Читать книгу: «Лабиринты алхимии»

Рецензент:

Р.А. Гимадеев, кандидат филологических наук

Введение

Готовы мы к тому, или нет, хотим мы того, или нет, но то, что скрывается за понятием герметизм, пронизывает нашу культуру сверху до низу. Человечество существует в парадоксальной ситуации: нечто, являющееся не только подкладкой, но и основной тканью культуры, скрыто от глаз ее носителей плотной завесой. На обычном, бытовом уровне отголоски этого нечто часто связывают с колдовством – самонадеянными попытками навязать свою волю Сущему, и у некоторых эта идея пользуется успехом. Далекие от бытового уровня надменные традиционалисты презрительно толкут об этом нечто воду в ступе, купаясь в само навеянной исключительности, незаметно для себя соскальзывая из метафизики в психоанализ, желчно ими же поносимый. Напыщенные ученые публично твердят о своем страхе войти за этим нечто внутрь культурных пластов, опасаясь потерять объективность наблюдателя, рассматривающего нарисованный на стене очаг. И никто не пошевелит пальцем, чтобы с «пруфами», как модно теперь изъясняться, в руках, напрямую поработать со смыслами эзотерических текстов.

Защищая позиции такой привычной «рациональной» плоскости, мы не даем себе разрешения обратить внимание на исконные способы связи частей Сущего между собой, на готовые к работе «станции» для подключения к этому Вселенскому эфиру, спрятанные в нас самих. Из этих возможностей и способностей мы сделали разнообразные страшилки, обставили ограничениями, не давая себе право услышать то, о чем толкует нам множество эзотерических текстов, что ежечасно переплетается между собой утком и основой в ткани нашей собственного бытия. Хуже того: современный человек продолжает упорствовать в своем залипании в парадоксальной ситуации: придумав себе ограничения и назвав их рациональными, он заткнул ими, будто бирушами, уши, повязал черную тряпку на глаза и старается дремать, делая вид, что не догадывается, что его затянувшаяся депрессия связана с вопиющим противоречием между собственной добровольной глухослепотой и лезущей на него из всех щелей «нерациональной» информацией. Впрочем, не стоит давать людям советы, как структурировать свое время в ожидании rigor mortis…

Книга, которую вы держите в руках, вряд ли относится к «современному научному мировоззрению», ибо современное религиоведение и эзотериология отрицают возможность проникновения за герметическую ширму мировых традиций. На наших глазах, новорожденная эзотериология, подражая религиоведению, превращается из многообещающего научного направления, в склад, где хранятся разнообразные мнения по поводу истории профанных течений, связанных с идеологической обработкой населения. Однако «герметическая традиция» имеет множество текстов, и добросовестному исследователю стоит всего лишь внимательно прислушаться, к тому, о чем они повествуют, и «секреты» откроются, предоставляя обширное поле для непредвзятой, действительно научной работы. К сожалению, современная эзотериология не утруждает себя подобными процедурами, сконцентрировавшись на описательности и ответах на вопросы: «где» и «когда», не торопясь отвечать на вопросы «что» и «как».

Книга «Лабиринты Алхимии» отражает лишь первые шаги на пути извлечения знаний, спрятанных на извилисто закрученных дорожках эзотерических ландшафтов. Путеводными указателями в этом хаосе смыслов, для автора стали алхимические трактаты, как практические пособия по улавливанию и постижению того самого нечто, неустанно ткущего окружающий нас мир. В книгу включены: монография «Алхимия: выход из спагирического лабиринта» и четыре статьи, освещающие различные аспекты алхимии. Эти произведения предлагают вниманию читателей ответы на следующие вопросы: – как устроены алхимические трактаты; – о чем они повествуют; – кто были их создатели, каких этических и практических установок они придерживались; – как они позиционировали алхимию по сравнению с другими эзотерическими течениями, отстаивая ее идентичность и уникальность.

Алхимия: выход из спагирического лабиринта

Предисловие

Много лет назад, взяв в руки книгу «Философские обители» Фулканелли, я изумилась тому, насколько понятно, хоть и достаточно хаотично, автор излагает древнюю премудрость, о сути которой я до того момента не имела никакого представления. Как и большинство наших современников, я была убеждена во «лженаучности» алхимии и в «шарлатанстве» ее адептов. В свое время некоторый интерес к ней пробудили у меня книги К.Г. Юнга, но не столько своими выкладками и «прозрениями», сколько пространными цитатами из трактатов алхимиков былых времен. Сами тексты явно противоречили выводам, которые делал из них Юнг. Однако причудливая амальгама нестыковки авторитета психоанализа и того, на чем он строился, сплавленная с текстом «Философских обителей» Фулканелли, в какой-то момент стала недвусмысленно подталкивать меня к тому, чтобы «взять и со всем этим разобраться».

Чем больше я читала Фулканелли, тем больше понимала, что алхимические трактаты, изобильно им цитируемые, толкуют совершенно не о том, что принято считать. К тому же стало очевидно, что при определенном, грамотно сконцентрированном упорстве, в сочетании с хорошо продуманной стратегией, можно получить ответы на давно стоящие перед интересующимися алхимией вопросы: с какой целью писались алхимические трактаты? о чем они толкуют? что обозначают химические элементы в трактатах? что подразумевают стадии Великого Делания? что обозначают названия планет и имена богов? А также: в чем смысл, природа и направленность этой традиции в целом и почему так настойчиво она из века в век напоминает о себе, обласкивая одних и разочаровывая других своих ярых поклонников?

Однако хорошо продуманная стратегия подразумевала наличие метода, используя который можно было объяснить, как осуществить проникновение в глубину алхимического текста и то, к чему это приведет. Следовательно, нужно было обратиться к какому-либо конкретному алхимическому трактату и осветить, шаг за шагом, те вопросы, которые он поднимает, и параллельно с этим – давать ответы на них, извлекая их из текста самого трактата, или – некоторого числа трактатов, раскрывая их герметическую форму. Но как нащупать ту ниточку, потянув за которую можно распутать весь герметически намотанный клубок? Поиск методики происходил мучительно и долго, пока не случилось «сверхъестественное» вмешательство видения, постигшего меня в читальном зале Библиотеки Академии наук. Записанное по свежим следам в дневник, оно выглядит, словно зачин волшебной сказки. «Когда Франциск Меркурий Ван Гельмонт закончил сочинение своих „157 Алхимических Канонов“, он задумался над тем, что написаны они весьма или, даже можно сказать, – слишком доходчиво и с этим надо что-то делать…

Поразмыслив, он взял ножницы и разрезал рукопись на 157 частей, соответствующих количеству Канонов, после чего встал от письменного стола и бросил всю эту кипу бумаги на расстеленный посреди кабинета ковер. Затем он вызвал колокольчиком служанку и распорядился относительно варки полстакана клейстера, с тем чтобы после того, как передаст указания хозяина на кухне, она вернулась в кабинет и собрала в подол передника все разбросанные по полу бумаги.

Вернувшись, девица со смешным кряхтением уселась на ковер и долго собирала бумажки, то и дело сокрушенно справляясь: „А может, их все-таки сложить по порядку?“

Когда все Каноны были собраны, Ван Гельмонт велел служанке встать рядом со своим креслом и оттопырить край передника, чтобы ему было удобнее доставать оттуда листочки один за другим. К этому времени и клейстер подоспел. Франц Меркурий брал наугад вытащенные бумажки и приклеивал их на чистые листы по вновь случившемуся порядку. Когда все они заняли свои места, он, пронумеровав страницы, справа и слева, отрезал ту их часть, где были проставлены первоначальные номера и спрятал эти части к себе в стол под замок, а остальное велел отнести переписчику.

В результате спустя 325 лет мы имеем то, что имеем – мало того, что написаны эти 157 Канонов достаточно туманно и заковыристо, так еще и последовательность их умышленно перепутана, а те отрезанные части страниц, содержащие первоначальные номера, уважаемый Философ, полагаю, уничтожил перед смертью…»

Когда видение отступило, я поняла, что наиболее удачной базой для создания собственной методики интерпретации алхимических текстов будет именно трактат «157 Алхимических Канонов» Франциска Меркурия Ван Гельмонта, к тому времени уже мной переведенный. Эта незамысловатая сценка, возникнув в моем сознании, натолкнула меня на мысль повторить эту процедуру, – но в обратном порядке, чтобы получить возможность восстановить первоначальный замысел автора, что в конечном итоге вылилось в длительную герменевтическую работу, которая, со временем, обрела свою собственную внутреннюю логику

В преамбуле к тексту «157 Алхимических Канонов» Ван Гельмонт-младший писал: «Все книги Философов, в которых трактуется понимание Герметического Лекарства, являются ничем иным, как Спагирическим¹ Лабиринтом, в котором, по большей части, Ученики искусства сталкиваются с различными Проволочками и Обманами, так что даже и по сей день наличествует, но весьма немного, тех, кто нашел из него истинный выход». Сообщая там же, что «движимый Состраданием, предложил такие Правила, которые являют полные Физические Причины и Истины, содержащие целое Искусство, ясно изображенное, как на письменном столе», Ван Гельмонт и в самом деле предложил текст, удобный для разбора и интерпретации, благодаря наличию пронумерованных канонов, из одного-двух предложений, но не менее герметичный и «скрытый под многими Покровами», чем любой другой алхимический текст.

В процессе герменевтической работы мне удалось восстановить первоначальный порядок очередности «157 Алхимических Канонов», что дало возможность в конечном итоге выявить культурные коды и смыслы основных Арканов Великого Делания и ответить на поставленные в начале работы вопросы. Их анализ позволил утверждать, что алхимические практики являются духовыми упражнениями, имеющими отношение в большей степени к формированию умов, а не к их информированию. Более того, выяснилось, что «работа над собой» при помощи чтения алхимических текстов является основой той части традиции, которую алхимики называли Влажным путем.

К чему привело меня невольное следование «Влажному пути» алхимиков? Оно позволило мне проанализировать текст «157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта одновременно на формальном, семантическом и функциональном уровне. Это, в свою очередь, позволило очертить модель, в которой существует алхимическая традиция, описать автора алхимического текста и его адресата – не каждого, но читателя, готового к «духовной работе», приводящей, при известных обстоятельствах, к обретению им статуса ученика или коллеги. Немаловажным результатом работы было вычленение традиционной структуры алхимического трактата, что само по себе явилось прорывом в изучении содержания алхимических текстов и в конечном итоге вылилось в выявление основных смыслов алхимической терминологии. Именно выявление модели алхимического взаимодействия человека с материальным и духовным мирами позволило четко определить предмет, цель, необходимые способности как инструменты алхимического праксиса и способы их стяжания в алхимической традиции. В процессе этой работы постепенно, шаг за шагом, алхимический мир раскрывал себя, показываясь с необычной и даже с неожиданной стороны, в чем можно убедиться, ознакомившись с подробной подстрочной интерпретацией всех 157 Канонов, представленных в книге.

В заключение мне остается только повторить коду «157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта, в надежде на то что, прочитав эту книгу и пройдя алхимическим путем «Спагирический Лабиринт», читатель не только получит представление о содержании трактата и способах разгадки заключенных в нем тайн, но и прикоснется к сокровенным смыслам алхимического универсума: «Здесь ты имеешь (дружественный Читатель) те Философские Каноны, без которых, кем бы ты ни был, вряд ли достигнешь желанного конца. Если ты воспримешь эти Герметические Основы благодарным умом и осуществишь Себя по этой Теории с благочестивыми Размышлениями, время сможет в будущем принести тебе Praxis этих Правил, не совершенный или единственно верный, как я показал некоторым, но Полный и Законченный, подтвержденный многими Аргументами и вескими Доводами. А засим, Прощай».

157 Алхимических Канонов Ф.М. Ван Гельмонта

Эти 157 Алхимических Канонов в кратком изложении содержат то, что принадлежит химической науке. Они составлены по труду и исследованию Eremita Suburbanus. Отпечатаны на латыни в Амстердаме, октябрь 1687 г., в добавление к некоторым другими философским канонам и правилам Герметической науки. Переведены на английский и опубликованы в интересах прилежных работников истинной химии.

Chr. Packe, Лондон: для автора, продал В. Купер. 1688.

