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III 2 (47) SOBRE LA PROVIDENCIA, LIBRO I

Que no es razonable y que es propio de un hombre [1 ] desprovisto de inteligencia y de percepción el atribuir a la espontaneidad y al azar ¹ la esencia y la constitución de este universo, es obvio aun antes de discutirlo; además, ya han sido redactados numerosos argumentos que lo demuestran satisfactoriamente. Pero el modo [5] como se originan y como están hechas todas y cada una de las cosas de este mundo —algunas de las cuales dan pie, por la creencia de que no se originan acertadamente, para que sobrevengan dudas acerca de la providencia sobre el universo y para que a algunos ² les asalte la idea de negar incluso su existencia y a otros ³ la de afirmar que el cosmos es obra de un Demiurgo malo—, es un tema que conviene examinar tomando la discusión [10] desde arriba y desde el principio ⁴ . Prescindamos, por tanto, de la providencia que tiene por objeto lo particular y que consiste en calcular, antes de obrar, cómo hay que realizar alguna cosa o dejar de realizarla, si es de las que no deben ser realizadas, o cómo podemos lograr o dejar de lograr alguna cosa; y, dando por supuesta, por otra parte, la existencia de la providencia [15] que decimos que tiene por objeto el universo, tratemos de compaginar con ellas las consecuencias.

Pues bien, si dijéramos que el cosmos no existía antes y que comenzó a existir a partir de cierto tiempo, esta suposición equivaldría a establecer el mismo tipo de providencia que la que decíamos que tiene por objeto lo particular: una determinada previsión y un cálculo de Dios sobre cómo podría originarse este universo [20] y cómo podría ser lo más perfecto posible ⁵ . Pero como decimos que a este cosmos le corresponde el existir siempre y el nunca jamás dejar de existir, por eso podemos concluir acertadamente y en buena lógica que, para el universo, la providencia consiste en que el cosmos esté en conformidad con la Inteligencia, y que la Inteligencia existe antes que el cosmos, no porque sea anterior en el tiempo, sino porque el cosmos procede de la Inteligencia y porque la Inteligencia es anterior a él por naturaleza [25] y causa de él a guisa de prototipo y de modelo ⁶ , siendo el cosmos una imagen de ella y existiendo y subsistiendo siempre gracias a ella del siguiente modo:

La naturaleza de la Inteligencia y del Ser es el Cosmos verdadero y primario porque no se distanció de sí mismo ni se debilitó por fraccionamiento ni se volvió [30] deficiente ni siquiera en sus partes, pues ninguna ha sido arrancada del conjunto, sino que toda la vida de aquél es a la vez toda Inteligencia, pues es una vida que vive en unidad e intelige juntamente; y así, hace que la parte sea un todo ⁷ y que toda parte sea amiga de ella, no que una se separe de otra ni que una quede aislada y desterrada de las otras. Por eso ninguna hace mal a otra aunque sea contraria. Y como es un Ser uno en todo punto y perfecto por doquier, se mantiene estable [35] y no admite alteración. Es que ninguna parte hace nada a otra. ¿Por qué motivo podría hacerlo, si no es deficiente en nada? ¿Y qué podría hacer una Razón a otra Razón ⁸ o una Inteligencia a otra Inteligencia? No, sino que el poder hacer algo por sí mismo sería propio, naturalmente, de quien no estuviera en perfecto estado, sino que tratara de hacer algo y de moverse por lo que [40] tuviera de defectuoso. Mas a los Seres absolutamente bienaventurados bástales únicamente con estarse quietos en sí mismos y ser exactamente lo que son, y el mucho afanarse les pondría en peligro de salirse de sí mismos. Pues también aquel Ser es tan bienaventurado que con no hacer nada realiza a la vez grandes cosas, y con quedarse en sí mismo, produce obras no pequeñas ⁹ . [45] Efectivamente, de aquel Cosmos verdadero y uno [2 ] viene a la existencia este cosmos que no es verdaderamente uno. Es un hecho al menos que es múltiple y que está fraccionado en una multiplicidad; una parte está distanciada de otra y convertida en su extraña; y, a causa de ese distanciamiento, ya no reina sólo la Amistad, sino también la Enemistad ¹⁰ ; y, con la deficiencia, una [5] parte es forzosamente hostil a otra. Es que la parte no se basta a sí misma, sino que, como se conserva a costa de la otra, es hostil a aquella por la que se conserva. Pero este cosmos no se ha originado en virtud del cálculo de que debía originarse, sino por la necesidad de la existencia de una segunda naturaleza ¹¹ . Pues no era Aquél de tal condición que hubiera de ser el último [10] de los seres. Era, en efecto, primero, y estaba dotado de una gran potencia y aun de toda potencia y, por tanto, también de la potencia para crear otro ser sin buscar el crearlo. Porque si lo buscara, ya no lo tendría por sí mismo ni como resultado de su propia Esencia, sino que sería como el artesano, el cual posee su creatividad no por sí mismo, sino como algo adventicio, por [15] haberla adquirido con el aprendizaje.

Por eso la Inteligencia, una vez que hubo dado algo de sí misma a la materia, fue creando todas las cosas impávida y serena. Mas ese don no es otro que la Razón emanada de la Inteligencia ¹² . Porque lo que dimana de la Inteligencia es Razón, y dimana perennemente mientras la Inteligencia esté presente en los seres. Pero así como en la razón seminal todas las partes están juntas [20] y en un mismo punto sin que ninguna esté en pugna con otra, ni discrepe de otra ni ponga trabas a otra, y, sin embargo, he aquí que surge un ser con masa y una parte está en un sitio y otra en otro y aun puede ser que una ponga trabas a otra y que una consuma a otra, pues así también, de una Inteligencia una y de la Razón emanada de ella ¹³ surgió este universo y se [25] espació, con lo que forzosamente unas partes se hicieron amigas y benévolas y otras enemigas y hostiles, y se dañaron unas a otras, unas voluntaria y otras involuntariamente, y unas, al ser destruidas, produjeron la génesis de otras. Sin embargo, aunque son tales los efectos que las partes causan y padecen, este universo entonó ¹⁴ , por encima de ellas, una sola armonía; es verdad que todas y cada una de las partes emiten sus respectivos [30] sonidos; pero, por encima de ellas, la Razón produce la armonía y hace una la coordinación con el conjunto.

Es que el universo de aquí no es Inteligencia y Razón como el de allá, sino partícipe de Inteligencia y de Razón. Y por eso tuvo necesidad de una armonía por el concurso «de la Inteligencia con la forzosidad» ¹⁵ : ésta arrastra hacia lo peor y, como no es Razón, conduce [35] a la irracionalidad; pero, a pesar de todo, «la Inteligencia impera sobre la forzosidad» ¹⁶ . Porque la Razón inteligible sí es puramente Razón, y ninguna otra puede ser puramente Razón, sino que, caso de que se originara alguna otra cosa, tenía que ser inferior a aquélla, y no Razón; pero tampoco podía ser materia alguna, so pena de ser algo desordenado; luego tenía que ser una mezcla. Los elementos en que se descompone son materia y razón, mas el principio del que procede es [40] un Alma que preside la mezcla y que no hay que pensar que sufra congoja, pues gobierna este universo facilísimamente por una especie de presencia ¹⁷ .

Y no tendría razón quien tachara ni siquiera a este [3 ] cosmos de no ser hermoso y de no ser el mejor de los seres compuestos de cuerpo, ni quien acusara al autor de su existencia. Porque, en primer lugar, este cosmos existe por necesidad, y nació no como resultado de un cálculo, sino porque existe una naturaleza superior que [5] engendra por naturaleza algo semejante a sí misma. En segundo lugar, aunque el hacedor del cosmos hubiera sido un cálculo, no se avergonzaría de su producto, pues produjo un todo sumamente hermoso, autosuficiente y amigo de sí mismo y de sus propias partes, tanto de las principales como de las menos importantes, que son [10] igualmente idóneas. Por lo tanto, sería una inculpación bien absurda la de quien, basándose en las partes, inculpara al conjunto. Hay que considerar las partes en su relación con el conjunto mismo, a ver si están en consonancia y en armonía con él ¹⁸ , y, al considerar el conjunto, no hay que fijarse en ciertas partes insignificantes. Eso no sería inculpar al cosmos, sino aislar algunas [15] de sus partes, como quien, de todo un animal, aislara un pelo o alguno de los dedos del pie sin cuidarse de mirar al hombre entero, espectáculo maravilloso de ver, o, ¡por Zeus!, como quien, haciendo caso omiso de los demás animales, seleccionara el más vil, o como quien, pasando por alto una especie entera, como es la del hombre, pusiera en medio a Tersites ¹⁹ .

Así pues, puesto que lo originado es el cosmos entero, [20] si te fijaras en él, tal vez escucharías de él estas palabras: «A mí me ha creado un dios y de él nací yo perfecto, integrado por todos los vivientes ²⁰ , contento conmigo mismo y autosuficiente, pues no necesito de nada. Porque en mí están todas las plantas, todos los animales y todos los seres originados por naturaleza, [25] muchedumbre de dioses, pueblos de démones, almas buenas y hombres dichosos por su virtud. Pues no es cierto que la tierra sí esté adornada de todas las plantas y de animales de todas clases y que el poder del Alma haya llegado hasta el mar, pero que el aire todo, el éter y el cielo enteros no tengan parte en el Alma. No, sino que allá están todas las almas buenas ²¹ dando vida a los astros y a la bien regulada y eterna rotación [30] celeste que, a imitación de la Inteligencia ²² , se mueve circularmente girando sabiamente y por siempre alrededor de un mismo centro, pues no busca nada fuera. Ahora bien, todos los seres que hay en mí aspiran al Bien, pero cada uno lo logra según sus propias posibilidades ²³ . Porque suspendidos de aquél, todos lo están: el cielo todo, mi Alma entera, los dioses que hay en partes de mí ²⁴ y todos los animales y plantas y [35] cuanto parece haber de inanimado en mí; sin embargo, algunas cosas no parecen participar más que del ser; otras, en cambio, participan de la vida, y otras en mayor grado por tener sensación; otras están ya en posesión de la razón y otras poseen la vida en su plenitud. Pues no hay que exigir cosas iguales a cosas desiguales ²⁵ , porque tampoco a un dedo se le exige que vea; [40] esto se le exige a un ojo; a un dedo se le exige otra cosa: que sea dedo, creo yo, y que tenga lo suyo propio.»

Mas no te extrañes de que el fuego sea extinguido [4 ] por el agua y de que otra cosa sea destruida por el fuego, pues esa cosa vino a la existencia traída por otra; no es verdad que, traída por sí misma, fue destruida por otra. Además, vino a la existencia por la destrucción de otra, y, cuando su propia destrucción ocurre [5] del mismo modo ²⁶ , no puede acarrearle ningún mal terrible; y así, a cambio del fuego destruido, surge otro fuego. Porque, en el Cielo incorpóreo ²⁷ , sí es verdad que cada cosa es permanente; pero, en nuestro cielo, aunque el universo y todas sus partes valiosas y principales viven por siempre ²⁸ , sin embargo, las almas que cambian de cuerpos se encarnan, incluso, ora en una [10] especie, ora en otra ²⁹ ; además, cuando un alma puede, se sale del devenir y se queda con el Alma universal, mientras que los cuerpos viven cada uno en función de la especie y del conjunto de los animales, pues hay animales que de aquéllos han de nacer y de aquéllos se han de nutrir. Porque aquí abajo la vida está en movimiento, mientras que allá arriba es inmóvil. Ahora bien, lo nacido de la inmovilidad debía ser movimiento, y la vida nacida de la Vida que se queda en sí misma tenía [15] que ser distinta: una vida que alienta y trepida, diríamos, como respiración que es de la Vida en reposo.

Las mutuas agresiones y destrucciones de los animales son necesarias porque los animales no nacieron eternos. Pero nacieron porque la Razón tenía bajo control toda la materia y contenía en sí misma a todos ellos: [20] todos estaban allá, en el Cielo soberano ³⁰ . Si no estuvieran allá, ¿de dónde habrían venido? Por otra parte, es posible que los delitos de unos hombres contra otros tengan por causa su deseo del bien; pero es porque fracasan por su incapacidad para conseguirlo por lo que unos hombres se vuelven contra otros. No obstante, cuando delinquen, hallan su castigo en la depravación de sus almas por sus actos de maldad y son degradados [25] a un lugar inferior, pues ningún ser ha de escapar jamás a lo prescrito en la ley del universo ³¹ .

Ahora bien, no es verdad que, como cree alguno ³² , el orden existe a causa del desorden y la legalidad a causa de la ilegalidad, a fin de que las cosas mejores surjan y se revelen gracias a las peores. No, sino que, gracias al orden, que es algo impuesto, y porque hay orden, por eso hay desorden, y gracias a la legalidad y a la razón y porque hay razón, por eso hay ilegalidad y sinrazón, no porque las cosas peores estén causadas [30] por las mejores, sino porque las que debían recibir las mejores no fueron capaces de recibirlas, sea por su propia naturaleza, sea por las circunstancias y por impedimento de otras cosas. Porque quien disfruta de un orden impuesto, puede ser que no lo realice, sea por sí mismo y por culpa propia, sea por otro y por culpa ajena; por otra parte, es víctima de muchos males causados [35] por otros, aunque los causantes no lo quieran y persigan un objetivo distinto. Además, los animales que por propia esencia gozan de un movimiento de su libre albedrío ³³ pueden propender ora al bien, ora al mal. Pero tal vez no valga la pena investigar de dónde proviene su orientación al mal. Porque si una propensión inicialmente exigua progresa en dirección al mal, amplía y [40] agranda más y más la desviación. Añádanse la unión con el cuerpo y el apetito, que brota forzosamente. Además, un impulso primero y repentino, si se descuida y no se enmienda al punto, induce a la elección del extravío en que uno ha caído. Sin embargo, el castigo no se hace esperar ³⁴ . Y no es injusto que quien se ha [45] hecho tal, pague las consecuencias de su condición. Además, no hay que exigir que posean la felicidad los que no han practicado obras merecedoras de la felicidad. Sólo los buenos son felices, porque por eso mismo los dioses son felices.

[5 ] Por consiguiente, si también a las almas les es posible ser felices en este mundo, no hay que culpar a la región de que algunas no sean felices, sino a la incapacidad de aquéllas, pues no fueron capaces de competir noblemente en una prueba en la que hay premios [5] prometidos a la virtud. Además, ¿qué tiene de extraño que quienes no se han hecho divinos no vivan una vida divina? Las pobrezas y las enfermedades, por otra parte, no son nada para los buenos y son provechosas, en cambio, para los malos ³⁵ . Además, es inevitable que los que tienen cuerpo se pongan enfermos. Añádase que ni aun estos males son del todo inútiles para la coordinación y complementación del conjunto. Porque así como, [10] al perecer unos seres, la Razón del universo se vale de los que perecen para la generación de otros —pues nada en ninguna parte escapa a su soberanía—, así también, cuando se pone malo el cuerpo y languidece el alma que tales males padece, los seres que sucumben a la enfermedad y al vicio quedan supeditados a otra [15] serie causal y a otra ordenación. Y hay males que son provechosos para los mismos que los padecen, como son la pobreza y la enfermedad, mientras que la maldad produce algo provechoso para el conjunto, convirtiéndose en escarmiento ejemplar y redundando en múltiples provechos, pues nos hace vigilantes y despierta la inteligencia y la conciencia de los que forman un frente contra [20] los caminos de la maldad y nos hace, en fin, aprender cuán excelente cosa es la virtud comparada con los males que padecen los malvados. No es que los males sucedan por ese motivo, pero ya hemos dicho que, puesto que sucedieron, la Razón se sirve aun de ellos debidamente. Ahora bien, eso es propio de una potencia grandísima, el poder hacer buen uso aun de los males y [25] el ser capaz de utilizar los seres carentes de forma para dar origen a nuevas formas.

En general, hay que concebir el mal como insuficiencia de bien; pero, en este mundo, es inevitable que haya insuficiencia de bien porque el bien existe en un sustrato distinto de él; así que, como ese sustrato en que existe el bien es distinto del bien, produce esa insuficiencia. Es que el sustrato del bien no era un bien. Y por eso «no pueden desparecer los males» ³⁶ , porque hay [30] seres de peor calidad que otros, comparados con la naturaleza del Bien, y porque esos otros son distintos del Bien, puesto que de él reciben la causa de su existencia y son de la calidad de que son precisamente por su alejamiento de él.

Por lo que atañe a las suertes inmerecidas, cuando [6 ] los buenos cosechan males y los malos bienes, el responder que nada hay malo para el bueno ³⁷ ni bueno para el malo es una respuesta correcta, es verdad; pero ¿por qué al bueno le toca lo disconforme con la naturaleza y lo conforme con la naturaleza al malvado? Una [5] distribución así ¿cómo puede ser equitativa? No obstante, si lo conforme con la naturaleza no añade nada a la felicidad y lo disconforme con la naturaleza tampoco resta nada del mal que hay en los malos, ¿qué importa que sea de un modo o de otro? Como tampoco importa que el malo sea hermoso de cuerpo y el otro, el bueno, feo.

—Pero lo decoroso y proporcionado y lo conforme con los méritos sería lo contrario, que es lo que de [10] hecho no sucede; pero eso sería lo propio de una providencia perfecta. Más aún, el que los buenos sean siervos y los malos amos, que los malos sean gobernantes de las ciudades y los buenos súbditos, no sería decoroso ni aun en el supuesto de que ello no añadiera nada a la posesión del bien o del mal. Sin embargo, es posible [15] que un gobernante malvado cometa los mayores desafueros. Añádase que los malos vencen en las guerras, ¡y qué ultrajes infieren a los que han cogido prisioneros!

—Efectivamente, todos estos hechos nos dejan perplejos: si hay providencia, ¿cómo puede suceder eso? Porque aunque es verdad que quien se dispone a hacer cualquier cosa debe mirar al conjunto ³⁸ , también es verdad que lo correcto es que sitúe las partes allí [20] donde debe, sobre todo cuando están dotadas de alma y de vida o incluso son racionales. La providencia debe extenderse a todas las cosas y su tarea debe consistir en esto: en no haberse descuidado de ninguna. Si, pues, decimos que este universo depende de la Inteligencia y que la potencia de ésta se extiende a todas las cosas, [25] hay que tratar de mostrar cómo todas y cada una de ellas están bien dispuestas.

[7 ] Pues bien, hay que comenzar cayendo en la cuenta de que, cuando se busca la perfección que hay en una cosa mixta, no hay que exigir el mismísimo grado que esa perfección tiene en una cosa no mixta, ni hay que buscar los Seres primarios entre los secundarios, sino conceder que, puesto que el universo consta también de cuerpo, tiene también algo que le viene del cuerpo, [5] y contentarse con que de la forma ³⁹ le venga tanto cuanto la mezcla sea capaz de recibir, y ver si es deficiente en eso. Es como si uno se pusiese a considerar cómo sería el más hermoso de los hombres sensibles; seguramente no pretendería que fuese el mismo que el Hombre inteligible ⁴⁰ , sino que se contentaría con aceptar la obra del hacedor de un hombre que, aunque hecho [10] de carnes, tendones y huesos, estuviera tan dominado por la forma que todo ese material quedara hermoseado y la forma pudiese florecer sobre la materia.

Partiendo, pues, de estos supuestos, a continuación hay que pasar a abordar los problemas planteados, porque quizá descubramos en ellos lo maravilloso de la providencia y de la potencia de donde vino a la existencia [15] este universo. Pues bien, de todos aquellos actos de las almas que tienen su sede en las almas mismas que obran el mal, como son todos aquellos con que unas almas malas dañan a otras y todos aquellos con que las malas se dañan unas a otras, no conviene que pidamos cuenta y razón al ser providente —a no ser que vayamos a echarle la culpa aun de que las almas sean simplemente malas—, puesto que concedemos que «la responsabilidad es de quien hizo la elección» ⁴¹ . En efecto, ya hemos [20] dicho ⁴² que las almas debían tener movimientos propios y que ya no son sólo almas, sino animales, y que no es extraño, en fin, que, siendo lo que son, lleven una vida consecuente con lo que son. Además, tampoco vinieron al cosmos porque existía éste, sino que anteriormente al cosmos ya tenían la misión de pertenecer al cosmos, velar por él, hacerlo existir, gobernarlo y [25] actuar en él de un modo o de otro, sea quedándose sobre él y dándole algo de sí mismas, sea descendiendo a él, o unas de un modo y otras de otro ⁴³ . Porque la presente discusión no trata de eso, sino de que, en cualquiera de los casos, no hay que reprochar a la providencia por estas cosas.

—¿Pero cuando uno considera el contraste entre los malos y los buenos, que los buenos son pobres y los [30] malos ricos, que los que son peores aventajan a los mejores en la posesión de los bienes que debe tener el hombre por ser hombre y dominan y se adueñan de naciones y ciudades? ¿Es que la providencia no se extiende hasta la tierra?

—Bien al contrario, puesto que las demás cosas suceden en virtud de un plan racional, ello prueba que [35] la providencia se extiende también hasta la tierra. Pues aun los animales y las plantas participan de razón ⁴⁴ , de alma y de vida.

—¿Será, entonces, que se extiende hasta la tierra, pero que no domina?

—Sin embargo, puesto que el universo es un solo animal, eso sería como si uno concediera que la cabeza y el rostro de un hombre son obra de una naturaleza y una razón ⁴⁵ que domina, pero atribuyese las partes [40] restantes a otras causas, como el azar o la forzosidad, diciendo que por eso o por impotencia de la naturaleza habían salido vulgares. Pero es impío y blasfemo vituperar a la obra del Hacedor cediendo a la idea de que esas cosas no están bien dispuestas.

[8 ] Nos queda, pues, por investigar hasta qué punto esas cosas están bien dispuestas y en qué grado participan del orden o hasta qué punto no. Pues bien, mal dispuestas no lo están. En realidad, en todo animal, las partes de arriba —rostro y cabeza— son más hermosas, mientras que las del medio y las de abajo no lo son en igual grado. Ahora bien, los hombres están en medio [5] y abajo; arriba están el cielo y los dioses que hay en él ⁴⁶ , y la mayor parte del cosmos la constituyen los dioses y el cielo todo en derredor, mientras que la tierra, comparada aun con uno solo de los astros, es como un punto ⁴⁷ . Mas la injusticia que se da entre los hombres causa sorpresa porque se estima que el hombre es lo valioso del universo, como si no hubiera nadie más sabio, cuando, en realidad, el hombre yace entremedias de los dioses y las bestias y propende a ambas cosas: [10] unos hombres se asemejan más a lo uno (a dios), otros a lo otro (a la bestia) y otros, que son la mayoría, son intermedios.

