствами медиа до буквальных преступных действий). В итоге раскачанная биополитикой «жертва» проминает собой поле общественного внимания, а медиатрансляции образов и нарративов жертв терактов, геноцида, харассмента и пандемий вызывают волны остросоциальных аффектов. Охочее до аффектов общество идет по пути наименьшего сопротивления, скатываясь в сторону жертвоцентрированных нарративов, наращивая их резонанс и только увеличивая тем самым их влияние.

В итоге конструкт жертвы может быть описан как некий динамический объем, содержание которого не задано заранее и находится в процессе постоянного формирования, и «жертва» возникает как эффект в результате коллективной эмпатии, опираясь на коллективное тело сообщества. Симптоматическая оценка роли жертвы в современности не раз уже давалась в исследованиях, в частности через понятие виктимократии [Gans 2013] и концепцию «культуры виктимности» (victimhood culture) [Campbell, Manning 2018], где социальные отношения и их подвижные изменения определяют дизайн жертвы [Иваненко 2017], то есть то, как выглядит жертва и какие функции она призвана исполнять. В целом жертва как социальный конструкт – это открытая система, не исключающая стохастического поведения: «В бытии или становлении жертвой нет четкости и абсолютной предзаданности. Осваивать статус жертвы – значит быть частью многочисленных интеракций и процессов» [Mythen 2007].

Жертва и долг

В правовых границах, построенных на понятии справедливости (just), статус «жертвы», как правило, значит «нам должны», подразумевая всякий раз наличие коллективного аффекта общества как гаранта данного тождества. Благодаря коллективному аффекту и потенциалу мгновенного глобального суда в сетевом пространстве «жертва» функционирует как социальная конструкция, позволяющая создавать долг из ничего, и в качестве таковой оказывается мощнейшим игроком на экономическом поле, поскольку долг перед жертвой может оказаться бесконечным (ведь сакральное плохо поддается измерениям).

И тут очень удобной оказывается идеология биополитики, поскольку поле престижного потребления dolce vita позволяет с большей вариативностью опознавать отъятие прав, создавая новые типы жертв и каждый раз заново актуализируя биополитический предел депривации, обозначаемый термином «голая жизнь», или nuda vita. Далее мы наблюдаем оригинальный ход, позволяющий подтвердить экономический потенциал конструкта жертвы: всякое отъятие прав может быть прочитано как несправедливость (unjust), и, следовательно, как причитающееся в качестве компенсации право на власть (например, распоряжаться капиталом – этическим или денежным). Так происходит потому, что жертва насилия образует вакуум в универсуме справедливости. Статус жертвы способен втягивать ресурсы (деньги, внимание, эмпатию) – ведь во имя сохранения гармонии универсума на несправедливость нельзя не отвечать, невозможно не реагировать. Причем даже вне искренней реакции сочувствия любая минимальная пользовательская активность – репост, клик, просто показ информации на персональном устройстве – становится частью практики удаленного свидетельствования, очерчивая границы коллективного тела. Проще говоря, жертва обязывает (не является ли это мощным стимулом экономики?), причем обязывает всех, проводя тем самым демаркационную линию свои/чужие.

Следует прибавить, что виктимизированная идентичность сегодня тяготеет к тому, чтобы быть множественной, ведь права индивида несоизмеримы с правами социальной группы, что отлично демонстрирует пример движения #metoo, или BLM. Англоязычное исследовательское поле даже предлагает соответствующий для подобной разделенной групповой идентичности неологизм we-ness [Brunilla, Rossi 2017, p. 2], который условно можно перевести на русский как мы-шность (по существу в русскоязычном поле он лучше всего виден из хештегов по формуле #я/мыимярек). В контексте dolce vita такая виктимизированная идентичность сегодня даже приобретает черты богатства:

Богатство можно определить как то, о чем мы думаем, что все значимые другие о нем тоже думают и, главное, будут думать именно как о богатстве, то есть том, что будет как минимум сохранять свою стоимость в будущем [Погребняк 2020, c. 153].

Деньги

Емкое и гибкое определение «деньги – это социальные отношения» [Ingham 2004; Smithin 2012, p. 2], с одной стороны, освобождает от неповоротливости утилитарных определений природы денег, но, с другой стороны, сразу же вынуждает задать неудобный вопрос о способах работы с этими самыми отношениями. Западная денежная архитектура в своей специфике опирается на вопрос о природе актуальной начинки денег (stuff of money) [Ingham 2004; Smithin 2018, p. 5], который ведет в социальную онтологию. Какова природа денег? Как они воспроизводятся и поддерживаются?

«Ставки в дискуссии о деньгах очень высоки и выходят за рамки интересов специалистов. Деньги не только и не столько экономическое благо. Они в определенном смысле отражают общество в целом» [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 11].

В этом контексте мне кажется показательным определение, данное Мишелем Аглиетта:

…денежная счетная единица утрачивает связь с металлом и становится всего лишь самоориентирующейся конвенцией (convention autoréférentielle). Тем не менее она должна сохранять свою символическую нагрузку, дабы мобилизовать доверие членов сообщества. Одновременно формы регулирования подчиняются противоречивым силам и постоянно – с ходом времени – колеблются между двумя полюсами: централизацией и фракционированием [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 12].

То же происходит и с жертвой – в последнее десятилетие мы наблюдаем возникновение самореферентного конструкта жертвы как точки экстремума развития виктимных оппозиций типа палач – жертва, преступник – жертва и тому подобных [Иваненко 2019]. Жертва как «самоориентирущаяся конвенция» формируется в публичном пространстве при помощи сетевых медиа и предполагает заигрывание со смертью, страданием и жертвенным статусом при полной включенности в жизнь и экономические потоки (в качестве примера можно привести феномен селфменеджмента жертвы Рейчел Долезал). Эффективность конструкта жертвы в данном случае опирается на ресурс общественного внимания: попасть в свет коллективного аффекта (эмпатии или негодования) – значит получить доступ к ресурсу. Даже сама неопределенность «кто против жертвы?» оставляет постоянный саспенс угрозы, что само по себе может быть оценено как достаточно травмирующее основание. На мой взгляд, такой наиболее открытый капитал жертвы стремится к функционированию наподобие валюты интернационального толка.

Через посредство денег субъекты поддерживают отношения с чем-то иным, чем они сами, – социальным, выступающим в качестве института [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 22].

Востребованность виктимных конструкций и их поливариантность в западном обществе также могут быть расценены в качестве посредничества, благодаря которому современное общество формирует себя (причем с претензией на наднациональный формат). И если принять во внимание тезис, что банки в новейшей истории заместили правительство в выпуске денег [Mellor 2010, p. 27] – то следует задать вопрос: может ли сетевое децентрализованное общество заместить, в свою очередь, банки? Павший ангел Либра свидетельствует о том, что похожая попытка как минимум была. Вполне вероятно также, что может быть обнаружена связь между стабильностью доллара и американской культурой виктимности и их обоюдной тягой к глобальности.

«Глобальная институция возможна на глобальной валюте» [Kregel 2019, p. 4], а валюта, в свою очередь, должна опираться на всеобщее доверие. Тесная связь виктимных конструкций с архитектурой социального может быть понята как запрос на единство и конвертируемость смыслов. Образно говоря, точно так же, как некогда божественный императив Fiat lux! открыл свету мироздание, сегодня в универсуме социальных отношений запрос на установление порядка звучит как Fiat victim! (да будет жертва!). То есть конструкт жертвы сегодня действует как будто свет, являющийся условием понимания порядка в мире вообще (оставим в скобках напрашивающийся намек на небожественное сакральное и горизонты политической теологии). С поправкой на гибридные пространства медиакоммуникации можно сказать, что жертва создает распределенное поле доверия своих к своим.

Продолжая изучать возможные параллели между деньгами и жертвой, можно заметить, что у конструкта жертвы есть немало признаков, присущих деньгам: например, высокая ликвидность и конвертирование; восходящая еще к архаике функция оплаты долга и обмена на благо. Где-то рядом следует расположить процедуру этического банкротства, запускаемую статусом жертвы; а также возможность монетизации статуса жертвы (например, хайпа вокруг виктимных конструктов). Это, разумеется, не полный и не систематизированный перечень, который я привожу здесь только для того, чтобы определить направление мысли. Ряд сходств можно обнаружить и через более метафорические определения свойств современного конструкта жертвы, например такие как игра на «бирже аффектов» в пространстве социального, «эмиссия» жертв обществом определенного типа или даже «майнинг» жертвы в сети.

«Денежные формы <…> содержат как минимум три составляющие: общую счетную единицу, принцип создания денег и принцип расчетов (погашения остатков)» [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 33] – в рамках экономики жертвы данные составляющие будут выглядеть примерно так: жертва как единица, справедливость как принцип создания и удовлетворенность как принцип расчета. Неотъемлемая компонента конструкта жертвы – сакральное – вносит свое искажение в данную систему, создавая парадоксальное равновесие в пространстве биополитики: если принять жертву за единицу счета, то цена в подобных единицах может быть назначена, но оплата в этих единицах невозможна. Вероятно, именно так формируется стабильность жертвы как ценности, через вечно отложенное «обещание расплаты» [Kregel 2019, p. 5]. Как тут не вспомнить «воображаемые деньги долга»! В данном контексте имеет смысл подумать о «воображаемой жертве» как константе биополитики.

Фиатность

«Нет денег без доверия» [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 11], равно как и нет «жертвы» без доверия. В этом плане «жертва» как некий ценный статус наследует золоту, ведь даже золото было (и во многом продолжает быть) фидуциарными деньгами [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 11].

Новое доверие самореферентно и конструируется через работу коллективного тела сообщества, консолидирующегося на волне аффектов благодаря возможностям гибридных сетевых пространств, вбирающих как цифровое, так и офлайн-общение. Возникающий феномен коллективной идентичности в разных масштабах опознается через метки, которые можно свести к властному «я/мы», и эйфории могущества (пусть и эфемерной) в принятии решений ad hoc. «Деньги не имеют ценности, они оцениваются» [Mellor 2010]. Равно как и жертва: всегда актуальная и заметная, прошедшая все фильтры медиаотбора (и в этом смысле как бы представляющая собой результат распределенного сетевого жертвоприношения) – жертва становится социальным мерилом, который находится в постоянном процессе верификации сообществом через «распределенные страдания» (shared suffering) [Campbell, Manning 2018]. При таком раскладе в конструкте жертвы все достаточно четко и прозрачно, чтобы работать на снижение неопределенности в общественных структурах. Конструкт жертвы выполняет функции этического камертона, чутко реагируя на настроения общества и гарантируя стабильность основ универсума справедливости. Продолжая проводить параллель между вопросами о деньгах и вопросами о жертвах, можно заметить, что важный для понимания природы денег вопрос «Как деньги создаются и уничтожаются?» [Smithin 2012, p. 2] в переносе на проблематику жертвы может иметь такой ответ: «жертвы создаются и уничтожаются доверием и недоверием». Глобальное сообщество отвечает за «эмиссию» жертв, укрепляя тем самым свой суверенитет.

Таким образом, феномен виктимократии, на наш взгляд, демонстрирует, как право на утверждающий жест Fiat! переходит от государства как гаранта и суверена к обществу, а точнее – к коллективному телу, которое в момент своей сборки вокруг конструкта жертвы есть самый сильный политический и экономический объект на горизонте, обладающий к тому же характеристиками сакрального. Нестабильность и эфемерность этого объекта компенсируется вероятностью его повторного возникновения, давая повод к проблематизации нового типа фиатности жертвенного капитала.