Для любителей Герметических исследований

Все книги Философов, в которых трактуется понимание Герметического Лекарства, являются ничем иным, как Спагирическим Лабиринтом, в котором, по большей части, Ученики искусства сталкиваются с различными Проволочками и Обманами, так что даже и по сей день наличествует, но весьма немного, тех, кто нашел из него истинный выход. Ибо, если в этом Лабиринте некий простой Путь и явил себя Грешным и Заблудшим, и им показалось, что он выведет их наружу, в настоящее время, имеют место некоторые непроходимые закоулки, которые удерживают их в бессрочном Заключении. Так, если в Писаниях Философов очевидные и простые Пути иногда предлагают себя сами и, на первый взгляд, представляются Исследователям ясными в соответствии с Написанным, тем не менее, неосторожные операторы, будучи обманутыми открытыми словами Философов, принимают участие в бесчисленных Мистификациях. К этому можно добавить, что многие Псевдохимики, введенные в заблуждение благовидными Мошенниками и Плутами, распространяют и продают направо и налево Операции и Процессы, в которых они обещают Золотые Горы Легковерным; сеют плевела, призывая затем надеяться на Пшеницу. Посему я, движимый Состраданием, предложил такие Правила, которые являют полные Физические Причины и Истины, в которых заключено целое Искусство, ясно изображенное, как на письменном столе. Проверяй и тщательно взвешивай их, отстаивай свое Мнение, вооружась крепкими аргументами, и после этого ты не ошибешься. Ибо тот, кто без рассуждения верит каждому Софисту, желает быть обманутым. Подлинное искусство скрыто под многими Покровами, с помощью которых можно опрометчиво и легко быть поставленным в тупик. Потому, прежде чем приступать к работе, хорошо взвесь и тщательно рассмотри естественные Причины вещей; и без этого не подступай к материи. Ибо лучше посвятить свое время усердной Медитации и глубокому Размышлению, чем подвергнуться Наказанию глупости и опрометчивого Безрассудства. – Прощай.

Некоторые Философские правила или Каноны, касающиеся Камня Философов

То, к чему мы стремимся, либо здесь, либо нигде.

1. То, что находится ближе к Совершенству, легче доводится до Совершенства.

2. Вещи Несовершенные не могут посредством какого-либо Искусства стать Совершенными, если их сначала не очистили от мутной Серы и земной Вульгарности, которые смешаны с их Серой и Ртутью; что и осуществляет совершенное Лекарство.

3. Переводить Несовершенную неподвижность без Духа и Серы в Совершенное абсолютно невозможно.

4. Небо Философов превращает все металлы в их первую материю, то есть в Меркурий.

5. Тот, кто стремится довести Металлы до Ртути без Философского Неба, или Металлической Воды Жизни, или – их Тартара, будет в значительной мере ошибаться, потому что Нечистота, изобилующая в Ртути от других Растворений, еще заметна на глаз.

6. Ничто не является совершенно фиксированным, если неразрывно не связано с тем, что фиксирует.

7. Жидкое Золото может быть изменено и превращено в кровь.

8. Следует переводить фиксированное Серебро в Воду, не переводя его в Порошок, ибо это радикально его уничтожит; а его обязательно следует довести до Ртути.

9. Луна не может быть трансмутирована в Солнце, за исключением того, что она опять вернется в состояние живой Ртути (но посредством физической Тинктуры), то же можно сказать и о других Металлах.

10. Несовершенные Тела вместе с Луной можно довести до совершенства и преобразовать в чистое Золото, если довести их вначале до Ртути; и это – посредством белой или красной Серы, посредством добродетели соответствующего огня.

11. Каждое несовершенное тело доводится до совершенства посредством его сокращения до Ртути, а потом через отваривание с Серой на соответствующем огне: для тех, кто порождены Золотом и Серебром; но обмануты и трудились напрасно те, кто стремится сделать Золото и Серебро другим способом.

12. Сера Марса – это лучшее, что присоединяется к Сере Золота и приносит силу надежного Лекарства.

13. Золото не рождается, если вначале не было Серебром.

14. Природа смешивала и отваривала свои Минералы постепенно и посредством этого процесса, из одного только Корня, породила все металлы, даже Конечную цель Металлов, которая есть Золото.

15. Меркурий испортил Золото, растворенное в Ртути, и сделал его летучим.

16. Камень – это смешение Серы и Ртути.

17. Если, приготовляя Ртуть, не поучиться у искусных Художников, этому не научишься, читая Книги.

18. Приготовление Ртути для Менструма Философов называется Умерщвлением.

19. Praxis этой большой работы превосходит высочайшие Тайны Природы, и без Божественного Откровения, или Работы самого с собой, через Мастера, ты никогда не добудешь его из Книг.

20. Сера и Ртуть – это материя Камня: поэтому знание Ртути необходимо для того, чтобы взять хорошую Ртуть, посредством которой Камень может быть усовершенствован быстрее.

21. Действительно, существует определенная ртуть, скрытая в каждом Теле, без всяких приготовлений, но Искусство Экстрагирования весьма трудно.

22. Ртуть не может быть преобразована в Солнце или Луну и фиксирована, но только согласно Краткому руководству по Сокращению Великого Делания.

23. Сгущение, фиксация – это одно Делание, только одной вещи, в Сосуде.

24. Сгущение, фиксация Ртути, а также ее окрашивание – все это одна и та же Практика.

25. Степеней Огня, которые необходимо соблюдать в Работе, суть четыре: первая: Ртуть растворяется в своем собственном Теле, вторая: Сера высушивает Ртуть, а в третьей и четвертой, Ртуть фиксируется.

26. Материи, радикально перемешанные в своей глубине на основе своих мельчайших частей, становятся затем неразделимы, как Снег, смешанный с водой.

27. Иные простые вещи, будучи подвержены гниению, изобильнее других.

28. Необходимо, чтобы форма и материя были одного и того же Вида.

29. Однородная Сера подобна Меркуриальной природе, которая производит Золото и Серебро, и эта чистая Сера является золотом и серебром, хотя и не заметна в таком виде для Глаз, поскольку растворена в Ртути.

30. И без Философского Растворения Золота в Ртути может находиться определенная фиксированная Маслянистость, экстрагированная из золота, которая служит вместо фермента, производящего Солнце и Луну, которую Гебер называл Ребис; что осуществляется коротким Путем.

31. Металлы, растворенные в Ртути, вновь приводятся к своему прежнему телу, смешанные с небольшим количеством Фермента, в противном случае они навсегда сохранят форму Ртути.

32. Небо и Тартар Философов, которые сокращают все металлы до Ртути, являются металлической Аква-Витой Философов, которые также называются «наше разложение Экскрементов».

33. Сера и Ртуть состоят из одной и той же однородной природы.

34. Камень Философов есть не что иное, как золото и серебро, одаренные Превосходной и более чем совершенной Тинктурой.

35. Солнце и Луна, в своем собственном надлежащем виде, имеют более чем достаточно для того, чтобы надлежаще сократиться до состояния и власти Фермента – подготовкой и подъемом, посредством чего объем может быть умножен.

36. Главных Несовершенств Ртути – два, а именно: слишком большая Незрелость и слишком изысканный Отвар. [Слова в оригинале nimis exquisita, но слово nimis, я сужу, должно быть – «минус»; поскольку это хорошо согласуется с Незрелостью и тем, что не Сырье то, что хорошо проварено.]

37. Философы соблюдают это, ибо – максима, что все сухие вещи пьют залпом влагу своего собственного вида.

38. Окалина Луны, будучи измененной, поспешно пьет собственную Ртуть; Философское Основание Минералов.

39. Сера – это Анима, но – Меркуриальная материя.

40. Ртуть остается или задерживается посредством Серы несовершенных Тел, сгущается в несовершенном Теле и превращается в те же металлические виды несовершенного Тела, Сера которых была сгущена и затвердела.

41. Невозможно создать Солнце и Луну несовершенных тел посредством Серы, ибо невозможно дать или позволить быть тому, что и так существует.

42. Ртуть всех Металлов – это их Женское семя и их Менструм (растворитель), доведенная так далеко посредством Искусства хорошего Оператора: ибо путем проекции Великого Делания она получает и проходит через качества всех Металлов, даже Золота.

43. Для того чтобы получить красную Тинктуру, Ртуть должна быть одушевлена только с Ферментом Солнца, но белую – только с Ферментом Луны.

44. Работа Философов совершается благодаря весьма легкому труду и осуществляется без особых Затрат, в любое время и в любом месте, и любым человеком, при условии, что он имеет веру и достаточное количество материи.

45. Сера Солнца и Луны оставляет или сохраняет дух своего собственного вида.

46. Солнце и Луна являются подлинными Серой, спермой или Мужским принципом Камня.

47. Каждая вещь, которая имеет силу сохранять и фиксировать, должна обязательно быть стабильной и постоянной.

48. Тинктура, которая дает совершенство несовершенным Металлам, проистекает из Источника Солнца и Луны.

49. Всякий, кто принимает Серу Венеры, является обманутым.

50. Не существует ничего, данного Венере Природой, что бы было необходимым для великой Спагирической Работы, или что может служить для изготовления Солнца и Луны.

51. Заметим, что Золото, преобразованное в Ртуть, прежде чем оно Соединится с Растворителем, не может быть ни Anima (Душой), ни Ферментом, ни Серой и никоим образом не прибылью.

52. Работа, доведенная до конца, может быть воспроизведена огнем, посредством Повторения.

53. Для Работы по Сокращению совершенные тела должны быть доведены до быстрой Ртути и сухой воды, из которых они могут быть правильным образом превращены в Фермент.

54. Приготовление Ртути, которая осуществляется сублимацией (применяемое после пересмотра), лучше, чем то, которое осуществляется путем Слияния.

55. Anima не может запечатлеться в форме, за исключением Вмешательства духа, который является ничем иным, как Солнцем, превратившимся в Ртуть.

56. Ртуть принимает форму Золота при посредничестве Духа.

57. Солнце, растворенное в Ртути, это дух и Anima (душа).

58. Сера и Тинктура Философов представляют собой один и тот же Фермент.

59. Вульгарная Ртуть равна всем другим Ртутным телам и близка их подобию и природе.

60. Фермент делает Ртуть более тяжелой.

61. Если обычная Ртуть не одушевлена (анимирована) или испытывает недостаток Анимы, она ничего не может позволить себе в момент либо универсальной, либо специфической работы.

62. Ртуть, правильно умерщвленная, затем запечатлевается с Анимой.

63. Солнце может быть подготовлено в Фермент, так что одна часть может оживить десять частей обычной Ртути, однако этой Работе нет конца.

64. Ртуть несовершенных тел стоит посередине между обычной Ртутью и Ртутью совершенных тел; но Искусство ее извлечения весьма трудно.

65. Случается, что обычная Ртуть, посредством проекции Камня, превращается в Солнце или Луну, следовательно, она может стать совершеннее, возвысится и сравняется со всеми Меркуриальными телами.

66. Обычная одушевленная Ртуть – это очень большая Тайна.

67. Посредством Сократительного Делания Ртуть всех Тел превращается в Золото или Серебро.

68. Влажное и мягкое тепло называется Именем Египетского Огня.

69. Достойно запоминания, что Луна не приходится матерью обычному Серебру, но определенной Ртути, наделенной качеством Небесного тела – Луны.

70. Металлическая Луна имеет мужскую природу.

71. Вульгарная Ртуть, через холод, принимает вид природы бесплодной женщины.

72. Ртуть полуминералов имеет внешне сходство с природой Луны.

73. Все, что производится из Солнца и Луны; а именно, из двух субстанций,

74. Мужской и Женской, то есть Солнца и Ртути, произрастают вместе из одного.

75. Обычная Ртуть без Приготовления – далека от Делания.

76. Четыре части Ртути, и одна – Солнца, то есть Фермент, представляют собой подлинный брак мужского и женского.

77. Растворение представляет собой растворение Солнца в Ртути.

78. Без Гниения Растворение не совершенно.

79. Гниение выдерживается и простирается вплоть до белизны.

80. Таким образом, великий Секрет – это Обмирщение Духа, когда Растворитель приготовлен, ибо посредством его приготавливается Золото.

81. Ртуть растворяет Золото в воде своей собственной формы; то есть в живой Ртути, поскольку оно им и является.

82. Растворение – это начало сгущения.

83. Солнце, превращенное в живую Ртуть, остается в том же виде на короткое время.

84. Фермент высушивает Ртуть и делает ее более тяжеловесной, стойкой и фиксированной.