Pues bien, los que se malearon hasta aproximarse a los animales irracionales y las fieras arrastran a los medianos y les hacen violencia. Y aunque los medianos son mejores que los que les hacen violencia, sin embargo, son vencidos por los que son peores que ellos precisamente por cuanto ellos mismos son peores, es decir, [15] porque no son buenos ni se prepararon para no salir malparados. Si unos muchachos bien entrenados de cuerpo pero de inferior calidad en el alma por falta de educación en esto vencieran en la palestra a contrincantes desentrenados tanto en el cuerpo como en el alma y les arrebatasen los manjares y les robaran los delicados [20] mantos, ¿pasaría esto de ser un incidente cómico? ¿Y no haría bien el legislador en permitir que aquéllos sufriesen esto en castigo de su desidia y molicie si, pese a habérseles enseñado los ejercicios gimnásticos, ellos no se hubiesen percatado, por su desidia y su vida muelle y disoluta, de que eran presa de lobos por haberse [25] convertido en corderos bien cebados? Mas el primer castigo que reciben los que cometen tales actos consiste en ser lobos y hombres desventurados. Luego les aguarda, además, el castigo que los tales están destinados a padecer. Porque no se queda todo en hacerse malos en esta vida y morir, sino que en cada caso el comportamiento [30] antecedente va seguido de un destino conforme con la razón y la naturaleza: peor para los peores y mejor para los mejores.

Pero tales luchas no son luchas de palestra, donde todo es un juego ⁴⁸ . Si lo fueran, sería preciso que los niños de ambos bandos, al hacerse mayores ellos y mayor la insensatez de los unos y los otros, se ciñesen ya y empuñaran las armas, con lo que el espectáculo sería [35] más brillante que el que se le brinda al entrenador de una palestra. Pero de hecho los unos están desarmados y los otros, como van armados, vencen. Entonces, Dios no tenía por qué pelear en persona en favor de los no aguerridos, pues la ley manda que hay que salir salvos de las guerras luchando varonilmente, y no rezando. Porque tampoco se recogen cosechas rezando, sino cultivando [40] la tierra, ni se está sano descuidando la salud. Y tampoco hay que llevar a mal que los malos recojan cosechas más abundantes o, en general, que, laborando la tierra, les vaya mejor. En segundo lugar, sería ridículo que en todos los demás aspectos de la vida actuaran según sus propios principios, aunque no actuaran según el agrado de los dioses, pero que se salvasen sólo [45] con la ayuda de los dioses y sin haber puesto ellos los medios con los que los dioses les mandan salvarse. Por eso, más les valdría morir que seguir viviendo tal como las leyes vigentes en el universo no quieren que vivan. Así que, si sucediese al revés y se preservara la paz en medio de todas las insensateces y maldades, la actuación [50] de la providencia sería descuidada al permitir que triunfase realmente la parte peor. Pero no. Los malos gobiernan por la cobardía de los gobernados, pues eso es lo justo, y no lo contrario.

En realidad, la providencia no debe ser tal que nosotros [9 ] quedemos anulados. Si todo fuera providencia y sólo providencia, ni siquiera habría providencia. Porque ¿de qué podría haberla todavía? No existiría más que la divinidad. Pero de hecho la divinidad, además de que existe, se fue al encuentro de un nuevo ser; mas no con intención de destruir ese nuevo ser, sino [5] que, cuando el ser que advenía era, por ejemplo, un hombre, ya la providencia velaba por él, tratando de preservar ese ser que es un hombre, esto es, que vive por la ley de la providencia, o sea, que cumple cuanto dicta la ley de la providencia ⁴⁹ . Pero lo que dicta es que la vida de los que se hicieron buenos ha de ser buena, como lo será también la que les aguarda en lo venidero, y la de los malos mala. Ahora bien, si se han hecho [10] malos, no es justo que pretendan que, por recitar una plegaria, otros sean sus salvadores sacrificándose a sí mismos; y tampoco por tanto que los dioses los gobiernen en cada cosa particular dejando su propia vida, ni que los hombres buenos, que viven otra vida más excelente que la del mando humano, sean sus gobernantes. [15] Porque tampoco ellos mismos se cuidaron jamás de que surgieran buenos gobernantes —cuidándose así de los demás, de que les vaya bien—, sino que sienten envidia si alguno se hace bueno por su propio natural. Porque habría más hombres buenos si tomaran por jefes a los buenos.

Por consiguiente, aunque el hombre no es el mejor [20] de los animales, sino que ocupa el rango intermedio que ha elegido ⁵⁰ , sin embargo, la providencia no permite que perezca en el puesto en que está, sino que constantemente procura elevarlo a lo alto empleando toda la variedad de resortes que la divinidad emplea para hacer que prevalezca la virtud. Por eso la estirpe humana [25] no ha perdido su ser racional, sino que participa, aunque no sea en sumo grado, de la sabiduría, de la inteligencia, de la técnica y de la justicia. Todos los hombres participan al menos de la justicia que regula las relaciones mutuas ⁵¹ . Además, cuando hacen mal a alguien, piensan que se lo hacen justamente, porque se lo merece.

De este modo, el hombre es una obra tan bella como [30] puede serlo, y, aunque está inserto en la trama del universo, tiene un destino superior al de todos los otros animales que pueblan la tierra. Además, nadie que sea sensato critica a ninguno de los otros animales, inferiores al hombre, que ornamentan la tierra. Sería ridículo que alguien les criticase porque muerden a los hombres ⁵² , como si hubieran de pasarse la vida durmiendo. No, sino que aun éstos deben existir necesariamente; [35] y bien a la vista están algunos de los beneficios que nos reportan; otros muchos que no están patentes, el tiempo los pone al descubierto ⁵³ . Así que ninguno de ellos existe en balde ni siquiera para los hombres. También sería ridículo el reproche de que muchos de ellos son salvajes, cuando también hay hombres salvajes. Y si no se fían de los hombres, sino que se guardan [40] de ellos desconfiadamente, ¿qué hay en ello de extraño?

[10 ] —Pero si es verdad que los hombres son malos involuntariamente y no son tales voluntariamente ⁵⁴ , no se puede hacer responsables ni a los que obran el mal ni a los que lo padecen, como si lo padecieran por su culpa. Y si encima se hacen malos forzosamente ⁵⁵ y no de otro modo que o por influjo de la rotación celeste o porque el principio pone por obra los efectos que [5] de él se siguen, se harán malos por causas naturales. Y si encima es la Razón misma la que los hace malos ⁵⁶ , ¿cómo negar que, al hacerlos, obra inicuamente?

—Pero lo de «involuntariamente» significa que el pecado es involuntario; mas eso no quita que los agentes mismos obren por propia cuenta ⁵⁷ . Bien al contrario, porque son ellos mismos los que obran, por eso son también ellos mismos los que pecan. Porque si no fueran [10] ellos mismos los que obran, no pecarían en absoluto. Lo de «forzosamente» no significa «por coacción externa», sino «inevitablemente» ⁵⁸ . El influjo de la rotación no es tal que no quede nada a nuestro arbitrio. Porque si todo se debiera a agentes externos, todo sucedería como quisiesen esos mismos agentes, de suerte que, si los agentes fueran los dioses, ni aun los hombres impíos [15] atentarían nada contrario a ellos. Pero de hecho los actos provienen de los hombres. Por otra parte, dado un principio, la serie de efectos se lleva a cabo porque en la serie causal se incluyen también, junto con aquél, todos los principios existentes. Ahora bien, también los hombres son principios. Es un hecho al menos que su misma naturaleza les impulsa a realizar acciones nobles, y un principio así es un principio autónomo.

[11 ] —¿No será que todas y cada una de las cosas son como son y están dispuestas del mejor modo posible en virtud de la forzosidad natural de una serie concatenada?

—Pues no. La causa de todas ellas es la Razón, que las produce porque es soberana y las quiere como son, y aun las llamadas «malas» las produce ella misma conforme a un plan racional, porque no quiere que todas [5] sean buenas, del mismo modo que un artista no convierte en ojos a todas las partes del animal (pintado). Pues tampoco la Razón hizo dioses a todas las cosas. A unas las hizo dioses, a otras démones, que son una naturaleza de segundo orden; luego hizo hombres y a continuación animales, no por envidia, sino en virtud de una Razón que contiene una policromía de ideaciones. [10] Pero nosotros nos parecemos a los profanos en pintura ⁵⁹ que echan en cara que no todos los colores del cuadro son bellos, cuando el pintor supo dar a cada parte su color apropiado. Tampoco todos los miembros de que constan las ciudades, aun las que gozan de una buena constitución, son iguales. O bien, nos parecemos al que criticara un drama porque no todos sus personajes son héroes, sino que también sale un criado y algún aldeano [15] expresándose vulgarmente; pero, en realidad, el drama deja de ser bello si se elimina a los personajes vulgares, pues aun éstos son partes integrantes de la obra.

[12 ] Si, pues, es la Razón misma la que, adaptándose a la materia, produjo las cosas de este mundo sin dejar de ser tal cual es, o sea, desemejante en sus partes —pues así es como salió del principio anterior a ella—, síguese que, puesto que su producto ha sido originado de este modo, no puede haber otro que lo supere en belleza. Pero no todas las partes de que consta la Razón [5] podían ser semejantes y afines. Tal modo de ser sería reprochable, porque como la Razón es todas las cosas, es distinta en cada parte.

—Sin embargo, si introdujo otras cosas además de sí misma, por ejemplo almas, y a muchas de éstas las forzó a adaptarse a la creación contra su naturaleza y empeorándolas, esto ¿cómo puede estar bien hecho?

—Pero hay que admitir que aun las almas son a [10] modo de partes de la creación y que la Razón no las adapta a ella empeorándolas, sino que las reparte por donde les sea apropiado según su rango.

Tampoco hay que desechar el argumento aquel que [13 ] dice que la Razón, en cada caso, no mira al presente, sino a los ciclos pasados y también al futuro, de modo que, basándose en ello, pueda graduar la valía de cada cual e invertir su suerte convirtiendo en esclavos a los [5] amos de antaño, si fueron malos amos y porque eso es lo que les conviene, y en pobres a los ricos, si usaron mal de sus riquezas —y no deja de ser provechoso para los buenos el ser pobres— y haciendo que los que asesinaron injustamente sean a su vez asesinados, injustamente por parte del asesino, pero justamente para la víctima misma, y que la futura víctima se encuentre y [10] coincida con el que está dispuesto a perpetrar lo que aquélla estaba destinada a padecer. Pues no es verdad que uno sea esclavo por una coincidencia, ni prisionero fortuitamente ni que sea ultrajado en su cuerpo casualmente. No, sino que fue autor otrora de lo mismo de que es víctima ahora ⁶⁰ , y así, si uno dio muerte a su madre morirá, hecho mujer, a manos de su hijo, y si [15] violó a una mujer, será mujer para que sea violada. De ahí viene, por revelación divina, el nombre de Adrastea ⁶¹ . Porque esta disposición ordenada del cosmos es realmente «Adrastea», realmente justicia y sabiduría maravillosa.

Y que tales son las características de la incesante ordenación de todas las cosas, hay que colegirlo de los hechos que se observan en el universo: el hecho de que [20] se extiende a todo, aun a lo más menudo, y la artesanía maravillosa que se muestra no sólo en los seres divinos, sino aun en aquellos que uno sospecharía que la providencia los habría desdeñado por insignificantes; por ejemplo, la prodigiosa complejidad que hay aun en los animales corrientes y lo que se observa hasta en las plantas: la vistosidad en frutos y aun en hojas, la espontaneidad [25] de su floración y su gracilidad y variedad; y el hecho, en fin, de que la creación no quedó ultimada de una vez, sino que continúa por siempre mientras los seres celestes se mueven con movimientos invariablemente desiguales ⁶² . Cambian, por tanto, las cosas que cambian no cambiando y tomando nuevas figuras a la ventura, sino como es debido y como corresponde obrar [30] a las potencias divinas. Todo lo divino obra según su naturaleza, y su naturaleza le lleva a obrar conforme a su esencia. Ahora bien, la esencia de lo divino es la que en sus actividades despliega, junto con ellas, belleza y justicia. Porque si éstas no estuvieran allá, ¿dónde podrían estar?

La disposición ordenada del universo es, pues, tan [14 ] conforme a la Inteligencia que existe sin haber sido planificada, pero es tal que, si uno pudiera planificarla del modo más perfecto, se sorprendería de ver que ninguna planificación hubiera hallado otro modo de realizarla. Algo así se echa de ver aun en las naturalezas particulares, [5] pues se originan constantemente de un modo más ideal que el de una ordenación planificada. En ninguna de las especies que se originan constantemente hay motivo para acusar a la Razón creadora, a no ser que uno pretenda que cada una de ellas tenía que haber sido como son las cosas que no han sido originadas, sino que son eternas existiendo siempre e invariablemente tanto en el reino de los inteligibles como en el de los sensibles ⁶³ . Con ello está exigiendo un acrecentamiento de [10] perfección 〈en vez de tener por suficiente la forma dada a cada especie〉 so pretexto de que, por ejemplo, a tal o cual especie le faltan cuernos, sin darse cuenta de que la Razón no podía menos de extenderse a todas las cosas, pero que las menores tenían que estar en la mayor y las partes en el todo, y que las partes no podían ser iguales so pena de no ser partes. Porque en [15] los Seres inteligibles cada uno es todos ⁶⁴ , pero en los sensibles cada uno no es todos. Y así también cada hombre, en cuanto parte, no es todo hombre. No obstante, cuando en alguno de los seres que son partes hay además alguna otra cosa que no es parte, entonces, en virtud de ésta, aun aquel ser es un todo ⁶⁵ . Mas al hombre particular, en cuanto tal, no hay que exigirle que sea tan perfecto que alcance la cima de la perfección; porque si no, ya no sería una parte. [20]

Sin embargo, el conjunto no siente celos de que la parte se vea realzada a una dignidad mayor, ya que cuando la parte es realzada con una mayor dignidad, acrecienta la belleza del conjunto. Es que ese realce se debe a que la parte ha sido asemejada al conjunto. Diríase que se le ha dado permiso para ser realzada y que de ese modo queda coordinada con el conjunto a fin de [25] que, aun en la región del hombre, haya algo que resplandezca en ella como los astros en el cielo divino y surja de ahí la percepción de una especie de «estatua» grandiosa y bella ⁶⁶ —ya informada por un alma, ya labrada por el arte de Efesto— que ostente refulgentes estrellas [30] en el rostro, otras en el pecho y una constelación de astros situados donde habían de lucir conspicuamente, [15 ] Así son, pues, las cosas consideradas individualmente en sí mismas. Pero el entrelazamiento ⁶⁷ de estas cosas una vez generadas y mientras son generadas constantemente puede plantear una dificultad y un problema, tanto por el hecho de que los demás animales se [5] devoran unos a otros y los hombres se atacan unos a otros como porque la guerra es incesante y jamás admitirá pausa ni tregua, sobre todo si es verdad que la Razón es la que ha hecho que las cosas sean como son y si se afirma que están bien como son. Porque a los que afirman esto ya no les vale el argumento aquel de que las cosas son del mejor modo posible, si es verdad [10] que por culpa de la materia son tales que resultan ser defectuosas; ni les vale decir que «es imposible que desaparezcan los males» ⁶⁸ , si es verdad que las cosas tenían que ser como son y están bien como son, y si la materia no domina por haberse infiltrado, sino que fue introducida para que dominara, o mejor, si ella misma era como era por causa de la Razón. Resulta, pues, que el principio es Razón, que todas las cosas son Razón y que las cosas que se originan conforme a la Razón también se coordinan plenamente de ese modo ⁶⁹ desde [15] que se originan. Pero entonces ¿por qué era necesaria esta guerra sin cuartel entre los animales y entre los hombres?

La respuesta es que es necesario que los animales se devoren unos a otros: son intercambios entre animales que no pueden seguir viviendo por siempre aunque nadie los mate. Pero si, al tiempo en que debían partir, su partida debía ser tal que redundase en servicio de [20] otros, ¿por qué había que llevarlo a mal? Y si, tras ser devorados, renacen como animales diferentes, ¿qué cabe objetar? Es como si aquél de entre los actores que ha sido muerto en el escenario vuelve a entrar, tras cambiar de disfraz, caracterizado de otro personaje ⁷⁰ . No, ese actor no ha muerto de verdad. Si, pues, el morir es un cambio de cuerpo como allá de indumentaria o [25] incluso, para algunos, un despojarse del cuerpo como allá la salida final de escena —por entonces— de un actor que volverá a representar en otra ocasión, ¿qué puede haber de temible en semejante transformación de unos animales en otros, lo cual es preferible con mucho a que no hubieran nacido en absoluto? Lo contrario sería esterilidad de vida e impotencia de la vida que [30] reside en un sustrato distinto de ella. Pero de hecho en el universo cunde una vida pujante que produce todas las cosas y las borda, al paso que vive, y no se resigna a dejar de fabricar constantemente lindos y vistosos juguetes vivos. Por otra parte, las armas de unos hombres contra otros —mortales como son— guerreando [35] en brillante formación como se hace por juego en las danzas pírricas ⁷¹ , muestran que todos los afanes humanos son juegos y delatan que la muerte no es algo temible y que los hombres mueren en guerras y batallas anticipándose un poco a lo que sucede en la vejez, desapareciendo y reapareciendo más rápidamente.

[40] Y si en vida les quitan sus riquezas, así conocerán que tampoco antes eran suyas y que su posesión resulta cómica aun en aquellos mismos que se las arrebatan si otros se las quitan a éstos. Es que aun en los no expoliados la posesión resulta peor que el expolio. Mas las [45] matanzas y todas las muertes y las tomas y saqueos de ciudades deben ser contemplados exactamente como en los escenarios de los teatros ⁷² : todo son trueques, cambios de disfraces y representaciones de lamentos y gemidos. Pues aun en esta vida, en cada caso de la vida real, no es el alma interior, sino la sombra exterior del hombre ⁷³ la que gime y se lamenta y hace todo lo que [50] hace teniendo por escenario la tierra entera, donde se han montado escenarios en muchos sitios. Porque tales actos son propios de quien no sabe vivir más que la vida externa de aquí abajo y desconoce que en medio de sus lágrimas está jugando aunque llore en serio. Porque sólo la parte seria del hombre debe comportarse en serio, en las acciones serias, mientras que el hombre [55] restante es un juguete ⁷⁴ . Pero aun los juguetes son tomados en serio por aquellos que no saben ser serios y son juguetes ellos mismos. Mas si alguno comparte el juego con ellos y sufre esa clase de males, sepa que ha caído en un juego de niños si se ve despojado del juguete de que está revestido. Y aunque sea Sócrates el que juega, juega con el Sócrates exterior. Y hay otra cosa que hay que tener en cuenta: que los llantos y [60] lamentos no deben ser tomados como indicios de que haya males; porque también los niños lloran y se lamentan por cosas que no son males.

—Pero si lo que vamos diciendo es verdad, ¿cómo [16 ] puede haber maldad todavía? ¿Dónde habrá delito? ¿Dónde pecado? Porque si todo sucede a la perfección, ¿cómo podrán los que obran delinquir o pecar? ¿Cómo podrán ser desventurados si no pecan ni delinquen? ¿Y cómo vamos a decir que unas cosas son conformes [5] y otras disconformes con la naturaleza, si tanto los sucesos como las acciones son todos conformes con la naturaleza? Y si lo que se hace es de tal calidad, ¿cómo podrá haber impiedad alguna contra la divinidad? Sería como si un poeta introdujese en sus dramas a un actor que escarneciera y atropellara al autor de la [10] obra.

—Tratemos, pues, de explicar de nuevo con mayor precisión ⁷⁵ qué clase de Razón es ésta y cuán razonable es que sea tal cual es. Pues bien, esta Razón —¡seamos audaces!, que puede que lo logremos—, esta Razón, digo, no es ni una Inteligencia sin mezcla ni una Inteligencia en sí ⁷⁶ ; y, por su linaje, tampoco es propia [15] de un Alma pura ⁷⁷ ; pero depende de ella y es como una irradiación de ambas ⁷⁸ : de la Inteligencia y del Alma, es decir, del Alma dispuesta en conformidad con la Inteligencia, pues ambas han engendrado esta Razón como una vida que contiene, en callada quietud, una determinada Razón ⁷⁹ .

Ahora bien, toda vida, aun la trivial, es actividad, pero no del mismo tipo que la actividad del fuego. No, sino que la actividad de la vida, aunque esté desprovista de toda percepción consciente, es un movimiento que no marcha a la ventura. Es un hecho al menos que [20] cualquier ser dotado de vida y partícipe de vida, de cualquier modo y en cualquier grado que sea, queda al punto «enrazonado», esto es, conformado, sin duda porque la actividad que procede de la vida es capaz de conformar impartiendo un movimiento destinado a conformar. En consecuencia, la actividad de la vida es artística del modo como puede serlo el movimiento del que danza —pues el danzante mismo se asemeja a una vida que es [25] artística de ese modo, es decir, es el arte mismo el que mueve al danzante y lo mueve artísticamente—, sin duda porque la vida misma es artística de algún modo. Y basta lo dicho para explicar cómo debe ser concebida la vida, de cualquier clase que sea.

Así pues, aunque proviene de una Inteligencia una y de una Vida una y aunque la una y la otra son plenas, esta Razón no es ni una vida una ni una determinada [30] inteligencia una, ni es plena en todo punto ni se da toda y entera a aquellos a los que se da. No, sino que, contraponiendo unas partes a otras y haciéndolas deficientes, dio origen a una situación de guerra y de lucha. Y aun así, aunque no puede ser una, sí es «unitotal». Porque, aunque se ha hecho hostil a sí misma en sus [35] partes, es tan una y amiga de sí misma como si fuera el plan de un drama: el plan de un drama es uno aunque contenga en sí muchos conflictos. Ahora bien, el plan de un drama reduce el drama —quiero decir las partes en conflicto— a la unidad de una especie de armonía porque hace que el relato completo de las partes que entran en conflicto tenga cierta coherencia. Mas en el cosmos, el conflicto de las partes discordantes proviene de una sola Razón. Así que sería preferible compararla [40] con la armonía que brota de sonidos contrastantes e investigar el porqué de esos contrastes en el sistema tonal. Si, pues, aun en los sonidos, los tonos del sistema dan origen al agudo y al grave y, así y todo, se juntan y se aúnan —como tonos armónicos que son— en la armonía misma, que es un sistema superior del [45] que ellos mismos no son sino partes menores; si observamos, por otra parte, que también en el universo hay contrarios —como blanco y negro, caliente y frío, con alas y sin alas, con pies y sin pies, racional e irracional—, pero que todos ellos son partes de un solo animal, del animal total, y que el universo concuerda consigo mismo aunque muchas de sus partes sean antagónicas y que el universo es conforme a un plan racional, [50] entonces es necesario concluir que la Razón unitaria del cosmos es una Razón unitaria constituida por contrarios, toda vez que semejante contraposición es la que constituye su estructura y, por así decirlo, su esencia. Porque si no fuera múltiple, tampoco sería total ni sería Razón; pero como es una Razón, está diversificada con respecto a sí misma. Además, la máxima diversidad está en la contraposición; y así, si produce cosas [55] diversas en general, también producirá cosas diversas en sumo grado, y no diversas en menor grado. En consecuencia, como produce cosas extremadamente diversas, forzosamente producirá también los contrarios, y será perfecta si se transforma a sí misma en cosas no sólo diversas, sino aun contrarias.