Экономика жертвы

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что ответ на принципиальный вопрос: «какие свойства людей обеспечивают адекватное функционирование рыночной экономики?» [Автономов 2020, c. 337] – можно поискать в не возделанном пока проблемном поле экономики жертвы. Изучение жертвы как анропологической константы через оптику экономических дисциплин позволяет заметить микро- и макроэкономический потенциал жертвы, а именно ее масштабируемость в качестве некой базовой единицы, несущий в себе как этическое, так и экономическое значения. Очевидно, что метод итераций сегодня применим и к конструированию жертвы: мономерный первобытный этический универсум жертвы работает в современном культурном пространстве через распределенность и итерации, создавая необходимую для культуры поливариантность.

Сопровождающая сегодня всякий конструкт жертвы сцепка «жертва – доверие – деньги», на мой взгляд, вносит некоторую ясность в вопрос об актуальной начинке денег (stuff of money), ведь допустимость денежной компенсации за сакральные страдания жертвы – это момент, когда проблескивает сакральная изнанка денег и их ритуальный характер. Ритуал компенсаций в условиях сетевых медиа опирается не только (и уже не столько) на вертикальный «государственный» тип фиатности, сколько на новую горизонтальную фиатность, производимую общественным резонансом. Обеспечение ценности статуса жертвы больше не является исключительной прерогативой традиционных институций – эта привилегия была присвоена более быстрым и мобильным коллективным телом сообщества, способным быстро создавать подходящие условия для взаимного конвертирования (не)справедливости и денег в пространстве dolce vita / nuda vita.

Таким образом, обозначенное мною в общих чертах новое проблемное поле экономики жертвы позволяет сделать вывод, что конструкт жертвы насилия способен работать на снижение неопределенности, при сохранении своей сакрализующей силы, оказывающей воздействие на формирование социального порядка. В качестве такового он неплохо встраивается в поле рациональности экономического поведения:

Одним из непременных условий этой рациональности является предсказуемость будущего: чтобы заниматься экономической деятельностью, отличной от сиюминутных сделок, необходим временной горизонт и чувство уверенности в его стабильности. Это чувство может быть обеспечено двумя способами: либо доверием к друзьям <…> либо доверием к среде [Автономов 2020, c. 343].

В рамках нашей проблематики и «доверие к друзьям», и «доверие к среде» объединяются в гибридном сетевом медиапространстве, в котором разворачивается экономика жертвы, создающая «климат доверия» [Автономов 2020, c. 344] и обеспечивая традиционные типы экономик необходимым количеством «неформальных регуляторов» [Автономов 2020, c. 344]. В этой благотворной среде глобального доверия к жертве есть место для роста финансовых экосистем, для которых ключевым фактором является разделенный сообществом аффект.

Собственно говоря, мне кажется, что в таком уникальном балансе этических и экономических смыслов не могут быть не обнаружены функции генезиса новых экономических универсумов. Даже в децентрализованной среде жертва успешно обязывает, производя связи. Обязательства содержат в себе упакованные гарантии того, что завтра главные смысловые ориентиры общества останутся прежними. Фоновый аффект, расположенный в сердце общества, наверное, можно обозначить через призыв victims’ lives matter – возможно, так стоит рассматривать ответ на вопрос об актуальной начинке денег сегодня.

Литература

Автономов В. (2020). В поисках человека: очерки по истории и методологии экономической науки / под ред. Е. А. Рязанцевой. Москва: Издательство Института Гайдара; Санкт-Петербург: Факультет свободных искусств и наук СПбГУ.

Аглиетта М., Орлеан А. (2006). Деньги между насилием и доверием. Москва: Издательский дом ГУ ВШЭ.

Бурдье П. (2018). Экономическая антропология: курс лекций в Коллеж де Франс (1992/1993). Москва: Дело.

Зенкин С. (2012). Небожественное сакральное. Москва: Издательский центр РГГУ.

Иваненко Е. (2017). Дизайн жертвы // Международный журнал исследований культуры: научное рецензируемое электронное издание. № 4 (29).

Иваненко Е. (2019). Кто против жертвы? К вопросу о генеалогии понятия «жертва» // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». № 2 (26).

Корецкая М. (2021). Кампус и его жертвы. Культура виктимности в университетской среде, ее этическое, политическое и антропологическое измерения // Образовательные пространства и антропопрактики города: коллективная монография. Москва. С. 153–196.

Погребняк А. (2018). «И только затем…», или Окончательное распределение // EINAI: Философия. Религия. Культура. № 2 (14). С. 149–161.

Сериков А. (2019). Значение слов victim и sacrifice и возможные способы трансформации образов пострадавших в образы сакральных жертв (на материале параллельного английского подкорпуса НКРЯ) // Вестник Самарской гуманитарной академии. № 1(25). С. 55–72.

Brunilla K., Rossi L-M. (2017). Identity Politics, the ethos of vulnerability, and education // Education Philosophy and Theory. June. P. 2–12.

Campbell B., Manning J. (2018). The Rise of Victimhood Culture: Microaggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Gans E. (2013). Victimocracy. Chronicles of Love and Resentment. No. 442. [http://anthropoetics.ucla.edu/views/vw442/] (accessed: 24.06.2021).

Geis S. (2018). The dynamics of media attention to issues. Towards standardizing measures, dimensions, and profiles // From Media Hype to Twitter Storm. News Explosions and Their Impact on Issues, Crises, and Public Opinion. Ed.by Peter Vasterman. Amsterdam: Amsterdam University Press B. V.

Ingham G. (2004). The Nature of Money. Cambridge: Polity Press.

Furedi F. (1998). New Britain: a nation of victims // Society. No. 35(3). P. 80–84.

Kregel J. (1976). Economic methodology in the face of uncetainity: The Modelling Methods of Keynes and the Post-Keynesians // The Economic Journal. Vol. 86. No. 342. P. 209–225.

Kregel J. (2019). Globalization, nationalism, and clearing systems // Public policy brief. No. 147.

Laverick W. (2016). Global injustice and crime control. Abingdon: Routledge.

Mellor M. (2010). The future of money: From Financial Crisis to Public Resource. London: Pluto Press.

Munt S. (2016). Argumentum ad misericordiam: the cultural politics of victim media // Feminist media studies. November. P. 1–18.

Mythen G. (2007). Cultural victimology: are we all victims now? // Handbook of Victims and Victimology. Ed. by Walklate S. London: Willan.

del Re E., Shekhovat S. (2018). Crime and victimhood in globalizes world order // Revisita di criminologia. Vol. XII. No. 3. P. 55–69.

Smithin J. (2012). Requirements of a Philosophy of Money and Finance. York: York University.

Smithin J. (2018). Money and totality: a review essay // Journal of Post Keynesian Economics. Vol. 41. No. 1. P. 131–155.

Smithin J. (2019). Interest and Profit. York: York University.

Fiat victim! the victim as a fiat value in the horizon of biopolitics

Elena Ivanenko (e-mail: iv@webvertex.ru). Samara Academy for the Humanities (Samara, Russia).

This study focuses on the phenomenon of fiat, understood as one of the modern practices of solidarity in social space, and connected equally both the construct of money and the construct of the victim. The theoretical framework of this study is a philosophical anthropology of the victim, which treats the victim of violence as one of the most important knots of meaning for understanding modernity. The main thesis is that victim as a cultural construct is a fiat value and is directly connected with the processes of cultural and economic globalization. The perspective of the thesis is to suggest that the victim possibly functions as a substratum for the evolution of global monetary systems. As such, the construct of the victim (and the related problem field of the victim economy) can become the basis for decoding the understudied processes of modern economics, in particular for reflection on the specificity of modern fiat money and cryptocurrency ecosystems.

Keywords: victim; money; economy; fiat; debt; trust; victimhood culture.

JEL: A14, B59, D63.

Экономика жертвы и жизнь как ценность: sacra/nuda/dolce vita⁷
Марина Корецкая

Корецкая Марина Александровна (listarh@list.ru), доктор философских наук, доцент, заведующая кафедрой философии и культурологии Самарского государственного медицинского университета (Самара, Россия).

В статье обосновывается концепт экономика жертвы. Показывается, что в классических антропологических исследованиях практики жертвоприношения всегда присутствовала экономическая проблематика, однако она редко выделялась в качестве таковой. Выдвинуто предположение, что в современных обществах, подчиненных биополитическому диспозитиву и табуирующих жертвоприношение, фигура жертвы наделяется сверхвысоким моральным статусом и воплощает собой ценность жизни как в этическом, так и в экономическом ее понимании. Рассмотрен вопрос о том, какой экономический смысл имеет фигура жертвы сегодня, какие функции в обменах (теперь уже глобальных) она выполняет, как конструируется ее экономический профиль.

Ключевые слова: жертва; экономика жертвы; ценность жизни; голая жизнь; сейфитизм; культура виктимности.

JEL: Z1.

Задача этой статьи заключается в проблематизации взаимосвязи трех концептов, вынесенных в ее название, – жертва, жизнь и ценность, – в контексте того, что мы рискнем назвать экономикой жертвы. Каждый из упомянутых концептов неоднозначен, и эта эквивокативность не только симптоматична, но и по-своему продуктивна. Вопрос о ценности и цене жизни очевидным образом имеет не только политический и этический, но и экономический смысл, а предельная по своему статусу фигура жертвы позволяет сфокусироваться на феноменах, которые обычно скрываются в зоне умолчаний.

Само словосочетание «экономика жертвы», особенно если оно претендует на роль концепта, может показаться несколько циничным, если не сказать шокирующим, а потому требует обоснования. Обратимся, прежде всего, к культурной антропологии. Жертвоприношение нередко рассматривается антропологами от Кайуа [Кайуа 2003] до Жирара [Жирар 2000] в качестве антропологической универсалии, то есть практики, в той или иной форме свойственной всем обществам, по крайней мере архаическим. При этом человеческие жертвоприношения, скорее всего, следует считать не радикальным эксцессом, а парадигмой жертвенного ритуала, по отношению к которому разнообразные бескровные или животные жертвы можно понимать как замещающие практики [Сериков 2021]. Принесение жертвы может пониматься в качестве перформативного акта, учреждающего измерение «сакрального» в культуре, ведь sacer facere – это буквально «делание вещей священными» [Shilling, Mellor 2013]. Также жертва учреждает и санкционирует властные иерархии (пожертвовавший многим получает или подтверждает высокий социальный статус) и является точкой аффективной сборки коллективного тела (достоверность коллективного «мы» возникает в качестве эффекта эмоциональной вовлеченности в ритуал). Но кроме того, жертвоприношение представляет собой также и феномен, имеющий экономический смысл. Марсель Мосс и Анри Юбер в работе о «Природе и функциях жертвоприношения» [Мосс, Юбер 1996] пишут о том, что манипуляции с жертвой в рамках ритуала, ее изъятие из профанного пользования, то есть собственно сакрализация, в конечном итоге служит тому, чтобы изменить социальный статус приносящего жертву. Но если сопоставить результаты работы о жертвоприношении с наблюдениями «Эссе о даре», то обнаруживается, что сакрализующее изъятие (в том числе и модификация жертвоприношения в радикальных видах потлача, когда богатства не дарятся, а демонстративно уничтожаются) способно также запустить и поддерживать циркуляции обменов дарами/богатствами/маной [Мосс 2011] и в таковом качестве оно является основой экономической (или, если угодно, «ойкономической», то есть относящейся к ориентированному на сакральный порядок управлению) связности обществ. Жан Бодрийяр продолжает эту логику: распределение и циркуляция маны, если присмотреться внимательнее, есть также и циркуляция смерти. Таким образом, жертвенный обмен между мертвыми и живыми оказывается основой экономической активности [Бодрийяр 2000, c. 241–247]. Мы ведь помним о том, что циркуляция маны предшествует циркуляции денег, соответственно, и та и другая для своего учреждения и поддержания требуют жертв. Например, Сергей Фокин замечает, сколь охоч до жертв капитализм, который время от времени расправляется с самыми успешными, самыми предприимчивыми и властными ударниками капиталистического труда [Фокин 2017, c. 110–111]. Жертвоприношение (и война), согласно концепции Жоржа Батая, выполняет конструктивную социальную функцию тем, что сбрасывает излишки с помощью непродуктивных и престижных трат [Батай 2006], что представляет собой в том числе и действие экономического характера. У Рене Жирара акт жертвоприношения учреждает и поддерживает социальное, поскольку он позволяет продуктивно канализировать внутригрупповое насилие [Жирар 2000]. Эта ойкономия насилия жизненно необходима, поскольку само насилие неизбежно в силу миметического характера желания. Люди научаются своим желаниям, подражая желаниям Другого (здесь Жирар вторит психоанализу), стало быть, агональность в борьбе за вожделенный ресурс присутствует всегда, вопрос только в том, как ею можно управлять, чтобы избежать ситуации войны всех против всех.