85. Солнце Философов называется их источником.

86. Материя преобразуется силою Гниения в Кашицу или Мастику, которая есть начало Сгущения.

87. Существуют определенные Правила, с помощью которых Сера добывается из Солнца и Луны, посредством чего любая Ртуть может быть фиксирована в золото и серебро.

88. Материя никогда не должны быть удалена от огня, не страдать в холоде, в противном случае результат работы будет уничтожен.

89. Когда материя станет черной, необходимо дать второй градус огня.

90. Лосьон или мыло Философов – это образ; ибо только огонь все выполняет и совершенствует.

91. Яд и зловоние удаляются без добавления чего-либо, посредством Огня, который в одиночку выполняет все.

92. Огонь, посредством своей острой и проникающей Добродетели, очищает и отмывает в сто раз сильнее, чем что-либо еще.

93. В порождении и произрастании любой вещи тепло угасает, и смерть совсем скоро вторгается в растущую материю.

94. Дух есть тепло.

95. Материя, доведенная до белизны, не может быть повреждена и уничтожена.

96. Каждое разложение материи поражается смертельным Ядом.

97. Колба или Сосуд называются Матерью.

98. Добродетель Серы обширна вне термина или предела определенной пропорции, но при этом она не бесконечна.

99. Следует обратить внимание на то, зачем Философы называют их Растворитель материей камня?

100. Сера заслужила название формы, а Растворитель – название материи.

101. Растворитель представляет собой меньший и нижний элементы, а именно: Землю и Воду, но Сера – два высших, а именно – Огонь и Воздух, как мужской агент.

102. Если сломать яичную Скорлупу до того, как появится Цыпленок, он погибнет, то же произойдет и с Сосудом, если его открыть; материя не должна наполниться Воздухом, иначе у вас ничего не получится.

103. Обжиг Ртути в печи Отражения – это лучше, чем что-либо другое.

104. Философские способы говорить следует старательно отмечать, ибо под сублимацией они понимают растворение Тел в Ртути посредством первой степени Огня; вторая операция, следующая – когда происходит Вдохновение Ртути Серой; третья – Фиксация Ртути в совершенном и абсолютном теле.

105. Число тех, кто ошибается, бесконечно, те же, кто не признают Ртуть в ее собственной форме и объединяют ее с Известью совершенных тел, станут субъектом материи Камня.

106. Белое Лекарство доводится до совершенства третьей степенью Огня, и этот уровень не будет превзойден в подготовке белого Лекарства, ибо, если вы будете делать обратное, вы разрушите работу в белом.

107. Четвертая степень Огня создает Красную материю, а также появляются различные цвета.

108. Работа после того, как будет достигнута степень белизны, не должна продолжаться для получения совершенной красноты, а остается несовершенной, не только для белой, но и для красной Тинктуры; поэтому ее оставляют мертвой, до завершения в совершенной красноте.

109. После пятой степени Огня совершенствования материя получает новые Добродетели.

110. Работа не достигнет совершенства, если Лекарство не будет получено и приведено к тонкости, подобной Воску.

111. Работа Вощения осуществляется посредством добавления двойного или тройного количества Ртути к той, которую дал Камню его Первоисточник.

112. Вощение белого Лекарства осуществляется посредством белой воды, без анимации Ртути Луной, а Вощение красной Тинктуры делается с Ртутью, анимированной Солнцем.

113. Следует добиться, чтобы материя после Вощения превратилась в Кашу или Пасту.

114. Повторяйте Вощение до тех пор, пока не получите отличное Доказательство.

115. Если Ртуть, с которой смешивается Лекарство, превратится в Дым и улетучится, и, поскольку ты не сумел предотвратить это несчастье, она не принесет пользы, ибо материя таким способом вернется назад.

116. Правильно навощенное Лекарство объяснит тебе Тайну Возвращения Короля из Источника.

117. Солнце, приведенное к своей первой Воде или Меркурию, если оно охлаждается или остывает с помощью обычной Ртути, испортит работу.

118. Философы берут материю зрелой и готовят ее при помощи Природы, сокращая в свою Materia Prima, с учетом того, что она, как и все вещи, имеет свой Оригинал, и как снег – непрерывно растворяется в воде.

119. Мудрецы сократили годы в месяцы, месяцы в недели, а недели в дни.

120. Первый отвар Ртути, произведенный Природой, является единственной Причиной ее собственного простого совершенства, над которым она не может подняться, посему приличествует помогать своей простоте, сея Золото в его надлежащей Земле, являющейся ничем иным, как чистой Ртутью, Природа которой слегка, но не должным образом, отварена.

121. Но во втором отваре Ртути, кроме первого – Природного, добродетель Ртути увеличивается в десять раз.

122. И Камень изготавливается из Ртути посредством повторения Отваривания, Солнце перемешивается, ибо посредством этого как мужское, так и женское отваривается дважды.

123. Солнце должно быть помещено в Ртуть, чтобы оно могло быть растворено в Сере и затем сварено в Камень Философов.

124. Всякий Философ во все времена созерцал Ртуть, но при этом, тем не менее, он не знал и не понимал ее.

125. Всякая Ртуть любого происхождения, будучи правильно приготовлена подобающим образом, представляет собой материю Камня.

126. Любая вещь, из которой может быть получена Ртуть, является субъектом Философского лекарства.

127. Кто бы ни обратился к писаниям Философов, считая, что понял их, серьезно обманывается, когда заявляет, что его Ртуть – единственная.

128. Одна Ртуть превосходит другую в великой теплоте, сухости, отваривании, чистоте и совершенстве, будучи подготовлена без изъяна и потери формы, очищенная от всех своих излишков, в чем, собственно, и заключается ценность и тайна Камня.

129. Если бы способ приготовления обычной Ртути был известен Notastudious (Буквалистам) от Философии, им не было бы нужды искать какого-либо добра ни в Ртути Философов, ни в металлической и меркуриальной Аква-Вите, ни в Воде камня, потому что все это входит в процесс приготовления вульгарной Ртути.

130. Каждая Ртуть Металлов и Минералов может быть последовательными этапами сварена и возвышена до Меркуриального качества всех других тел, даже до солнечного тела, и, следовательно, будет выведена на уровень и добродетель того, что твоему металлическому телу больше подходит.

131. Обычная Ртуть до Правильного Приготовления не является Ртутью Философов, но после приготовления ее называют именем Меркурия Философов, содержащего в себе истинный путь и способ извлечения Ртути из других Металлов: и это начало большого Делания.

132. Приготовление обычной Ртути осуществляется для получения металлической Аква-Виты.

133. Пассивная Ртуть и Менструм не должны ни в коем случае потерять Внешней формы Ртути.

134. Всякий, кто вырабатывает сулему, производит кальцинирование или осаждение Порошка, вместо живой Ртути (по Завершении Работы Философов), ошибается и полностью обманут.

135. Всякое растворение Ртути в чистой воде, для совершенствования Философской Работы – серьезная ошибка.

136. Составление или создание Ртути Чистой воды – во власти только одной Природы.

137. В великом Физическом Делании непременно требуется, чтобы сырая Ртуть растворяла Золото в Ртути.

138. Если Ртуть будет сокращена в воде, она растворит Золото в воде: и в работе над Камнем это крайне необходимо, Золото должно быть растворено в Ртути.

139. Сперма и Растворитель должны иметь один и тот же внешний вид.

140. Это Доктрина Философов, что необходимо раздражать или разжигать Природу; поскольку, если Растворитель будет сухим, будет напрасным надеяться на его помощь в растворении.

141. Семя Камня должно быть взято в форме, похожей на металлы, и которая очень близко подходит к металлам.

142. Крайне необходимо взять семя Философского Лекарства, которое походит на обычную Ртуть.

143. Это секрет секретов, знать Ртуть и материю, которая будет Растворителем Камня, и форму Ртути совершенных Тел.

144. Ртуть сама по себе ничем не способствует зарождению.

145. Ртуть является стихией Земли, в которой должно быть посеяно Зерно Золота.

146. Семя Золота претендует не только на умножение своего количества, но и на умножение своей добродетели.

147. Совершенная Ртуть нуждается в женщине для работы по зарождению.

148. Каждая Ртуть является результатом и делится на два Элемента: на сырую Воду и Землю, которые приготовлены из Огня и Воздуха.

149. Если кто будет готовить и возвышать Ртуть в Металл, пусть добавит к ней немного Фермента, чтобы она могла возвыситься до такой металлической степени, какой сможет.

150. Большой Тайной Работы в целом является процесс Физического Растворения в Ртути и сокращение ее в первую материю.

151. Растворение Солнца должно быть совершенством Природы, а не работой рук.

152. Когда Солнце сочетается или женится со своей Ртутью, оно будет в виде Солнца, но великое Приготовление заключается в Извести.

153. Этот Вопрос между мудрецами, может ли Ртуть Луны, которая сочеталась с Ртутью Солнца, быть взята вместо Философского Растворителя.

154. Ртуть Луны имеет мужскую природу, но двое мужчин не могут порождать, так же, как и две женщины.

155. Суть Эликсира состоит в том, что он будет получен и выбран из наиболее чистой Ртути.

156. Тот, кто желает работать, пусть работает в Растворении и Сгущении двух Светил.

157. Золото дает Золотой цвет; Серебро – Серебряный цвет, но кто знает, как окрасить Ртуть Солнцем или Луной, тот постиг великую Тайну.

Конец.

Здесь ты имеешь (дружественный Читатель) те Философские Каноны, без которых, кем бы ты ни был, вряд ли достигнешь желанного конца. Если ты воспримешь эти Герметические Основы благодарным умом и осуществишь Себя по этой Теории с благочестивыми Размышлениями, время сможет в будущем принести тебе Praxis этих Правил, не совершенный или единственно верный, как я показал некоторым, но Полный и Законченный, подтвержденный многими Аргументами и вескими Доводами. А засим, Прощай.

Глава I
Роль герметизма и алхимии в формировании культуры позднего Возрождения и раннего Нового времени в Западной Европе

В бесконечных спорах относительно того, к чему отнести Алхимию: к мистицизму, волшебству, шарлатанству или – «к трем сторонам мировой философии», включающей: «умозрительное познание мира, практическое его изучение и … некую религиозную практику»², теряется сама суть вопроса, который так до конца на сегодняшний день и не прояснен. До сих пор никто так и не дал ответа на, казалось бы, простой, но, тем не менее, – ключевой вопрос: «Что представляет собой содержание алхимических трактатов?» Все попытки современных герметических философов писать об этом в герметическом ключе приводят к увеличению числа тех же герметических текстов. С другой стороны, относительно академических исследований можно сказать, что рассуждать о «структурах», вычленять герметические идеи в основании новоевропейской науки³ и культуры⁴, не вникнув в содержание алхимических трактатов, а значит – в семантику их символов и смыслов, – означает расписываться в беспомощности в области не только так называемых традиционных наук. Отказ от изучения герметических символов, представляющих собой, как и любые другие символы, онтологическую основу культуры, приводит к умножению симулякров, подменяет изучение символической реальности алхимических текстов ее симуляцией. На мой взгляд, следует разработать методику семиотического анализа алхимического текста, включающую в себя как процедуры, «непосредственно анализирующие семиотические свойства текстов в широком и узком смысле, так и их структурную взаимосвязь»⁵, а также вычленение сообщений («миров») отдельных текстов или сообщения («миров»), которые возникают на основании определенного числа текстов⁶. Что означает: обратиться к какому-либо конкретному алхимическому трактату и осветить, шаг за шагом, те вопросы, которые он поднимает, и параллельно с этим – дать ответы на них, извлекая их из текста самого трактата или – некоторого числа трактатов, раскрывая его герметическую форму. Только проделав подобную работу, мы сможем, наконец, выявить культурные коды основных Арканов Великого Делания, тем самым открывая путь исследования их реального влияния на весь комплекс культурной жизни Западной Европы, осознанные и неосознанные модели деятельности как способы отношения формирующегося новоевропейского человека к окружающему миру, запечатленные в символах герметических текстов. Но вначале сделаем краткий экскурс в историю алхимии и герметизма.