[17 ] Siendo, pues, su modo de ser similar a su modo inexorable de obrar, síguese que cuanto más dispar es, tanto más contrarios serán sus productos. Además, el cosmos sensible es menos uno que la Razón del cosmos; así que también será más múltiple y la oposición será [5] mayor, mayor el deseo de vivir de cada ser y mayor su pasión por la unidad. Pero aun los amantes, en su afán por su propio bien, destruyen a menudo a sus amados cuando son destructibles. El deseo, en fin, de la parte por el todo atrae hacia dicha parte todo cuanto puede. Los buenos y los malos son, pues, como los personajes [10] opuestos que encarna un danzante en virtud de un mismo arte; a uno de esos personajes lo llamaremos bueno y al otro malo, y así la danza es perfecta.

—Sin embargo, en ese caso ya no habrá malos. O mejor, no se descarta que haya malos, sólo que no serán tales por su culpa; no, sino que habrá quizás indulgencia para con los malos. ¡A no ser que sea la Razón [15] la que determine que haya indulgencia o no, y que determine que ni siquiera seamos indulgentes con los tales!

—Pero si una parte de la Razón es un hombre bueno y otra uno malo y son más las partes que encarna el malo, entonces, así como en los dramas hay cosas que el autor impone a los actores y otras que utiliza porque existen de antemano, pues no es él el que hace que un actor sea de primera, de segunda o de tercera categoría, [20] sino que se limita a repartir a cada actor las palabras apropiadas, con lo que restituye ya a cada uno el puesto que se le debe; pues así también hay un puesto apropiado para cada hombre ⁸⁰ , uno para el bueno y otro para el malo. Así que de acuerdo con la naturaleza y con la Razón cada uno de los dos acude al puesto [25] respectivo que le corresponde, ocupando el que él eligió ⁸¹ . Luego, el uno profiere palabras impías y comete acciones de maldad y el otro dice y hace lo contrario. Porque ya antes de que existiese el drama existían los actores correspondientes y estaban dispuestos a entregar a él su propio ser.

Ahora bien, en los dramas humanos, las palabras las distribuye el autor, mas los actores ponen cada uno [30] de su parte y sacan de sí mismos la buena o mala actuación, ya que, tras la composición de los diálogos por el autor, aún hay algo que les incumbe a ellos. Mas en el drama más verdadero, que los hombres con talento poético imitan parcialmente, la que representa es el alma, pero recibiendo del Autor los papeles que representa. [35] Y así como los actores de aquí no reciben al azar las máscaras, los trajes, los mantos azafranados y los harapos, así tampoco el alma misma recibe al azar sus suertes, pues aun éstas se ajustan a la Razón; y si el alma las pone en armonía consigo misma, se pone a tono y se coordina a sí misma con el drama y con la Razón universal. Luego hace que resuenen, por así [40] decirlo, como un cántico, sus propias obras y todas las otras cosas que el alma es capaz de realizar de acuerdo con su propia índole. Y así como la voz y el lucimiento o deslucimiento dependen del actor mismo, el cual o añade realce a la obra, como es creíble, o, si lo que añade es la mala calidad de su voz, no por eso hace que el [45] drama desmerezca de lo que era, sino que el que aparece deslucido es él mismo, mas el autor lo despide del drama descalificándolo merecidamente y actuando en esto como buen juez, y al uno lo promueve a más altos honores y a dramas mejores, si los tiene, y al otro, en cambio, lo relega a otros peores, si los tiene, pues así [50] también el alma: primero, entra dentro de esta obra universal y se convierte a sí misma en parte del drama, a cuya representación contribuye por su parte con una buena o mala actuación; ya a su entrada, es puesta en coordinación con el conjunto, y, a excepción de sí misma y de sus propias obras, todo lo otro le viene dado; luego recibe el castigo o la recompensa.

Mas los actores de este drama tienen una ventaja porque actúan en un lugar de dimensiones más amplias [55] que las de un escenario y porque el Autor les hace responsables de todo, y también porque gozan de una mayor posibilidad de ir a ocupar una gran variedad de puestos, pues son ellos los que determinan el grado de honor o deshonor por ser ellos mismos los que contribuyen al grado de honor o deshonor. Es que cada puesto se ajusta al carácter de cada cual de tal modo que esté a [60] tono con la Razón del universo. Cada uno se acopla según justicia al sitio destinado a recibirlo del mismo modo que cada cuerda es asignada al puesto apropiado y conveniente de acuerdo con el tono y la calidad del sonido que es capaz de emitir. Efectivamente, habrá adecuación y belleza en el conjunto si cada uno quedare [65] colocado en su debido sitio: si su voz es mala, en la tiniebla y en el Tártaro, porque allá la mala voz es buena. Y el conjunto del cosmos será bello, no si cada uno es un Lino ⁸² , sino si, aportando cada cual su propia voz, contribuye a la formación de una sola armonía haciendo sonar también él su propia vida, sólo que más débil, de peor calidad y más imperfecta, del mismo modo [70] que tampoco en la siringa hay un único tono, sino que también hay alguno que, aunque más débil y apagado, contribuye a la melodía de la siringa en su conjunto, pues la melodía está repartida en tonos parciales desiguales, y los sonidos son todos desiguales, pero el sonido completo es uno solo formado por todos. Pues así también la Razón universal es una sola, pero está dividida [75] en partes desiguales. Por eso los sitios que hay en el universo son diferentes, mejores y peores; y como las almas son desiguales, por eso se acomodan a sitios desiguales. De donde resulta que también en este mundo, como los sitios son desemejantes y las almas no son idénticas, sino que son desiguales y ocupan sitios desemejantes, por eso, análogamente a las desemejanzas [80] que hay en la siringa o en algún otro instrumento, también las almas están en sitios diferentes entre sí emitiendo cada una su propio sonido de acuerdo con el sitio que ocupa, sintonizando tanto con su respectivo sitio como con el conjunto. Y así, el sonido feo que emitan quedará muy bien acordado con el universo, y un [85] sonido antinatural será natural para el universo, sin que deje de ser por eso un sonido peor. Mas al emitir un sonido así, el alma no empeora la calidad del conjunto, del mismo modo que un verdugo, aunque sea un malvado —si hay que recurrir a un nuevo símil—, tampoco empeora la calidad de una ciudad regida por una buena constitución. Porque en una ciudad hace falta un verdugo y a menudo hace falta un hombre de tal calidad; así que también éste está muy bien en su puesto. [18 ] Mas las almas son mejores y peores, en unos casos, por otras causas, y en otros, diríase que ya desde el principio no son todas iguales. Porque, en correspondencia con la Razón, también las almas son partes desiguales, puesto que se diversificaron. También hay que tener en cuenta que algunas son «de segundo y de tercer [5] orden» ⁸³ y que el alma no actúa siempre con las mismas partes ⁸⁴ . Insistamos, en fin, puesto que falta mucho todavía para que el tema quede dilucidado, en lo siguiente: que en modo alguno hay que introducir actores tales que digan palabras distintas de las del Poeta rellenando por su cuenta lo que falta como si el drama [10] fuera de suyo incompleto y su Autor hubiera dejado huecos intermedios. Porque los actores no han de ser meros actores, sino partes del Poeta y de un Poeta que tiene previsto lo que han dé decir para poder de ese modo engarzar las partes restantes y con ellas también los efectos. Pues aun los efectos que se siguen en el universo [15] a consecuencia de las acciones malas son engarzados por las Razones y engarzados conforme a un plan racional. Así, de un adulterio o de la traída de un prisionero pueden salir hijos conformes con la naturaleza y hombres mejores, si hay suerte; y pueden surgir otras ciudades mejores que las destruidas por hombres malvados.

Si, pues, no es aburda la introducción de dos clases de almas, unas que obren las acciones buenas y otras que obren las malas —pues privaríamos a la Razón [20] aun de las buenas si le quitáramos las malas—, ¿qué dificultad hay en hacer que aun las acciones de los actores sean partes de la Razón que hay en el universo, como lo son allá del drama, y en incluir en ella tanto las buenas como las malas, de suerte que a cada uno de los actores le vengan dadas por la Razón misma, [25] tanto más cuanto que el drama cósmico es más perfecto y que todas las cosas provienen de la Razón?

—Pero ¿para qué hacer de lo malo una parte de la Razón? ⁸⁵ . Además, ¿es que las más divinas de entre las almas ya no serán nada en el universo, sino que todas ellas serán partes de la Razón? Además, o todas las Razones son almas o, si no lo son, ¿por qué algunas son almas y otras meras Razones, cuando toda Razón es Razón de algún alma?

¹ Para la diferencia entre la «espontaneidad» y el «azar», cf. ARISTÓTELES, Física II 6.

² Sobre todo, Epicuro y sus seguidores. Cf. II 9, 15, 8.

³ Los gnósticos.

⁴ Es decir, a partir del Cosmos inteligible, tema de la sección siguiente.

⁵ Con esto, Plotino rechaza la interpretación literal del Timeo (29 e-30 c).

⁶ Introd. gen., secc. 57.

⁷ Ibid., secc. 35.

⁸ Con el término «Razón» el autor alude probablemente al «Alma pura» (cf. III 3, 5, 17-18), tal como existe en el mundo inteligible antes de encarnarse en el cuerpo (IV 1, 1-8).

⁹ En contra de lo que pensaba EPICURO (Máximas Capitales 1), a quien parece aludir Plotino, la felicidad no está reñida con la providencia.

¹⁰ Alusión a las dos fuerzas cósmicas de EMPÉDOCLES: el «Amor» y la «Disensión» (frs. 17, 7-8; 26, 5-6). Cf. IV 4, 40, 6.

¹¹ Compárese II 9, 8, 20-29.

¹² Con el concurso del Alma superior, como puntualizará el autor en un pasaje posterior (infra, n. 75).

¹³ Cf. n. ant., y para la comparación con la «razón seminal», cf. V 9, 6, 12-24.

¹⁴ Entiendo que el sujeto de enestḗsato es tóde tò pân (línea 24). Tal vez habría que leer anestḗsato con los códices de la familia «y».

¹⁵ Cita casi textual del Timeo (48 a 1). Cf. I 8, 7, 1-7.

¹⁶ Nueva cita del Timeo (48 a 2).

¹⁷ Compárese IV 8, 2, 27-28.

¹⁸ Cf. PLATÓN, Leyes 903 b-d

¹⁹ Tersites es mencionado como prototipo de fealdad (Ilíada II 216-219); en el mito platónico de la República (620 c) se reencarna en mono.

²⁰ Cf. PLATÓN, Timeo 30 d, 32 d, 39 e. Ésta es una de las dos prosopopeyas más brillantes de las Enéadas; para la otra, cf. III 8, 4, 3-14.

²¹ Las de los astros y la del cielo (cf. II 1, 5).

²² Véase la introducción a II 2.

²³ Cf. I 7, 2.

²⁴ Es decir, los astros.

²⁵ Introd. gen., secc. 63, 4 y n. 145.

²⁶ Es decir, dando origen a otra cosa. Cf. 5, 9-11, y el dicho medieval corruptio unius generatio alterius.

²⁷ El «Cielo incorpóreo» es el mundo inteligible. Cf. V 8, 3, 27-36; VI 7, 12.

²⁸ Es la tesis de II 1.

²⁹ Cf. III 4, 2, 1-4 y PLATÓN, Fedro 246 b.

³⁰ Supra, n. 27.

³¹ Cf. 13, 16, con la n. 61; 17, 54-89, y PLATÓN, Leyes 904 c-905 d.

³² Es probable que Plotino no se refiera a nadie en particular, sino que aluda en general, como el «dicen» de la República de PLATÓN (358 e 3) a los que pensaban, como los sofistas antiguos, que la ley (nómos) nació como reacción contra un estado anterior de ilegalidad (anomía) en el sentido negativo de no-legalidad. Plotino, por el contrario, defiende el origen natural y divino de la ley.

³³ Es decir, los hombres.

³⁴ Cf PLATÓN, Leyes 716 a 2.

³⁵ Cf. TEOGNIS, 526.

³⁶ PLATÓN, Teeteto, 176 a 5.

³⁷ Cf. PLATÓN, Apología 41 d 1.

³⁸ Cf. PLATÓN, Leyes 903 e 4-5.

³⁹ Traduzco lógos por «forma» para mayor claridad.

⁴⁰ Literalmente, «el Hombre que hay en la Inteligencia», es decir, la Forma de Hombre. Para la expresión, cf. VI 7, 6, 11-12.

⁴¹ Cita de PLATÓN, República 617 e 4.

⁴² Implícitamente supra, 4, 36-37.

⁴³ Cf IV 8, 4.

^{44 - 45} Aquí «razón» (lógos) equivale a «forma» como principio estructural.

⁴⁶ Es decir, los astros (supra, n. 24).

⁴⁷ Idea corriente en los astrónomos (ARISTARCO DE SAMOS, De las magnitudes y distancias del sol y de la luna, hipótesis 2; TEÓN DE ESMIRNA, pág. 120, 11-12, ed. HILLER ), de los que pasa a los filósofos (CICERÓN, Tusculanas I 40; PLUTARCO, Sobre el destierro 601 C; SÉNECA, Consolación a Marcia XXI 2; MARCO AURELIO, Meditaciones IV 3, 3), y halla eco en FRAY LUIS DE LEÓN : «¿Es más que un breve punto / el bajo y torpe suelo, comparado / con este gran trasunto…?» (Oda a Diego Oloarte).

⁴⁸ Con esto, Plotino delimita la analogía anterior, como lo hace con frecuencia.

⁴⁹ Supra, n. 31.

⁵⁰ Alusión a la «elección de vida» hecha por las almas antes de reencarnarse. Cf. III 4, 5, 1; PLATÓN, República 617 e.

⁵¹ Alusión, al parecer, al mito de Protágoras (PLATÓN, Protágoras 322 c-d).

⁵² Idea inspirada, tal vez, en CRISIPO (Stoicorum Veterum Fragmenta, II núm. 1163).

⁵³ Compárese con II 3, 18, 5.

⁵⁴ Esta sección (10, 1-7) debe ser entendida como una objeción. El objetante apela, en primer lugar, a la autoridad de PLATÓN, quien, de acuerdo con el principio socrático de que «nadie peca voluntariamente», afirma en las Leyes (731 c 2-3) que «todo hombre injusto es injusto involuntariamente».

⁵⁵ El objetante apela, en segundo lugar, a dos de los sistemas deterministas examinados en III 1: la astrología y el monismo radical de Zenón.

⁵⁶ Finalmente, el objetante pretende argüir ad hominem: es la Razón misma la que a unos hombres los hace buenos y a otros malos. Esto es, sin embargo, una interpretación errónea del pensamiento de Plotino: según éste, las cosas «malas», es decir, las de inferior calidad, sí son obra de la Razón (cap. 11), pero no la maldad. De las acciones moralmente malas la Razón es supervisora, sancionadora y coordinadora, pero no autora.

⁵⁷ Cf. III 1, n. 58. PLATÓN viene a decir lo mismo (Leyes 904 b-c).

⁵⁸ En el sentido explicado en III 1. 9.

⁵⁹ Reminiscencia de PLATÓN, República 420 c-d.

⁶⁰ La idea de la ley del talión está tomada de PLATÓN, Leyes 872 e.

⁶¹ Cf. PLATÓN, Fedro 248 c. Adrásteia (irrehuible) es un sobrenombre de Nemesis, en cuanto Justicia distributiva. Cf. ARISTÓTELES, De mundo 401b13-14; ESTRABÓN, XIII 1, 13.

⁶² Es decir, se mueven por órbitas desiguales entre sí, pero fijas, siempre las mismas y sujetas a relaciones invariables. Viene de nuevo a la memoria la Oda a Diego Oloarte de FRAY LUIS DE LEÓN: «… su movimiento cierto, / sus pasos desiguales / y en proporción concorde tan iguales»

⁶³ Es decir, en el reino de los inteligibles, las Formas y las almas, y, en el de los sensibles, el cielo y los astros.

⁶⁴ Cf. supra, n. 7.

⁶⁵ Cf. II 2, 2, 3-5 con la n. 18.

⁶⁶ Cf. PLATÓN, Timeo 37 c 7 y 92 c 7-9.

⁶⁷ Del tema de la «diordinación» pasamos ahora al de la «coordinación» (cf. la introd. a III 2-3).

⁶⁸ PLATÓN, Teeteto 176 a 5.

⁶⁹ Es decir, conforme a la Razón.

⁷⁰ Dada la costumbre antigua de representar las obras teatrales con tres actores como máximo, era frecuente que un mismo actor representase varios papeles en escenas sucesivas de una misma obra.

⁷¹ Las danzas pírricas, llamadas así por su inventor, el cretense Pírrico (ESTRABÓN, X 3, 8; 4, 16), eran simulacros de lucha armada en forma de danza. PLATÓN las describe en Leyes 815 a.

⁷² La comparación de la vida humana con un drama proviene de PLATÓN (Leyes 817 b-d) y ha sido repetida infinidad de veces; por ceñirme a sólo dos autores, cf. SÉNECA, Epíst. 76, 31; 77, 20; MARCO AURELIO, Meditaciones XII 36.

⁷³ Es decir, el «hombre exterior» (cf. infra, «el Sócrates exterior») en contraste con el «hombre interior» (cf. I 1, n. 40).

⁷⁴ PLATÓN, Leyes 644 d-e, 803 c.

⁷⁵ Es decir, con mayor precisión que en la exposición anterior (2, 15 ss). Aquella exposición era más imprecisa porque silenciaba la mediación del Alma (supra, n. 12). En esta segunda exposición, por el contrario, se detalla con toda exactitud la génesis y la naturaleza de «esta Razón», es decir, de «la Razón del cosmos sensible» (17, 3) o también de «la Razón del universo» (17, 60), que es el Logos del Alma inferior.

⁷⁶ Plotino comienza con una primera determinación negativa sobre la naturaleza de esta Razón: no es una Inteligencia sin mezcla o pura; por lo tanto, tampoco es una Inteligencia autosubsistente; la Inteligencia en sí no es un Logos (supra , introd. a III 2-3, n. 16).

⁷⁷ Ésta es una segunda determinación negativa: la Razón del cosmos no se identifica con el Logos del Alma pura o Alma superior. La frase ha sido entendida de diversos modos; en conformidad con el contexto, pues poco después se habla de los «progenitores» de este Logos, yo tomo génos en el sentido de «linaje», no de «género», y tomo tò génos como accusativus respectus, y psychḗs katharâs como genitivo posesivo. El sentido es, pues, que, puesto que este Logos es hijo del Intelecto como padre y del Alma superior como madre, no se identifica con el Logos del Alma superior.

⁷⁸ Tras la doble determinación negativa (supra, nn. 76-77), viene ahora una primera determinación positiva referente a la génesis del Logos del cosmos: proviene conjuntamente del Intelecto y del Alma superior, una vez que ésta está dispuesta en conformidad con aquél, es decir, una vez que el Alma superior ha quedado previamente «enrazonada» por la implantación en ella del logos primario recibido de aquél (cf. III 5, 9; V 8, 3, 1-9).

⁷⁹ Ésta es una segunda determinación positiva referente, esta vez, a la naturaleza de este Logos. Nótese la concepción cuasihilomórfica: es una Razón a modo de forma en una vida (la vida psíquica del Alma inferior) a modo de materia. A primera vista, la definición es viciosa porque el definiendo («esta Razón») reaparece en la definción («una determinada Razón»), pero eso es porque se trata, como hemos dicho, de un compuesto cuasihilomórfico que puede ser definido, bien por sus dos componentes (vida como materia y Razón como forma), bien por su componente formal: la Razón. Nótese, finalmente, que, al hablar de «una determinada Razón», lo mismo que al hablar de «esta Razón», con ello está sugiriendo el autor que no se trata del Logos sin más ni del Logos primario, sino de un Logos distinto del primario, es decir del Logos del Alma inferior.

⁸⁰ Es decir, en el cosmos.

⁸¹ Cf. supra, n. 50.

⁸² Sobre Lino como músico por antonomasia, cf. PAUSANIAS, Descripción de Grecia IX 29, 6.

⁸³ Cf. PLATÓN, Timeo 41 d 7.

⁸⁴ Cf. III 3, 4, 13-16.

⁸⁵ El tratado III 2, tal como quedó separado de III 3 en la edición porfiriana, termina con una objeción cuya respuesta se halla, como ya advertimos en la introducción, en los primeros capítulos del siguiente tratado.

III 3 (48) SOBRE LA PROVIDENCIA, LIBRO II

—¿Qué pensar, pues, de todo esto? ¹ . Pues que tanto [1 ] las acciones malas como las buenas están comprendidas en la Razón universal, de la que también las malas son partes. Es verdad que esas acciones no las genera la Razón universal, pero la Razón universal sí las lleva consigo. En efecto, las Razones son actos de un Alma universal, y las Razones parciales son actos de almas [5] parciales; y como esa Alma unitaria contiene partes diversas, también las Razones contendrán una diversidad correspondiente, y, por consiguiente, también las acciones, que son los últimos productos. Ahora bien, tanto las almas como las acciones concuerdan unas con otras y concuerdan de tal modo que constituyen una unidad, aunque sean contrarias ² . Porque como todas brotaron de algo uno, por su misma naturaleza se ven compelidas a aunarse, de modo que, aunque nacieron diferentes [10] y se volvieron contrarias, no obstante, la unidad de su origen las impulsa a juntarse en un sistema unitario.

Sucede lo mismo que en cada especie animal ³ : la de los caballos es una sola, por más que luchen, por más que se muerdan unos a otros, por más que compitan, por más que se enfurezcan por la rivalidad. Lo mismo [15] se aplica a las demás especies, una a una, y lo mismo, en fin, hay que pensar del hombre. Hay que proceder, por tanto, a reagrupar todas esas especies en un solo género: el de «Animal»; luego, a su vez, hay que reagrupar por especies a los no animales; luego, hay que aunar estas especies en un solo género: el de «No-animal»; luego, si se quiere, hay que juntar esos dos géneros en el «Ser», y luego, en el Principio del Ser. Y a la inversa, tras haber vinculado todo a ese Principio, [20] ve bajando y ve dividiendo y observando cómo se disgrega la unidad al extenderse a todos sus miembros y abarcarlos juntos en un solo sistema. Así que, aunque diversificado, es un solo animal múltiple: cada uno de los seres que se contienen en él desempeña su función según su propia naturaleza; pero se mantiene, no obstante, dentro del conjunto mismo; el fuego, por ejemplo, quema, el caballo desempeña las funciones del [25] caballo y los hombres realizan las obras propias del hombre, cada uno según su respectiva naturaleza, y hombres diversos, obras diversas. El resultado consiguiente a la naturaleza y a los actos de cada cual es el vivir bien o el vivir mal.