Таким образом, при определенной фокусировке обзор классики антропологических исследований позволяет говорить об экономике жертвы. И она, предположительно, не остается в далекой архаике, а присутствует, пусть и в трансформировавшемся виде, в современности [Atekyereza, Ayebare, Bukuluki 2014], принимая форму капитализации виктимности, что демонстрирует так называемая victimhood culture [Campbell, Manning 2018]; управления жертвами, под которыми сегодня по преимуществу понимаются пострадавшие в различных чрезвычайных ситуациях, жертвы насилия, и даже жертвы микроагрессий; распределения пожертвований, репараций, страховок и т. п.

И здесь мы как раз и обнаруживаем эквивокативность самого понятия жертвы сегодня. Русское слово «жертва» крайне объемно, в его семантике присутствует и сам акт жертвоприношения, и тот, кого приносят в жертву. Русский язык позволяет лишь по контексту различать с одной стороны жертву как того, кто был принесен сакральным инстанциям в качестве ритуального дара или чьей жизнью пожертвовали во имя высоких целей, и с другой стороны жертву как пострадавшего от насилия или преступления. В европейских языках, наследующих в данном случае латыни, это различие концептуализировано. К жертвоприношению как ритуальному акту в основном отсылают слова, производные от sacrificium; в то время как производные от victim по преимуществу закрепляются за семантикой, связанной с преступлениями и насилием. Sacrifice предполагает большую активность и добровольность жертвы, victim – ее пассивность, страдание от некоего внезапно обрушившегося на нее насилия, несчастья и т. п. [Сериков 2019]. Четкой границы все равно нет и это понятно, ведь исходно латинское victima тоже имело ритуальный смысл, но по крайней мере такие понятия, как victimhood и victimization, по преимуществу семантически связаны со страданием от насилия, а не с участием в ритуале или с самопожертвованием. Эта двойственность семантики представляет собой современное явление. Сегодня имеет место постоянное перекодирование жертвы насилия в священную жертву и наоборот, игра на этой двойственности смыслов. Гипотеза заключается в том, что эта игра продуктивна в экономическом смысле, жертва при перекодировании из одного смыслового регистра в другой капитализирует жизнь и при этом камуфлирует эту капитализацию.

Если исходить из того, что парадигмальным, или по крайней мере предельным случаем жертвоприношения, является человеческое жертвоприношение, современное смещение от sacrificium к victim и сопутствующие эффекты капитализации могут быть объяснены исходя из специфики биополитического диспозитива, как его описывает Мишель Фуко и затем Джорджо Агамбен. Биополитика согласно Фуко [Фуко 2010; Фуко 2011], который разрабатывал это понятие в постструктуралистском и конструктивистском ключе, представляет собой диспозитив власти, коррелирующий с современным типом капитализма. Своеобразие этого диспозитива заключается в создании условий для взаимного проникновения биологического и политического. Биополитический диспозитив власти сосредоточен на задачах администрирования жизнью, которая рассматривается, прежде всего, как ключевой экономический ресурс и наивысшая моральная ценность. Поэтому жизни не должны больше быть предметом непроизводительных трат, что было типично для господствовавшего вплоть до современности суверенного типа власти, связанного с правом причинять смерть. Жизнь следует охранять и всячески способствовать ее приращению. Безопасность оказывается ключевым концептом биополитического дискурса, власть же осуществляется прежде всего через процедуры контроля и администрирования всеми жизненными процессами.

Здесь надо вспомнить о двусмысленности еще двух концептов: ценность и жизнь. Как известно, value – это и ценность/значимость/смысл, и цена/оценка/стоимость, а также достоинство. Хорошо, конечно, понимать под ценностью сверхзначимые идеи, которым приписывается некое трансцендентальное основание, как постметафизическая философия ценностей в лице баденских неокантианцев и делает. Но, вообще говоря, уже у Ницше ценность – то, что производно от перспективы и актов оценки, то, что оценивается, переоценивается и обесценивается, и в этом качестве имеет вполне отчетливо ощутимый политэкономический привкус. Бодрийяр в «Критике политической экономии знака», сталкивая политэкономию и семиотику, успешно играл на конвертировании одного понимания ценностей в другое [Бодрийяр 2007]. Описанные Бодрийяром процессы капитализации желания и производства потребностей для своей бесперебойности и продуктивности в обществе благоденствия требуют идеологического камуфляжа в виде сверхценных идей.

Касательно концепта жизни те же двусмысленности. Как известно, концепт этот становится востребован в философии с конца XIX века поскольку позволяет ухватить ближайшее непосредственно данное бытие, интуитивно постигаемую субстанциальную основу, ускользающую от монументальной мертвящей хватки классических понятий. У того же Ницше в контексте проекта преодоления метафизики жизнь, das Leben – это новое имя для бытия как φύσις, а не το ον, то есть порождающей, изменчивой стихии. И ницшеанский проект, как его по крайней мере предлагал понимать Жиль Делез, имел своей целью замену тождества бытия и мышления динамическим единством жизни и мысли [Делез 2003, c. 210–212]. Жизнь сверхценна, поскольку у мысли нет права оценивать ее с внешних по отношению к ней позиций. Все это чрезвычайно романтично и обаятельно, но само продолжение ницшеанского проекта философии воли к власти, которое мы видим у Мишеля Фуко, как раз и приводит к тому, что разговоры о «святости жизни» начинают восприниматься как примета биополитической эпохи и необходимый элемент превращения жизни в отчаянно эксплуатируемый ресурс. Джорджо Агамбен продолжает линию рассуждений Фуко, но также и Беньямина. Постулируемая сегодня «святость жизни» коррелирует с политиками исключения, производящими «голую жизнь»: vita sacra – наиболее двусмысленный феномен современности. «Голая жизнь» – жизнь исключенных из правового, этического поля, «жизнь, недостойная быть прожитой» [Агамбен 2011, c. 173–182], потому что она расчеловечена. Жизнь в этом смысле – это вовсе не органический субстрат, не «естество», которое в любом случае остается от нас, если счистить все культурные слои. Это то, что производится биополитическими машинами управления как остаточный эффект отбраковки. В этом смысле биологизирующий дискурс определенным образом формует наше тело, а не раскрывает его собственную объектную истину.

Итак, амбивалентная связка vita sacra / nuda vitа [Агамбен 2011, c. 105–112] концентрирует суть биополитического диспозитива и выражается как раз через фигуру жертвы, которая сегодня концептуализируется по преимуществу как victim, то есть жертва-пострадавший, а не священная жертва жертвоприношения. Это закономерно, ведь если жизнь – высшая ценность, ключевой ресурс, классическое жертвоприношение нелегитимно и немыслимо. Однако даже будучи табуированной, эта ключевая в антропологическом смысле практика не исчезает полностью, а трансформируется, рудиментарные элементы этого ритуального акта перераспределяются. Соответственно, и экономика жертвы отнюдь не остается в прошлом. Прежде всего, мы видим, что жертвы насилия, катастроф и тому подобных событий могут быть сакрализованы постфактум. Распространенная сегодня практика учреждения спонтанных мемориальных площадок как раз и является одним из механизмов сакрализации [Santino, ed. 2005], причем важным эффектом этих святилищ коммеморации является консолидация коллективного тела, осознающего себя как некое «мы» [Корецкая 2021]. Сакрализация дает возможность внезапные жертвы не только осознать, но и апроприировать, как в политическом, так и в экономическом смысле. За присвоение статуса жертвы ведется агон, так же, как и за присвоение памяти о жертвах, особенно в ситуации, когда речь идет о постпамяти. Здесь можно вспомнить концепцию культурной травмы Джеффри Александера [Александер 2013], которая связывает драматургию травматического процесса, в центре которого как раз и находится предъявление фигуры жертвы и дистрибуция вины, с кризисом коллективной идентичности. Александер и его исследовательская группа сосредоточиваются, прежде всего, на этических и политических аспектах коллективной травмы как социального процесса, однако здесь очевиден и экономический аспект, ведь распределение ответственности за причиненные травмированному сообществу страдания в обязательном порядке включают в себя вопросы обеспечения помощи, выплат компенсаций, репараций и т. д. Это тот самый случай, когда моральный долг выражается в денежном эквиваленте. Широкое общественное признание травмы просто не может не иметь последствий в виде шагов экономического характера, без них любые гуманистические лозунги выглядят декларативно и половинчато. Дискурс культурной травмы, сложившийся, прежде всего, вокруг темы холокоста и распространившийся по аналогии на множество других событий, связанных с жертвами, делает морально обязательным осуждение любых проявлений Абсолютного Зла (геноцид и другие преступления против человечности) и выражение солидарности с пострадавшими. Обвинение жертвы, – как индивидуальной, так и коллективной, – в ее собственных страданиях, бывшее привычной формой поддержания так называемой веры в справедливый мир (теологического в своей основе представления о том, что любые страдания «на самом деле» заслуженны и все происходящее соответствует высшей справедливости), сегодня перестает быть приемлемой формой поведения и маркируется как виктимлейминг [Корецкая, Иваненко, Савенкова 2019]. В этом культурном и социальном контексте (с которым, впрочем, российская действительность, видимо, совпадать не спешит) быть жертвой более не унизительно, поскольку с этим статусом связывается моральная правота. Жертва-victim становится едва ли не столь же сверхценной фигурой, сколь и священная жертва жертвоприношения архаических обществ. Американские социологи Брэдли Кэмпбелл и Джейсон Мэннинг для анализа этих тенденций предлагают концепт «культура виктимности», или «культура жертвы» (victimhood culture), проблематизируя ее, прежде всего, как моральный феномен [Campbell, Manning 2018]. Но, опять же, у моральной ценности всегда есть экономический эквивалент; и специфический для культуры виктимности менеджмент, заключающийся в освоении бюджетов на обеспечение безопасной среды (о чем подробнее ниже), является тому подтверждением. Вспомним и о том, что важным компонентом биополитики является также и некрополитика, о чем пишет Сергей Мохов [Мохов 2020, c. 170–171]. Под последней понимается управление мертвыми телами и переходом тел из живого состояния в мертвое. Не только жизнь жертв капитализируется, но и их смерть. Чуткость в отношении святости жизни не отменяет определенной прагматики: работа скорби вполне производительна, и в этом отношении может быть именно работой в несколько менее метафорическом смысле, чем предполагал психоанализ. Более того, мертвые тоже должны работать, причем не только на пресловутую похоронную индустрию. Участие предков в циркуляции и приращении богатств – старая тема, которая приобретает специфику в соответствии с духом времени: умершие/погибшие могут производить прибавочную стоимость, генерировать потоки пожертвований и компенсаций, призывать к инвестициям в коммеморативные практики и т. п.