Традиционно алхимия рассматривается как практическое приложение к герметической философии, или же между ними ставится знак равенства⁷. История самого герметизма – философского и религиозно-мистического воззрения, изложенного в герметических трактатах, насчитывает более двух тысяч лет. Однако за всю историю человечества только трем эпохам в истории культуры был свойственен особый интерес к его постулатам и наблюдалось заметное влияние его идей на общественное мировоззрение. Это период эллинизма – III-V вв., затем XV-XVII вв. и, наконец, рубеж XIX-XX вв., (хотя многие авторы относят XVI-XVII вв. к закату герметической философии).

Возникновение герметизма относят к эпохе эллинизма и поздней античности. Авторство многих герметических трактатов приписывается мудрецу Гермесу Трисмегисту. «Герметизм, или Герметическая философия, – пишет современный герметический автор Джаммария, – по существу является внутренней доктринальной областью культуры, которая вдохновляет и информирует, с одной стороны, Алхимию, а с другой – Магизм (то есть ренессансную Магию и ее версию XIX столетия, нашедшую также продолжение и в веке XX-м)»⁸.

Сумма герметических книг, дошедших до нашего времени, предстает в виде двух разделов: высокого и низкого герметизма – определения, которые даются Ф.Ф. Зелинским в его сочинении «Гермес Трижды-Величайший»⁹. К высокому герметизму относятся трактаты «Поймандер» и «Асклепий». К низкому – многочисленные работы по алхимии, медицине, магии и астрологии. Это, прежде всего, знаменитая «Изумрудная скрижаль», «Иатроматематика», «Койраниды», «О растениях двенадцати знаков» и ряд других. Кроме этих произведений, существует большое число античных физических, алхимических и астрологических сочинений, вполне герметических по своему духу, традиционно относимых к низкому герметизму. То же касается и огромного числа средневековых текстов по астрологии, алхимии и иным областям тайных знаний¹⁰.

Герметическая философия строится как философия Знания. Именно в этом ее фундаментальное отличие от любой религиозной системы, основанной на вере. А это, в свою очередь, означает овладение мыслью в практике «ее индивидуального становления, где индивидуально-истинному духовно пережитого опыта противопоставлено общеобязательно истинное отчужденно-априорного понятия»¹¹. Приобретая мистический опыт, каждый адепт приближается к Гермесу Трисмегисту, функция которого заключается в создании мостов между всеобщим и частным, содержащихся во множестве человеческих душ. «Трисмегист – очень характерное имя; оно указывает в том числе и на то, что его обладатель охватывает и земную, и небесную, и трансцендентно-всеобщую сферы мира. Таким образом, посвящаемый приобщался к мистическому средоточию сущего»¹².

Имя Гермеса привлекало герметическую философию из-за его многочисленных функций, которыми он был известен среди богов и людей. Это один из древнейших и многозначных богов. И если, возможно, как об этом пишет Роберт Грейвз «Гермес, сын Зевса и Майи¹³, первоначально не был богом, а тотемной силой фаллического каменного столба или пирамиды»¹⁴, то со временем он получил великое множество функций. Он был богом скотоводства и покровительствовал животным, поэтому часто изображался с бараном на плечах, став затем символом Доброго пастыря. Поскольку каменные менгиры (гермы) в античные времена стали использоваться как дорожные вехи – Гермес стал считаться богом-покровителем странников. Он также покровительствовал торговцам, слыл богом удачи, служил вестником богов и выполнял посольские функции; был богом сна и сновидений, красноречия и мышления и в этом качестве был покровителем школ. Как проводник душ – сопровождал умерших в преисподнюю¹⁵. Известно, что его сыновьями были Пан («бог всего») и Гермафродит – андрогинное существо, впоследствии ставшее одним из основных алхимических арканов. «Когда же он отождествлен с Тотом, богом не только словес, но и Луны, владычествующей над демонами, то получился готовый образ „тайного“, стоящего в тени владыки»¹⁶.

В целом герметизм имеет два уровня. Первый – «практический». «Он представляет собой свод эзотерических магических знаний. Возможность магической власти вытекает из идеи „всеобщей симпатии“, разделявшейся герметиками. Все созданное Высшим началом пронизано демонами природных стихий. Обуздание их, использование в своих целях возможно благодаря магии имен. Знание имени демонического олицетворения какого-либо из элементов универсума тождественно власти над его сущностью»¹⁷.

Второй уровень знания представляет собой герметическую Космогонию, содержащую откровение Гермеса Трисмегиста о сущности универсума. В этой области герметизм близок к гностицизму. Однако герметическая Космогония более традиционна, здесь отсутствует авраамическая идея греховной ошибки (хотя наличествует немало гностических, иудейских образов и сюжетов), в результате которой появился мир, а Космос созидается преисполненным творческими потенциями божеством.

Практико-магическая и мистическая стороны герметизма дополняют друг друга, хотя, по всей видимости, они могли существовать и независимо. Широкое хождение герметические сочинения имели в III—V вв., причем некоторые не только в греческом оригинале, но и в переводе на латынь. Знакомство с ними демонстрировали в своих трудах апологеты и отцы христианской церкви. Тысячелетие спустя интерес к герметическим текстам пробудился вновь.

Эпоха Возрождения и раннего Нового времени представляет собой беспрецедентный по своему влиянию этап внедрения идей герметизма во все сферы интеллектуальной деятельности человека, что неудивительно после веков, последовавших за гонением всего, что не соответствовало новой европейской официальной парадигме. «Внедрение духа юристики в атмосферу гнозиса; победа латинского ratio над греческим логосом; осуждение Оригена в 543 году специальным эдиктом Юстиниана и местным Константинопольским собором; закрытие Афинской школы философов Юстинианом в 529 году и изгнание в Персию последних неоплатоников; замена трихотомии „дух-душа- тело” дихотомией ”душа-тело” на Восьмом Вселенском Соборе в Константинополе в 869 году»¹⁸, когда общеобязательное и, в силу этого, – общедоступное – омрачалось наличием Духа, а «Дух – конкретнейшая сущность, обеспечивающая душе выход из рамок „субъективности” в „мир“, – досаждал и путал карты; уже одно его присутствие делало невозможным желанную ”общеобязательность”»¹⁹. В духе же утверждались «индивидуум против стадности, внутренняя достоверность против документа, музыкальность против глухоты, личное понимание против авторитета, моральная фантазия против вымуштрованного долга, богоподобность против случайного генотипа»²⁰.

Эпоха Возрождения представляет собой необычайно интеллектуально насыщенное время, наполненное не только попытками восстановления идей Античности, но и переплавкой их в иных культурных контекстах. «По логике нам неведомой, – писал Е.В. Головин, – магическая и мистическая мысль возрождения и барокко пыталась примирить и даже соединить языческий неоплатонизм, христианство, иудейскую кабалистику и арабскую метафизику – в результате смесь получилась невообразимая»²¹. Начиная с 1471 г., когда перевод и комментарии к «Поймандру» Марсилио Фичино были опубликованы впервые, и до конца XVI в. этот труд выдержал шестнадцать изданий. Неоплатонизм Фичино возводят к влиянию «Пира» Платона, к которому он также написал комментарии. Вся философия флорентийского «академика» покоилась на его переводах платонических, неоплатонических и герметических текстов. Вот как он представлял себе устройство Вселенной. Находящийся в центре мироздания Бог эманирует красоту, «красота же есть божественный луч, заключенный в этих, некоторым образом вращающихся вокруг бога четырех кругах. Такой луч воспроизводит в этих четырех кругах все виды вещей. Эти виды мы обычно именуем в уме идеями, в душе – логосами [мыслимыми прообразами – rationes], в природе – семенами, в материи – формами. Поэтому в четырех кругах проявляются четыре сияния: идей – в первом, логосов – во втором, семян – в третьем и в последнем – форм»²².

Силы мироздания, как и у Платона, у Фичино сосредоточены в звездах. Свет звезд излучает и насыщает мироздание звездными качествами. Этим Фичино объяснял возможность астрологического и магического воздействия на жизнь человека и обратное влияние человека на космос посредством флюидов. Тем не менее, душа человека не полностью подчинена влиянию макрокосма. Фичино полагал, что душа состоит из трех частей: imagination (воображение), ratio (дискурсивный ум) и mens (интуитивный разум). Воздействию звездных сил подлежит, главным образом, лишь низшая часть души – воображение. Эфирный флюид, огненная пневма, перешедшая в неоплатонизм от стоиков, по Фичино, и есть та материя, через которую поступают в душу, посредством Воображения, звездные влияния.

«Непрерывная традиция „благочестивой философии“, старательно вычерчиваемая Фичино, – пишет О.Ф. Кудрявцев, – является, по сути, древней родословной „всеобщей религии“, этой естественной для рода людского и присущей всем народам религиозности, которая обнаруживает себя в поклонении единому Богу, какими бы обрядами оно ни совершалось, в естественном и общем представлении о Боге запечатлено (т.е. Им самим) во всех»²³. Для Фичино «всеобщая религия» есть религия вообще или – «самый род религии», проявляющейся в признании и почитании Бога правителем мира – «Единственное, что среди всех трудов и страстей человеческих пребывает нерушимым». Доказывая истинность и непреходящую ценность «всеобщей религии», гуманист основывался на характерном для ренессансного мировоззрения убеждения о внутреннем единстве всех верований, конечном совпадении богопочитаний, в абсолютном тождестве общего объекта поклонения. С этой точки зрения Бог постоянно и непрерывно находится в состоянии откровения, и обрести их может любой человек, поскольку, по Фичино, «человеческий разум есть только отражение божественного разума»²⁴. А.Ф. Лосев писал, что «всеобщая религия не только не противоречила неоплатонизму Фичино, но, по-видимому, и самый неоплатонизм привлекался у Фичино именно ради нормы единой всеобщей структуры в понимании божества, т.е. ради освобождения человека от суровых заповедей и мифов общеизвестных исторических религий. Неоплатонический энтузиазм Фичино был только обратной стороной крепнущего рационализма и его оправдания светской жизни человека»²⁵. В этом, несомненно, – ключ к пониманию влияния герметизма на культуру эпохи Возрождения и начала Нового времени. С самого начала возрождения герметизма в переводах, а главное – в комментариях Марсилио Фичино, соседствовали платонизм, неоплатонизм и герметизм. Последний, в глазах современников, пропитывался неоплатонизмом и в какой-то степени им поглощался, срастался с ним. Круг интересов Фичино и его патронов – Козимо Старого и Лоренцо Медичи – был не случаен. Переплетаясь, объясняя и уточняя одно – другим, платонизм, неоплатонизм и герметизм способствовали возникновению новой философской парадигмы, включая концепцию мироустройства и места в нем человека, на формирование которой они не слишком явно, но настойчиво претендовали.

И если интерес к герметизму в его неоплатонической интерпретации пробудился в Италии во второй половине XV в., то с самого начала следующего столетия он распространился в этой форме на другие страны Европы. Идеологический и культурный авторитет Гермеса Трисмегиста в это время был огромен: постепенно он стал в глазах ученых мужей древнейшим религиозным учителем и пророком, проповедником абсолютного, богооткровенного знания. Его «слова» с благоговением обсуждали в академиях, почтительно цитировали с университетских кафедр, толковали в ученых кружках, политической и религиозной публицистике, календарях, литературных диалогах, в поэзии. Его образ был довольно популярен среди ренессансных художников. Антуан Февр в монографии «Вечный Гермес» иллюстрирует этот процесс такими примерами: «Гермеса-Меркурия, возможно, никогда не обсуждали так, как в шестнадцатом столетии. Эразм в его „Adages“ намекает на это, комментируя выражение „Mercurius venit“ (которое можно перевести как „посыльный ангелов“); он ссылается на свой опыт внутреннего безмолвия, объясняя идентификацию Меркурия с архангелом Михаилом. По Бюде, Гермес был носителем многих принципов Гуманизма и в качестве посредника рассматривался в параллели с Иисусом Христом. В „Хароне“ Джиовани Потано (1491) и в его „Urania“ (в „Opera“, 1505) Меркурий толкует Экклезиаст и высказывает мнение по теологическим вопросам; он обладает огромной эрудицией и говорит о своем собственном рецепте ренессансной литературы»²⁶. Такое положение дел длилось почти столетие, и «лишь в конце XVI в. изысканиями выходца из Женевы, известного эллиниста Исаака Кабозона было установлено несоответствие герметических писаний сложившемуся вокруг них мифу. Прежде всего, сомнению были подвергнуты их авторство и давность. В результате они утратили ореол богооткровенных, пророческих книг»²⁷. В отличие от Джордано Бруно, помимо И. Кабозона, «многие авторы XVI в. отвергали герметическую магию, к тому времени уже объявленную ересью. К примеру, Лефевр д’Этапль (1460-1537), распространивший герметическое учение во Франции, не признавал Гермеса автором «Asclepius», а неоплатоник Симфориан Шампьер (1472-1539) пытался доказать, что тема магии привнесена в него вставками из Апулея. В XVI в. во Франции, как, впрочем, и в других европейских странах, исключительный авторитет герметического учения основывался, в первую очередь, на его религиозном универсализме, способном сгладить противоречия между конфессиями»²⁸.