[2 ] Pero del vivir bien no son responsables las circunstancias, sino que aun éstas son consecuencias que están en consonancia con sus antecedentes y se van eslabonando concatenadamente. Pero quien entrelaza todas las cosas es el principio rector ⁴ con la colaboración de los seres que tienden en una u otra dirección según su naturaleza ⁵ . [5] Es como en las campañas militares, en que el general manda y los subordinados cooperan con él ⁶ , pero el conjunto está sometido a la providencia de un general que tiene presentes las operaciones, los percances, el debido avituallamiento de víveres, bebidas, armamento y maquinaria y todos los resultados que se prevén de compaginar todas esas cosas a fin de que el desenlace de todo ello dé lugar a una situación favorable; [10] y así, todo transcurre de un modo fácilmente controlable por el general. Con todo, los planes del enemigo caen fuera de sus cálculos. Pero si pudiera mandar aun en el ejército enemigo, si fuera de verdad «el Gran Capitán» ⁷ al que estuvieran sometidas todas las cosas, ¿qué quedaría descoordinado y qué desajustado? [15] Pues aunque digas: «yo soy dueño de elegir esto o [3 ] aquello» ⁸ , no obstante, lo que eligieres está subordinado al conjunto. Es que el papel que tú representas no es episódico para el universo ⁹ , sino que se te ha tenido en cuenta tal como eres.

—Pero ¿de dónde viene el que yo sea tal como soy?

—Aquí la razón plantea dos cuestiones: una, si la [5] responsabilidad de la cualidad del carácter moral de cada cual hay que atribuírsela al Hacedor, si lo hay, o al ser mismo originado; otra, si no hay que inculpar a nadie en absoluto, como no se inculpa a nadie, en la generación de las plantas, de que éstas no sientan, o, en la de los animales distintos del hombre, de que éstos no sean como los hombres. Lo contrario sería lo mismo que preguntar «¿por qué los hombres no son lo mismo [10] que los dioses?» Si en esos casos no es razonable que inculpemos ni a las cosas mismas ni al Hacedor, ¿por qué en el caso del hombre va a ser razonable la inculpación de que no sea un ser mejor de lo que es? ¿Acaso porque el ser del hombre podría ser más perfecto? ¿Cómo? ¿Añadiendo algo de su parte para que fuera más perfecto? En ese caso, el hombre mismo que no lo hiciera sería responsable ante sí mismo. Pero si esa mayor perfección hubiera de venirle no de él mismo, [15] sino de fuera, del Creador, entonces sería absurdo que uno reclamara más de lo que se le ha dado, como sería absurda tal reclamación en el caso de los demás animales y en el de las plantas. Pues no hay que andar inquiriendo si una cosa es menos que otra, sino si le basta tal como es. Porque no todas las cosas tenían que ser iguales.

—¿Por qué no? ¿Porque el Hacedor las midió por haber decidido que no todas debían ser iguales?

[20] —De ningún modo, sino que tenían que ser así por naturaleza. Porque esta Razón subsigue a otra Alma, y esta Alma subsigue a la Inteligencia ¹⁰ , mas la Inteligencia no es una de estas cosas, sino todas, y todas son muchas; y como son muchas y no son idénticas, era de esperar que unas fueran primeras, otras segundas y [25] otras terceras aún en valía. Pues así también, los animales originados no son almas solamente, sino disminuciones de almas, por razón de que aquéllos se van ya degradando progresivamente ¹¹ . Porque la razón ¹² de un animal, aunque esté informada por un alma, es un alma distinta de aquélla de la que proviene la razón. Así que la Razón total se va aminorando a medida que se afana por acercarse a la materia, y el producto nacido de ella es más deficiente. ¡Fíjate a qué distancia se encuentra [30] el producto! Y, sin embargo, es una maravilla. De que el producto sea tal como es, no se sigue, por tanto, que lo anterior a él sea de la misma calidad, pues es superior a todo lo originado, está libre de culpa y es más digno de admiración porque dejó tras de sí un don y porque sus vestigios son de tal calidad. Y si les dio más todavía de cuanto son capaces de obtener, aún [35] es más digno de aprobación. Así que parece ser que la responsabilidad recae sobre los hombres originados, mientras que la aportación de la providencia es más que suficiente.

Porque si el hombre fuera simple —digo «simple» [4 ] en el sentido de que el hombre fuera sólo su hechura ¹³ y actuara y reaccionara conforme a esa hechura— ya no habría responsabilidad en el sentido de culpabilidad, como no la hay en los demás animales. Pero, de hecho, sólo el hombre —el hombre malvado— es digno de reproche, [5] y lo es tal vez con toda razón, porque no es sólo su hechura, sino que posee un principio distinto y libre ¹⁴ , que no está fuera de la providencia ni de la Razón total. Porque las cosas de allá no están desvinculadas de las de aquí, sino que las superiores iluminan a las inferiores, y en esto consiste la providencia perfecta. [10] Así que hay dos clases de Razón: una es la hacedora, y otra, la que conecta las cosas superiores con las originadas, y ésta se identifica con la providencia superior, mientras que la providencia derivada de la superior se identifica con la otra Razón, que está conectada con la Razón superior. Y de ambas resulta una trabazón universal y la providencia total ¹⁵ .

Los hombres poseen, pues, otro principio, mas no [15] todos se valen de todos los principios que poseen: unos se valen de uno y otros del otro, o de los otros, o sea, de los inferiores. Pero aun los principios superiores están presentes sin actuar en ellos. Sin embargo, no están inactivos ellos mismos, pues cada cosa realiza su propia actividad.

—Pero si están presentes —dirá alguno—, ¿por culpa de quién no actúan en ellos? ¿O es que no están [20] presentes? Sin embargo, decimos que están presentes en todas partes y que nada está desamparado.

—Es que no están presentes para aquellos en los que están sin actuar en ellos.

—Pero ¿por qué no actúan en todos, si aun esos principios son partes de ellos? Me refiero al principio superior.

—En los demás animales, este principio no es parte de ellos, y, en los hombres, no en todos es parte de ellos ¹⁶ .

[25] —¿Y no es éste el único que no en todos es parte de ellos?

—¿Y por qué no ha de ser el único? Mas en aquéllos en los que es el único, el vivir es vivir por ese principio, y por los restantes, en cambio, sólo en la medida de lo necesario. Porque sea que la constitución del sujeto es tal como para sumirlo en una especie de fondo turbio, sea que predominan los apetitos, en todo caso es necesario admitir que la responsabilidad está en dicho sujeto.

—Pero, en primer lugar, parecería que en ese caso la responsabilidad ya no estaría en la razón, sino principalmente [30] en la materia. Así que dominaría la materia, no la razón, y, secundariamente, el sujeto en cuanto modelado ¹⁷ .

—No, el sujeto de dicho principio es la razón y lo que proviene de la razón y es conforme a la razón. Así que no es verdad que dominaría la materia y, secundariamente, la modelación ¹⁸ . Además, el que el sujeto sea de tal o cual condición es atribuible a su vida anterior, [35] porque, como resultado de la vida anterior, su razón se vuelve como pálida comparada con la anterior a ella, como si el alma se hubiera debilitado; pero más tarde recobrará su brillo. Añadamos, en fin, que la razón contiene aun la razón de la materia: ella misma se labrará su propia materia revistiéndola de cualidades en conformidad consigo si no la encontró acorde. Porque la [40] razón ¹⁹ del buey no existe en otra materia que la de buey. Por eso dice (Platón) ²⁰ que el alma se encarna también en otros animales, porque supone que el alma se ha vuelto distinta y que la razón se ha modificado a fin de que el alma que antes era hombre se convierta en alma de buey. Así que el que renace inferior renace así según justicia.

—Pero el que nació inferior ¿por qué nació así desde el principio y cómo cayó? [45]

—Ya hemos dicho muchas veces ²¹ que no todas las cosas son de primer orden y que todas las que son de segundo y de tercer orden poseen una naturaleza que es inferior a la de las anteriores a ellas, y que una leve propensión basta para desviarse del camino recto ²² . Además, el entrelazamiento de una cosa con otra es una especie de combinación en que de ambas cosas nace una [50] tercera; y no es verdad que la combinación le haya restado entidad; no, sino que lo inferior nació inferior desde el principio, y es inferior lo que por propia naturaleza se hizo inferior. Así que si paga las consecuencias, paga su merecido. En fin, la cuenta hay que remitírsela a las vidas anteriores, pues de las anteriores dependen las siguientes.

[5 ] Por consiguiente, al descender de lo alto, la providencia no se mantiene igual, de principio a fin, con igualdad cuasinumérica, sino que varía en correspondencia con la variedad de lugares, como sucede en un animal individual, que depende de un principio hasta su parte [5] final y en el que cada parte tiene lo suyo propio: una parte mejor posee una actividad mejor, mientras que la actividad que despliega otra parte de nivel inferior es ya la propia suya, y las reacciones que experimenta son las propias suyas con respecto a sí misma y a su coordinación con otra parte. Más concretamente, cuando el animal recibe un golpe determinado, los órganos vocales lanzan un grito determinado mientras que las [10] otras partes lo sufren en silencio y se mueven con los movimientos consiguientes; y así, del conjunto de todos los sonidos y de las acciones y reacciones surge como una sola voz, una sola vida y un solo género de vida del animal. Porque a partes diversas corresponden actividades diversas: los pies desempeñan una función, los ojos otra, la razón otra y la inteligencia otra.

Mas del conjunto de todas las cosas resulta una [15] unidad y una sola providencia. Hay fatalidad, empero, a partir del nivel inferior, mientras que el nivel supremo es providencia pura. Porque todo lo que se contiene en el mundo inteligible es Razón o más que Razón, pues es Inteligencia o Alma pura; pero ya a partir de ahí, es providencia todo lo que proviene de allá, tanto lo que se contiene en el Alma pura como lo que de ella les viene a los animales. Ahora bien, la Razón viene dividiéndose [20] en partes desiguales; por eso son también desiguales los efectos que produce, como lo son en cada animal individual. Y ya a partir de ahí, son consecuencias y secuelas de la providencia las acciones que uno realiza si son gratas a los dioses, porque la Razón de la providencia era grata a los dioses. Es verdad que aun las acciones que no son tales son engarzadas en el conjunto por la providencia, pero no son producto de ella. [25] No, sino que, una vez originadas por los hombres o por cualquier otro ser animado o inanimado, si a esas acciones originadas se les sigue algún provecho son reasumidas por la providencia de tal modo que en todas partes prevalezca la virtud una vez enmendados y enderezados los yerros, análogamente a lo que sucede en un cuerpo individual cuando se recupera la salud por la [30] providencia del animal: si se produce una cortada o una herida en general, la razón rectora del animal la cierra de nuevo y la cicatriza enseguida y cura y remedia la parte dañada. Así que las obras malas son secuelas, pero necesarias: las causamos nosotros por nuestra cuenta, no forzados por la providencia, sino sacándolas de [35] nosotros, que las juntamos con las obras de la providencia o derivadas de la providencia, pero no podemos engarzar sus efectos de acuerdo con la voluntad de aquélla, sino de acuerdo con la voluntad de los que las realizaron o con alguna otra de las cosas que hay en el universo y que, sin estar ella misma de acuerdo con la providencia, haya producido o ejercido en nosotros [40] algún influjo.

Es que no todo produce el mismo efecto en todo aquello con lo que se encuentra; en una cosa produce el mismo efecto y en otra otro. Por ejemplo, la belleza de Helena produjo en Paris un efecto; pero el que experimentó Idomeneo no fue el mismo ²³ . Y si uno que es disoluto y hermoso tropieza con otro que es disoluto y hermoso, produce en él un efecto distinto del que produce [45] el que es casto y hermoso en el que es casto y hermoso. Y ese mismo produce en el disoluto un efecto distinto del que el disoluto produce en él. La acción puesta por el disoluto ni es obra de la providencia ni es acorde con la providencia, mientras que la acción puesta por el casto, aunque no es una obra puesta por la providencia, pues es puesta por él, sí es acorde con la providencia, porque concuerda con la Razón, del mismo modo [50] que lo que uno haya hecho en beneficio de la salud, lo hizo él mismo de acuerdo con la norma del médico. Porque ésta es la norma que diera el médico inspirándose en la ciencia ya sea para el cuerpo sano, ya para el enfermo. Pero lo que uno haga en contra de la salud, además de ser él mismo quien lo hace, lo hace en contra de la providencia del médico.

[6 ] —Entonces, ¿a qué se debe que los adivinos pronostiquen incluso los males y que, observando la rotación del universo, predigan éstos además de sus otras adivinaciones?

—Se debe, claro está, a que todos los contrarios están coimplicados, por ejemplo la forma y la materia. [5] Así, en un animal, como es un compuesto, es claro que quien observa la razón conformadora, observa también lo conformado. Porque no ve a un animal inteligible del mismo modo que a un animal compuesto, sino que en el compuesto ve a la razón conformando la parte inferior. Ahora bien, como el universo es un animal, quien observa las cosas que se originan en él, también observa a la vez los principios de los que procede y la providencia [10] que se extiende sobre él. Está extendida, efectivamente, a todas las cosas, aun a las que se originan. Y éstas son tanto los animales como sus operaciones y disposiciones mixtas, «mezcladas de razón y de forzosidad» ²⁴ . El observador las ve, pues, mezcladas y mezclándose continuamente y no es capaz de distinguir por sí mismo netamente entre la providencia y lo que es acorde con la providencia, y, por otro lado, entre el [15] sustrato y cuanto el sustrato da de sí mismo a lo que está sobre el sustrato. Pero el hacer esto ni siquiera es propio de un hombre, o lo es de algún hombre sabio y divino. O mejor, «es posible que algún dios tenga este privilegio», como diría alguno ²⁵ . Además, no es propio del adivino el decir el porqué, sino sólo el qué, y su arte consiste en leer unas letras naturales ²⁶ que patentizan orden y jamás degeneran en desorden; o mejor, [20] su arte consiste en leer la rotación celeste, que atestigua y saca a la luz, aun antes de que aparezca por sí mismo, cómo va a ser y todo lo que va a ser cada uno.

Efectivamente, las cosas terrestres están implicadas en las celestes y las celestes en las terrestres, pues ambas contribuyen de consuno a la constitución y perpetuidad del cosmos y las unas son presagiadoras de las [25] otras, para el observador, por analogía ²⁷ . Pues aun las otras formas de adivinación se basan en la analogía. Era preciso, en efecto, que todas las cosas fueran, no independientes las unas de las otras, sino semejantes las unas a las otras de algún modo. Tal puede ser quizás el sentido de la frase de que la analogía mantiene la cohesión de todas las cosas ²⁸ . Ahora bien, la analogía consiste [30] en esto: en que lo peor es a lo peor como lo mejor es a lo mejor. Por ejemplo, como un ojo es a un ojo, así es un pie a un pie, es decir, el uno al otro. O si se prefiere, como la virtud es a la justicia, así es el vicio a la injusticia. Si, pues, la analogía reina en el universo, también cabe hacer predicciones. Y si las cosas celestes influyen en las terrestres, influyen del mismo modo que [35] las partes de todo animal influyen unas en otras, no en el sentido de que la una genere la otra, pues son generadas simultáneamente, sino en el de que, según es la naturaleza de cada cosa, así también la afección que experimenta es la que corresponde a su naturaleza; y así, porque es tal cosa, experimenta tal afección, y tal afección la experimenta tal cosa. Pues así es también como la Razón es una sola.

[7 ] Pero además, porque se dan las cosas que son mejores, se dan también las que son peores ²⁹ . Porque, en una cosa multiforme, ¿cómo puede haber algo peor si no hay algo mejor, o cómo algo mejor si no hay algo peor? Así que no hay que echar en cara lo peor que hay en lo mejor, sino aceptar lo mejor porque dio de sí [5] a lo peor. En suma, quienes pretenden suprimir lo peor que hay en el universo, suprimen la providencia misma. Porque ¿de qué la habrá? No por cierto de sí misma ni de lo mejor. Pues aun la que llamamos providencia superior, la llamamos así con respecto a lo inferior.

Ahora bien, aquéllo en lo que todas las cosas se aúnan es el principio en el que todas existen juntas y en el que todas forman un todo. Y de ese principio van saliendo [10] ya todas y cada una de las cosas —mientras aquél permanece dentro— cual de una sola raíz que permaneciera fija en sí misma. De él florecieron aquéllas desarrollándose en una multiplicidad dividida, siendo cada una de ellas portadora de una imagen de dicha multiplicidad ³⁰ . Y, una vez venidas al mundo, una se puso en un sitio y otra en otro; unas se quedaron cerca de la raíz y otras se alejaron más y más ³¹ y se escindieron [15] hasta convertirse en una especie de ramas, puntas, frutos y hojas; unas permanecen siempre y otras se renuevan siempre: los frutos y las hojas ³² . Mas las que se renuevan siempre guardan dentro de sí las razones representativas de los principios superiores ³³ , deseando ser una especie de microárboles. Y si producen antes de perecer, producen sólo lo próximo ³⁴ . Mas esa [20] especie de huecos que hay entre las ramas se llenan de excrecencias nacidas también ellas de la raíz, aunque de otro modo ³⁵ ; y también éstas influyen en las puntas de las ramas, de modo que da la impresión de que el influjo les viene a éstas sólo de la parte próxima ³⁶ ; pero, de hecho, una parte sufre un influjo, y otra lo ejerce, en virtud del principio —mas el principio mismo no [25] es independiente ³⁷ —, pues las cosas que se influyen mutuamente son distintas porque se alejaron, pero inicialmente provienen de un mismo principio ³⁸ . Son como hermanos que se influyeran mutuamente porque son parecidos por haber nacido de unos mismos padres.

¹ Aquí se inicia la respuesta a la última objeción de III 2.

² Reminiscencia de HERÁCLITO (frs. 10 y 51).

³ El proceso seguido en esta sección (1, 12-27) se inspira en las dos operaciones de la dialéctica platónica: síntesis y división (cf. I 3. n. 22).

⁴ Es decir, el Alma superior e intelectiva del cosmos. Cf. la introducción a III 2-3 con la n. 7.

⁵ El alma del hombre es bipolar (I 2, 4, 13): puede tender al bien o al mal.

⁶ La originalidad de la analogía, por lo demás inspirada en ARISTÓTELES (Sobre la filosofía, fr. 12, Ross; Metafísica 1075 a 11-15; De mundo 399 a 35-b 10), estriba en la concepción de un general que controlara no sólo el ejército propio, sino también el del enemigo.

⁷ PLATÓN, Fedro 246 e 4.

⁸ Aquí me aparto de la puntuación de HENRY -SCHWYZER dejando ei fuera de las comillas y poniendo coma en vez de interrogación después de táde.

⁹ Aquí subyace de nuevo la analogía del drama: «episódico» quiere decir «incidental» a la trama del universo y sin conexión con ella, como ocurre en las malas tragedias (cf. ARISTÓTELES, Metafísica 1090 b 19-20).

¹⁰ El orden jerárquico resultante es el mismo que se establece en II 3, 18: en orden descendente, la Inteligencia seguida del Alma superior y ésta, a su vez, del Alma inferior, que se identifica con la Razón descrita en III 2, 16, 12-17 (cf. la introd. a III 2-3, con la n. 15).

¹¹ Aplicación del principio de la degradación progresiva (Introd. gen., secc. 16, 4).

¹² Es decir, la razón seminal.

¹³ Es decir, el compuesto orgánico, llamado también «el sujeto en cuanto modelado» o simplemente, «la modelación», (infra, nn. 17-18). De hecho, el hombre no es «simple», sino «doble» (cf. II 3, 9, 30-31).

¹⁴ El alma individual como principio autónomo (cf. III 1, 8).

¹⁵ Sobre este pasaje, cf. la introd. a III 2-3, n. 29.

¹⁶ En el sentido de que, aunque todos lo poseen, no todos se valen de él. En este sentido, no forma parte de su «yo» actual (Introd. gen., secc. 72).

^{17 - 18} Supra, n. 13.

¹⁹ Supra, n. 12.

²⁰ Timeo 42 c; cf. III 4, 2.

²¹ Cf. III 2, 18, 1-5; III 3, 3, 23-24.

²² Cf. III 2, 4, 39-41.

²³ Idomeneo visitó muchas veces el palacio de Menelao (Ilíada III 230-233), pero, a diferencia de Paris, no se dejó seducir por la belleza de Helena.

²⁴ Cf. PLATÓN, Timeo 47 e 5-48 a 1.

²⁵ SIMÓNIDES DE CEOS, fr. 4, DIEHL; cf. PLATÓN, Protágoras 341 e 3.

²⁶ Cf. III 1, n. 43.

²⁷ Cf. III 1, n. 44.

²⁸ Cf. PLATÓN, Timeo 31 c y 32 c.

²⁹ La idea de la mutua coimplicación de los contrarios era un tema favorito de CRISIPO (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, núm. 1169), quien, a su vez, apelaba a PLATÓN (Fedón 60 c).

³⁰ Cada ser individual es un «microcosmos», un conjunto unimúltiple.

³¹ Alusión al principio de la degradación progresiva (III 2, 8, 1-11).

³² Los elementos permanentes del árbol —tronco y ramas— representan el cielo y los astros, que gozan de perpetuidad numérica, mientras que los frutos y las hojas, que se renuevan cíclicamente, son imagen de los seres del mundo sublunar, que gozan de perpetuidad específica, pero no de la numérica (II 1).

³³ Los seres vivos del mundo sublunar, que se renuevan periódicamente, guardan dentro de sí las razones, que son imágenes representativas de las Formas respectivas del mundo inteligible.

³⁴ Es decir, el ser siguiente en el orden sucesivo de la generación natural.

³⁵ Los intersticios que hay entre las ramas parecen representar el dominio de la fatalidad; esos intersticios se llenan de «excrecencias», es decir, de «obras malas», que provienen también de la «raíz», es decir, de la Razón del cosmos, pero «de otro modo», es decir, «indirectamente», como producto que son de las almas malas, no como productos causados directamente por la Razón del cosmos.

³⁶ Es decir, de la causa próxima.

³⁷ El principio mismo, que es la Razón del cosmos, depende, a su vez, del Alma superior (III 2, 16, 14-15). Tomo esta frase como parentética.