Как мы видим, биополитические реалии вполне допускают разговор об экономике жертвы. Причем феномены, которые можно концептуализировать, подведя под эту рубрику, достаточно разнообразны. Впрочем, и биополитика далеко не однородна и меняется в тех же темпах, что и капитализм. Соответственно, биологическая жизнь как предмет бдительного и крайне заинтересованного менеджмента является не столько тождественной себе субстанцией, сколько конструктом, включенным с некоторыми модификациями в различные экономические модели. Если фигура жертвы воплощает собой ключевую для биополитического менеджмента связку vita sacra / nuda vitа, то новые формы культа по поводу жертв позволяют на уровне волн коллективной аффектации пережить ценность жизни как данность. Как показывает Рой Раппапорт, социальный смысл религиозных ритуалов заключается в том, что они позволяют сообществу важные для консолидации религиозные идеи пережить совместно на аффективном уровне и тем самым сделать их эмоционально убедительными, не требующими доказательств [Rappaport 1999]. Догмат о единстве Бога в трех лицах, учение о Благодати и спасении, представленные в исключительно дискурсивной форме, едва ли могут поддерживать пылкость коллективной веры. Но эту задачу успешно решают литургии, перформативным образом предъявляя Пресуществление здесь и сейчас и пронизывая аффективно переживаемой Благодатью соборное тело экклесии. Нечто похожее мы видим и в связи с идеей ценности жизни, пусть и представленное в квазирелигиозных ритуальных формах. Учреждая спонтанные мемориальные святилища и посещая официальные мемориальные площадки, отмечая траурные годовщины терактов и зачитывая списки имен репрессированных, присоединяясь к тем или иным формам сетевой активности вокруг сообщений об очередной катастрофе, люди напоминают самим себе и обществу в целом ценность в общем-то слишком абстрактной и не особенно очевидной максимы о том, что любая жизнь должна быть целью и никогда не может быть средством.

Понятно, конечно, что максима – это одно, а практическая деятельность – нечто другое. По факту ценимой оказывается далеко не всякая жизнь, а по определению капиталоемкая dolce vita среднего класса, та самая, которая способна обеспечить себе качественное здравоохранение, респектабельный уровень потребления и оформить страховки на максимально широкий перечень случаев. Интересно, что у прилагательного dolce есть крайне характерная история употребления, напрямую связанная со становлением буржуазной этики. Как пишет Альберт Хиршман, французское douceur (аналог итальянского dolce) в конце XVII века стало использоваться как характеристика коммерческих отношений. Само по себе это слово «выражает сладость, мягкость, спокойствие, галантность и является антонимом слова „насилие“» [Хиршман 2013, c. 66]. Из учебника для торговцев с красноречивым названием «Совершенный негоциант» Хиршман приводит рассуждения о том, что торговля смягчает нравы и «обеспечивает сладость (douceur) жизни…» [Хиршман, 2013, c. 66], и поясняет, что речь идет не только о пользе обмена благами, но и об обосновании достоинств этики торговца, который, в отличие от аристократа, не прибегает к насилию, не зациклен на страстях, а руководствуется «своим интересом» и потому понятен и предсказуем. Таким образом, перед нами настоящая похвала меркантилизму как нерву буржуазной чувствительности, которая сочетает любезность с корыстностью, сентиментальность с трезвым расчетом. В применении к дню сегодняшнему dolce vita – это жизнь не только респектабельная и благополучная, сладко сочащаяся потреблением, но также и жизнь, избавленная от брутального насилия, упакованная в кокон безопасности. Установка на комфорт и безопасность также принимает практически культовые формы, не только в смысле многочисленных ритуалов, регламентирующих наше отношение с собственными живыми и мертвыми телами, нашу повседневность и пользовательские практики, но и в смысле почти трансгрессивной чрезмерности этой утопии безопасной жизни. Собственно, Фуко говорил о том, что безопасность – ключевое понятие биополитики, именно пакт о безопасности государство заключает с гражданами и тем самым оправдывает свое существование. Насколько далеко эти установки могут зайти, показывают Грег Лукьянофф и Джонатан Хайдт, которые весьма критически описывают новейшие тенденции, набирающие силу в американских университетах. Речь о так называемом сейфитизме (safetyism), который представляет собой по сути радикально утопическую идеологию, предполагающую, что важнейшая задача социальных институтов заключается в том, чтобы уберечь население от любых возможных травм, не только физических, но и психических и моральных [Lukianoff, Haidt 2018]. Согласно этой идеологии университет должен быть, прежде всего, полностью «безопасным пространством» во всех смыслах этого слова. Функция производства и трансляции знания может быть осуществлена постольку, поскольку не противоречит этой идее. Должны быть предотвращены любые опасности, а к таковым относится все, что содержит в себе даже потенциальную угрозу комфорту. Все, что может задеть кого-либо, ранить, огорчить, должно быть устранено. В этой логике в качестве вредоносного явления рассматривается не только физическое насилие, но и так называемые микроагрессии (высказывания и действия, которые воспринимаются как травмирующие и оскорбительные), не только расизм и харассмент, но и лекция о харассменте, или о сексуальном насилии как социальной проблеме, поскольку она может ранить чувства слушателей, среди которых могут быть лица, эти виды насилия пережившие. Эти же авторы, а вслед за ними и упомянутые выше Кэмпбелл и Мэннинг обращают внимание на то, что культ безопасности непременным своим условием имеет чрезвычайно разрастающийся бюрократический аппарат, функции которого как раз и заключаются в неусыпном контроле, опеке за жизнью. Название главы, посвященной этим проблемам, чрезвычайно красноречиво: The Bureaucracy of safetyism, то есть собственно «Бюрократия сейфитизма» [Lukianoff, Haidt 2018, p. 195–212]. Жизнь понимается в этом смысле как легко уязвимая и не способная себя защитить, противостоять угрозам и т. п. Соответственно, этот бюрократический аппарат университетских администраций успешно осваивает впечатляющие бюджеты и готов осваивать их еще масштабнее, а жизнь, формируемая в ходе так организованного образовательного и воспитательного процесса, – это жизнь «хрупких снежинок» (fragile snowflakes), требующая постоянной опеки и инвестиций.

Можно наметить и еще одну гипотетическую корреляцию. То, что фиатные денежные системы регулируются центральными банками и гарантируются в конечном счете государством, вполне коррелирует с тем, что от государства же ожидаются и типичные для способа функционирования биовласти гарантии безопасности жизни, оно же берет на себя обязательства по выплатам компенсаций и устанавливает их объем [Smithin 2016]. Соответственно, для либерального государства все жизни декларативно драгоценны, но при этом по факту одни, так сказать, «более равны» в своей ценности, чем другие. Для государства же, зацикленного на собственной суверенности, жизни легко оказываются в статусе не целей, но средств. Но и в том и в другом случае nuda vitа как цена, которая взимается за «сладость» общего порядка, представляет собой в буквальном смысле слова жизнь обесцененную, не только не оплакиваемую, но даже и «расходную», о чем не устает гневно напоминать в своих работах Джудит Батлер [Батлер 2004; Батлер 2009]. В фиатности с ее вертикально направленным к властным инстанциям доверием, слишком многое остается от привязок к чуду суверенного решения и секуляризованной религии долга и вины [Беньямин 2012], а потому и установленные суверенным решением расценки на голую жизнь не являются таким уж сюрпризом. Движение в сетевую сторону как социальных связей, так и денежных систем, имея в своем обосновании идею горизонтального распределения с соответствующей идеологией солидарности, пытается сконструировать доверие без веры в трансцендентную инстанцию, безопасность и справедливость без централизованного гаранта [Groß, Herz, Schiller 2020]. Если иметь в виду проблемы, связанные с экономикой жертвы, то в этой логике децентрации действует сегодня сбор пожертвований через социальные сети. Вполне эффективная модель, хотя в каждом конкретном случае ее результативность непредсказуема и сильно зависит от того, удастся ли спровоцировать сетевой хайп, энергия которого отлично конвертируется в денежные потоки. Приведем пример. В сентябре 2019 года к 15-летию теракта в Беслане вышло несколько документальных фильмов, ориентированных на интернет-аудиторию. Во всех фильмах поставлен один вопрос: почему у жертв терактов в России нет соответствующего статуса, вследствие чего государственные структуры каждый раз принимают решения о том, положены ли выплаты и прочие формы поддержки семьям пострадавших. В этих обстоятельствах люди себя чувствуют бесконечно униженными необходимостью постоянно просить то, что является для них жизненно необходимым, а оказываемая государством материальная помощь по разным параметрам малоэффективна. Результатом этих фильмов оказалось не только изменение общественного мнения о бесланских событиях, но и впечатляющий сбор донатов для пострадавших.

И, конечно, вопрос о жизни как ценности в контексте экономики жертвы/жертвоприношения драматически актуализируется на фоне пандемии коронавируса. В медиа с участием экспертов (экономистов, прежде всего) развернулась дискуссия о том, чем следует жертвовать в ситуации пандемии: жизнями ради экономики или экономикой ради жизней. Если эта дилемма не является ложной, – ее ложность стараются показать некоторые эксперты [Vaidhyanathan 2020; Portes 2020] – возможно, речь идет о серьезном кризисе самой биополитической модели, коль скоро, во-первых, такая дилемма подрывает фундирующее тождество (жизнь и есть главная ценность, ключевой экономический ресурс), а во-вторых, государства в глобальных масштабах оказываются бессильны выполнить свою сторону договора с гражданами о безопасности. Другой срез проблемы представлен в дискуссии философов, опасающихся чрезвычайного положения и тотального цифрового концлагеря [Agamben 2020; Žižek 2020]: допустимо ли ради обеспечения безопасности жизни добровольно жертвовать свободой в масштабах, значительно превышающих те, которые требовались старыми добрыми контртеррористическими мерами? При этом и первая, и вторая дискуссии все-таки предполагают, что решения принимаются субъектами, в то время как ситуация характеризуется, скорее, всеобщей растерянностью в рядах как управляемых, так и управляющих, вынужденных полагаться на большие данные, которые оказываются окружены квазимистическим ореолом тем в большей степени, чем больше вопросов к их релевантности. Если суверенное решение о распределении жертв (жизни, процент ВВП, свободы) принимается под руководством, прежде всего, цифровых алгоритмов, не позволяет ли ситуация верифицировать на практике ту самую справедливость без централизованного гаранта?