Тем не менее, герметизм не сдавал свои позиции, в том числе и вследствие своей тесной связи с оккультной практикой. Опираясь на переводы и сочинения Марсилио Фичино, в нем видели магическое искусство, овладев которым можно воздействовать на объекты и отношения окружающей действительности с целью получения определенных результатов, в том числе и земных благ, как, например, золота и серебра в результате алхимической трансмутации вещества. Сами алхимические трактаты теперь уже не представлялись тарабарщиной, стимулирующей деятельность спагириков и ловцов быстрой наживы. С точки зрения заново открывшегося неоплатонизма и его интерпретации герметизма, эти произведения заиграли новыми, невиданными смыслами, которые стали более доступны. О демонах, сопутствующих человеку в его жизни, о духах стихий и небесных светил, с которыми можно вступить в контакт, о теургии, животворящей кумиры, писали, вдохновленные герметическими трактатами, самые известные философы Возрождения. Агриппа Неттесгеймский и Теофраст Парацельс доводили до сведения публики способы практического приложения открывшихся заново знаний.

В эпоху Возрождения, как справедливо замечает итальянский историк Эудженио Гарэн, «новый образ человека осознается и приобретает характерные измерения под знаком Гермеса Трисмегиста: он моделируется по очертаниям, прочно зафиксированным в герметических книгах»²⁹. Закономерен и весьма символичен тот факт, что «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико дела Мирандола, одно из самых ярких и прославленных произведений гуманистической литературы, открывается цитатой из Гермеса Трисмегиста: «Великое чудо, о Асклепий, человек». Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. «Происходило оживление „герметики“ и „натуральной магии“, широкое распространение „нумерологии“, астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее, „силы любовного тока“»³⁰. Казалось, что герметические трактаты, насквозь пронизанные идеями «забытого» неоплатонизма, давали возможность увидеть не только глубину, но и высоту пространства мироздания, пространства, в котором человек оказывался в море взаимодействующих с ним сил, доселе не осознанных, не зафиксированных, не описанных и не объясненных. Человек устремляется ввысь, за пределы известного ему мира. На этом фоне совсем неудивителен успех фресок Корреджо, запечатлевших многоярусные конструкции, отражающие «иерархию, где между Богом и человеком помещается срединная зона планет, которой соответствует область воображения и души»³¹. Отображая Дух времени, Корреджо «строит свой мир как воронку, из центральной точки которой мир, бесконечно расширяясь, обрушивается вниз на зрителя, движущегося вверх, из земного мира действительности в мир промежуточной, серединной зоны, выполненной в технике обманки, к вершине видения»³².

При таком широком распространении герметизма и его влиянии на всю культуру Западной Европы, тем не менее, следует согласиться с М. Элиаде, отмечавшим в «Словаре религий, обрядов и верований», что «в действительности герметизм – всего лишь этикетка, приклеенная на астрологию, магию и алхимию, вырванные из культурной среды эпохи. Оригинальна только космогония из трактата Помайндр. Существование герметического сообщества в первые века н.э. проблематично, а в Средние века может быть только дурной выдумкой»³³. Из этого можно сделать вывод, что в течение времени необычайной популярности личности Гермеса Трисмегиста за всеми скрытыми, неявно читаемыми текстами, включая алхимические трактаты, закрепилось название «герметизм». В это название вкладывали определенный смысл: относящийся к кругу творений этого «учителя и пророка», и в то же время – «накрепко запечатанный» для тех, кто не способен постичь тексты, написанные символическим языком. Ю. Эвола в «Герметической традиции» писал: «Мы используем термин „герметическая традиция“ в том специальном значении, какой тот обрел в период Средневековья и Ренессанса. Он не будет соответствовать греко-египетскому культу Гермеса, а также отсылать исключительно к учению, представленному в александрийских текстах Герметического Свода. В том смысле, который мы придаем ему в данном труде, герметизм глубинно связан с традицией герметической»³⁴. Следовательно, если эту «традицию» нельзя отнести к эллинистическому, высокому герметизму, то она, очевидно, имеет отношение к общей с герметизмом мистической традиции. Однако Ю. Эвола отрицает связь алхимии с мистицизмом, на том, чисто «герметическом» основании, что «герметика – суть подлинная наука, в которой регенерация с первоначальным состоянием не несет никакого „морального“ значения, но является конкретным онтологическим фактом, каковому сопутствуют определенные сверхъестественные силы, проявлением коих, в том числе, может быть пресловутая трансмутация металлических субстанций»³⁵.

Очевидно, несмотря на видимую целостность герметизма как явления и существование в литературе стойкой «убежденности в неизменности и преемственности того знания, которое мы называем герметизм, или, в более широком смысле, эзотеризм»³⁶, он, а на деле – скрытые в нем от посторонних глаз фрагменты мистической традиции, – в каждом из отдельно существующих направлений воспроизводились заново и интерпретировалась на разные лады. Параллельно со все большим, с одной стороны, увлечением тем, что приобрело название герметизм, а с другой – попытками развенчать его и низвести до моды на чернокнижие и волшебство, нарастало стремление ученых, таких как, например, Ф. Бэкон, отмежевать новую науку от ее связи с магией. Однако если внимательно прочесть его высказывания, относящиеся к магии, становится понятно, что открещивался он отнюдь не от «всякой магии», а только от магии, идущей из низов, простонародной. Именно ее он называет суеверием, критикует и подчеркивает, что магия бывает разная. Так, в трактате «О достоинствах и преумножении наук», указывая, что цели наук, опирающихся на фантазию и веру, отнюдь не являются неблагородными, он писал: «…астрология стремится раскрыть тайны влияния высших сфер на низшие и господства первых над вторыми. Магия ставит своей целью направить естественную философию от созерцания различных объектов к великим свершениям. Алхимия пытается отделить и извлечь инородные части вещей, скрывающиеся в естественных телах; сами же тела, загрязненные этими примесями, очистить; освободить то, что оказывается связанным, довести до совершенства то, что еще не созрело»³⁷. Критиковал Бэкон, в первую очередь, трудности в обучении этим наукам, которое «не является, как правило, открытым, но обставлено всяческими сложностями и таинственностью»³⁸, требуя раскрытия, «разгерметизирования» магических дисциплин. К магии в целом у него было два существенных вопроса. Первый: «каким образом можно усилить и развить воображение? Ведь если сильное воображение обладает таким огромным могуществом, то было бы важно узнать, какими способами его можно возбудить и заставить превзойти самого себя»³⁹. Второй вопрос был связан с христианской этикой. «Если, – писал Ф. Бэкон, – наконец, эти обряды используются совершенно искренне для такого усиления, как своеобразное чисто физическое средство, причем нет никакого, даже малейшего, помышления о том, чтобы привлечь с их помощью силы злых духов, все же такие обряды должны считаться недопустимыми, потому что они противоречат словам бога, осудившего человека за его грех, – „В поте лица будешь добывать хлеб свой“, и грубо попирают их. Ведь такого рода магия ставит своей целью с помощью нескольких легких и отнюдь не мучительных действий получить те замечательные плоды, ценой которых по воле божьей должен быть труд»⁴⁰. Оба эти вопроса актуальны для многих культур мира и по сей день.

Осознавая тот факт, что наука еще не в состоянии уловить и зафиксировать причины изменения качества материи, ученые конца эпохи Возрождения и начала Нового времени сконцентрировали свои усилия на разработке способов количественных измерений параметров явлений природы и установлении функциональной зависимости между ними. В тоже время дело обстояло таким образом, что все «естество-испытание» того времени находилось под глубоким впечатлением герметических представлений о существовании prima materia – внутренней энергетической сущности всех вещей во вселенной, основного движителя превращения материи. Вот как Ф. Бэкон обосновывал необходимость для новой науки исследовать это направление: «Я, во всяком случае, убежден, что едва ли можно что-нибудь коренным образом изменить или обновить в природе, полагаясь на какой-нибудь счастливый случай, или эксперимент, или на знание физических причин, которые осветят путь исследования. Только открытие форм способно сделать это. А если мы считаем, что та часть метафизики, которая рассматривает формы, должна получить развитие, то отсюда следует, что равным образом должна получить развитие магия, которая связана с ней. Но здесь, как мне кажется, следует потребовать восстановления древнего и почтенного значения слова „магия“, которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, „соединяя активное с пассивным“, раскрывает великие тайны природы. Что же касается натуральной магии, о которой написано множество книг, излагающих какие-то наивные и суеверные представления и теории о симпатиях и антипатиях вещей, о тайных и специфических свойствах, равно как и пустые по преимуществу опыты, замечательные скорее своим искусством навлекать на все покров глубокой тайны, чем по существу, то едва ли будет ошибкой сказать, что эта магия так же далека в отношении природной истины от науки, которую мы хотим создать, как далеки в отношении исторической истины книги о подвигах Артура Британского или Гуго Бордосского»⁴¹.

Ученые позднего Возрождения и начала Нового времени, в той или иной степени, были одержимы идеей нащупать невидимую prima materia, которая стоит за миром видимым: присутствует в силе тяготения, магнетизме, электричестве, силах, действующих в химических реакциях, в биологических секретах, в психических функциях; выявить ее местонахождение и законы действия. Их завораживала мысль о том, что то, «что движет Солнце и светила» и что стоит за движением мышц человека и животных, т.е. действует и на земле, и на небе, должно подчиняться одним и тем же законам действия Божественных эманаций. Вместе с этим одно из выражений природной или божественной движущей силы – посредничество, так необходимое при развитии капитализма, постепенно захватило все сферы стремительно изменяющегося хозяйства – начиная от банковских операций и заканчивая развитием рычажно-передаточных механизмов, в свою очередь, было близко концепции посредников (катализаторов) в процессах химических реакций. Все это требовало своего объяснения и описания механизма действия. Касаясь возникновения новой идеи универсальности науки, Э. Гуссерль писал: «Со свойственной ему дерзостью и оригинальностью новое человечество отныне очень скоро прозревает великий идеал всеобъемлющей науки, рациональной в этом новом смысле, или идее о том, что бесконечная совокупность сущего вообще в себе есть рациональное всеединство, каковым можно, притом без остатка, овладеть с помощью коррелятивной универсальной науки. Ее рационализм сразу же распространяется на естествознание и создает для него полностью новую идею математического естествознания, каковое долгое время по праву называлось Галилеевым»⁴². То есть, отталкиваясь от идеи уловить «невидимое», новоевропейские ученые невольно вооружались рациональностью и, подчиняясь господствовавшей идее «строгой научности», «выпадали» из сути поставленного ими же самими вопроса. В попытках понять, что такое материя и что собой представляет импульс ее движения, а в конечном итоге – существования, они останавливались на моменте ответа на вопрос, в чем разница между «божественной машиной» (живым существом. – О.К) и «искусственным автоматом», то есть между «искусством божественным и нашим», по словам Лейбница. Рационализм приводил к тому, что работа с описанием, вычленением, объяснением и поиском способов поставить на службу человеку все то, что проистекало из сферы репрезентации, происходила под знаком борьбы против «скрытых качеств». Не замечая внутреннего противоречия несовместимости запросов и методов их разрешения, наука XVI-XVII вв. все, что не имело строго математического описания и находилось в состоянии гипотез и допущений, обвиняла в «априорности». Оппоненты, не замечая ее у себя, обвиняли в этом подходе своих противников из конкурирующих научных направлений. «Так, ньютонианцы обвиняли в допущении „скрытых качеств“ Декарта и его школу. Гюйгенс, Лейбниц и картезианцы уличали в этом самого же Ньютона и его учеников». В это время к «скрытым качествам и силам» относили «закон тяготения, предполагающий возможность действия на расстоянии, абсолютное пространство и время, на которых покоится механика Ньютона» – с одной стороны, а с другой – «монады» Лейбница – как «формы» перипатетиков. Все, что не подходило под идеал естествознания и не было механистическим – то есть не было объяснено с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы); непроницаемости, или абсолютной твердости материальных первоэлементов (атомисты); силы, трактованной каждым на свой лад (Лейбниц и Ньютон), – обвинялось в возвращении к средневековой физике с ее принципом «скрытых качеств»⁴³, а на деле – в «магичности сознания», несовместимого с «требованиями» новой науки.