³⁸ Plotino quiere decir que por muy desemejantes que sean los seres del cosmos, no obstante guardan entre sí una afinidad radical, porque, en definitiva, todos provienen de un mismo principio; y en esa afinidad se basa la simpatía mutua por la que son capaces de influir los unos en los otros.

III 4 (15) SOBRE EL DEMON AL QUE HEMOS CABIDO EN SUERTE

INTRODUCCIÓN

Este tratado del primer período (Vida 4, 51), aunque ubicado por Porfirio en la Enéada III de contenido supuestamente cosmológico ¹ , es en realidad un ensayo primerizo de antropología filosófica ² , extraída de los diálogos de Platón mediante una exégesis muy al estilo de Plotino y un tanto alambicada de tres series de textos que entretejen la tupida trama de este breve pero complejo tratado. En primer lugar, los textos demonológicos ³ . En el Timeo, el demon asignado por Dios a cada hombre se identifica con la parte principal del alma, es decir, con el noûs, caracterizado como «el demon que cohabita» con cada uno de nosotros y como «lo divino en nosotros». En cambio, en los mitos del Fedón y de la República el demon aparece como un ser exterior al alma ⁴ ; es más, mientras en el mito del Fedón el demon asignado a cada alma en esta vida le viene dado por suerte y su misión consiste en ser su guardián en esta vida y en acompañarla tras la muerte, primero, al lugar del juicio y, luego, al Hades, en el mito de la República se insiste en que el demon no nos es dado por suerte, sino que cada alma elige libremente su propio demon, como escoge libremente su vida ⁵ , y la misión de aquél consiste en ser «ejecutor» del destino libremente elegido por el alma. Viene, en segundo lugar, el grupo de textos que podemos llamar encarnacionales ⁶ , de los cuales conviene destacar tres ideas: 1) antes de reencarnarse, el alma propende a escoger el tipo de vida más conforme con los hábitos adquiridos en vidas anteriores, pero esa predisposición no suprime la libertad de la elección ⁷ ; 2) el alma del hombre que vivió una vida animal propende a reencarnarse en el cuerpo de un animal: de ahí la posibilidad de la transmigración ⁸ ; 3) en el Timeo se establece una estrecha correspondencia —en número y carácter— entre las almas y los astros: inicialmente, antes de la primera encarnación, todas las almas son sembradas en sus respectivos planetas, cada una en aquel que le es afín; y las que, una vez encarnadas, hayan llevado una vida buena, volverán a habitar, tras la muerte, en sus planetas correspondientes. Viene, en tercer lugar, la serie de textos psíquicos referentes, o interpretados por Plotino como referentes, a la estructura del alma ⁹ : el alma recorre el universo revistiendo ora una forma, ora otra, y consta de una doble esencia: la indivisa y la que se divide en los cuerpos. Sobre esta triple serie abigarrada de textos platónicos Plotino monta una antropología de la que cabe destacar los siguientes aspectos: 1) puesto que cada hombre es su alma, cada hombre es un «universo inteligible», esto es, un sistema ordenado y jerárquico de potencias transcendentes ¹⁰ , mediante las cuales cada uno está en contacto, de un lado, con el cosmos inteligible, y, de otro, con el sensible; 2) de ese modo, cada hombre es un compendio, puesto que consta de una serie de niveles, funcionando como intelectivo, como sensitivo y como vegetativo; pero el «yo» actual de cada hombre se identifica con aquel nivel de alma que cada cual mantiene activo ¹¹ ; 3) el demon de cada hombre no se identifica, sin embargo, con ese nivel activo, como pensaban algunos ¹² , sino con el nivel inmediatamente superior a ese nivel activo; de ese modo, aunque el demon no sea exterior al alma, como en los mitos del Fedón y de la República, sí es al menos exterior al «yo» actual del hombre; 4) junto con esa concepción del demon que podemos llamar «funcional» y entreverada con ella, aparece en III 4 otra concepción que podíamos llamar «ontológica», basada en el Timeo ¹³ : en el caso del filósofo, que vive intensamente una vida de nivel intelectivo, su «yo» actual es ontológicamente un yo demónico y él mismo es un demon en ese mismo sentido; pero su demon en sentido funcional es Dios mismo, es decir, el Uno-Bien, que preside su vida intelectiva; 5) esta concepción antropológica tiene como consecuencia una proyección escatológica: el alma, una vez salida del cuerpo, se convierte en aquel nivel psíquico que cada cual mantuvo activo en esta vida; tiene también una proyección ascética: como ya había advertido PLATÓN (Teeteto 176 a-b), «hay que esforzarse por huir de aquí», es decir, en la interpretación de Plotino, hay que esforzarse por abandonar el nivel vegetativo y remontarse por encima del sensitivo hasta instalarse en el nivel intelectivo.

SINOPSIS

I. EL DEMON EN LA ESTRUCTURA DEL ALMA (caps. 1-4).

1. Niveles psíquicos (caps. 1-2):

a) El Alma-Hipóstasis: el Alma superior engendra la Sensitividad y la Vegetatividad hipostáticas; el Alma vegetativa engendra la materia, que, una vez estructurada, se convierte en cuerpo (cap. 1).

b) El Alma en el universo: se manifiesta en tres niveles: vegetativo, sensitivo e intelectivo (2, 1-6).

c) El alma en el hombre (2, 6-30):

1) en esta vida: en el hombre coexisten los mismos tres niveles; se le llama «hombre» por el nivel intelectivo (2, 6-11),

2) después de la muerte: el alma pasa a ser aquello que fue predominante en esta vida; de ahí la necesidad de «huir», porque, según se comporte el hombre en esta vida, renacerá hombre, bestia o planta en la siguiente (2, 11-30).

2. El demon de cada hombre (3, 1-20):

a) El demon de cada hombre se identifica con el principio que está inmediatamente por encima del que está activo en él; en ese sentido cada hombre «elige su demon» (3, 1-10).

b) Que el demon «conduce al hombre» después de la muerte, quiere decir que conduce la parte que estuvo activa en esta vida (3, 10-14).

c) Hay que procurar vivir la vida del propio demon, para luego vivir la del demon siguiente hasta llegar a la cima (3, 14-20).

3. Cada hombre es «un universo inteligible»: por las potencias de arriba está en contacto con el mundo inteligible; por las de abajo, con el sensible (3, 21-27).

4. El hombre y el universo (cap. 4):

a) En el hombre, si éste se convierte, se convierte su alma inferior y se aparta del cuerpo; en el universo, el Alma no se inclina ni siquiera con su parte ínfima; se limita a iluminar el cuerpo (4, 1-7).

b) El universo carece de órganos sensoriales, de sensaciones y de consciencia de los fenómenos internos; el Alma vegetativo-sensitiva está presente sin estar presente (4, 7-14).

II. EL DEMON EN LA VIDA DEL ALMA (caps. 5-6).

1. Antes de encarnarse (5, 1-19):

a) La elección del demon significa la disposición permanente del alma (5, 1-4).

b) La responsabilidad de la elección del demon recae principalmente sobre el alma, como da a entender el mismo Platón (5, 4-19).

2. En esta vida (5, 19-6, 10):

a) En qué sentido el demon es nuestro y en qué sentido no es el nuestro, según el Timeo (5, 19-24).

b) En qué sentido es «ejecutor de lo que uno eligió», según la República (5, 24-29).

c) El demon del virtuoso (6, 1-10):

1) el demon del virtuoso es el Uno-Bien (6, 1-4),

2) si el virtuoso no lo es desde el principio, eso se debe al tumulto originado por la generación, y si no obra en todo rectamente es porque la índole del alma varía con las circunstancias (6, 4-19).

3. Después de la muerte (6, 10-60):

a) Partida (6, 10-45):

1) el alma no vuelve a tener el mismo demon, a no ser que elija el mismo género de vida; pero, antes de despedirse, el demon anterior asiste al castigo de las almas (6, 10-18),

2) de las almas buenas, unas arriban al astro que les es afín y otras se remontan por encima de la región demónica llevándose consigo el alma que se divide en los cuerpos (6, 18-45).

b) Retorno (6, 46-60):

1) El alma, con el mismo o con otro demon, se embarca en el cosmos en un puesto determinado (6, 46-50).

2) Luego, arrastrada por el torbellino de la rotación celeste, sufre multitud de peripecias e incidentes, reaccionando cada cual conforme a su idiosincrasia (6, 51-60).

TEXTO

	HENRY -SCHWYZER	NUESTRA VERSIÓN
4, 6	οὐκ ἐνοχλοῦν οὐδὲ	οὐκ ἐνσχλοῦν, οὐ μὲν οὐδὲ conieci 14 .
5, 16	τύχαις καὶ	ψυχαῖς 〈ὡς αἱρήσονται τὸν δαίμονα〉 καὶ partim e codice Β emendavi partim e Platonis Republica addidi 15 .

¹ Las razones que aduce PORFIRIO (Vida 25, 2-6) para incluirlo en esta Enéada no son muy convincentes. Sobre la mente de Plotino, cf. la n. 31 de la traducción.

² Ensayo primerizo en contraste con el tardío y mucho más maduro I 1, que es la última palabra de Plotino en esta materia.

³ En ellos incluyo, de un lado, un importante pasaje del Timeo (90 a-c) y, de otro, los mitos escatológicos del Fedón (sobre todo, 107 d-108 c) y de la República (especialmente, 617 d-e).

⁴ Como observa acertadamente BRÉHIER, en la Notice que precede a III 4.

⁵ República 617 e 1, en contraste con Fedón 107 d 6-7. Plotino cita este pasaje del Fedón en 3, 3-4, pero en el cap. 5 insiste en la idea de la República de que es el alma misma la que elige su propio demon. El título de III 4, basado en el pasaje del Fedón, puede resultar desorientador.

⁶ Fedón 81 b-82 c; Fedro 248 c-249 d; República 620 a-d; Timeo 41 d-42 d; 91 d-e.

⁷ Al menos en la República (617 e 4): «la responsabilidad es de quien hizo la elección», texto citado por PLOTINO en III 2, 7, 19-20.

⁸ Es decir, la encarnación del alma humana en un cuerpo de bestia. Los platónicos, hasta Plotino inclusive, aceptaron esta doctrina en sentido literal; Porfirio y Jámblico, rompiendo con la tradición, sólo en sentido metafórico; Proclo, siguiendo a Teodoro de Asine (PROCLO, In Timaeum, DIEHL, III 294, 22-295, 3; In Rempublicam, KROLL, II 309, 28-310, 6), adopta una solución intermedia: el alma humana en estos casos queda ligada al alma de la bestia por simpatía, pero transcendiéndola y sin informar el cuerpo. Sobre esta controversia, véase H. DOERRIE, «Kontroversen um die Seelenwanderung im kaiserzeitlichen Platonismus», Hermes 85, (1957), 414-435.

⁹ Fedro 246 b; Timeo 35 a.

¹⁰ III 4, 3, 21-27. Sobre este pasaje, véase la n. 26 de la traducción.

¹¹ Introd. gen., secc. 72.

¹² Véase la n. 23 de la traducción.

¹³ Véase mi artículo «El enigma del oráculo de Apolo sobre Plotino», Emerita 52 (1984), 83-115. Puede verse también M^a DEL C. FERNÁNDEZ LLORÉNS, Contribución al estudio de la demonología plotiniana, Barcelona, 1970.

¹⁴ Los códices leen οὐκ ἐνοχλουμένου δὲ. La lección que propongo se reduce prácticamente a una enmienda basada en la hipótesis de una sencilla haplografía, y oὐ μὲν οὐδὲ sirve para expresar una gradación (cf. J. D. DENNISTON, The Greek Particles, 2^a ed., Oxford, 1970, pág. 363).

¹⁵ Cf. Emerita 41 (1973), 83-85, donde estudio detalladamente este pasaje.

Hay principios cuyas Hipóstasis se originan permaneciendo [1 ] aquéllos en sí mismos ¹ . El Alma, en cambio, decíamos ² que se mueve cuando engendra tanto la Sensitividad hipostática como la Vegetatividad, llegando incluso hasta las plantas. Es que el Alma posee la Vegetatividad aun cuando está en nosotros, mas la domina como parte suya que es; pero, cuando entra en las [5] plantas, la Vegetatividad es la que domina, como quien se ha quedado sola.

—¿Entonces, la Vegetatividad no engendra nada?

—Engendra algo completamente distinto de ella, porque después de ella ya no hay vida, sino que lo engendrado por ella carece de vida ³ .

—¿Y por qué?

—Pues porque así como todo lo engendrado anteriormente a esto era engendrado sin forma, pero era conformado por la forma porque se volvía a su progenitor ⁴ , [10] como quien se nutre de él, así también aquí lo engendrado debe ser no ya una especie de alma —pues no vive ya—, sino indeterminación absoluta ⁵ . Porque aunque la indeterminación existía aun en los anteriores, pero existía en una forma, pues era algo indeterminado no absolutamente, sino relativamente a su propio perfeccionamiento; lo de ahora, en cambio, absolutamente. [15] Mas, al perfeccionarse, se convierte en cuerpo tras recibir la forma adecuada a su capacidad ⁶ : es un receptáculo ⁷ de quien lo engendró y lo nutrió. Y esa forma en un cuerpo, última de las cosas de arriba, es lo único que hay en lo último de lo de abajo.

[2 ] Y lo de que «toda alma se cuida de lo inanimado» ⁸ , se aplica principalmente a ésta; las otras lo hacen de otro modo. Y «recorre todo el cielo revistiéndose ora de una forma, ora de otra» ⁹ , sea de una forma sensitiva, sea de una racional, sea de la vegetativa misma. [5] Porque es la parte predominante del alma la que produce la forma adecuada a sí misma, mientras que las otras están inactivas. Es que se mantienen fuera. Ahora bien, en el hombre, las partes inferiores no predominan, pero coexisten. Mas tampoco la parte superior predomina siempre, pues también esas otras ocupan cierta zona. Por eso los hombres funcionan también como sensitivos, pues también hay en ellos órganos sensoriales; y, en muchos aspectos, funcionan como plantas, pues [10] hay en ellos un cuerpo que crece y engendra. Así que todas las partes coactúan, pero, por razón de la parte superior, la forma global es hombre.

Ahora bien, el alma, una vez salida, pasa a ser aquéllo que fue preponderante. Por eso hay que «huir» ¹⁰ hacia lo de arriba, a fin de que huyamos no al alma sensitiva, yendo en pos de los simulacros sensibles, ni a la vegetativa, yendo en pos del deseo de engendrar y de la «gula en el comer» ¹¹ , sino a la parte intelectiva, [15] a la Inteligencia y a Dios ¹² . Pues bien, cuantos preservaron el carácter de hombre, renacen hombres ¹³ ; cuantos vivieron sólo por la sensación, renacen animales ¹⁴ ; pero animales salvajes, si sus sensaciones iban acompañadas de iracundia, y la diferencia en esto es lo que constituye el carácter distintivo de los tales; mas cuantos vivieron por la sensación acompañada del apetito y del placer de la parte apetitiva, renacen animales [20] intemperantes y glotones ¹⁵ ; pero incluso plantas ¹⁶ , si ni siquiera vivieron por la sensación acompañada de estas características, sino con el torpor de su sensación acompañado de éstas, porque sólo eso, o principalmente eso, lo vegetativo, estaba activo en ellos, y su ejercicio se cifraba en esto: en arborizarse. Y los aficionados a la música pero limpios de las otras aficiones, acabarán en aves canoras ¹⁷ ; los reyes que gobiernen sin juicio, [25] en águilas ¹⁸ , a no ser que se les junte otro vicio; los astrónomos que anden siempre remontándose al cielo desprovistos de sabiduría, en aves que se ciernen a lo alto en sus vuelos ¹⁹ . El que posea la virtud cívica, será hombre; mas el que participe menos en la virtud cívica, [30] será animal comunitario: abeja o algún otro por el estilo ²⁰ .

[3 ] —Entonces, ¿quién será demon? ²¹ .

—El mismo que aquí.

—¿Y quién será dios?

—Pues el mismo que aquí. Porque el demon o el dios de cada cual es el que «conduce» ²² allá a la parte que estuvo activa, pues ésta es también la que mandaba aquí.

—Entonces, ¿ésta es también «el mismo demon al que cada uno había sido asignado por suerte mientras vivía»? ²³ .

—No, el demon es la parte anterior a ella, pues ésa [5] es también la que preside inactiva; la que está activa es la siguiente. Y así, si la parte activa es aquella por la que somos sensitivos, el demon es la parte racional; mas si vivimos por lo racional, el demon es la que está sobre la racional, un demon que preside inactivo dejando obrar a la parte que está activa. Con razón se dice, pues, que «elegiremos nosotros» ²⁴ , porque según la vida que vivimos, elegimos el demon que está encima.

—Entonces, ¿por qué es el demon mismo el que conduce? [10]

—Pues porque no cabe que conduzca quien ha dejado de vivir. Podía conducir antes, mientras vivía, pero, una vez que ha dejado de vivir, debe transferir a otro la actividad, pues él está muerto a aquella vida que, por razón de su actividad, era su propia vida. Así pues, quien desea conducir es también el que, una vez obtenido el dominio, vive la vida de sí mismo y la vive teniendo él mismo por demon a otro. Mas si se siente pesado [15] bajo la presión de un carácter inferior ²⁵ , en esa pesadez tiene su castigo, pues así es como el malvado viene a caer en una vida de bestia: porque la parte que estuvo activa en su vida gravitó hacia lo inferior por su semejanza con ello. En cambio, si es capaz de seguir al demon que está por encima de él, sube de categoría porque vive la vida de aquél, es decir, porque se puso bajo [20] la presidencia de aquella parte superior suya a la que se dirige; y, tras vivir la vida de aquél, vive la de otro hasta llegar arriba.

Es que el alma es muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo pasando por toda la gama de vida. Y así, cada uno de nosotros somos un universo inteligible ²⁶ . Por las partes inferiores de este universo estamos en contacto con lo sensible, mientras que por las partes superiores de ese mismo universo estamos en contacto con lo inteligible; y permanecemos arriba con la parte restante de dicho universo inteligible, [25] mientras que con la parte ínfima del mismo estamos encadenados a lo de abajo, transmitiendo a lo de abajo una especie de emanación, o mejor, una actividad procedente de aquella parte sin menoscabo de ella ²⁷ .

[4 ] —¿Entonces esa parte está siempre en el cuerpo?

—¡Oh, no ! Si nosotros nos damos la vuelta, también ella se vuelve con nosotros ²⁸ .

—¿Y qué pasa con el Alma del universo? Si ella se da la vuelta, ¿también su parte ínfima se apartará del cuerpo?

—En realidad, el Alma del universo ni siquiera se inclinó con la parte ínfima de sí misma, porque tampoco [5] vino ni bajó, sino que es el cuerpo del cosmos el que, permaneciendo ella, se ajusta a ella ²⁹ y como que se ilumina sin molestarla; más aún, sin acarrearle preocupaciones, puesto que el cosmos permanece a salvo.

—¿Cómo? ¿Es que el cosmos no tiene percepción alguna?

—Visión —dice (Platón) ³⁰ — no la tiene, porque tampoco tiene ojos; y tampoco tiene oídos, ni narices, claro [10] está, ni lengua.

—Entonces, ¿no tiene consciencia, como la tenemos nosotros de lo que pasa dentro de nosotros?

—No. De los seres que se comportan uniformemente conforme a naturaleza es propia la quietud. Tampoco tiene placer. Así que aun el principio vegetativo está presente sin estar presente; y lo mismo el sensitivo. Pero del cosmos tratamos en otra parte ³¹ ; ahora hemos hablado de él sólo en cuanto le atañía el problema.

—Pero si el alma elige su demon en el otro mundo, [5 ] si elige su género de vida ³² , ¿cómo es que todavía somos responsables de algo?

—Es que esa elección de allá, de la que se habla, simboliza la decisión del alma, es decir, su disposición general y en todo.

—Pero si la decisión del alma es responsable y prevalece [5] aquella parte que el alma tiene disponible como resultado de sus vidas pasadas, ya no será responsable el cuerpo de ningún mal del hombre ³³ . Porque si el hombre preserva el carácter moral del alma con antelación al cuerpo y obtiene lo que eligió y no cambia —dice (Platón) ³⁴ — de demon, entonces ni el virtuoso se hace virtuoso en esta vida ni el vicioso vicioso. ¿Será, [10] entonces, que el uno y el otro lo son en potencia y pasan luego a serlo en acto? ¿Y qué pasa si al de carácter virtuoso le toca un cuerpo vil y al de carácter vicioso lo contrario?

—Es verdad que el carácter de una y otra alma es capaz en mayor o menor grado de proporcionarles un cuerpo de uno u otro tipo, puesto que aun los otros factores, los azares externos, no excluyen del todo la decisión. [15] Sin embargo, cuando se dice ³⁵ que primero los «lotes», luego los «modelos de vida» y, a continuación, se les dice a las almas 〈 que «han de elegir su demon» 〉 y que «han de elegir su género de vida», de entre los disponibles, de acuerdo con sus caracteres morales, con ello (Platón) atribuye la responsabilidad principalmente a las almas, puesto que son las que disponen, de acuerdo con sus caracteres morales, de lo que se les ofreció. Porque que este demon no está del todo fuera de nosotros [20] —salvo en el sentido de que no está ligado a nosotros ni activo ³⁶ —, sino que es nuestro hablando en términos de alma, pero no el nuestro si se nos considera como hombres de tal o cual índole que vivimos la vida que está por debajo de él, lo atestiguan las palabras del Timeo ³⁷ , que, tomadas en este sentido, no comportarán nada en contra, aunque implicarían cierto desacuerdo si se tomara el demon en otro sentido. Y lo de que es [25] «ejecutor de lo que uno eligió» ³⁸ , aun esto mismo concuerda, porque, estando él asentado encima, no permite ni bajar mucho más hacia lo inferior, sino que sólo aquello que está por debajo de él está activo, ni subir por encima de él ni al mismo nivel que él, ya que no se puede cambiar sino en el nivel en que se está ³⁹ .

—¿Quién es, pues, el virtuoso? [6 ]

—Pues el que actúa con la parte mejor. En realidad, no sería virtuoso si tuviera al demon como consocio de su actividad, porque la que actúa en el virtuoso es la inteligencia. Así pues, o él mismo es un demon o está al nivel de un demon y su demon es Dios ⁴⁰ .

—¿Así que su demon está aun por encima de la inteligencia? Si su demon es lo que está por encima de la [5] inteligencia, ¿por qué, entonces, no es virtuoso desde el principio?

—Pues a causa del tumulto resultante de la encarnación ⁴¹ . No obstante, aun antes del uso de razón, está presente en él el movimiento que tiende intrínsecamente a sus propios objetos.

—Según eso, ¿obra en todo rectamente?