Литература

Агамбен Дж. (2011). Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. Москва: Европа.

Александер Дж. (2013). Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / пер. с англ. Г. К. Ольховикова, под ред. Д. Ю. Куракина. Москва: Праксис.

Батай Ж. (2006). «Проклятая часть»: Сакральная социология: пер. с фр. / сocт. С. И. Зенкин. Москва: Ладомир.

Беньямин В. (2012). Капитализм как религия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Москва: Издательский центр РГГУ. С. 100–108.

Бодрийяр Ж. (2007). К критике политической экономии знака. Москва: Академический проект.

Бодрийяр Ж. (2000). Символический обмен и смерть. Москва: Добросвет.

Делез Ж. (2003). Ницше и философия. Москва: Ад Маргинем.

Жирар Р. (2000). Насилие и священное. Москва: Новое литературное обозрение.

Кайуа Р. (2003). Миф и человек. Человек и сакральное. Москва: ОГИ.

Корецкая М. А., Иваненко Е. А., Савенкова Е. В. (2019). Виктимблейминг и теодицея: теологические корни веры в справедливость страданий жертвы // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. № 2 (26). С. 19–58.

Корецкая М. А. (2021). Спонтанные мемориалы в контексте гипотезы о распределенном характере жертвоприношения // Наука и культура России. Т. 1. С. 34–38.

Мосс М. (2011). Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии / сост., пер. с фр., предисловие, вступит. статья, комментарии А. Б. Гофмана. Москва: КДУ. С. 134–286.

Мосс М., Юбер А. (2000). Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс. М. Социальные функции священного. Избранные произведения. Санкт-Петербург: Евразия. С. 9–106.

Мохов С. (2020). История смерти. Как мы боремся и принимаем. Москва: Индивидуум.

Сериков А. (2019). Значение слов victim и sacrifice и возможные способы трансформации образов пострадавших в образы сакральных жертв (на материале параллельного английского подкорпуса НКРЯ) // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. № 1 (25). С. 55–72.

Сериков А. (2021). Универсальность человеческого жертвоприношения // Вестник Самарского государственного технического университета. Серия: Философия. № 3 (8). С. 76–82.

Фокин С. (2017). Капитализм и капитуляция: жертвоприношение как принцип функционирования новейшей экономики // Философская антропология жертвы: от архаических корней к современным контекстам: материалы Всероссийской конференции с иностранным участием, Самара, 12–14 октября 2017 года. Самара: Самарская гуманитарная академия. С. 105–114.

Фуко М. (2011). Безопасность, территория, население: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977/1978 учебном году. Санкт-Петербург: Наука.

Фуко М. (2010). Рождение биополитики: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978/1979 учебном году. Санкт-Петербург: Наука.

Хиршман А. (2013). Страсти и интересы: политические аргументы в пользу капитализма до его триумфа // Экономическая социология. Т. 13. № 3. С. 57–70.

Atekyereza P., Ayebare J., Bukuluki P. (2014). The Economic Aspects of Human and Child Sacrifice // International Letters of Social and Humanistic Sciences. Vol. 30. No. 1. P. 53–65.

Butler J. (2004). Precarious Life: the Powers of Mourning and Violence. New York, NY: Verso.

Butler J. (2009). Frames of War: When Is Life Grievable? New York, NY: Verso.

Campbell B., Manning J. (2018). The Rise of Victimhood Culture: Microaggressions, Safe Spaces, and the New Culture Wars. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Coronavirus and philosophers. M. Foucault, G. Agamben, J. L. Nancy, R. Esposito, S. Benvenuto, D. Dwivedi, S. Mohan, R. Ronchi, M. de Carolis. (2020) // EJΨ. European Journal of Psychoanalysis in collaboration with the Journal «Antinomie». Special issue. URL: https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/ (дата обращения 12.04.2020)

Groß J., Herz B., Schiller J. (2020). Libra – Concept and Policy Implications. Diskussionspapier 02–19. ISSN 1611–3837. URL: https://www.researchgate.net/publication/336401723_Libra_-_Concept_and_Policy_Implications. (дата обращения 10.03.2020)

Lukianoff G., Haidt J. (2018). The Coddling of the American Mind. New York, NY: Penguin Press.

Portes J. (2020). Don’t believe the myth that we must sacrifice lives to save the economy // The Guardian. 26.03.2020. URL: https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/mar/25/there-is-no-trade-off-between-the-economy-and-health (дата обращения 10.04.2020).

Rappaport R. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambrige: Cambridge University Press.

Shilling Ch., Mellor Ph. (2013). ‘Making things sacred’: Re-theorizing the nature and function of sacrifice in Modernity // Journal of Classical Sociology. Vol. 3. P. 319–337.

Smithin J. (2016). Some puzzles about money, finance and the monetary circuit // Cambridge Journal of Economics. Vol. 40. No. 5. P. 1259–1274.

Santino J. (ed.) (2005). Spontaneous Shrines and Public Memorializations of Death. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Vaidhyanathan S. (2020). The economy v our lives? It’s a false choice – and a deeply stupid one. The Guardian. 26.03.2020. URL: https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/mar/26/coronavirus-us-economy-health-lives-trump (дата обращения 10.04.2020).

Žižek S. 2020. Monitor and Punish? Yes, Please! // The philosophical salon. 16.03. 2020. URL: http://thephilosophicalsalon.com/monitor-and-punish-yes-please/ (дата обращения 12.04.2020).

Economics of sacrifice and life as value: vita sacra/nuda vitа/dolce vita

Marina Koretskaya (e-mail: listarh@list.ru). Samara State Medical University (Samara, Russia).

The article substantiates the economics of sacrifice concept. It is shown that in the classical anthropological studies of the sacrifice practice, there was always an economic problem, but it was rarely singled out as such. It has been suggested that in contemporary societies, which are subordinated to the biopolitical dispositive and tabooing sacrifice, the figure of the victim is endowed with a super-high moral status and embodies the value of life both in its ethical and economic understanding. The question of what economic meaning does the victim’s figure have today, what functions in exchanges (now global) it performs, how its economic profile is constructed.

Keywords: victim; victim economics; value of life; bare life; safetism; victimhood culture.

JEL: Z1.

Глубокая семиотика и герменевтика денег
Григорий Тульчинский

Тульчинский Григорий Львович (gtul@mail.ru), доктор философских наук, заслуженный деятель науки РФ, профессор НИУ «Высшая школа экономики» (Санкт-Петербург, Россия); научный сотрудник БФУ им. Канта (Калининград, Россия).

Представление о деньгах как всеобщем эквиваленте разнообразных обменов позволяет рассматривать их в качестве универсальной знаковой системы, к анализу которой применим аппарат семиотики – общей теории знаков, как концептуальной платформы междисциплинарного анализа. Особенно перспективным представляется концепт «глубокой» социальной семиотики, позволяющей систематизировать уровни смыслового содержания социального опыта. Эта систематизация перекликается с уровнями герменевтического анализа, но выводит аналитику за лингвистические рамки. Семиотический анализ феномена денег позволят, не отделяя экономическую значимость денег, говорить о множественности их знаковых функций в различных ценностно-нормативных контекстах культуры, осмысляя этот феномен в комплексе междисциплинарных исследований, включая перспективы институтов контроля и доверия в условиях цифровизации.

Ключевые слова: герменевтика; глубокая семиотика; деньги; смысл; ценность.

JEL: A13.

Своим универсальным присутствием – явным и неявным – во всех сферах социальной жизни деньги давно привлекают внимание не только экономистов и обществоведов, но и гуманитариев. Одним из традиционных методов, выработанных в гуманитарных практиках, является герменевтика как теория и практика интерпретации знаков. Попытки герменевтического анализа социальных практик, включая экономические, предпринимались неоднократно [Dyke 1983; Simmel 2016]. Но, как и большинство обобщений герменевтического подхода [Bleicher 1980; Coreth 1969; Warnach 1971; Герменевтика 1985], они оставались в русле преимущественно аппарата, выработанного в русле филологии, психологии и теологии.

Пожалуй, только с разработкой концептов социальной и глубокой семиотики, возникла возможность полноценной интеграции междисциплинарного анализа такого социально-экономического и культурального феномена, как деньги.

Ч. У. Моррис был не далек от истины, утверждая, что понятие знака может быть столь же фундаментальным для науки о человеке, как и понятие атома для физики и химии, а понятие клетки для биологии. Это связано с посредующей ролью знаков в детерминации социального бытия, освоении и осмыслении человеком действительности. Поскольку рыночные отношения, платежи и другие практики с использованием денег – суть проявления антропологической неполноты человека, принципиально нуждающегося в обмене (веществ, собственности, коммуникации), постольку представление о деньгах как всеобщем эквиваленте таких обменов позволяет рассматривать их в качестве универсальной знаковой системы, к анализу которой применим аппарат семиотики – общей теории знаков, как концептуальной платформы междисциплинарного анализа.

В этом плане деньги, будучи крайне распространенным средством коммуникации в самых различных сферах экономики, политики, искусства, науки, образования, религии, выступают благодатным предметом семиотического анализа, открывающего нетривиальные возможности осмысления самого феномена денег.

В этой связи нелишне вспомнить, что для А. Смита, филолога по образованию, использование термина value (ценность, значение) было довольно естественным. А в оригинальных текстах К. Маркса используется широкий набор концептов, упрощенно переводившихся на русский до последнего времени как «стоимость»: der Wert (ценность, значение, стоимость, достоинство), das Wertding (ценная вещь), die Wertgegenständlichkeit (ценностная предметность), der Tauschwert (меновая ценность) [Маркс 2015]. Марксова «Wert-терминология» обладает несомненным семиотическим потенциалом [Тульчинский 2019а] – неспроста именно через первый том «Капитала» советские гуманитарии переоткрывали семиотику [Резников 1964; Коршунов, Мантатов 1974] и теорию значения [Нарский 1969; Щедровицкий 2005].

Аппарат «глубокой семиотики» (deep semiotics) в применении к деньгам, позволяет различать в них – помимо семиологически традиционных означаемого (того опыта, с которым связан и к которому отсылает данный знак) и означающего (материальной формы знака) – другие компоненты семиозиса. Так, в структуре означаемого, в свою очередь, можно вычленить: социальное значение (с различением в нем инвариантов предметного и функционального аспектов опыта) и личностный смысл (эмоционально-оценочное отношение личности к этому опыту и собственно его переживание).

Прохождение этого ряда от переживания к материальной форме представляет объективацию (опредмечивание, воплощение) опыта, а от материальной формы к переживанию – усвоение социального опыта, его субъективацию (распредмечивание, понимание). Эти же компоненты предстают также уровнями осмысления – идентификацией, референцией, интерпретацией, оценкой и эмпатией (сопереживанием, вчувствованием) [Тульчинский 2019б]. Нетрудно заметить, что по сути указанные семиотические уровни смыслового содержания социального опыта фактически совпадают с уровнями герменевтического анализа [Бласс 1891; Шлейермахер 2004; Ricoeur 1981].