Выросшие на герметических, натурфилософских и неоплатонических идеях, ученые XVI-XVII вв. всеми силами стремились найти научные доказательства их положений. И в то же время все дальше и дальше уходили вглубь своих научных направлений, поддаваясь логике самих исследований в большей степени, чем логике исходного импульса, толкнувшего их к созданию новой научной парадигмы. Так, П.П. Гайденко пишет, что теория об абсолютном пространстве Ньютона «идет не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII веков, особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования, принадлежал и Ньютон»⁴⁴. Также и теория всемирного тяготения появилась у него в связи с концепцией эфира, опиравшейся на алхимическую идею жизненного духа, «действующего и в земных элементах, и в живых организмах и составляющего как бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в единый живой универсум»⁴⁵. Эти идеи были широко распространены в это время и описывались во многих как натурфилософских, так и алхимических произведениях – Парацельса, отца и сына Ван Гельмонтов, Бернадино Телезио, Я. Беме. И здесь не последнюю роль сыграла именно алхимия, так как, по мнению Ф. Йейтс, «герметизм подвергся сильному влиянию со стороны алхимии, что было особенно важно, так как способствовало выработке нового, „математического“ подхода к природе»⁴⁶.

Идеями герметизма были одержимы не только ученые и философы. Сама культурная и художественная жизнь XVI -XVII вв. наполнена герметизмом. Художников и теоретиков искусства того времени интересовали не только «старые вопросы: „как изображает художник правильно?“ и „как изображает художник прекрасное?“ – пишет Э. Панофски. – Теперь эти вопросы соперничают с совершенно новыми: „как вообще возможно художественное изображение, в особенности изображение прекрасного?“ И чтобы ответить на оба этих вопроса, теперь привлекают все наследие метафизического умозрения, вообще находившееся в распоряжении эпохи, то есть как аристотелевски ориентированную систему средневековой схоластики, так и возрожденный с XV века неоплатонизм»⁴⁷, а, следовательно, и – герметизм.

Не случайно на всем протяжении XVI в. в искусстве господствовал маньеризм, постепенно перерастая в барокко. «Человеческая личность все еще трактуется как целиком определяемая божеством, но воспринятые ею божественные формы уже понимаются как субъективно-априорные. Ф. Цуккари (в трактате „Идея живописцев, скульпторов и архитекторов“ (1607) – О.К) выдвигает понятие внутреннего рисунка, который и делает впервые возможным как разбираться в чувственных восприятиях, так и творить художественное произведение. Чувственность нисколько не отвергается. Но, по Цуккари, она необходимым образом обрабатывается и оформляется при помощи внутреннего рисунка в человеческом сознании. Этот внутренний рисунок человека настолько могуществен и богат, что он конкурирует как бы с самим богом и с природой»⁴⁸. Открываясь ворвавшимся в замкнутое средневековое мироздание Божественным эманациям, художник конца эпохи Возрождения и начала Нового времени начинает переоценку собственной творческой искры, становясь сотворцом и проводником божественных идей в мир людей – все тем же посредником.

Характерен свойственный этому времени культурный плюрализм: «…поскольку уже поставлен вопрос о возможности воплощений идеальных форм в материи, постольку воплощение это не может быть всегда идеальным. Признаются возможными и самые разнообразные методы как воплощения идеи в материи, так и воплощения идеальной формы в соответствующем художественном произведении. Отсюда у эстетиков и искусствоведов как раз и возник термин „маньеризм“. Под „манерой“ здесь понимается та разнообразная форма соотношения идеи и материи, вопрос о которой еще не ставился на ступени Высокого Ренессанса»⁴⁹. Господствовавшее представление о том, что «человек – творец своей судьбы, предполагает и то, что и хорошее, и плохое в этой судьбе – творение рук человека и что вера в преобразовательные возможности индивида включает в себя и демонстрацию способностей виртуозного художественного преображения образа мира в стилистике маньеризма. Желая „улучшать природу искусством“, маньеристы-практики так же „не подражают никакой естественной форме“, как это в теории стремился делать известный мыслитель-гуманист Николай Кузанский, и используют в этом процессе эстетические категории не только „прекрасного“, „грации“, но и „безобразного“, разработанные гуманистами»⁵⁰. Вслед за маньеризмом, уже в XVII в., наступает эпоха барокко, эпоха, которая «являет сущностно разнородную и остро конфликтную картину во всех сферах материальной, духовной и художественной деятельности»⁵¹, заключающуюся не только в появлении нового художественного стиля, но и определенного способа мышления. Этот стиль «требует „острого ума“ (acutezze), т.е. способности мыслить метафорами, аллегориями, мгновенно соединять далеко отстоящие друг от друга понятия, быстро проникать в сущность явления»⁵². Так, крупный теоретик барокко Эмануэль Тезауро в своей работе «Подзорная труба Аристотеля» пишет, что главными качествами «острого ума» являются прозорливость и многосторонность. При этом: «прозорливость – это способность проникать в самые отдаленные глубины предметов, извлекать их наиболее существенные свойства»⁵³. Многосторонность же «быстро охватывает все эти сущности, их отношения между собой и к самому предмету; она их связывает и разделяет, увеличивает или уменьшает, выводит одно из другого, распознает одно по намекам другого и с поражающей ловкостью ставит одно на место другого, уподобляясь фокуснику в его искусстве»⁵⁴. Обладание этими качествами напрямую связано с увлечением герметизмом, алхимическими практиками, пропитавшими культуру эпохи позднего Возрождения и начала Нового времени. Именно они выдвинули на первый план не только научные, гуманитарные, эстетические и этические идеалы герметического происхождения, но и соответствующие способы их достижения и реализации.

В такой напряженной обстановке, которую испытывала созревающая западноевропейская культура Нового времени, характеризующейся непримиримой борьбой рационализма с эмпиризмом, сопровождающейся поисками способов рационального описания невидимых, но влияющих на зримые земные процессы импульсов и сил, представлявшихся рычагами управления миром, вышли к широкому читателю алхимические трактаты. Присовокупим сюда потрясение открытиями западным миром глубины небесного и небывалой широты земного пространств, роста объемов торгового и банковского капиталов, толкавшего к поискам дешевых заменителей всеобщего товарного эквивалента, вала переоткрытий античной, средневековой византийской и ближневосточной литературы, с их новыми идеями и способами восприятия мира, захлестнувших

Европейский континент. Немаловажными явились и первые успехи нарождающейся науки не только в описании мира, но и в деле удачного эксперимента, приводящего к реальным результатам, производственным и бытовым. Окинув взглядом все это и многое другое, имеющее отношение к становлению и развитию западноевропейской культуры XVI – XVII вв., мы поймем, насколько влиятельным оказалось ренессансное Возрождение алхимической традиции, так долго скрытой в редких манускриптах от пытливых глаз европейцев. На этом фоне было бы весьма продуктивно подробно рассмотреть сам источник этого несомненного и мощного влияния – Алхимию, ее символы, смыслы и культурные коды.

Глава II
Анализ существующих подходов к интерпретации содержания алхимических трактатов

Научная и популярная литература, посвященная проблемам герметизма и алхимии, полна предположений о том, что означает слово «алхимия». Не вдаваясь в бессмысленное, с научной точки зрения, перечисление вариантов гипотетических, а часто и просто фантастических значений этого слова, остановимся на том, которое выглядит правдоподобным и «рабочим» в нашей ситуации. Фулканелли в своих «Философских обителях» среди прочих указывает на некоего Наполеона Ланде, который, по его словам, «не обнаруживает никакой разницы между словами химия и алхимия; он лишь отмечает, что приставку ал не нужно путать с арабским артиклем, она обозначает не что иное, как чудесное свойство»⁵⁵. Из этого можно сделать вывод, что алхимия должна означать «науку о чудесных свойствах вещества и методах овладении ими», но не «науку о строении и превращениях вещества, происходящих в результате химических реакций».

Обратившись к истории алхимии, мы сталкиваемся с отлично, на сегодняшний день, выстроенной линией ее развития. Однако, как показывает ее внимательное изучение, эта история в основном мистифицирована вплоть до XVI-XVII вв. Более того, даже во времена широкого распространения книгопечатания, алхимические трактаты зачастую представляют собой различные, уже печатные мистификации. Так, например, собрание алхимических трактатов «Василия Валентина», изданное в Гамбурге в 1717 г., являет собой вариации и тщательную разработку в алхимии того, чему, по мнению коллектива авторов, это собрание составившего, не было уделено внимания в работах их предшественников.

Согласно известному исследователю герметической философии Линн Трондайк, лишь «Книга Корзин» Мориенуса, написанная им для легендарного алхимика, «Калида, царя египтян» и переведенная Робертом из Честера на латынь в 1144 г. н.э.⁵⁶, дала начало алхимической эре в Западной Европе. Но существование алхимии имеет гораздо более длительную историю. В недавно изданной на русском языке работе современного итальянского герметического философа Джаммарии утверждается, что «пионером в области Алхимии являлся грек Болос Мендесский (III-II вв. до н.э.)⁵⁷ (его текст считают одним из первоисточников Лейденского и Стокгольмского папирусов – О.К.). Однако, как показывает анализ, к тому времени уже созрела соответствующая культурная почва и выкристаллизовались оперативные приемы, что имело место в ходе протоистории, каковую можно рассматривать как процесс слияния следующих элементов:

а) постархаической греческой мысли (VII в. до н.э.), из которой берет начало философия Гераклита, в определенных аспектах являющаяся предшественницей алхимической доктрины, сосредоточенной на источнике „единой субстанции“;

б) религиозного восприятия (характерного для египетских жреческих школ, в особенности школ Гелиополя) божественного единства во множестве форм творения;

в) техник владения огнем и работы с металлами, которые, вне чисто практических приложений, были известны египетским жрецам, хранились и практиковались ими в сакральном контексте⁵⁸. Все это свидетельствует об алхимии как о духовной практике.

Тем не менее, в научных кругах широко распространено мнение, высказанное еще в середине XIX в. немецким химиком Юстусом фон Лейбигом, что «Алхимия никогда ни в какие времена не была ничем иным, как Химией». Марко Беретта в своем исследовании определений химической науки пишет, что «этот подход в истории ранней алхимии и химии, с доминированием истории науки в течение девятнадцатого и первой половины двадцатого столетия, остается стандартом даже и в наше время. Интересно отметить, что, несмотря на то, что идеологические подходы с редукцией ранней химии к алхимическому мышлению радикально изменились, заключение современных историков остается таким же, как у Лейбига. По тому установленному факту, что ренессансные алхимики адаптировали широкий спектр научных терминов и технических инструментов в проведении своих исследований, некоторые историки пытаются показать решающую роль, которую играли иррациональные, мистические и магические верования в появлении химической науки»⁵⁹. В результате «химия получила истоки в алхимической мысли»⁶⁰. На наш взгляд, напротив, следует предположить, что поскольку алхимики использовали в своих трактатах химические термины, это должно означать, что алхимия появилась позже химии, а впоследствии – развивалась с нею параллельно.

В литературе об алхимии существует мнение, что «религиозный характер многих алхимических текстов создает трудности в понимании различий между теми, кто описывал реальные лабораторные процессы лаборатории, и теми, кто использовал алхимический язык для чисто духовных целей»⁶¹. Однако хорошо известно, что «существовала четкая тенденция „духовных“ алхимиков отделять себя от тех, кого они пренебрежительно называли „пафферами“ или „закопченными практиками“. Английский врач, алхимик и сочувствующий розенкрейцерам Роберт Фладд (1574-1637) называл работу практических алхимиков „химия вульгарная“. Только образы и символика хранят связь этих алхимиков с огнем и печью»⁶².