—No, no en todo, puesto que el alma es de tal condición que, variando ella de índole con la índole de las circunstancias, varía la vida que vive y la decisión que [10] adopta.

Ahora bien, este demon de que hablamos se dice que, una vez que ha conducido el alma al Hades, ya no sigue siendo el mismo, a no ser que el alma elija otra vez el mismo tipo de vida ⁴² .

—Y antes ¿qué pasa?

—Pues que el conducir el alma a juicio ⁴³ quiere decir que el demon retorna, tras la desencarnación, al mismo tipo de vida que tenía antes de la encarnación. [15] Luego, como comenzando de nuevo, asiste al castigo de las almas en el intervalo anterior a su reencarnación. Y eso no es para ellas un género de vida, sino una sanción.

—Y a la sanción de las almas que se reencarnan en bestias ⁴⁴ , ¿quién asiste? ¿Alguien inferior a un demon?

—Asiste un demon, sólo que perverso o idiota.

—¿Y a las de arriba?

—De las de arriba, unas están en la región sensible y otras fuera. Pues bien, las que están en la región sensible [20] están o en el sol o en algún otro planeta, y otras están en la esfera de las estrellas fijas, cada una según el modo de actividad racional que haya ejercitado en esta vida ⁴⁵ . Hay que pensar, en efecto, que en el alma del hombre hay un universo y que no es sólo un universo inteligible, sino además una disposición homogénea a la del Alma del cosmos ⁴⁶ ; y que, por tanto, como el [25] Alma del cosmos está distribuida, según sus diversas potencias, tanto por la esfera de las estrellas fijas como por las de los planetas ⁴⁷ , también lo están, homogéneamente a esas potencias, las que hay en el hombre; y que de cada una dimana una actividad; y que las almas, una vez liberadas, arriban allá al astro acorde con el carácter moral y la potencia que actuó y vivió en cada una —y de tal astro se valdrá como de dios o de demon, de ese mismo o del que está sobre esa potencia; pero [30] esto hay que estudiarlo más a fondo ⁴⁸ —; pero que las almas salidas afuera han sobrepasado la naturaleza demónica y toda la fatalidad de la generación ⁴⁹ y, en general, lo que es inherente a esta región visible, mientras el alma está allá, ya que en su subida se llevó consigo aun esa esencia deseosa de encarnarse que hay en ella ⁵⁰ .

Y si alguno dijera que esa esencia es la que «se divide [35] en los cuerpos» ⁵¹ conmultiplicándose y condividiéndose con los cuerpos, hablaría acertadamente. No se divide, empero, en magnitud, ya que es la misma cosa presente en todos entera y a la vez una ⁵² . Y así, puesto que dicha esencia se divide de ese modo, de un solo animal se genera siempre una multitud, lo mismo que de las plantas, ya que aun la de las plantas es divisible [40] en los cuerpos; y unas veces, quedándose en un mismo animal, procrea, lo mismo que la de las plantas; pero otras, marchándose, procrea antes de marcharse, como ocurre en las plantas arrancadas o en los animales muertos cuando, como resultado de la corrupción, de uno solo nacen muchos ⁵³ . Pero debe coadyuvar, procedente del universo, la potencia similar que hay [45] en el mundo, pues es la misma ⁵⁴ .

Y cuando el alma regresa acá, obtiene el mismo demon u otro, según la vida que vaya a llevar ⁵⁵ . Lo primero, pues, se monta en este mundo como en un barco en compañía de ese demon. Luego, la llamada «naturaleza [50] del Huso» ⁵⁶ la toma a su cargo y la acomoda, como en un navío, en un determinado asiento de la fortuna. Y cuando la rotación celeste arrastra consigo como un torbellino al que va a bordo sentado o bien paseándose, ocurren numerosas y variadas escenas, peripecias e incidentes, o sea, como cuando el pasajero de una nave de verdad es agitado bien por el zarandeo [55] del navío, bien por un impulso espontáneo y propio que pueda experimentar, debido a su propia idiosincrasia, por el hecho de ir a bordo. Porque, en unas mismas circunstancias, no todos reaccionan, quieren o actúan del mismo modo. Cosas, pues, diferentes ocurren a individuos diferentes provocadas por incidentes idénticos o diferentes, o también cosas idénticas ocurren a individuos diferentes, aun cuando los incidentes sean diferentes. [60] Porque así es la fatalidad.

¹ Esta oración debe ser entendida a la luz del principio de las dos actividades y del de la donación sin merma (Introd. gen., secc. 16, 1, 3): «Hay principios (el Uno-Bien y la Inteligencia) cuyas Hipóstasis (la Inteligencia y el Alma como Hipóstasis derivadas, respectivamente, del Uno-Bien y de la Inteligencia) se originan permaneciendo aquéllos en sí mismos (es decir, sin merma de la integridad de sus respectivos principios)». El genitivo «cuyas» es aquí genetivus auctoris, no posesivo.

² En V 2, 1, 18-21 (cronológicamente anterior a III 4). Cf. Introd. gen., secc. 40.

³ Lo engendrado por ella es la materia, que está por debajo de la vida (Introd. gen., secc. 16, initio, y cf. III 6, 7, 8).

⁴ Alusión al principio de la génesis bifásica (Introd. gen., secc. 16, 5).

⁵ Ibid., seccs. 48-50.

⁶ Esta forma es la «corporalidad», estudiada en II 7, 3.

⁷ Sobre la materia como «receptáculo», cf. Introd. gen., seccs. 45 y 52.

^{8 - 9} Citas de PLATÓN, Fedro 246 b 6-7.

¹⁰ Cf. PLATÓN, Teeteto 176 b 1.

¹¹ Cf. PLATÓN, República 519 b 1-2.

¹² Aquí, como en 6, 4, «Dios» es el Uno-Bien. Cf. Introd. gen., nota 91. Nótese que, para Plotino, la «huida» es al mismo tiempo una «subida» (Introd. gen., seccs. 12 y 74).

¹³ Cf. PLATÓN, Fedón 82 b 7.

¹⁴ Sobre la «transmigración» entendida como la encarnación del alma humana en un cuerpo de bestia, cf. la n. 8 de la introd. a III 4 y el art. de AUDREY N. M. RICH, «Reincarnation in Plotinus», Mnemosyne 10 (1957), 232-238, donde la autora, tras un análisis ponderado de todos los textos concluye que Plotino entendía la «transmigración» en sentido literal, no en sentido meramente metafórico.

¹⁵ Cf. PLATÓN, Fedón 81 e 5.

¹⁶ Cf. EMPÉDOCLES, frs. 117 y 127.

^{17 - 18} Es lo que sucede a las almas de Támiras y de Agamenón, respectivamente en el mito platónico de la República (620 a-b).

¹⁹ Cf. PLATÓN, Timeo 91 d 6-e 1. A la luz de este pasaje comparado con otro de la República (528 e-530 a), se ve que los astrónomos «desprovistos de sabiduría» son los que practican una astronomía puramente empírica.

²⁰ En un contexto similar, PLATÓN, (Fedón 82 a 11-b 7) menciona las abejas, las avispas y las hormigas. A esta lista de «animales comunitarios» ARISTÓTELES (Historia de los animales 488 a 7-9) añade la grulla.

²¹ En esta difícil sección (3, 1-13), el autor nos va a dar su propia y peculiar exégesis de un pasaje del Fedón (107 d-108 c) sobre el «demon-conductor» o, en el caso del alma pura (cf. ibid. 108 c 3-5), sobre el «dios-conductor» del alma después de la muerte. Entiendo, pues, que el sentido de las primeras frases del cap. 3 no es: «¿Qué hombre será allá demon?», «¿Qué hombre será allá dios?», sino: «¿Quién será allá el demon-conductor de cada cual?», o, en el caso del alma pura, «¿quién será allá su dios-conductor?». Véase la n. 55 del art. citado en la introd. a III 4, n. 13.

^{22 - 23} Citas del Fedón 107 d 6-7. En la línea 2, el sujeto de ágei es toûto (toûto hekástou = «esto de cada cual», es decir, «el demon o el dios de cada cual»), mientras que tò energêsan es acusativo, no nominativo, como se suele entender.

²⁴ PLATÓN, República 617 e 1.

²⁵ Reminiscencia del Fedón 81 c 8-10.

²⁶ Plotino no dice: «somos el universo inteligible», es decir «el mundo de las Formas», como se interpreta comúnmente (cf. ya PROCLO, In Parm., COUSIN, 948, 15-18), sino «somos un universo inteligible», donde «inteligible», como opuesto a «sensible», significa «transcendente», y «universo» (kósmos) quiere decir «un sistema ordenado». Puesto que cada hombre es su alma, cada hombre es, al igual que el alma, un sistema ordenado de potencias transcendentes, unas superiores y otras inferiores (infra, n. 46).

²⁷ Esto se refiere a la actividad vivificadora del alma en el cuerpo (cf. IV 3, 10, 31-42).

²⁸ Reminiscencia de PLATÓN, República 518 c: el ojo no puede volverse de la tiniebla a la luz, sino en compañía del cuerpo entero; análogamente, tampoco el ojo del alma (el noûs) debe volverse del devenir al ser sino en compañía del alma entera.

²⁹ Cf. PLATÓN, Timeo 36 e 1.

³⁰ Ibid. 33 e 1-3.

³¹ No está claro a qué tratado o tratados o a qué pasaje o pasajes alude Plotino. Sí está claro, en cambio, que no considera que el tema de III 4 sea cosmológico. La inclusión de este tratado en la Enéada III no parece responder a la mente del maestro. Cf. la n. 1 de la introd. a III 4.

³² Cf. PLATÓN, República 617 e 1-3.

³³ Lo que subyace a esta objeción es que esto iría contra la mente de Platón (cf. II 9, 17, 1-4).

³⁴ República 620 d 6-e 4: la elección de vida y demon es irreversible. Por eso, dice Plotino que «no se puede cambiar sino en el nivel en que se está» (5, 28-29).

³⁵ PLATÓN, República 617 d-e.

³⁶ Cambio la puntuación de HENRY -SCHWYZER, ad loc., prolongando el paréntesis hasta después de «ni activo».

³⁷ Plotino trata de conciliar el Timeo (90 a-c), según el cual el demon habita dentro de nosotros, con los mitos escatológicos del Fedón y de la República, según los cuales el demon es exterior al alma (cf. la introd. a III 4). La solución de nuestro autor se basa en su teoría del «yo» actual del hombre (Introd. gen., secc. 72): el demon forma parte de la estructura del alma, pero está por encima del «yo» actual de cada cual.

³⁸ Cita casi textual de PLATÓN, República 620 e 1.

³⁹ Supra, n. 34.

⁴⁰ El filósofo, que es también el virtuoso en sentido pleno, es ya en esta vida un «demon» o un hombre «demónico» (PLATÓN, Crátilo 397 e-398 c); y como su «yo» actual se identifica con el nivel intelectivo, síguese que su demon en el sentido funcional de «demon-guía» debe identificarse con el nivel supraintelectivo del alma; y esto equivale a decir, si se tiene en cuenta la doctrina de la presencia de las Hipóstasis divinas en el alma humana (Introd gen., secc. 70), que el demon-guía del filósofo es Dios, es decir, el Uno-Bien (supra, n. 12).

⁴¹ Reminiscencia de PLATÓN, Timeo 43 b 6.

^{42 - 43} Según el Fedón (107 d-e), el demon de cada cual conduce el alma primero a juicio y luego al Hades, de donde aquélla retorna conducida por otro guía, «a no ser —interpreta Plotino— que el alma elija otra vez el mismo tipo de vida» y, por tanto, el mismo demon.

⁴⁴ Supra, n. 14.

⁴⁵ Cf. PLATÓN, Timeo 41 d-42 d.

⁴⁶ Como sistema ordenado de potencias transcendentes (supra, n. 26), es de una disposición análoga a la del alma del cosmos.

⁴⁷ Cf. II 2, 3.

⁴⁸ Cambio la puntuación de HENRY -SCHWYZER, ad loc., poniendo estas oraciones entre paréntesis.

⁴⁹ La «naturaleza demónica» es la del cosmos como compuesto psicosomático (II 3, 9, 43-47); ésa es también la región de la fatalidad donde viven las almas encarnadas.

^{50 - 51} La «esencia deseosa de encarnarse» es el alma inferior, que es también la que «se divide en los cuerpos» (PLATÓN, Timeo 35 a).

⁵² Cf. Introd. gen., secc. 44.

⁵³ Por generación espontánea.

⁵⁴ La potencia vegetativa del Alma del cosmos.

⁵⁵ Supra, nn. 42-43.

⁵⁶ PLATÓN, República 615 a 4.

III 5 (50) SOBRE EL AMOR

INTRODUCCIÓN

El presente tratado, uno de los últimos de Plotino (Vida 6, 13), aspira a ser una síntesis interpretativa de la doctrina platónica sobre el amor como sentimiento y el Amor como divinidad, tal como aparece en los dos diálogos clásicos: el Banquete y el Fedro. En el Fedro ¹ Platón habla largamente sobre el amor como «pasión amorosa» o como «locura amorosa» surgida en el alma en presencia de la belleza sensible por el recuerdo de la Belleza suprasensible. Al mismo tiempo, también se refiere al Amor como «dios», o al menos como «algo divino» y como hijo de Afrodita y responsable junto con ella de la locura amorosa en su forma más noble ² . En el Banquete, por otra parte, pone en boca de Pausanias un mito enraizado en la tradición cultual griega, según el cual existen dos Afroditas, y no una sola, la celeste y la vulgar, y, correspondientemente, dos Amores, el noble y el innoble ³ . Pero en un discurso posterior, el famoso discurso que Platón pone en boca de la sacerdotisa Diotima ⁴ , el Amor no es un dios, sino un «demon», un ser intermedio entre los dioses inmortales y los seres mortales. Tampoco es hijo de Afrodita, sino de Póros (Recurso) y de Penía (Pobreza), concebido por ésta en el jardín de Zeus durante la celebración de la fiesta del nacimiento de Afrodita. A consecuencia de ello, el Amor es un ser mixto y paradójico, pues participa de características contrapuestas, unas positivas, heredadas de su opulento padre, y otras negativas, heredadas de su pordiosera madre. Este Amor-Demon intermedio es a la vez un símbolo del amor como deseo del alma, el deseo connatural a toda alma de la posesión perpetua del bien mediante la procreación en lo bello. Tales son a grandes rasgos los datos fundamentales que hay que tener en cuenta para entender la tarea exegética que desarrolla Plotino en este tratado, los problemas con que se enfrenta y las soluciones que aporta tratando de armonizar las enseñanzas de Platón con el contenido doctrinal de su propio sistema ⁵ .

SINOPSIS

I. INTRODUCCIÓN (1, 1-10).

1. Problema: qué es el Amor. ¿Es una divinidad —un dios o un demon— o un sentimiento del alma? ¿O es ambas cosas a un tiempo? (1, 1-3).

2. Método: hay que consultar las opiniones de los demás, sobre todo las de los filósofos y, en especial, la de Platón (1, 3-10).

II. EL AMOR COMO SENTIMIENTO DEL ALMA (1, 10-65).

1. Dos clases de amor: el puro, cuando es deseo de la belleza sola, y el mixto, cuando tiende además a la unión carnal (1, 10-14).

2. Génesis del amor: el amor nace de la tendencia instintiva del alma a la Belleza y al Bien, y nace con o sin deseo de engendrar, con o sin reminiscencia (1, 14-38).

3. Subdivisión de las dos clases de amor y valoración de las cuatro clases resultantes. En orden descendente (1, 38-65):

a) amor puro con reminiscencia,

b) amor puro sin reminiscencia,

c) amor mixto, pero conforme con la naturaleza,

d) amor mixto y, además, discorfome con la naturaleza.

III. EL AMOR COMO DIOS Y COMO DEMON (caps. 2-4).

1. Problemas exegéticos. ¿Quién es Afrodita? ¿Cómo nació el Amor? ¿Nació de Afrodita o con Afrodita? ¿ O de Afrodita y con Afrodita a un tiempo? (2, 1-14).

2. Dos Afroditas: la celeste y la vulgar (2, 14-19).

3. El Amor como dios: es hijo de la Afrodita celeste, o sea, del Alma superior; es una realidad sustancial y un intermediario, al modo de un ojo, nacido de la contemplación del Alma intelectiva (2, 19-3, 27).

4. El Amor como demon (3, 27-4, 9):

a) En el cosmos: es hijo de la otra Afrodita, o sea, del Alma del cosmos, y es también como un ojo, nacido de la visión de esta Alma (3, 27-38).

b) En las almas individuales: es también una realidad sustancial y, en el hombre, es el demon que acompaña a cada uno (4, 1-9).

5. Conclusión: hay correlación entre el Alma total y el Amor total; entre las almas particulares y los amores particulares; entre la unimultiplicidad del Alma, la del Amor y la de Afrodita, y entre la dualidad del Amor (dios y demon) en el Alma total y la correspondiente dualidad en las almas particulares (4, 9-25).

IV. EL AMOR COMO DEMON EN EL MITO DEL «BANQUETE» (caps. 5-9).

1. Problema: ¿cuál es la naturaleza de los démones en general? (5, 1-4).

2. El Amor no se identifica con el cosmos (5, 5-21).

3. Diferencia entre los dioses y los démones (6, 1-24) y entre el Amor y los démones (6, 24-45).

4. Los progenitores del Amor son Poros, como «Razón» transcendente, y Penía, como anhelo indeterminado del Alma (7, 1-9).

5. Naturaleza ambigua del Amor como mezcla de desvalimiento, heredado de Penía, y de riqueza de recursos, heredada de Poros (7, 9-25).

6. El mismo análisis es aplicable a los otros démones (7, 26-30).

7. Amores y démones en las almas individuales (7, 39-49) y analogía de las intelecciones (7, 49-58).

8. Zeus es un símbolo del Intelecto, como Afrodita lo es del Alma (cap. 8).

9. Poros, el jardín de Zeus y el néctar son otros tantos símbolos del Logos unimúltiple del Alma emanado de la Inteligencia (9, 1-23).

10. La función del mito en general y su aplicación al mito del nacimiento del Amor en particular (9, 24-39).

11. Recapitulación: el Amor es hijo de Poros como forma y de Penía como materia; es un demon nacido del Alma en cuanto desprovista del Bien pero deseosa de él (9, 39-57).

TEXTO

	HENRY -SCHWYZER	NUESTRA VERSIÓN
1, 49	καὶ, εἴπερ τοιοῦτον ποιήσει, οἰεται, εἰ	καὶ, εἴπερ, τοιοῦτον ποιήσει —οἴεται— εἰ sic interpungit WOLTERS 6 .
1, 56	καὶ διὰ	καὶ 〈μὴ〉 διὰ FICINO.
1, 58-59	ἀμείνονς· σωϕρονοῦσι μὲν ἄμϕω. ἀλλ’ οἰ μὲν	ἀμείνους σωϕρονοῦσι μὲν ἄμϕω, ἀλλ’ οἱ μὲν sic interpunxi 7 .
2, 1	πὀνον mendum pro	μόνον.
2, 7-8	οὐκ 〈’Αϕροδίτης ϕηoὶv αὐτὸν γενέσθαι, ἀλλ’ ἐν〉 ’Αϕροδίτης	οὐκ 〈᾿Αϕροδίτης αὐτὸν εἴναι, ἀλλὰ γεννηθῆναι ἐν τοῖς〉 ’Αϕροδίτης addidi 8 .
2, 14	τὸν αὐτὸν τὸ	τὸ αὐτὸν conieci 9 .
2, 31	ἔχοι ἐξ ἑαυτοῦ	ἔχοι (τὸ) ἐξ αὐτοῦ transposui 10 .
2, 32	τὸ ἐξ αὐτοῦ	[τὸ ἐξ αὐτοῦ].
2, 39	ἔχουσα μεταξὺ	ἔχουσα, μεταξὺ sic interpungunt. HENRY -SCHWYZER nunc 11 .
2, 40	ποθουμένου, ὀϕθαλμὸς	ποθουμένου ὀϕθαλμὀς 12 .
2, 40	ποθούντος παρέχων	ποθούντος, παρέχων 13 .
3, 5	καὶ σϕόδρα	καὶ 〈ζῶσα〉 σϕόδρα transposui 14 .
3, 26	εἶναι — μόνον	εἶναι, μόνον 〈οὖν〉 addidi.
3, 29	ἐξ ὀρέξεως καὶ αὐτὸς	ἐξ ὁράσεως καὶ αὐτῆς 15 .
4, 4	καὶ ἆρα	καὶ ἄρα plerique 16 .
5, 4	γεγενημένος	γεγεννημένη conieci 17 .
7, 22	ὁ δὲ	ὃ δὲ Ficino 18 .
7, 24	εὐμήχανον	ἀμήχανον KIRCHHOFF 19 .
7, 53	καὶ νοῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ	[καὶ νoῦν τὸν ἐν ἑκάστῳ] delevi 20 .
7, 53	εἰ δεῖ καὶ ἐν ἑκάστῳ	εἰ δεῖ καἰ 〈νοῦν τὸν〉 ἐν ἑκαστῳ addidi 21 .

¹ Véase, sobre todo, 249 d-256 e. Para las expresiones «pasión amorosa» y «locura amorosa», cf. 265 b 5-6.

² Ibid., 242 d-e, 265 b.

³ 180 c-185 c. Para el culto a las dos Afroditas, cf. JENOFONTE, Banquete VIII 9; HERÓDOTO, 1 105; PAUSANIAS, Descripción de Grecia I 14, 6-7; 22, 3.

⁴ 201 d-212 a.

⁵ Sobre el amor, puede verse J. M. RIST, Eros and Psyche. Studies in Plato, Plotinus, and Origen, University of Toronto Press, 1964, y P. HADOT, Plotin ou la simplicité du regard, 2.^a ed., París, 1973, págs. 61-85. Gracias a la amabilidad del Dr. A. M. WOLTERS, me he beneficiado de su excelente y minucioso estudio Plotinus «Οn Eros ». A Detailed Exegetical Study of Enneads III 5, tesis doctoral presentada a la Universidad libre de Amsterdam, pero desgraciadamente no publicada hasta la fecha.

⁶ Op. cit., ad locum.

⁷ Tomando oἱ (en οἱ δὲ ἀμείνους) como artículo, no pronombre, y ἄμϕω como anticipativo (cf. la n. 19 de la trad.). La secuencia de partículas es la misma que en V 1, 9, 30-31.

⁸ Los autores están de acuerdo en señalar aquí la existencia de una laguna debida a homeoteleuton, pero no están de acuerdo en el modo de restaurarla. Generalmente, introducen un verbum dicendi; pero, después del είρηται de la lín. 7, es innecesaria la introducción de un nuevo verbum dicendi, si se tiene en cuenta que el antecedente de οἰς es ὄσα. Para el resto de la restauración que propongo, me baso en el Fedro (242 d 9, donde el genitivo Ἀϕροδίτης significa «hijo de Afrodita») y, siguiendo en esto a WOLTERS, ad locum, y a HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III, pág. 315, en el Banquete (203 c 3). El sentido resultante es: «…cuantas cosas se dicen en el Banquete, y, entre ellas, no que el Amor sea hijo de Afrodita (como en el Fedro), sino que fue engendrado…».