Языковые знаки в коммуникации имеют несобственные предметные значения, отсылая к предметам культуры (первичным знакам), что делает язык путеводителем по данной культуре. Так и деньги обеспечивают реализацию отношений в самых различных фреймах. А с позиций глубокой семиотики открывается многоуровневый и многовекторный характер значения денег – именно как денежных знаков. Задается основа междисциплинарного герменевтического анализа денежных систем, вполне сопоставимая с классическими герменевтическими систематизациями [Шпет 1934; Лотман 2014], когда тексты используются как фокусировки экономических, политических, художественных, бытовых, гастрономических, транспортных, почтовых, персонологических и т. д. характеристик эпохи. Только в данном случае можно говорить уже о многоуровневом осмыслении не только текстов, но любых артефактов и систем социальной жизни, включая деньги.

Наиболее очевидна эта многоплановость на уровне социального значения денег. Так, в плане финансового учета и анализа они могут выступать как данные, необходимые для сравнительного анализа состояния и развития различных сфер социальной жизни, связанных с ними индустрий и принятия необходимых решений. Тем самым открываются возможности интерпретации денег при анализе различных сфер социальной жизни не только в плане их экономического развития, но и в плане более глубокой типологии, кластеризации, – вплоть до оценки целей и выраженности намерений, когда деньги выступают как свидетельства интенций – целей включенности в конкретные виды деятельности [Engelke 2009, p. 4–18]. В этой связи уже сложилась долгая и респектабельная традиция исследования денег в контексте социологии финансового поведения, социально-психологическом контексте [Simmel 2016; Geßner und Kramme 2002; Зелизер 2004; Мазараки, Ильин 2004].

Благодаря семиотическому подходу, маркетинговый анализ погружает в ценностно-нормативный контекст конкретных социально-культурных практик. Примером может служить ценообразование, которое зависит не только от необходимости компенсации затраты, но также от спроса, замещения и конкуренции на конкретных рынках. А в культурных индустриях к факторам ценообразования добавляются еще и социальное позиционирование потребителей, престижность, возможность подтверждения или повышения статуса, наращивания социального капитала (контактов, общения с другими), творческой самореализации, релаксации.

Поскольку сама материальная форма денег имеет множество вариантов дизайна национальных валют, возможно осмысление денег с позиций визуальной семантики, художественной, эстетической стилистики, социальной мифологии [Барт 2019]. Анализ визуальных трансформаций денежных знаков в исторической перспективе позволяет рассматривать их художественно-символический образ в качестве идеологического инструмента. В этом плане деньги, включая собственно денежные знаки, оказываются буквально ключом к историческому осмыслению своеобразия конкретного исторического периода конкретного социума, способа публичной символической самопрезентации государством своего имиджа [Шталенкова 2018].

Более того, в упомянутых культурных индустриях потребителю предоставляется некий необыкновенный личный опыт, переживания, эмоции, выводящие его за рамки обыденности, которым он стремится оказаться сопричастным в определенное время и в определенном месте, и – вернуться «домой», полным новых впечатлений. Этот новый опыт переживаний, относительно природы, истории, отношений с другими, быта, труда дает возможность расширения смысловой картины мира, наращивает социальный и человеческий капитал личности.

Все это превращает деньги в знаки, означающие не только меновую ценность как стоимость (der Tauschenwert – по К.Марксу), а конкретную ценность (der Wert, value) конкретного артефакта в рамках конкретной социальной практики. Недаром, согласно одному не совсем шутливому определению искусства, оное есть деятельность, порождающая продукты и услуги, лишенные практического смысла и стоящие неадекватно дорого.

Характерно, что переживания, эмоции, мечты, производимые культурными индустриями, сближают артефакты культурных индустрий, с практиками современного маркетинга, когда на рынок выводятся не столько товары и услуги, сколько бренды, сопряженные с символическим капиталом. Можно сказать, что если в маркетинге бренды рассматриваются как артефакты, то в искусстве производятся протобренды. Современный бренд – это уже не просто зарегистрированная товарная марка и даже не столько имиджево-репутационная составляющая рыночной стоимости марки, сколько гудвилл – обещание реализации желаемых переживаний, буквально – миф, как волшебная история о магическом артефакте, обладание которым открывает дверь в царство мечты [Тульчинский 2013]. А главной задачей современного бизнеса становится не столько просто продажа конкретного товара, сколько создание устойчивого сообщества потребителей, фактически – некоей субкультуры [Випперфют 2007].

В терминах «глубокой семиотики» речь идет о переносе акцента с социальных значений (предметных и ценностно-нормативных) на личностные смыслы, то есть оценочно-эмоциональные компоненты представляемого и транслируемого смыслового содержания опыта.

При этом важно, что современные возможности цифровизации и прекарности труда дают деньгам возможность обеспечивать освоение не только природной и трудовой ренты, но и осваивать ренту культурально-смысловую, капитализировать нематериальные активы (гудвилл, репутация, имидж, бренд), а теперь и человеческий капитал на уровне переживаний.

Ранее семиозис (как экономический, правовой, так и эстетический) был связан с выделением в текучем мире относительно устойчивых образцов, стилей, транслирующих ценностную культуральную нормативность. В нынешней ситуации речь идет о презентации и трансляции в сети непосредственно самих уникальных личностных переживаний, иногда даже персонально не агрегируемых. Они направлены не на порождение некоего опыта сопереживания, а на презентацию самих переживаний и их распознавание. Социальная функция этих презентаций также меняется: культуральная, эстетически выраженная смысловая нормативность трансформируется в технологически обеспеченный социальный контроль. И деньги как универсальный «всеобщий эквивалент» сохраняют ключевую социальную функцию контроля и репрезентации обменов.

Как и в языке, знаковые системы работают при понимании транслируемых смысловых комплексов, что обеспечивается языковой компетентностью акторов, задаваемой ценностно-нормативным контекстом конкретных социальных отношений, так и функционирование традиционных денежных средств предполагает институциональную среду, обеспечивающую правовые гарантии доверия. А современные криптовалюты впервые переводят такие гарантии в формат технологии (блокчейн) порождения самих денег [Иванов 2017; Тапскотт Д., Тапскотт А. 2017], что еще больше сближает деньги с порождением и трансляцией смысла в семиотических комплексах.

Таким образом, семиотический анализ феномена денег позволяет, не отделяя экономическую значимость денег, говорить о множественности их знаковых функций в различных ценностно-нормативных контекстах культуры, осмысляя этот феномен в комплексе междисциплинарных исследований.

Литература

Барт Р. (2019). Мифологии. Москва: Академический проект.

Бетти Э. (2011). Герменевтика как общая методология наук о духе. Москва: Канон+.

Бласс Ф. (1891). Герменевтика и критика. Одесса: Типография Одесского военного округа.

Випперфют А. (2007). Вовлечение в бренд. Как заставить покупателя работать на компанию. Москва: ИД Коммерсантъ – ИД Питер.

Герменевтика: история и современность: критические очерки. (1985). Москва: Мысль.

Зелизер В. (2004). Социальное значение денег. Москва: Издательский дом ГУ ВШЭ.

Иванов А. (рук. колл.) (2017). Блокчейн на пике хайпа. Москва: Издательский дом ВШЭ.

Коршунов А., Мантатов В. (1974). Теория отражения и эвристическая роль знаков. Москва: Издательство МГУ.

Лотман Ю. (2014). Роман А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий. Москва: Азбука.

Мазараки А., Ильин В. (2004). Философия денег. Киев: КНТЭУ.

Маркс К. (2015). Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала / под ред. В. Я. Чеховского. Москва: РОССПЭН.

Нарский И. (ред.). (1969). Проблема знака и значения. Москва: Издательство МГУ.

Резников Л. (1964). Гносеологические вопросы семиотики. Ленинград: Издательство ЛГУ.

Тапскотт Д., Тапскотт А. (2017). Технология блокчейн: то, что движет финансовой революцией сегодня. Москва: Эксмо.

Тульчинский Г. (2019а). Политический контекст наррации с Wert-терминологией К. Маркса: стоимость vs ценность // Полис. Политические исследования. 2019. № 3. С. 174–185.

Тульчинский Г. (2019б). Расширение возможностей семиотического анализа: источники и содержание концепции «глубокой семиотики» // Вопросы философии. 2019. № 11. С. 115–125.

Тульчинский Г. (2013). Total Branding: мифодизайн постинформационного общества. Бренды и их роль в современном бизнесе и культуре. Санкт-Петербург: Издательство СПбГУ.

Шлейермахер Ф. (2004). Герменевтика. Санкт-Петербург: Европейский Дом.

Шпет Г. (1934). Комментарий к «Посмертным запискам Пиквикского клуба» // Диккенс Ч. Посмертные записки Пиквикского клуба. Т. 3. Москва; Ленинград: Academia.

Шталенкова К. (2018). Деньги и идеология: [R]эволюция белорусскости длиной в 100 лет. Вильнюс: ЕГУ.

Щедровицкий Г. (2005). Знак и деятельность: в 3 кн. Кн. I. Структура знака: смыслы, значения, знания: 14 лекций 1971 г. Москва: Восточная литература РАН.

Bleicher J. (1980). Contemporary hermeneutics: Hermeneutics as method, philosophy and critique. London: Routledge & Kegan Paul.

Coreth E. (1969). Grundfragen der Hermeneutik. Freiburg, Basel, Wien: Herder Verlag.

Dyke C. (1983). The Question of Interpretation in Economics // Ratio. Oxford. Vol. 25. No. 1. P. 15–29.

Engelke M. (ed.) (2009). The Objects of Evidence. Anthropological Approaches to the Production of Knowledge. Hoboken (NJ): John Wiley and Sons.

Geßner W., Kramme R. (Hrsg.) (2002). Aspekte der Geldkultur. Neue Beiträge zu Georg Simmels «Philosophie des Geldes». Magdeburg: Edition Humboldt, Scriptum Verlag.

Ricoeur P. (1981). Hermeneutics and the human sciences: Essays on language, action and interpretation. Cambridge: Cambridge Univ.Press.

Simmel G. (2016). Philosophie des Geldes. Leipzig: Hofenberg.

Warnach V. (Hrsg.) (1971). Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft: Ein Forschungsgespräch. Salzburg-München, Verlag Anton Pustet.

Deep semiotics and hermeneutics in the money phenomenon analysis

Grigorii Tulchinskii (e-mail: gtul@mail.ru). NRU «Higher School of Economics» (St. Petersburg, Russia); Immanuel Kant BFU (Kaliningrad, Russia).

Money is the universal equivalent in various exchanges. This allows us to consider them as a universal sign system, the analysis of which is applicable the apparatus of semiotics – the general theory of signs, as a conceptual platform for interdisciplinary analysis. The «deep» social semiotics concept allows to systematize the levels of semantic content of social experience. This systematization echoes the levels of hermeneutic analysis, but takes analytics beyond the linguistic framework. A semiotic money analysis will make possible, without separating the economic importance of money, to talk about the multiplicity of their sign functions in various value-normative contexts of culture, conceptualizing this phenomenon in a complex of interdisciplinary research, including the prospects of institutions of control and trust in the context of digitalization.

Keywords: hermeneutics; deep semiotics; money; meaning; value.

JEL: A13.

Природа денег

Теории происхождения денег в контексте современной монетарной теории и практики
Александр Дубянский

Дубянский Александр Николаевич (e-mail: a.dubianskii@spbu.ru) – д. э. н., профессор Санкт-Петербургского государственного университета (Санкт-Петербург, Россия).