Если рассмотреть основную, центральную тему алхимической мысли, мы увидим, что она вращалась вокруг того, что обозначалось «философским камнем», используя «химический шифр». Оценка этого процесса как пустого фантазирования или патологического состояния ума, а также как химического экспериментирования не дает ответа на вопрос – с чем же конкретно имели дело алхимики. Вслед за М. Береттой, на наш взгляд, гораздо продуктивнее рассматривать алхимию как философское направление (или движение) со своей оригинальной идеологией и приемами мышления. Так, Хелен Метзер, К.Г. Юнг, Александр Койре и в особенности Роберт Халикс подчеркивали, что алхимическая мысль имеет метафизическую подкладку в значительно большей степени, чем химические эксперименты. И в этом смысле гораздо важнее исследование не только символов, но и внутренних связей, последовательностеи, культурных кодов, совместимости отдельных частей и структуры – как отдельных алхимических трактатов, так и всей алхимической литературы вместе взятой.

Несмотря на внешне химический подход, наш соотечественник Н.А. Фигуровский в коллективной монографии «Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. Всеобщая история химии» наиболее полно в русскоязычной научной литературе, освещающей хронологию алхимии, также обращает внимание на тот факт, что по некоторым литературным памятникам, дошедшим до нас со времен эллинистического Египта, в том числе и рецептурно-химическим сборникам, можно судить, что «они не представляли собой записок обычных мастеров-ремесленников, а скорее – представителей так называемого „священного тайного искусства“, получившего в Александрии весьма широкое развитие»⁶³. Однако он делает вывод, что это «священное тайное искусство» представляло собой изготовление золотоподобных сплавов – то есть попросту – подделок. Причем, изучение способов «„превращения“ неблагородных металлов в золото сводилось к трем путям: 1) изменение поверхности окраски подходящего сплава либо воздействием подходящих химикатов, либо нанесением на поверхность тонкой пленки золота; 2) окраска металлов лаками подходящего цвета; 3) изготовление сплавов, внешне похожих на подлинное золото и серебро»⁶⁴. Эти и подобные рецепты превращения сохранились в так называемых «Лейденском папирусе X» (ЛП) и «Стокгольмском папирусе» (СП) и неоднократно анализировались в историко-химической литературе.

По описанию Н.А. Фигуровского, часть ЛП посвящена изготовлению золотосеребряного сплава, называвшегося «азем», а также он содержит несколько рецептов получения серебро- и золотоподобных предметов, изготовленных из меди. В ряде рецептов описываются и другие методы придания изделиям из меди вида настоящего золота и вообще приемы обработки поверхностей неблагородных металлов (меди) с целью придания им внешнего вида благородных. Несколько рецептов ЛП посвящены способам окраски различных изделий яркими красками.

В свою очередь, описанные в СП приемы ремесленной химической техники в основном не расходятся с предписаниями Лейденского папируса. Основная часть СП посвящена изготовлению жемчуга и других поддельных драгоценных камней, главным образом путем добавок к стеклообразной основе различных окрашиваемых веществ. Все это «священное тайное искусство» получило в последние столетия существования александрийской алхимии широкое распространение и, по крайней мере, частично стало «секретным достоянием» ремесленников – химиков. Таким образом в первые столетия новой эры, по мнению В.Л. Рабиновича, существовала связь между представителями «священного тайного искусства» и ремесленниками-химиками. В дальнейшем, однако, эти связи в значительной степени оказались утраченными. В качестве примера он приводит следующие стадии процесса «священного тайного искусства»:

«I. Тетрасомия (от гр. сома – тело). Исходный сплав изготовляется из олова, свинца. Меди и железа. Поверхность его черна.

II. Аргиопея (аргирос – серебро, пео – делаю). Заключается эта стадия в отбеливании „тетрасоматы“ сплавлением четвертичного сплава с мышьяком и ртутью.

III. Хризопея (хрисос – золото). Берут „серебро“, полученное в результате аргиопеи, и добавляют к нему очищенную серу и „серную воду“, но основная добавка – золото – для „закваски“.

IV. Иозис (томление, брожение). Это окрашивание хризопейного сплава в золотистые тона травлением квасцами или окуриванием (томлением) в специальном приборе – „керотакисе“ (вариант – „золочение“, или обработка металлических поверхностей специальными реактивами)»⁶⁵.

Обратим внимание на то, что все эти приемы и техники впоследствии станут классическими в практике европейского алхимического Магистерия. Это подтверждает тот факт, что «алхимические „химия“ и „металлургия“ являются таковыми лишь в качестве жаргона, который, однако, требует соответствующего подхода и небуквального понимания, и если обратиться к истокам, можно ясно увидеть, как изложенное в нем неправильно толковалось»⁶⁶. Это, по-видимому, проистекало из того, что «технохимические приемы описываются точно и как будто достоверно. Почти до полной воспроизводимости, в решающий момент оказывающейся иллюзорной.

Присутствие недостижимости – важный момент алхимической практики. Алхимик, пользуясь уже готовыми результатами технохимического опыта и преобразуя ремесленную осуществленность и алхимическую неосуществленность, существенно изменяет присущие практической химии приемы»⁶⁷.

По мнению историков, занимающихся историей алхимии, европейская алхимия, начиная со времени ее появления в XII в. и вплоть до времен Парацельса «была весьма предусмотрительна и не делала больших скачков воображения. Сочинялось большое количество алхимических рукописей, но они, главным образом, повторяли то, что было сказано ранее; проводились эксперименты, но они во многом повторяли то, что было сделано ранее. Алхимики прикрывали свои работы символизмом и мистериальностью – по-видимому, пряча „большой секрет“ – но эта глубокомысленность может иметь и другую цель: трудно обвинять кого-то в неортодоксальности, если никто не может понять, что действительно было сказано»⁶⁸. Ю. Эвола объясняет это тем, что «после падения Римской империи Запад в своих определяющих принципах начал следовать другой традиции, в которой эзотерическое измерение полностью деградировало, уступив место доктрине „спасения“, олицетворяемого неким Искупителем»⁶⁹. Маскируясь, алхимическое искусство «было свободно от подозрений в ереси и даже начало восприниматься как одна из форм „натурфилософии“, не пересекающейся с вопросами веры»⁷⁰. И только эпоха Возрождения дает алхимии шанс развернуться в полную мощь своего накопленного веками потенциала, хотя инквизиция не дремала и в этот промежуток времени. Так, например, К. Гинзбург отмечал периодические вспышки «увеличения числа процессов и доносов» начиная с XV в.⁷¹

Тем не менее, популярной научной идеей является наличие трансформации тенденций и подходов к процессу внутри алхимической традиции на протяжении веков. Точкой отсчета новых веяний принято считать деятельность врача из Солерно – алхимика Арнольда из Виллановы (1240- 1313), который первым из алхимиков стал утверждать, что предмет Великого Делания не металл, а человек. По Арнольду, основа делания – «spiritus animalis». «Этот „животворящий дух“ играет роль медиатора между душой и телом. Он получает жизнь в сердце человеческом и может рождать как умственные образы, так и феномены материальные. Распространяется „spiritus animalis“ в теле человека так же, как солнечный свет и тепло распространяются в пространстве, утолен он может быть в страсти, а также может иссякнуть под воздействием внешних факторов»⁷².

Но, «если, – по словам В. Л. Рабиновича, – новаторство Арнольда состоит лишь в простом переносе алхимического оперирования с металла на человека и в переименовании основных категорий алхимической доктрины соответственно новому объекту, – то новаторство Парацельса – в трансформации учения о первоэлементах изнутри, в конечной ломке этого учения сразу по нескольким позициям»⁷³. Однако, сколько бы ни убеждали нас разные авторы в том, что идеи Парацельса противостоят традиционной алхимии, чтение его трактатов говорит об обратном. Он развивал алхимические идеи предыдущих веков, выводя на свет то, что раньше было слишком в прямом смысле слова «герметически» спрятано, о чем предпочитали говорить скрытно, посредством «языка птиц». При этом следует отметить тот факт, что делал он это в произведениях, не относящихся строго к алхимическим практикам. Его алхимические трактаты – традиционно «темны» и написаны на «химическом жаргоне».

Парацельс не отгораживает Аристотелевы стихии-качества от алхимических вещественных стихий: последние никогда не были в полной мере Аристотелевыми. Нет и «принципиального разрушения дихотомии алхимических начал – вклинивание между серой и ртутью „соли“ – третьего начала, столь же принципиального, а не только посреднического (как это считалось раньше), открывает новые просторы для технохимического опыта (растворения), когда бесплотный – только духовный принцип, – уплотняясь, обретает вещественность»⁷⁴.

Действительно – идея соли как третьего начала для алхимии – это новая идея. Но она нашла себе место с дидактической точки зрения: необходимо было определить место проведения Великого Делания. Парацельсу был необходим «соматический аспект», «содержание которого – что важно – состоит отнюдь не в отстранении, отсечении тела от духовного делания, но его действенном соучастии в нем»⁷⁵. И совершенно объяснимо, что в этом Парацельс «ищет себе опору в александрийской алхимии, усматривая у Гермеса только ему внятные аналогии: „Гермес сказал правильно, что все семь металлов произошли от смешения трех субстанций. Подобным же образом из этих же субстанций составлены тинктуры и философский камень. Он назвал эти субстанции духом, душой и телом. Однако он не указал, каким образом это нужно понимать и что он сам понимал под этим. Возможно, он знал о трех началах, но не высказывался по этому поводу. Я не хочу сказать, что он впал в ошибку, а только говорю, что он умолчал об этом. Но для того чтобы эти различные субстанции, а именно дух, душа и тело, были правильно поняты, необходимо знать, что они обозначают не что иное, как эти же самые три начала: ртуть, серу и соль, из которых образованы все семь металлов: ртуть есть дух (spiritus), сера – душа (anima), а соль – тело (corpus)“»⁷⁶.

До тех пор, пока мы четко не определим, что собой представляет Великое Делание, количество предположений будет множиться, включая и такие парадоксальные описания деяний Парацельса, как следующее: Парацельс предпринял «технологическое отступление от освященного столетиями алхимического спиритуализма. Парацельс смешивает, не разделяя Аристотелевы стихии с элементами – качествами, прибавляя к ним квинтэссенцию. В обыкновенном золоте, согласно Парацельсу, квинтэссенции мало, зато много прокаженного тела. Вот почему изготовление целительных „арканумов“ – пафос химии Парацельса». И следом же: «вырисовывается спиритуалистический план Парацельсовой химии: планетно-зодиакальные флюиды, одухотворяющие вещественный мир „арканумов“, специфических лекарственных сил вещества, соотнесенных с частями тела»⁷⁷. На деле же интерпретатор, желающий понять суть алхимического праксиса, должен помнить вот о чем. Подобно иконографическим изысканиям большинства картин эпохи Возрождения, которые вынуждены опираться на предположение о неких иконографических «программах», дошедших до нас лишь в исключительных случаях, доскональное изучение алхимических текстов «вынуждает сегодняшнего интерпретатора пробираться на ощупь сквозь чащу самых разнородных классических текстов от Прокла до Фичино и дальше, – никогда не имея возможности выйти к документальному засвидетельствованию связей между текстом и картиной»⁷⁸ (в нашем случае – между алхимическим трактатом и его источниками). «Единственный критерий оценки задается здесь правдоподобием и связностью предлагаемой интерпретации»⁷⁹.

Последователем Парацельса, жаждущим проверить спиритуалистические возможности алхимических начал, был врач и химик ЖанБатист Ван Гельмонт (1580- 1644). Будучи таким же максималистом в жизни, как и Парацельс, он заявлял: «Я отвергаю жизнь в страдании, присущем моим современникам», «в стяжении богатств, что подвергло бы опасности мою душу»⁸⁰. Чувствуя, что алхимическая практика в глазах общественности постепенно становится синонимом шарлатанства, он первым стал называть себя philosophus per ignem – философом огня⁸¹.

«Огонь» («горящий пар»), по Ван Гельмонту-старшему – не есть самостоятельное вещество; он представляет собой раскаленные пары. Ван Гельмонт формулирует понятие о газе, тождественном духу – «пневме», отчего это направление химии получило название «пневмохимия». «По особенностям дела и за отсутствием имени я назвал это испарение газом, что близко к хаосу древних» – сообщалось им в трактате «Opera omnia» (Francofurti, 1682), посмертном издании, предпринятом его сыном. Как химик-практик, Ван Гельмонт отрицал существование tria prima алхимиков – ртути, серы и соли – как составных частей сложных тел, утверждая, что их присутствие недоказуемо опытом и применение их в качестве идеальных принципов для химической практики не приносит никакого результата.