^{9 13} Enmiendas aceptadas o puntuaciones adoptadas ahora por HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III, pág. 315. Además, en 2, 14 hay que poner interrogación después de σὺν αὐτῇ.

¹⁴ Basándome en la regla de Brinkmann. Cf. Emerita 43 (1975), 180.

¹⁵ Para ἐξ δράσεως me baso en la analogía con el Amor del Alma superior, nacido de una visión (cf. 3, 15 con la n. 33). Por otra parte, καὶ αὐτῆς es la lección de los códices, defendida por WOLTERS (n. ad locum).

¹⁶ Quitando la interrogación al final de la frase, línea 6.

¹⁷ HENRY -SCHWYZER (ibid.) leen ahora γεγεννημένος basándose de nuevo, y en esto con razón, en el Banquete (203 c 3). Pero, por otra parte, la sintaxis y el contexto (5, 1-2: ή δαιμόνων ϕύοις, περὶ ὴς) exigen el femenino γεγεννημένη. La intención de Plotino es hacer ver que no sólo el Amor como demon, sino también y, en general, toda la raza de démones tiene por progenitores a Póros y a Penίa (cf. 6, 1-6). El masculino de los códices es explicable por la proximidad de la mención de Érōs (5, 3).

^{18 - 21} Lecciones aceptadas ahora por HENRY -SCHWYZER (ibid., páginas 315-316). Para 7, 53, cf. Emerita 43 (1975), 180.

Acerca del amor, vale la pena examinar si es un dios [1 ] un demón o si es un sentimiento del alma o si hay un amor que es un dios o un demon y algún otro, además, que es un sentimiento, y cuál es la naturaleza de cada uno; y vale la pena examinarlo recorriendo las opiniones de los demás hombres y, en particular, todas las que sobre estas cuestiones han surgido en el campo de la [5] filosofía y, principalmente, todo lo que piensa el divino Platón, que por cierto escribió mucho sobre el amor y en muchos pasajes de sus escritos; y es él, precisamente, el que no sólo ha dicho que el amor es un sentimiento originado en las almas ¹ , sino que también lo llama demon ² y, al tratar de su nacimiento, explicó detalladamente cómo y de quiénes ha nacido ³ . [10]

Pues bien, por lo que respecta al sentimiento cuya causa solemos atribuir al Amor ⁴ , seguramente nadie ignora que se origina en las almas cuando desean abrazarse con alguna belleza, y que este deseo es de dos clases: uno que nace en los hombres castos que se han familiarizado con la belleza misma y otro que propende a desembocar, además, en la realización del algún acto torpe ⁵ . De dónde toma su principio cada uno de estos [15] dos amores, es lo que conviene examinar filosóficamente a continuación. Ahora bien, si alguno pusiera este principio en el hecho de que ya de antemano las almas tienen apetencia de la Belleza en sí, en que saben reconocerla, en que están emparentadas con ella y en que se dan cuenta instintivamente de su afinidad con ella, creo que atinaría con la verdadera causa ⁶ . Porque lo [20] feo es contrario tanto a la naturaleza como a Dios, ya que la naturaleza misma crea porque pone su mirada en lo bello; es decir, pone su mirada en lo determinado, y esto está en la «columna del bien» ⁷ , mientras que lo indeterminado es feo y pertenece a la otra columna. Ahora bien, la naturaleza es originaria de allá arriba: del Bien y, evidentemente, de la Belleza, y, por [25] otra parte, si alguno siente admiración por una cosa, cualquiera que sea, y está emparentado con ella, también se siente familiarizado con las imágenes de esa cosa ⁸ . En cambio, si se suprime esta causa, no habrá medio de explicar cómo y por qué causas nace el sentimiento amoroso, ni siquiera en el caso de los que aman por razón de la unión carnal. Y es que aun éstos quieren «procrear en lo bello» ⁹ , puesto que sería absurdo [30] que, queriendo la naturaleza crear cosas bellas, quisiera engendrar en lo feo. Es verdad, sin embargo, que a los que se sienten movidos a engendrar aquí abajo, bástales poseer la belleza de aquí abajo, que está presente en imágenes y cuerpos, puesto que no tienen presente el modelo, que es la causa de que ellos amen aun la belleza de aquí abajo. Y así, si partiendo de la de aquí abajo han alcanzado reminiscencia de la de allá, no sienten [35] por la de aquí más que el cariño que se siente por una imagen; pero si no han alcanzado reminiscencia de la de allá, la de aquí abajo se les representa como, verdadera por su ignorancia del origen de su sentimiento ¹⁰ . Y aun así, si son castos, su familiaridad con la belleza de aquí está libre de pecado; mas si degenera en unión carnal, sí es pecado ¹¹ .

Así que todo aquel ¹² cuyo amor a la belleza sea puro, se da por satisfecho con la belleza sola, tanto si ha alcanzado reminiscencia como si no; pero todo aquel [40] al que se le entremezcle otro apetito, el de «ser inmortal tal como es posible en un mortal» ¹³ , ése busca la belleza en lo perdurable y eterno; y si procede conforme a la naturaleza, siembra y engendra en lo bello: siembra a fin de perpetuarse, pero siembra en lo bello por su parentesco con lo bello. Es que lo eterno está emparentado [45] con lo bello, y la naturaleza eterna ¹⁴ es la Belleza primaria, y todas las cosas derivadas de aquélla son bellas. En suma, quien se niega a engendrar, es más autosuficiente porque posee belleza, mientras que quien desea producir, quiere producir belleza porque está falto de ella y no es autosuficiente, y, puesto el caso, la [50] producirá —piensa él— a condición de engendrar en lo bello. Pero los que quieren engendrar de forma ilegítima y antinatural ¹⁵ , comienzan adoptando el curso natural; mas luego, desviándose de él cual deslizándose fuera del camino, sucumben y yacen postrados sin conocer ni la meta a la que les conducía el amor, ni el instinto [55] de procreación, ni la función de la imagen de la belleza ni la naturaleza de la Belleza en sí.

De todos modos, los amantes de cuerpos bellos mas no por razón de la unión carnal ¹⁶ , los aman porque son cuerpos bellos; y los que aman con el amor que llamábamos «mixto» ¹⁷ , si es a mujeres, es porque intentan además perpetuarse; si a no mujeres, es porque andan descaminados. En cambio, los más excelentes son castos ¹⁸ , y lo son los de ambas clases ¹⁹ , sólo que los [60] unos se contentan con venerar la belleza de aquí, mientras que los otros, o sea, todos los que alcanzaron reminiscencia, veneran también la de allá; con todo, no desestiman ni aun la de aquí, mirándola como una reproducción de juguete de la de allá. En conclusión, éstos ²⁰ se interesan por la belleza sin mezcla de torpeza ²¹ , mientras que los otros ²² , aunque por razón de la belleza, caen en torpeza. Es que el deseo del bien es susceptible a menudo de degenerar el mal.

Y hasta aquí los amores que son sentimientos del [65] alma.

Pero nuestro estudio filosófico debe centrarse principalmente [2 ] en aquel Amor al que tienen por dios no sólo los demás hombres, sino también los teólogos ²³ , y también Platón, pues en muchos pasajes dice que el Amor es hijo de Afrodita ²⁴ y que su oficio es el de «guardián de bellos mancebos» ²⁵ , es decir, el de incitar a las almas hacia la Belleza de allá, o bien, el de incrementar la tendencia ya existente hacia la Belleza de allá. Es más, debemos aceptar como legado cuantas cosas se dicen en el Banquete, y, entre ellas, no 〈 que el amor sea hijo de Afrodita, sino que fue engendrado en la fiesta del nacimiento〉 de Afrodita por Penía (Pobreza) y por Póros (Recurso) ²⁶ . Pero parece que el argumento [10] nos va a exigir que digamos también algo de Afrodita. ¿Qué se nos quiere decir: que el Amor nació de ella o que nació con ella? Lo primero, pues, ¿quién es Afrodita? En segundo lugar, ¿cómo nació el Amor, tanto si nació de ella como si nació con ella? ¿O hay algún modo de que aquél naciera a la vez de ella y con ella?

Pues bien, afirmamos que hay dos Afroditas ²⁷ y decimos [15] que la celeste es descendiente de Urano (Cielo) y que la otra nació de Zeus y de Dione, y que la segunda se ocupa, como patrona, de los matrimonios de aquí abajo, mientras que la primera no tiene madre y está por encima de los matrimonios, ya que en el cielo ni siquiera hay matrimonios. Síguese forzosamente que la celeste, que cuentan que nació de Crono —que es el Intelecto, [20] hijo de aquél ²⁸ —, es un Alma divinísima que, nacida directamente —pura de pura— de la Inteligencia, se quedó allá arrriba de tal modo que no baja acá abajo porque ni quiere ni puede, pues no ha nacido para andar por aquí abajo siendo como es una realidad transcendente y una sustancia impartícipe de materia. De ahí que la designaran simbólicamente con el sobrenombre [25] de «sin madre» ²⁹ . Y con toda razón se la puede llamar diosa y no demon, pues está exenta de materia y permanece pura en sí misma. Es que un ser nacido directamente de la Inteligencia es puro en sí mismo como quien es fuerte por sí mismo por su cercanía a aquélla, debido a que el Alma depende, tanto en su apetencia como en su emplazamiento, de quien la engendró, que es capaz [30] de mantenerla allá arriba —y así el Alma no puede caerse de allá, suspendida como está de la Inteligencia— con mucha mayor razón que el sol es capaz de retener toda la luz que lo aureola brotada de él y suspendida de él ³⁰ .

Yendo, pues, en pos de Crono —o, si se prefiere, en pos de Urano, padre de Crono—, el Alma centra su actividad en él y se familiariza con él; y enamorándose de [35] él, engendra el Amor ³¹ y, con ayuda de éste, dirige su mirada a aquél; y este acto del Alma es el que produce una realidad sustancial. Y son ambos los que miran a aquél: el Alma progenitora y el bello Amor engendrado como una realidad que está orientada por siempre a otro ser bello y que cifra su ser en esto, pues es un intermediario como lo es el ojo del amante entre el amante y el amado, porque proporciona al amante la posibilidad de ver al amado por mediación suya pero se adelanta por su cuenta a llenarse del espectáculo antes de proporcionar al amante la facultad de ver mediante el órgano. Y es verdad que ve antes que el amante, mas no ve del mismo modo, porque, aunque fija en el amante el objeto de la visión, él mismo disfruta del espectáculo bello [45] sólo mientras éste pasa a su lado fugazmente.

Mas no se debe desconfiar de que el Amor sea una [3 ] sustancia real nacida de otra sustancia e inferior, es verdad, a la que lo produjo, pero real, no obstante. La razón es que también aquella Alma era una sustancia nacida de la actividad de la Sustancia anterior a ella ³² , o sea, de la Sustancia de los Seres reales. Además, el Alma vivía contemplando, y contemplando intensamente, [5] aquello que era la Sustancia primaria. Y ésta era el objeto primario de la visión del Alma; el Alma lo miraba como su propio bien y se recreaba en su contemplación. Y el objeto de su visión era de tal naturaleza que el sujeto contemplante no podía hacer de su contemplación una ocupación marginal, de modo que, en virtud de una como delectación, de su atirantamiento hacia el objeto y de la intensidad de su contemplación, [10] el Alma engendró de sí misma algo digno de ella y del objeto de su contemplación. Así pues, de ese sujeto activo (el Alma) intensamente aplicado al objeto de la visión y de ese como efluvio emanado del objeto visto, nació verosímilmente el Amor como un ojo colmado, como una visión con imagen, pues éste parece ser el origen [15] más probable del nombre que lleva: que recibe su existencia de una visión ³³ . Pues precisamente de ahí parece que le viene el nombre al amor como sentimiento, dado que lo que es sustancia es anterior a lo que no es sustancia —no obstante que «amar» suele predicarse del amor como sentimiento— y dado que la formulación correcta sería: «Fulano está poseído de amor por tal cosa», y no «de amor» sin más ³⁴ .

Tal parece ser, pues, la naturaleza del Amor del Alma [20] superior, pues también él dirige la mirada a lo alto como quien es acompañante de aquella Alma y como quien ha sido engendrada de ella y por ella y se satisface con la contemplación de los dioses. Ahora bien, como decimos que aquella Alma, la que primero ilumina el cielo, es transcendente, también hemos de tener por transcendente a este Amor, por muy celeste que hayamos [25] dicho que es el Alma ³⁵ . Porque también decimos que lo que hay de más eximio en nosotros está en nosotros, y, sin embargo, afirmamos que es transcendente. Concluyamos, pues, que este Amor reside solamente donde reside el Alma incontaminada.

Pero como también debía haber un Alma propia de este universo ³⁶ , por eso, junto con ella, vino también a la existencia el otro Amor como un ojo, el ojo que también esta Alma posee como nacido de la visión que [30] también ella posee. Mas como esta Alma es la Afrodita de este cosmos y no es meramente Alma ni Alma sin más, por eso engendró el Amor existente en este cosmos, que se ocupa ya, también él, de los matrimonios; y así, en la medida en que también él tiene parte en el deseo de arriba, en esa misma medida estimula las almas de los jóvenes y obliga al alma con la que está [35] coordinado a volverse a lo alto, por cuanto también ella es capaz de rememorar las realidades inteligibles ³⁷ . Toda alma, efectivamente, aspira al Bien, aún el alma mezclada y la convertida en alma de un ser particular, puesto que aún ésta es subsiguiente a aquélla y originaria de aquélla.

—Entonces, ¿también cada alma particular tiene un [4 ] amor similar con existencia real y sustancial?

—Sí. ¿Por qué el Alma total y el Alma del universo ³⁸ han de tener un Amor sustancial y no ha de tenerlo, en cambio, el alma de cada uno de nosotros y, por añadidura, la de todos los animales restantes? ³⁹ . Y, naturalmente, este amor es el demon que dicen que [5] acompaña a cada uno ⁴⁰ : el amor de cada individuo mismo. Porque éste parece ser también el que implanta los apetitos según la naturaleza de cada alma, pues cada una apetece en correspondencia con su respectiva naturaleza y engendra su amor a la medida de su rango y al nivel de su esencia.

Concluyamos, pues, que el Alma total tiene un Amor [10] total y cada alma particular su amor particular. Y por cuanto la relación que guarda cada alma particular con la total no es la de desgajada de ella, sino la de comprendida en ella de tal modo que todas sean una sola ⁴¹ , esa misma relación guardará también cada amor particular con el Amor universal. Pero, a su vez, cada amor particular coexistirá con cada alma particular, y el gran Amor aquel, con el Alma total, y el inmanente [15] en el universo, con el universo en todas partes. Asimismo, ese Amor unitario se hará y será una multiplicidad de amores, haciendo su aparición en cualquier parte del universo que le plazca, configurándose y manifestándose, si le place, en apariciones parciales de sí mismo. Pero es de creer que en el universo habrá también una multiplicidad de Afroditas que nacieron en él como démones [20] con su respectivo amor, emanadas de una Afrodita universal; una multiplicidad de Afroditas particulares que, con sus amores individuales, dependen de aquélla, toda vez que el Alma es madre del Amor, que Afrodita es Alma y que el Amor es la actividad del Alma tendiendo al Bien. Por consiguiente, como este amor es el que conduce a cada alma particular hacia la naturaleza del Bien ⁴² , síguese que el amor del alma superior [25] será un dios, un dios que mantiene al alma en perpetuo contacto con aquél, mientras que el del alma mezclada será un demon.

[5 ] Pero ¿cuál es la naturaleza de un demon, o sea, la de los démones en general, de la que de hecho se dice en el Banquete ⁴³ que tanto la de los otros como, en particular, la del Amor ha sido engendrada por Penía y por Poros, hijo de Mêtis (Sagacidad), en la fiesta del nacimiento de Afrodita?

[5] Pues bien, la interpretación de que Platón quiere decir que el Amor es el cosmos sensible ⁴⁴ y no el Amor del cosmos nacido en él, entraña muchas dificultades que van en contra de tal opinión, pues el autor asegura que el cosmo sí es un «dios feliz» y «autosuficiente» ⁴⁵ , pero reconoce que este Amor ⁴⁶ no es ni dios ni autosuficiente, [10] sino siempre menesteroso. En segundo lugar, puesto que el cosmos consta de Alma y cuerpo y el Alma del cosmos es su propia Afrodita, seguiríase forzosamente que Afrodita sería la parte principal del Amor; o bien, si se supone que «cosmos» es lo mismo que el Alma del cosmos al igual que «hombre» es lo mismo que el alma del hombre ⁴⁷ , seguiríase forzosamente que [15] Afrodita se identificaría con el Amor. Ademas, ¿por qué este Amor, que es un demon, ha de ser el cosmos mientras que los demás démones no han de serlo, también ellos, cuando está claro que constan de la misma esencia? Así que el cosmos sería, justamente, un sistema de démones. Por otra parte, el que es llamado «guardián de bellos mancebos» ⁴⁸ , ¿cómo puede ser el cosmos? Y [20] los epítetos de «sin lecho», «descalzo», y «sin casa» ⁴⁹ , ¿cómo podrían cuadrarle como no sea rebuscada e inadecuadamente ?

Entonces, ¿qué hay que decir acerca del Amor y del [6 ] llamado «nacimiento del Amor»? Evidentemente, hay que precisar quién es Penía y quién Poros y cómo han de ser éstos sus progenitores adecuados. Pero es claro, por otra parte, que éstos también han de ser adecuados para los demás démones, si es verdad que debe ser una sola [5] la naturaleza y esencia de los démones en cuanto démones, a no ser que no hayan de tener en común más que el nombre. Tratemos, por tanto, de precisar cómo deslindamos a los dioses de los démones, aun cuando decimos a menudo que también los démones son dioses ⁵⁰ . No obstante, al menos cuando tratamos de distinguir el linaje de los démones del de los dioses ⁵¹ , [10] afirmamos y pensamos que el linaje de los dioses es impasible, mientras que a los démones les atribuimos pasiones ⁵² , y decimos que, aunque son eternos y están a continuación de los dioses, se aproximan ya a nosotros como intermedios ⁵³ entre los dioses y el linaje humano.

—Entonces, ¿cómo es que los démones no permanecieron impasibles? ¿Cómo es que descendieron en naturaleza a un nivel inferior? ⁵⁴ . Y hay que examinar, [15] además, lo siguiente: ¿es verdad que en el mundo inteligible no hay ni un solo demon y que, a su vez, en el mundo sensible sólo hay démones mientras que todo aquel que sea dios se recluye en el mundo inteligible, o no, sino que «también aquí hay dioses» ⁵⁵ y el cosmos es «un dios tercero» ⁵⁶ , como se acostumbra a decir, y los astros hasta la luna inclusive son cada uno un dios? ⁵⁷ .

—La respuesta es que en el mundo inteligible es preferible [20] no llamar demon a nadie, sino decir que, aun cuando exista un Demon en sí ⁵⁸ , también éste es un dios, y que en el mundo sensible, a su vez, los dioses visibles hasta la luna inclusive son dioses secundarios subsiguientes a aquéllos y en correspondencia con aquéllos, con los inteligibles, y suspendidos de ellos como el nimbo que aureola a cada astro.

—Y los démones, ¿qué diremos que son? ¿Por ventura que son la huella que deja cada alma cuando entra [25] en el cosmos? Pero ¿por qué la huella de la que entra en el cosmos?

—Porque el alma pura engendra un dios; y así, el amor de esta alma decíamos ⁵⁹ que era un dios.

—Entonces, cuestión primera: ¿por qué no todos los démones son Amores? Cuestión segunda: ¿cómo es que los démones no están, también ellos, limpios de materia?

—La respuesta es que son Amores aquellos démones que el Alma engendra cuando aspira al Bien y a la Belleza —y todas las almas que están en este mundo engendran [30] este demon—, pero que los démones restantes, aunque provenientes también ellos del Alma del universo ⁶⁰ , no obstante, como son engendrados por otras potencias, desempeñan una función complementaria ⁶¹ , según la necesidad del conjunto: la de compartir con el Alma el gobierno de las cosas particulares en bien del universo. Era preciso, efectivamente, que el Alma del cosmos abasteciera al cosmos engendrando potencias demónicas y adecuadas a su propio universo. [35]

—Pero ¿cómo es que participan de la materia? ¿Y de qué materia?

—No, por cierto, de la corpórea. De lo contrario, serían animales sensibles. Porque, aun suponiendo que asuman cuerpos aéreos o ígneos ⁶² , es preciso, no obstante, que primero sea diferente su naturaleza a fin de que [40] puedan además participar del cuerpo. Porque lo enteramente puro no se combina directamente con un cuerpo. A muchos, sin embargo, les parece que la sustancia de un demon en cuanto demon está asociada a un cuerpo de aire o de fuego ⁶³ .

—Pero ¿por qué una sustancia se combina con un cuerpo y otra no, a no ser que la que se combina tenga una causa? ¿Cuál es, pues, esta causa?.

—Hay que dar por supuesto que es una materia inteligible ⁶⁴ [45] a fin de que lo que está en comunión con ella pueda entrar además por su medio en esta materia de aquí que es la de los cuerpos.

[7 ] Y por eso Platón, en el relato del nacimiento del Amor, dice que «era de néctar la borrachera que tenía Poros, porque no había vino todavía» ⁶⁵ , dando a entender que el Amor nació antes que el mundo sensible y que Penía participaba de la naturaleza de lo inteligible ⁶⁶ ; [5] no que participaba de una imagen de lo inteligible ni de un reflejo de allá, sino que se adentró en lo inteligible y se ayuntó con ello ⁶⁷ , dándosenos a entender que Penía dio a luz la sustancia que es el Amor por la unión de una forma con la indeterminación que caracterizaba al Alma antes de que alcanzara el Bien, pero cuando ya lo «presentía» ⁶⁸ como real en virtud de una representación indeterminada e indefinida. Fue, pues, una Razón la que, al juntarse con lo que no era Razón [10] sino anhelo indeterminado y realidad desvaída, hizo que lo generado no fuera perfecto ni estuviese bien provisto, sino que fuese deficiente como producto de un anhelo indeterminado y de una Razón bien provista. Así que dicho producto ⁶⁹ no es una Razón pura, puesto que lleva en sí mismo un anhelo indeterminado, irracional e indefinido. Porque jamás alcanzará plenitud mientras lleve la indeterminación en su propia naturaleza. Mas depende del Alma como quien ha nacido de ella cual de su principio ⁷⁰ y, por otra parte, como quien es una mezcla formada por una Razón que no se quedó en sí misma, sino que se mezcló con la indeterminación. No es que ella misma se mezclara con la indeterminación; fue la razón derivada de aquélla la se amalgamó con ésta ⁷¹ . Así que el Amor es una especie de «frenesí» ⁷² desvalido por su propia naturaleza ⁷³ . Por eso el Amor, [20] aún en el momento de lograr su objetivo, vuelve a estar desvalido. Es que no puede llenarse por la imposibilidad inherente a toda mezcla, pues sólo se llena de veras lo que ya está repleto por su propia naturaleza; pero quien siente deseos a causa de su consustancial indigencia, éste, aunque se llene momentáneamente, no retiene ⁷⁴ . Y, de hecho, el desvalimiento del Amor se [25] debe a su indigencia, mientras que su capacidad de recursos se debe a su naturaleza como «razón».