В российской экономической литературе, посвященной исследованиям монетарных проблем, неоправданно мало уделяется внимания проблеме происхождения денег, хотя этот вопрос имеет исключительно важное значение для понимания сущности денег. В статье рассматриваются вопросы, связанные с теорией происхождения денег во взаимосвязи с появлением современных денег – криптовалют. Авторская позиция сводится к тому, что общепринятая в современной экономической науке эволюционная теория происхождения денег не может быть признана состоятельной и требует пересмотра.

Ключевые слова: деньги; эволюционная теория; рационалистическая теория; государственная теория денег; биткоин.

JEL: B13, E42.

Введение

В последнее время в монетарной теории и практике происходят большие изменения, обусловленные различными причинами: мировым экономическим кризисом, пандемией, долговыми проблемами, становлением цифровой экономики.

В частности, в экономической периодике появляется много публикаций, посвященных криптовалютам, в первую очередь самой популярной ее разновидности – биткоину, являющемуся символом цифровой революции в денежном обращении. Как правило, в этих статьях речь идет о преимуществах и удобстве этой виртуальной валюты, таких как анонимность, наднациональность, отсутствие посредников в обращении, автоматическая защищенность от мошенничества посредством новейших информационных технологий и независимость от какого-либо государственного регулирования. Последняя характеристика признается большинством авторов ключевой, так как позволяет пользователям этой криптовалюты значительно снизить издержки обращения и уйти от контроля регуляторов и налоговых служб.

В связи с появлением новых видов денег перед центральными банками различных стран встает вопрос о том, каково должно быть их отношение к криптовалютам в целом и биткоину в частности. Криптовалюты в настоящее время активно используются многими участниками финансовых рынков, и популярность новых денег стремительно растет вместе с их курсом, особенно среди валютных спекулянтов. Игнорировать появление новых денежных инструментов уже невозможно и регуляторам нужно как-то реагировать на сложившуюся ситуацию. В большинстве стран Европейского союза и США реакция на криптовалюты в целом положительная и те же биткоины являются вполне легальной валютой, так как в законодательствах этих стран отсутствует прямой запрет на их обращение. В России, Китае, Индии, Швеции и ряде других стран биткоины пока законодательно запрещены. В России Министерством финансов даже предлагается ввести уголовную ответственность за использование криптовалют, к коим и относятся биткоины.

Однако даже в странах, где обращение криптовалют законодательно не ограничивается, у них отсутствует внятный правовой статус, а он необходим, если речь идет не только о спекулятивных сделках, но и о массовом использовании этих валют крупными игроками на валютных и финансовых рынках. Кроме того, глава Банка России Э. С. Набиуллина не раз отмечала, что нужно не запрещать криптовалюты, а изучать их возможности и перспективы для экономики. В настоящее время Банк России информировал, что в ближайшие два-три года (2022–2024) в стране будет разработана и внедрена национальная криптовалюта – цифровой рубль.

В этой связи в денежной теории усиливается внимание к вопросу о сущности денег, что, в общем, и закономерно, так как появление новых форм денег провоцирует исследователей в определении своей позиции относительно того, что же деньги представляют собой. Действительно, трудно не согласиться с Ф. Мартином в том, что «Большую часть времени деньги просто есть и возможность взглянуть на них объективно возникает, когда нарушается обычный порядок вещей» [Мартин 2017, c. 28]. Представляется, что сейчас именно такой турбулентный период, в котором нарушается привычный ход вещей.

Требуют осмысления и процессы, происходящие в денежной теории – в частности речь идет об активно развивающейся в последние годы так называемой современной теории денег, подрывающей основные постулаты теории мейнстрима. В данной теории считается оправданной денежная эмиссия с целью финансирования государственного долга.

Чтобы лучше понять все эти процессы, стоит обратиться к концепциям, связанным с происхождением денег и их эволюцией. В современной экономической литературе, посвященной монетарной проблематике, неоправданно мало внимания уделяется вопросу происхождения денег. Однако, чтобы монетарные модели, используемые в экономической теории, могли достичь «впечатляющего уровня точности и четкости, позволяющего им быть применимыми для нужд бизнеса и государства, определенные компоненты этих моделей должны быть неизменными и неоспариваемыми» [Бьерг 2018, c. 17]. По мнению датского социолога У. Бьерга, в первую очередь это касается вопросов природы денег и их генезиса.

Такие публикации практически отсутствуют в российской экономической литературе, да и за рубежом их тоже немного. В этой связи трудно не согласиться с Ю. В. Базулиным в том, что «Формирование ясной концепции эволюции денег позволяет разработать модель управления ими, адекватную социально-экономическим реалиям, в какой бы форме деньги ни были представлены…» [Базулин 2008, с. 10].

Действительно, рассматривая деньги в историческом аспекте, то есть в процессе их возникновения и дальнейшей эволюции, только и можно найти ответы на вопросы, касающиеся появления новых платежных инструментов, а также приблизиться к пониманию сущности денег. Экономисты до сих пор не имеют хотя бы приблизительного единства взглядов о том, что такое деньги.

Теории происхождения денег

В современной экономической теории принято выделять три основные концепции происхождения денег. Первой их них исторически и логически является рационалистическая теория возникновения денег. Суть этой теории сводится к идее о том, что деньги могли появиться как результат соглашения между людьми. Главной побудительной причиной создания денег являлась потребность в средстве обращения для рационализации товарного обмена. При этом, правда, остается неясным, кто был или мог бы быть инициатором такого соглашения и как оно могло быть оформлено. Одним из первых ученых, озвучивших эту теорию в своей «Никомаховой этике», был Аристотель. Он отмечал, что обмен объективно требует появления какого-либо соизмеримого платежного инструмента, который уравнивал бы разнородные товары, и в результате: «…по общему уговору появилась монета; оттого и имя ей „номисма“, что она существует не по природе, а по установлению (nomoi) и в нашей власти изменить ее или вывести из употребления» [Аристотель 1997, c. 156]. Другими словами, деньги с неизбежностью должны были появиться как результат некого общественного договора для того, чтобы способствовать рационализации товарообмена.

Популярность данной теории может объясняться авторитетом Аристотеля и его научной методологии в западной науке. Вплоть до XVIII века рационалистическая теория являлась общепринятой для большинства ученых теорией возникновения денег. Известный английский философ Дж. Локк также считал деньги результатом общественного договора между людьми для удобства обращения товаров. В частности, он отмечал:

Что касается человечества, которое, исходя из долговечности и ограниченности золота и серебра, а также возможности распознать подделки, условилось признать их фиктивную ценность, то люди пришли и к общему согласию, взаимному обещанию, когда в обмен на то или иное количество этих металлов можно было получить в равной степени ценные для тех, кто с ними расставался, вещи… [Locke 1824].

Из более современных ученых к сторонникам этой теории можно отнести известного американского экономиста П. Самуэльсона, лауреата премии памяти А. Нобеля по экономике, высказывавшего мысль о том, что «Деньги – это искусственная социальная условность» [Самуэльсон 1964, c. 68–69]. Следовательно, и появились деньги как искусственный социальный институт, необходимый людям для рационализации обмена.

Помимо вышеизложенной, известный русский экономист В. В. Святловский выделял еще одну концепцию происхождения денег, тесно примыкающую к рационалистической теории и по сути являющейся ее разновидностью, а именно теорию изобретения денег. Считается, что основные идеи, положенные в основу этой теории, впервые были высказаны немецким ученым – историком А. Беком (Boeckh) (1785–1867), занимавшимся, в частности, и античной экономической историей. В 1838 году им была выпущена монография под названием «Метрологические изыскания веса и мер древности в их взаимосвязи» [Boeckh 1837]. В этой работе Бек доказывал, что первые единицы веса в древности были определены теоретически и введены в результате административных действий со стороны властей. Иными словами, деньги были искусственно внедрены в хозяйственный оборот, а не появились в результате эволюционного развития рыночных отношений. Правда, Бек не стал называть конкретную страну, в которой впервые были изобретены деньги, предоставив возможность исследователям самим определить это государство. Мнения ученых-историков той эпохи разделились между Ассирией и Древним Египтом, так как в раскопках на территориях, где располагались в свое время эти страны, были найдены многочисленные материальные свидетельства изобретения денег.

Другой популярной среди экономистов теорией происхождения денег, пришедшей на смену рационалистической концепции, является эволюционная теория. В рамках этой теории считается, что деньги возникают как результат эволюционного процесса, в котором некоторые товары с течением времени занимают особое место в рыночном товарообороте как удобные посредники в обмене. Сторонниками эволюционной теории являлись практически все известные ученые-экономисты XIX и начала XX веков, а именно: А. Р. Ж. Тюрго, А. Смит, Д. Рикардо, К.Маркс, Л. Мизес и другие. Среди русских экономистов – сторонников этой теории можно выделить И. И. Кауфмана и И. В. Вернадского.

Стоит отметить, что большинство современных ученых-экономистов разделяют основные выводы данной теории. Во всех современных и более ранних учебниках по экономической теории доминирует именно эта теория происхождения денег. В качестве иллюстрации механизма эволюционной теории можно привести формулировку этой концепции Л. Мизесом. В частности, он отмечал, что в ходе эволюции рыночных отношений «…возникает неотвратимая тенденция, в ходе которой использовавшиеся в качестве средства обмена и оказавшиеся менее обмениваемыми отвергались одно за другим, пока не остался тот единственный товар, который стал универсально применяться как средство обмена, иными словами, как деньги» [Мизес 2012, c. 26].

Теоретический фундамент этой теории был разработан К. Марксом [Дубянский 2019]. По мнению В. В. Святловского «…Маркс гениально наметил схему иного решения вопроса о происхождении денег…» [Святловский 2010, c. 4]. Действительно, Марксом была разработана теория эволюции форм стоимости, в соответствии с которой происходила последовательная смена форм стоимости от простой или случайной формы к полной или развернутой, а затем к всеобщей и, наконец, к денежной. Эта концепция нужна была Марксу прежде всего для того, чтобы показать механизм превращения конкретного труда в простой форме стоимости в абстрактный труд в товаре-эквиваленте и деньгах во всеобщей и денежной формах стоимости. Исходя из такого понимания эволюции форм стоимости, Маркс делает вывод о том, что «Адекватной формой проявления стоимости, или материализацией абстрактного и, следовательно, одинакового человеческого труда, может быть лишь такая материя, все экземпляры которой обладают одинаковым качеством» [Маркс 1973, c. 104]. Такой материей, по Марксу, являются драгоценные металлы – золото и серебро. Эти положения марксистcкой теории явились веским аргументом в пользу металлистической теории денег, сформировавшейся в рамках эволюционной концепции происхождения денег. Сторонники металлистической теории видели в деньгах особую субстанциональную (реальную) стоимость, которая воплощается в каком-либо товаре – как правило, в золоте.

Логическая безупречность обеспечила эволюционной теории происхождения денег всеобщее признание среди экономистов. Действительно, путь эволюции денег от товаров к товарам-эквивалентам, а затем к денежным средствам обращения представляется вполне адекватным развитию товарного хозяйства, когда на место бартерного обмена приходит обмен с использованием различных форм денег. Впрочем, большинство современных экономистов принимают эволюционную теорию происхождения денег скорее по умолчанию, нежели осознанно, так как не желают погружаться в вопросы происхождения денег.