Ahora bien, es de creer que todo el linaje demónico es de la misma especie que el Amor y que está formado por principios similares. Además, cada ser demónico tiene recursos para agenciarse el bien al que está destinado, y está deseoso de él; así que aun por este concepto es afín el Amor y está tan insatisfecho como él, pero deseoso de alguna de las cosas particulares en cuanto bienes. De donde se deduce que aun el amor que sienten los hombres buenos de aquí abajo es el amor al Bien sin más, o sea, al Bien real, y eso, porque lo que ellos sienten no es un amor particular. En cambio, los que se hallan al nivel de otros démones, se hallan al nivel ora de un demon, ora de otro, porque dejaron inactivo el demon absoluto que poseían y actúan, en cambio, al [35] nivel de aquel otro demon «que ellos eligieron» ⁷⁵ de acuerdo con la parte correspondiente del principio activo en ellos, que es el alma. Mas los que tienen deseos de cosas malas, es porque con los malos apetitos implantados aherrojaron todos los amores que había en ellos, al igual que aherrojaron la recta razón, que les es connatural, con las malas opiniones adquiridas.

[40] En conclusión, son bellos los amores naturales y conformes con la naturaleza ⁷⁶ , de los que los amores del alma inferior son inferiores en dignidad y potencia ⁷⁷ , mientras que los otros son superiores ⁷⁸ , mas todos ellos tienen entidad sustancial ⁷⁹ . En cambio, los de aquellos que se desviaron de la naturaleza ⁸⁰ , esos no son más que afecciones pasivas y no en modo alguno sustancias ni realidades sustanciales, porque no son ya prole nacida del alma, sino excrecencias que se crían con el vicio cuando un alma envuelta ya en disposiciones [45] y estados engendra productos correspondientes. Porque, generalizando, parece ser que los bienes verdaderos, como propios del alma cuando actúa según su naturaleza y en objetos definidos, son entidades sustanciales, mientras que los no verdaderos no son productos de la actividad del alma misma y no son otra cosa que afecciones pasivas. Son como las ideas falsas ⁸¹ , que no tienen una base sustancial como la tienen las [50] Ideas realmente verdaderas, eternas y definidas, que poseen juntamente la intelección, el inteligible y el ser ⁸² , no sólo en la Inteligencia absoluta, sino aún en la individual cuando tiene por objeto el inteligible real, si es verdad que aun la inteligencia que hay en cada uno de nosotros debe ser identificada puramente con la intelección y con el inteligible ⁸³ , aun cuando «nosotros» no seamos esto junta y simplemente ⁸⁴ . Y por eso los objetos [55] de nuestro amor son simples, porque también lo son los de nuestras intelecciones. E incluso si son intelecciones de alguna cosa particular, eso es accidentalmente, como cuando uno considera que tal triángulo particular, simplemente en cuanto triángulo, suma dos ángulos rectos ⁸⁵ .

[8 ] —Pero ¿quién es Zeus, al cual dice (Platón) que pertenece el jardín en el que entró Poros? ⁸⁶ ¿Y qué jardín es ese? Porque a Afrodita la identificábamos con el Alma ⁸⁷ , y Poros decíamos que era la Razón universal ⁸⁸ . Mas a éstos, a Zeus y su jardín, ¿con qué hay [5] que identificarlos? Porque a Zeus no hay que identificarlo con el Alma, una vez que hemos identificado con ella a Afrodita.

—Pues bien, también en este caso hay que tomar de Platón la identidad de Zeus deduciéndola del pasaje del Fedro en que el autor llama a este dios «gran Capitán» ⁸⁹ . Mas en otra parte lo llama, creo, «tercero» ⁹⁰ . Pero en el Filebo se expresa más claramente cuando [10] dice que «en Zeus hay un alma regia y una inteligencia regia» ⁹¹ . Si, pues, Zeus es una gran Inteligencia y una gran Alma y es clasificado entre las causas y si, por otra parte, debe ser identificado con el principio superior por varias razones pero, en particular, porque es causa y es, además, el principio regio y el principio rector síguese que Zeus ha de ser idéntico a la Inteligencia ⁹² , mientras que Afrodita, que es su hija, nacida de [15] el y con él, habrá de ser identificada con el Alma, llamada Afrodita por la esplendorosa belleza y la delicada inocencia del Alma ⁹³ Además, si a los dioses varones los identificamos con el Intelecto y a las diosas con las Almas de aquéllos basándonos en que junto con cada intelecto hay un Alma como socia, también por este concepto [20] Afrodita se identificará con el Alma de Zeus ⁹⁴ . Un nuevo testimonio en pro de esta teoría es el de los sacerdotes y teólogos, que identifican a Hera con Afrodita y llaman estrella de Hera a la estrella de Afrodita (Venus) que brilla en el cielo ⁹⁵ .

Siendo, pues, Poros una Razón representativa del [9 ] contenido del mundo inteligible y de la Inteligencia y más difusa y como más desplegada que aquél, será inherente al Alma y estará en el Alma ⁹⁶ . Porque el contenido de la Inteligencia está más condensado y no ha sido transmitido por otro, mientras que a Poros, puesto que se embriaga, la plenificación le viene como algo adventicio. Mas eso que produce allá la saturación de néctar [5] ¿qué puede ser sino una Razón desprendida de un principio superior a otro inferior? En el Alma está, pues, esta Razón transvasada de la Inteligencia a su propio jardín al tiempo en que se dice que nació Afrodita. Ahora bien, todo jardín es un engalanamiento y «un lujo de riqueza» ⁹⁷ . Mas la finca de Zeus está engalanada [10] con una Razón, y su lujo lo son las galas transmitidas al Alma por la Inteligencia en sí. ¿O qué otra cosa puede ser el jardín de Zeus sino sus estatuas y sus galas? Y sus galas y sus adornos ¿qué pueden ser sino las [15] razones emanadas de él? Y el conjunto de razones es Poros, la profusión y riqueza de cosas bellas hechas ya patentes. Y en esto consiste el embriagarse de néctar. Porque ¿qué es el néctar para los dioses sino lo que la divinidad toma? Ahora bien, lo que toma la divinidad sita bajo la Inteligencia es una Razón. La Inteligencia, en cambio, en su saturación, se tiene a sí misma, y, como se tiene a sí misma, no se embriaga, pues no tiene algo adventicio. Pero como la Razón es prole de la Inteligencia [20] y una sustancia posterior a la Inteligencia y no es ya de sí misma, sino que está en otro ⁹⁸ , por eso se dice que yacía en el jardín de Zeus y que yacía en el momento preciso en que se cuenta que Afrodita comenzó a existir entre los seres ⁹⁹ .

Ahora bien, los mitos, si han de ser mitos, tienen [25] que descomponer en tiempos parciales las cosas de que hablan y separar unas de otras muchas facetas de los seres que, aunque están juntas, están distanciadas en rango o en potencia ¹⁰⁰ —pues incluso las exposiciones razonadas introducen generaciones de cosas ingeneradas y también ellas separan cosas que están juntas—, y, tras instruir como pueden, permiten ya al buen entendedor hacer la recomposición.

[30] Y he aquí nuestra recomposición: el Alma en su conjunto, como asociada a la Inteligencia y como sustancia nacida de ella y luego henchida de razones, embellecida con bellos adornos y colmada de abundancia hasta el punto de que a la vista está el derroche que hay en ella de galas y de efigies de todas las cosas bellas, es Afrodita, y la suma de razones que atesora es abundancia y Poros por el caudal de néctar que hay en ella emanado de los Seres de arriba. Y se dice que las galas de que [35] se viste el Alma a fuer de vida son «el jardín de Zeus», y que Poros está allá «durmiendo, amodorrado» ¹⁰¹ por la bebida de que se saturó. Y como la vida se ha manifestado y cunde perennemente entre los seres, por eso se dice que los dioses «celebraban un festín» ¹⁰² , como gozando de una dicha parecida a la de un festín. Y así es como éste, el Amor, comenzó a existir necesariamente [40] y por siempre, nacido de la aspiración del Alma a la superior y al Bien, y así es como existió por siempre desde que el Alma existe.

Ahora bien, el Amor es una cosa mixta porque, por una parte, participa de la indigencia por la que desea saturarse, pero, por otra, no es impartícipe de la abundancia por la que busca lo que falta a lo que tiene. Porque lo que es totalmente impartícipe del Bien, cierto es que jamás buscará el Bien. Se dice, pues, que es hijo [45] de Poros y de Penía por cuanto la deficiencia y el deseo y la remembranza de las razones, juntándose en el Alma, engendraron esa actividad dirigida al Bien que es este Amor ¹⁰³ . Su madre es Penía porque el deseo es siempre propio del menesteroso ¹⁰⁴ . Y Penía es materia ¹⁰⁵ porque también la materia es deficiente en todo y porque la indeterminación del deseo del Bien —pues no hay forma alguna ni razón en quien desea el Bien— hace a quien desea, en cuanto desea, más afín a la materia. En cambio, lo que está centrado en sí mismo es forma que permanece sola en sí misma. Además, quien [55] desea recibir prepara su capacidad receptiva, a modo de materia, para el advenimiento de la forma.

Y así es como el Amor es alguien afín a la materia, y este Amor es un demon nacido del Alma en cuanto desprovista del Bien, pero deseosa de él.

^{1 - 4} Véanse los textos recogidos en la introd. a III 5, nn. 1-2 y 4.

⁵ En este tratado, Plotino entiende por «castos» a los que se abstienen de toda unión carnal, pues toda unión carnal es considerada, sin excepción, como un «acto torpe» y aun como «pecado», aunque no en el sentido de «transgresión de la ley de Dios», sino más bien en el de «yerro» o «desatino» (hamartía).

⁶ Cf. I 6, 2, 7-11.

⁷ Alusión a las dos columnas de los pitagóricos (ARISTÓTELES, Metafísica 986 a 22-26): la de las cosas buenas, presididas por el límite, y la de las malas, presididas por lo ilimitado. Ahora bien, para Plotino, la belleza consiste en la forma, y la fealdad en la informidad (tesis de I 6). Luego la primera cae en la columna del límite y la segunda en la de lo ilimitado. Cf., también, ARISTÓTELES, ibid., 1093 b 12-13.

⁸ Pensamiento parecido al expresado en II 9, 16, 7-9.

⁹ Cita de PLATÓN, Banquete 206 c 4-5.

¹⁰ Es decir, no se dan cuenta de que el sentimiento amoroso tiene su origen en la afinidad del alma con la Belleza transcendente (supra, 1, 16-19 y cf. V 8, 8, 13-15).

¹¹ En el sentido explicado en la n. 5.

¹² Para entender rectamente el resto del capítulo conviene tener en cuenta que la división del amor, inicialmente bipartita (supra, 1, 12-14), se convierte ahora en bi-bipartita, resultando así cuatro clases:

I. Amor «puro», ajeno a la unión carnal y propio de los castos:

1. Con reminiscencia de la Belleza transcendente.

2. Sin reminiscencia de la Belleza transcendente.

II. Amor «mixto», tendente a la unión carnal y propio de los no castos:

1. Conforme a la naturaleza (heterosexual).

2. Contrario a la naturaleza (homosexual).

¹³ PLATÓN, Banquete 206 e 8

¹⁴ Es decir, la de las Formas, que se identifican con la Belleza primaria en sentido estricto (I 6, 9, 34-42).

¹⁵ Plotino rechaza la pederastia (Vida 15, 6-17).

¹⁶ Grupo I de la n. 12.

¹⁷ Grupo II de la n. 12.

¹⁸ Grupo I de la n. 12.

¹⁹ Se refiere a los dos subgrupos del grupo I de la n. 12, como se explica a continuación: «los unos» (I, 2), «los otros» (I, 1).

²⁰ Grupo I de la n. 12.

²¹ Cf. supra, n. 5.

²² Grupo II de la n. 12.

²³ Especialmente HESÍODO, Teogonía 120. Los «teólogos», que reaparecen en 8, 21-22, son los autores de teogonías y cosmogonías antiguas.

²⁴ Fedro 242 d 9.

²⁵ Ibid., 265 c 2-3.

²⁶ 203 c.

²⁷ Para todo esto, cf. PLATÓN, Banquete 180 d-e. Pero en Plotino la Afrodita celeste no es hija de Urano, sino de Crono (cf. n. sig.). Por tanto, el genitivo Ouranoû debe ser entendido en el sentido de «descendiente de Urano», no en el de «hija de Urano».

²⁸ Al hacer a Afrodita hija de Crono, Plotino sigue a EPIMÉNIDES (fr. 19). Urano simboliza al Uno-Bien y Crono al Intelecto (V 1, 7, 33-34; V 8, 13). Tomo ekeínou en el sentido de «hijo de aquél», es decir, de Urano en cuanto símbolo del Uno-Bien.

²⁹ PLATÓN, Banquete 180 d 7.

³⁰ Cf. V 1, 7, 43-44; V 3, 9, 8-10 y 15-16.

³¹ Plotino concibe la génesis del Amor en dos fases: en la primera, como resultado del enamoramiento del Alma, el Amor nace como un ojo, pero un ojo que no ve todavía en acto; en la segunda, como resultado de la visión del Alma, el Amor nace como un ojo que ve ya en acto, «como un ojo colmado, o sea, como una visión con imagen» (3, 13).

³² Es decir, de la Inteligencia.

³³ Plotino juega con una falsa etimología, como si Érōs (Amor) viniera de hórasis (visión).

³⁴ El sentimiento de amor conlleva relación: es de algo (PLATÓN, Banquete 199 d-e).

³⁵ Cf. KERN, Orphicorum Fragmenta, núm. 184.

³⁶ Es decir, el Alma del cosmos en el sentido restringido de Alma inferior o Alma «ligada» al cuerpo del cosmos, abstracción hecha de la superior o «separada» (cf. II 3, 9, 31-47).

³⁷ No precisamente de las Formas, sino de los lógoi (infra, 9, 46-47).

³⁸ El Alma total es el Alma en sus dos niveles de Alma superior e inferior; el Alma del universo es el Alma inferior (supra, n. 36).

³⁹ Por cuanto todos sienten deseo de engendrar (PLATÓN, Banquete 207 a-b).

⁴⁰ No en el sentido técnico de III 4. Plotino alude, tal vez, a que la poesía y la pintura representan a Eros formando pareja con las almas (VI 9, 9, 25-26).

⁴¹ Según la tesis de IV 9.

⁴² PLATÓN, Banquete 206 a; República 505 d 1.

⁴³ 203 b-c. Véase la n. 17 de la introd.

⁴⁴ Cf. CORNUTO, Theologiae Graecae Compendium, ed. LANG, página 48, 5-9, y PLUTARCO, De Iside et Osiride 374 D-E.

⁴⁵ Timeo 33 d 2; 34 b 8.

⁴⁶ Es decir, el Amor-demon del Banquete (202 c-d).

⁴⁷ Introd. gen., seccs. 64 y 72.

⁴⁸ Supra, n. 25.

⁴⁹ Banquete 203 d 1-2.

⁵⁰ Es decir, cuando empleamos los términos «demon» y «dios» en sentido laxo.

⁵¹ En la lín. 9, pongo coma en vez de punto detrás de génos, siguiendo a WOLTERS (ad locum) y a HENRY -SCHWYZER, ed. minor, t. III pág. 315.

⁵² Cf. IV 4, 43, 12-16.

⁵³ PLATÓN, Banquete 202 d 13-e 1.

⁵⁴ La respuesta a estas dos preguntas viene dada al final del capítulo (6, 35-45).

⁵⁵ Palabras pronunciadas por Heráclito en un contexto distinto. Véase la anécdota relatada por ARISTÓTELES, Partes de los animales 645 a.

⁵⁶ Alusión a NUMENIO (DES PLACES, fr. 21).

⁵⁷ Cf. II 9, 8, 30-32; IV 3, 11, 23-24; V 1, 2, 3-4; 4, 3-4.

⁵⁸ El Demon en si es la Forma de Demon en el mundo inteligible.

⁵⁹ Supra, 4, 23-25. La dualidad del Amor, como dios y como demon, existente en el Alma total se repite en cada alma individual: el del alma superior es un dios; el de la inferior, un demon.

⁶⁰ Supra, 4, 18-20. Los amores y los otros démones particulares provienen de las almas particulares, pero éstas, a su vez, provienen de un Alma universal.

⁶¹ El symplēroûsi de las líneas 32-33 parece una reminiscencia de PLATÓN, Banquete 202 e 6 (symplēroî) y el kaì siguiente es explicativo.

^{62 63} para los ígneos, cf. II 1, 6, 54; para los aéreos, cf. APULEYO, De deo Socratis XI.

⁶⁴ No se trata de la Materia inteligible de II 4, 2-5, sino de una «materia psíquica», es decir, la indeterminación del Alma inferior, indeterminación simbolizada por Penía (7, 1-9; 9, 48-53).

⁶⁵ PLATÓN, Banquete 203 b 5-6. Para el simbolismo del néctar, cf. el cap. 9.

^{66 67} El Amor-demon nace de la unión de Penía con Poros, y esta unión simboliza la participación del Alma inferior, concebida a modo de materia indeterminada, en el Logos de la superior, concebido a modo de forma.

⁶⁸ Reminiscencia de PLATÓN, República 505 e 1.

⁶⁹ El pronombre hoûtos (lín. 13), aunque atraído al género de lógos, se refiere al tò genómenon de la lín. 11. Para una atracción similar, cf. III 2, 2, 16 y II 9, nn. 50 y 57; y, también, II 2, n. 16.

⁷⁰ Supra, nn. 66-67.

⁷¹ Plotino distingue, pues, dos clases de Lógoi: el transcendente, simbolizado por Poros, como principio originativo, y el inmanente, derivado del anterior, como principio constitutivo del Amor-demon.

⁷² Reminiscencia de PLATÓN, Fedro 240 d 1 y 251 d 6: oîstros significa «tábano», y de ahí, metafóricamente, «estro», «comezón furiosa», «frenesí».

⁷³ Cf. PLATÓN, Banquete 204 b 7.

⁷⁴ Como anota WOLTERS, ad locum, ou stégei sugiere la imagen de una vasija goterosa. Sobre la «indigencia» de Eros, cf. PLATÓN, Banquete 203 d 3.

⁷⁵ Cf. PLATÓN, República 620 d 8, y supra, n. 40.

⁷⁶ Los amores naturales son los «propios del alma cuando actúa según su naturaleza y en objetos definidos» (infra, lín. 47).

^{77 78} Los inferiores son «démones» y los superiores «dioses» (supra, n. 59).

⁷⁹ Cf. supra, 4, 1-4.

⁸⁰ No necesariamente los del subgrupo II, 2, de la n. 12, sino, más en general, aquellos cuyos amores «no son productos de la actividad del alma misma y no son otra cosa que afecciones pasivas» (infra, lín. 48).

⁸¹ Porque tienen por objeto «lo aparente», no «lo real».

^{82 - 83} Aun en la inteligencia humana, a nivel intuitivo, se da la misma identidad real de la inteligencia con la intelección y con el inteligible que la que se da en la Inteligencia Hipóstasis (Introd. gen., secc. 32).

⁸⁴ El «yo» normal del hombre se identifica con la inteligencia discursiva, no con la intuitiva (I 1, 7, 21-22; V 3, 3, 31). Nótese que en las líneas 54-55 cambio la puntuación quitando el paréntesis y poniendo punto detrás de haplôs.

⁸⁵ El geómetra se sirve, para sus demostraciones, de triángulos particulares, pero piensa en la Esencia de triángulo (cf. PLATÓN, República 510 d-e). La frase de Plotino es elíptica, pero no hace falta enmendar el texto.

⁸⁶ Banquete 203 b 5-6.

⁸⁷ Supra, 2, 20; 3, 30-31; 4, 22; 5, 11-12; 7, 7-9.

⁸⁸ Propiamente, lo que el autor ha dicho hasta ahora es que Poros es una Razón transcendente; que es una Razón universal lo dirá en 9, 14-15 y 34.

⁸⁹ 246 e 4. Cf. III 3, 2, 13-14.

⁹⁰ Carta II 312 e 3. Al decir «creo», Plotino indica que se trata de una interpretación del famoso texto atribuido a Platón. Cf. I 8, n. 12.

⁹¹ 30 d 1-2. Este mismo texto le sirve a Plotino para descubrir en Zeus un doble simbolismo: como la Inteligencia en sí y como la Inteligencia del Alma superior (IV 4, 9, 1-3; 10, 1-4). Aquí opta por lo primero, con lo que Zeus pasa a ocupar el papel de Crono (supra, notas 27-28).

⁹² Cf. n. ant.

⁹³ Plotino se funda en una supuesta etimología, según la cual el nombre de Afrodita estaría emparentado con habrós (delicado).

⁹⁴ La explicación mítica toma ahora un giro inesperado: Afrodita sería la esposa de Zeus. Cf. n. sig.

⁹⁵ Cf. ARISTÓTELES, De mundo 392 a 28; TIMEO LOCRIO, ed. MARG, 214, 4; PLINIO, Historia Natural II 37. Hera es la esposa de Zeus.

⁹⁶ Cf. IV 3, 5, 8-11.

⁹⁷ Cita de TUCÍDIDES, II 62, 3.

⁹⁸ Poros es el símbolo del Logos primario del Alma, que está en el Alma como en una «materia psíquica», en contraste con la Inteligencia en sí, que es autosubsistente (V 8, 3, 4-8).

⁹⁹ PLATÓN, Banquete 203 b.

¹⁰⁰ El mito temporaliza lo eterno y disocia lo unido, como lo hace también a veces la explicación razonada por razones didácticas (Introd. gen., secc. 59). Cf. IV 3, 9, 14-20 y IV 8, 4, 38-42.

^{101 102} PLATÓN, Banquete 202 b.

¹⁰³ Es decir, el Amor-demon.

¹⁰⁴ Cf. PLATÓN, Banquete 200 a-e.

¹⁰⁵ Supra , nn. 64 y 66-67.