Стоит отметить, что именно в рамках данной теории было проведено множество теоретических исследований за последние десятилетия XX–XXI веков. Опираясь на эту концепцию, ученые-экономисты конструировали сложные математические модели, объясняющие выбор экономическими агентами того или иного товара в качестве эквивалента.

Именно на ее базе возникла макроэкономика – область экономической науки, стремящаяся объяснить, <…> как мы можем управлять циклами деловой активности через регулирование процентной ставки и государственных расходов [Мартин 2017, c. 16].

Однако в последнее время появляется все больше экономистов, сомневающихся в истинности эволюционной теории денег. Главные возражения противников сводятся к тому, что до сих пор не было выявлено исторических примеров, подтверждающих существование бартерной экономики, предшествующей появлению денег.

Надо признать, что и поныне сторонники стихийного происхождения денег ничего не говорят о том, как, по их мнению, общественная потребность в монете привела к ее возникновению [Буторина 2016, c. 125].

Получивший известность в последнее время благодаря своим изысканиям в области долговых отношений британский ученый-антрополог Д. Гребер также замечает:

Проблема в том, что доказательств, подтверждающих эту теорию, нет, зато есть огромное количество фактов, ее опровергающих [Гребер 2015, c. 33].

Известный американский экономист, социолог и антрополог К. Поланьи в ряде своих работ рассматривал вопрос о формировании денег как экономического института. Он доказал, что первоначально в примитивных обществах обмен благами между людьми происходил без прямого использования денег. Например, в древнем Вавилоне все платежи государству и храмам исходили из пропорции 1 шекель серебра = 1 гур ячменя [Поланьи 2007b, c. 136]. Серебро непосредственно не использовалось при обмене и уплате различных налогов и сборов. Однако все участники обмена имели в виду именно эту пропорцию. Как правило, это был бартерный обмен, но с использованием денежного эквивалента в виде шекеля серебра. Естественно, что товарные деньги существовали в истории, многочисленные примеры их проявления в большом количестве зарегистрированы. В качестве примера таких денег можно отметить и различные виды домашнего скота, шкуры животных, рабов и прочие популярные в той или иной местности товары. Поланьи отмечал, что «Использование денег как средства обмена возникает из потребности в объектах, поддающихся количественному измерению, с целью их использования для непосредственного обмена» [Поланьи 2007a, c. 66]. Далее он утверждал:

Подобное использование исчисляемых объектов (бартер. – А. Д.) происходит не в силу случайных актов товарообмена (как это виделось представителям рационализма XVIII века), а сопряжено с организованной торговлей, в первую очередь рыночной [Поланьи 2007a, c. 66].

Такая точка зрения разделяется и другими экономистами, так, например, британский писатель и экономист считает, что

Деньги – это система кредитных счетов и погашения задолженностей, в которой наличность играет роль наглядной иллюстрации состояния индивидуального счета того или иного члена общества [Мартин 2017, c. 21].

Другими словами, важны не деньги сами по себе или товары, выполняющие их роль, а система кредита и погашения задолженностей. Сторонники эволюционной теории основное внимание уделяют вопросу о том, в чем проявляются деньги в разных обществах и государствах.

Действительно должны были существовать объективные побудительные мотивы, которые приводили бы к созданию денег вообще и металлических денег в частности. С большой долей вероятности деньги могли появляться в различных местностях, но не в рамках общегосударственного рынка, а локальных организованных рынков одного или нескольких товаров.

Помимо выше рассмотренных теорий, существует еще одна концепция происхождения денег, а именно государственная теория денег немецкого ученого Г. Ф. Кнаппа. Эта теория была представлена в его работе под названием Staatliche Theorie des Geldes («Государственная теория денег») [Knapp 1905]. В этой работе Кнапп представил, по сути, манифест номинализма как вызов идеям металлистической теории денег в версии золотомонетного стандарта, господствовавшей в то время в экономической науке. Номинализм предполагает, что функции денег могут выполнять не только деньги, имеющие субстанциональную (реальную стоимость), а любые знаки, на любой материальной основе (желательно достаточно редкой), лишь бы к ним было доверие в обществе как к деньгам.

Как отмечал В. В. Святловский

…кнапповская теория произвела сильное впечатление при своем появлении и послужила поворотным пунктом в истории денежного вопроса [Святловский 2010, c. 6].

В начале XX века этой теории было посвящено много исследований [Innes 1913; Bonar 1922; Зейлингер 1914; Эйдельнант 1923], но в последнее время о теории Кнаппа почти не вспоминают, что проявляется в практически полном отсутствии публикаций по этой теме [Дубянский 2015].

Согласно данной теории, деньги возникли в результате решения государства, объявлявшего, какие платежные инструменты могут считаться деньгами, а какие нет. Платежи, совершаемые с помощью передачи какого-то весового металла, не могут являться денежными платежами [Кнапп 1913]. Кроме того, по мнению Кнаппа, и монеты из драгоценных металлов становятся деньгами только тогда, когда в результате «порчи» отрываются от металла и приобретают принудительный курс, устанавливаемый опять же государством.

В рамках этой теории деньгами могут являться разнообразные платежные инструменты, лишь бы государство признавало их деньгами. Иначе говоря, весь набор денежных функций может выполнять только юридически признанная государством денежная единица.

Мы, наоборот, даем деньгам юридическое определение: клейменые знаки с прокламаторною силою, – деньги, независимо от того, содержат ли они металл или нет [Кнапп 1913, c. 22].

Ключевым понятием в теории Кнаппа являлось понятие хартальности: «…деньги – хартальное платежное средство; лишь хартальность создает деньги» [Кнапп 1913, c. 22]. Чтобы лучше понять, что такое хартальность, можно обратиться к определению этого термина советским экономистом 1920-х годов Е. П. Евзлиным, достаточно глубоко изучавшим государственную теорию денег Кнаппа.

Евзлин утверждал, ссылаясь на кнапповское понимание этого понятия, что charta – это латинское слово, которое буквально может быть переведено как марка, лист бумаги.

Маркой мы называем предмет, имеющий определенную форму и обозначение, материальное содержание которого совершенно несущественно, например театральная марка… [Евзлин 1924, c. 192].

Совершенно неважна при этом материальная природа этого знака, это может быть бумажный носитель или драгоценный металл, главное заключается в том, какую нагрузку несет на себе знак.

Как уже отмечалось, теория Кнаппа, вступала в противоборство с господствовавшей в то время металлистической теорией денег, что не могло не вызвать волну критики в адрес ее автора. Наиболее ярко неприятие государственной теории денег экономическим сообществом было сформулировано Л. Мизесом, являвшимся видным представителем неоавстрийской школы в экономической теории. По его мнению, «Мир еще не видел такого пустого и жалкого изложения денежной теории» [Мизес 2012, c. 502]. Если отвлечься от эмоций, то главная претензия сводилась к тому, что у Кнаппа отсутствовал экономический анализ денег. Другими словами, деньги в экономических исследованиях всегда выводились из анализа эволюции процессов товарообмена. Кнапп же уделял основное внимание правовой стороне появления и функционирования денег. Кроме того, он исследовал только функцию денег как средство платежа, в отличие от экономистов, которые главное внимание уделяли функции денег как меры стоимости [Бурлачков 2003, c. 48]. Критику Кнаппа можно считать справедливой, если исходить из постулатов экономической теории, но в ее рамках до сих пор не найден хоть какой-нибудь компромиссный вариант определения денег. Думается, что нужно искать и другие подходы к пониманию сущности денег и в этом плане государственная теория денег Кнаппа представляется плодотворным направлением для таких исследований.

Именно поэтому ученые-экономисты, считавшие, что требуется поиск новых альтернатив, поддержали теорию Г. Кнаппа. Среди известных ученых, попавших под «очарование» этой теории, можно отметить выдающегося английского экономиста Дж. М. Кейнса. Идеи Кнаппа оказали серьезное влияние на формирование денежной теории Кейнса. Главным образом это проявилось в его работе «Трактат о деньгах» (A Treatise on Money) [Keynes 2011 (1930)], явившейся его второй книгой из трилогии о деньгах⁸ и, к сожалению, до сих пор не переведенной на русский язык.

Кейнс, говоря о праве государства вводить денежную единицу, отмечал, что

На этом своем праве настаивают все современные государства, и так было на протяжении по меньшей мере четырех тысяч лет. Когда деньги в своей эволюции достигают этой стадии, тогда и реализуется в полной мере кнапповский хартализм – доктрина, согласно которой деньги являются особенным творением государства [Keynes 2011 (1930), p. 4].

Однако Кейнс в дальнейшем отказался от развития идей Кнаппа и формирования на их основе собственной оригинальной денежной теории и вернулся в лоно традиционной для своего времени теории денег. Как иронично заметил Д. Гребер, Дж. М. Кейнс не был радикалом и всегда старался «…формулировать проблему так, чтобы ее можно было реинтегрировать в экономическую науку его эпохи» [Гребер 2015, c. 33]. В результате Кейнс создал собственную интерпретацию количественной теории денег, где он активно использовал психологические методы. Этот оригинальный подход выразился у него в формулировании психологических мотивов экономических агентов, предпочитающих ликвидность (деньги), таких как мотив предосторожности, трансакционный и спекулятивный мотив. Теперь эта версия количественной теории денег носит название кейнсианской теории денег.

В последние десятилетия в современной экономической теории сформировалось своеобразное течение экономической мысли под названием хартализм (Chartalism). Очевидно, что сам термин хартализм возник благодаря кнапповской теории государственных денег. В сущности хартализм – это современный вариант номинализма, опирающийся на государственную версию происхождения денег. В настоящее время вместо хартализма в экономической науке стали использовать понятие современная денежная теория (СДТ) / Modern Monetary Theory (ММТ).

Согласно этой версии денежной теории, деньги возникают в результате кредитно-долговых отношений между государством (властью) и гражданами. Среди представителей этой теории можно отметить таких ученых, как Р. Рэй (R. Wray) [Wray 1993; 1998], М. Форстатер (M. Forstater) [Forstater 2006], С. Белл (S. Bell) [Bell 2001], Ч. Гудхарт (C. Goodhart) [Goodhart 1997] и ряд других авторов.

Эта теория не разрабатывалась в ведущих американских университетах, а появилась в узком академическом кругу и стала известна только тогда, когда ряд высокопоставленных политиков от демократической партии в США, в частности сенатор Берни Сандерс (Sanders) и Александра Окасио-Кортес (Ocasio-Cortez), обратили на нее внимание, потому что ее принципы соответствовали их политическим взглядам. Взглядам этих политиков свойственны если не социалистические, то леворадикальные воззрения на экономическую политику, предполагающую большие бюджетные ассигнования на различные цели.

Интерес, возникший к этой неортодоксальной теории, обусловлен тем, что денежные институты ведущих стран мира уже не могут осуществлять прежнюю денежно-кредитную политику в целях стимулирования экономического роста. Доминирующая в настоящее время ортодоксальная денежная теория (мейнстрим) не может предложить действенных монетарных инструментов для стимулирования экономической динамики. Современная денежная теория является одним из тех направлений научных исследований, в рамках которых как раз и предлагаются такие новые подходы.

Пока СДТ среди экономистов считается если и не маргинальной, то мало популярной теорией, с основными положениями которой знакомо ограниченное число ученых. Впрочем, для любой концепции требуется определенное время для привлечения необходимого числа адептов в научных кругах. В России также обратили внимание на полемику, развернувшуюся среди западных экономистов [Моисеев 2019].