Главный теоретический интерес Ван Гельмонта-старшего состоял в изучении состава сложных тел, причем их составные части понимались им как простые тела. Известно, например, что он открыл реакцию «серебряного зеркала»: исходным стала вполне «химическая» гипотеза о том, что ляпис уже содержит серебро, отличающееся лишь по форме от серебра металлического. И при всем этом Ван Гельмонт незыблемо верил в трансмутацию металлов и в Архей Парацельса, а также экспериментировал в этом направлении. Опыт его, как утверждали некоторые современники, завершился удачей: он получил алхимическое золото. По сообщению Фулканелли, «Ван Гельмонт в 1618 г. в своей лаборатории в Вильворде близ Брюсселя проводил эксперимент с камнем, который перевел в золото 18740-кратное весовое количество жидкой ртути»⁸².

Отметим, что врачами, фармацевтами и химиками были многие теоретики и практики того времени, занимавшиеся алхимией. Вот некоторые примеры из коллективной монографии «Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века. Всеобщая история химии».

Даниил Зеннерт (1572- 1637) был последователем Парацельса, но и сторонником атомизма древних; не отвергая аристотелевские элементы, он считал их состоящими из атомов. Тем не менее – он верил в трансмутацию, предположительно чуждую атомистической доктрине. Труд: Opera. Lugduni, 1676.

Анджело Сала (1576-1637) впервые объяснил образование азотной кислоты из селитры тем, что эта кислота вытесняется из селитры серной кислотой. Повторил опыт Ван Гельмонта с омеднением железного гвоздя, считая, что медь уже содержится в растворе медного купороса. Отрицал реальную возможность трансмутации металлов в золото и предостерегал от веры в нее. Opera medico-chimica. Francofurti, 1682.

Франсуа де ла Боэ Сильвий (1614-1672) был противником Парацельсовых Археев. Он изучал животные соки, желчь, ферменты. Продвинулся в медицинской химии. В то же время верил в трансмутацию металлов, занимаясь ею практически. Opera medica. Amsterodami, 1680.

Описывая взгляды и достижения химиков-практиков XVII в., В.Л. Рабинович не преминул отметить: «… обратим внимание на одно примечательное обстоятельство. Все сколько-нибудь заметные химики и химики-технологи конца XVI – начала XVII в. были еще и алхимиками. Между тем чистые практики-эмпирики (Агрикола, Бирингуччо, Палисси) дальше частных и единичных, хотя и гениальных, открытий не пошли. Их опыт остался теоретически не осмысленным, вне обобщения»⁸³. Это наводит на мысль о существовании некоего «первоначального развивающего импульса», скрытого в алхимической практике, о котором писал Э. Скотт⁸⁴.

В результате исследования места алхимии в формировании химической науки, В.Л. Рабинович приходит к заключению, что «алхимическая магия не была связана с духами, имевшими личное земное существование. Это, скорее – „энергетическая“ магия, когда спиритуалистические химеры выступают в виде силовых эманаций, одушевляющих грубую материю. Энергетическая магия следует из астрального анимизма, наделяющего природой живого все и устанавливающего влияние астральных тел на земные события. Алхимический космос трехступенчат: низший мир – чувственный; высший – умопостигаемый; наивысший – божественный. Миром чувственным управляет разумная душа. Алхимик, подобно богу, – всеми тремя. Совершенный дух отождествляется с совершенным телом. Это и есть итог магического действования в алхимии.

Энергомагический ритуал в XV веке осваивается как способ одухотворения первичной материи на пути изготовления из нее золота – материи совершенной. При этом первичная материя не ничто, а нечто»⁸⁵.

Не раскрывая подробностей и не объясняя того, что он имеет в виду, В.Л. Рабинович пишет, что для Жана-Батиста Ван Гельмонта было естественно «магическое мышление». Магическое, считал алхимик, есть наивысшее свойство души постольку, поскольку магия-теургия – образ действия бога. Через нее могут быть познаны все вещи. Магии же присуща всемогущая сила воздействовать, посредством духа, не только на тело, которому принадлежит этот дух, но также и на другие тела и духи, отделенные друг от друга большими расстояниями. Это свойство естественно соотносится с аналогичным свойством природы, – так сказать, дистанционное «экспериментирование». При всей своей операциональности, естественная магия – это искусство толкования природных (или рукотворно воспроизводимых) явлений, причинное объяснение действительности. Магическое мышление исследует мир объектов, условия их существования, приводя все это в простую схему, устанавливая тем самым в подлунном мире простой порядок.

Магия, перестающая быть художеством и ставшая предметом размышления, демифологизируется. Однако мифический стержень магии остается неприкосновенным, а именно: результативное взаимодействие высшего и низшего; взаимодействие, основанное на притяжении и отталкивании вещей со сходными или различными свойствами. Воздействия на личных духов сняты. Личные духи заменены энергетическим энтелехиями, эманациями Единого. Словом, перед нами естественная магия, основанная на «гомеопатическом» сродстве⁸⁶.

К сожалению, все эти выкладки и утверждения не проиллюстрированы ссылками на тексты трактатов. Неясен механизм «энергомагического ритуала», «притяжения и отталкивания», также неясно, что Рабинович подразумевает под «личными духами». Действительно ли эти субстанции были «заменены» на эманации Единого и почему это произошло? Сомнения и вопросы возникают также и по поводу всеобщего, или «гомеопатического», сродства, о котором в алхимических трактатах совершенно нет никакой информации.

В.Л. Рабинович пишет, что космогонические ассоциации, рожденные из операций с веществом, формируют целое – герметический физический космос. На дне – материал для оперирования. Это единая материя, различающаяся в предметах формой как следствием движения. «Модель» мирового равновесия имеет химический микроаналог в виде треугольника, вершины которого суть сера, ртуть и соль. Отсюда начинается рукотворное тэхнэ, артистически артикулированное случайностями, превращающими злато -среброделателя и в художника, и в ученого-мага, «теоретически» обосновывающего свой артистизм. Обозначаются три составляющих алхимии: магическое теоретизирование – тэхнэ как ремесло – тэхнэ как искусство⁸⁷.

Но здесь возникают следующие вопросы: имело ли алхимическое тэхнэ отношение к «артистически артикулированным случайностям», или оно предполагало заведомо просчитанный, стабильно воспроизводимый процесс, то есть «простой процесс», о котором Рабинович говорил выше? Действительно ли только «теоретически», то есть спекулятивно, ученый-маг обосновывал свое умение? Что представляют собой алхимические трактаты: магическое теоретизирование или – описание ремесла – искусства? И как отличить одно от другого? Создается впечатление, что манифестируемый здесь «дискурс настойчиво представляет то, о чем не говорит, и именно такое неговорение и будет той пустотой, которая изнутри подтачивает все, что говорится»⁸⁸. В таком случае, наша цель будет заключаться не только в поиске и воспроизведении «того истока, который располагается вне каких-либо исторических детерминаций, но и во вслушивании в „уже сказанное“ и в то же время „несказанное“»⁸⁹.

Представляется важным понять, что такое «алхимическое тэхнэ», эта «способность-добродетель», как называли ее алхимики. Вот что пишет о сути алхимии Рене Геной: «… во все же мирах может активно действовать лишь тот, кто взошел на ступень „красной серы“, наименование которой указывает на сходство, для некоторых неожиданное, „науки о буквах“ с алхимией. И действительно, эти две науки, понимаемые в их глубинном смысле, есть по сути одна; и то, что они, та и другая, выражают, внешне, в разной форме, есть не что иное, как сама процедура инициации, которая тщательно воспроизводит процедуру космогоническую и есть тотальная реализация возможностей человека. Неизбежно осуществляемая через прохождение им тех же фаз, через которые прошло универсальное существование»⁹⁰. Р. Геной предлагает рассматривать саму «внутреннюю» природу истинной алхимии – собственно психическую, если брать ее в самом непосредственном приложении, и духовную, если рассматривать ее в высшем смысле; именно в этом, считает он, и состоит ее значение с точки зрения инициатической⁹¹.

В другом произведении Р. Геной отмечает: «… здесь было бы довольно трудно рассмотреть все различия между областью религии и инициацией, поэтому подчеркнем особо лишь тот факт, что любая религия всегда рассматривает человека с точки зрения его индивидуальности и не стремится вывести его за его пределы, тогда как цель инициации заключается в том, чтобы преодолеть индивидуальное состояние и обеспечить возможность перехода к состояниям более высокого порядка»⁹². То есть, иными словами, пользуясь выражением С.С. Хоружего, в процессе Великого Делания происходит переход к принципу «размыкания человека к иному образу бытия – „личному-бытию – общению“»⁹³ навстречу к Богу, и в свете этого алхимия предстает всецело только духовной практикой.

С такой позиции уже не вызывают удивления слова В.Л. Рабиновича о том, что «претензия алхимического спиритуализма стать единой религиозно-философской системой – очевидна. Духовность заземлена. Плоть, напротив, вознесена. И хотя попрано и то, и другое, намечается кажущийся синтез плоти и духа, теоретичности и практического опыта. Таким образом, алхимия способна взять на себя миросозидающую (объясняющую) задачу теологии»⁹⁴ – удивительный пассаж, в котором отражается скрытая религиозность ученого-химика, атеиста, в публикации 1980 г. противоречащий всему тому, что было сказано им в цитируемой монографии выше.

В этой связи было бы интересно обратиться к тому, что говорят об алхимии сами алхимики, и не в последнюю очередь – Альберт Великий и Фома Аквинский, крупнейшие фигуры в истории алхимии, чье творчество, тем не менее, по мнению В.Л. Рабиновича, противостоит алхимическому началу⁹⁵.

Описание процедур Великого Делания Альберт Великий (1193-1280) начинает такими словами: «Алхимия есть искусство, придуманное алхимиками. Имя ее произведено от греческого archivo, что по-латыни означает massa (лат. – первичная материя, хаос. – О.К). С помощью алхимии заключающиеся в минералах металлы, пораженные порчей, возрождаются, причем несовершенные становятся совершенными»⁹⁶. Используя в описаниях процедур многочисленные химические термины, он, тем не менее, не преминул отметить, что «Гермес говорит, что духи (духовные субстанции) не могут войти в тело металлов, прежде чем эти последние не будут очищены. После очищения духи войдут в тела посредством веры. Аристотель говорит: „Я не верю, что металлы можно превратить один в другой, минуя предварительно их возращение к первоматерии“. А это достигается лишь очищением металлов от порчи – только огнем»⁹⁷. Очевидно, что приведенные выше цитаты представляют собой классические алхимические сентенции.

В свою очередь, Фома Аквинский (1225 – 1274) в трактате «Об искусстве Алхимии» писал: «… мы стремимся к достижению истинной субстанции посредством нескольких глубинных закреплений субстанции, помещенной в огонь, постоянно поддерживаемый и подпитываемый, а также проникающий, и входящий, и окрашивающий меркурий (ртуть) и другие тела»⁹⁸. Причем, как в укор, и не только своим современникам, но и ученым, пытающимся писать об алхимии, не имея представления, о чем в ней идет речь, Аквинат отмечает: «Сложность алхимии заключается не только в понимании, но и в экспериментальной демонстрации; и философы, стремящиеся поймать научную истину лишь чрез рассуждения, почти всегда говорят метафорически»⁹⁹.

Идеи этих двух мастеров неоднократно воспроизводились и у современных толкователей алхимии. Спустя шестьсот с лишним лет Фулканелли в «Философских обителях» писал: «… и название, и сама сущность алхимии основаны на преобразовании формы с помощью света, огня или духа»¹⁰⁰. И далее, объясняя различие между химией и алхимией: «Химия позитивных фактов негативна духовно. Этим она как раз отличается от герметической науки, которая занимается, прежде всего, изучением действующих причин, их влияния, того, каким образом они проявляют себя в определенной среде при определенных условиях. Именно это изучение, опирающееся исключительно на Философию, позволяет проникнуть в тайну явлений, установить область применимости фактов, возвести эту тайну к высшему Уму, Душе Вселенной, Свету, Богу. Таким образом, алхимия, восходящая от частного к общему, от материалистического позитивизма к чистому спиритуализму, расширяет сферу человеческих знаний и возможностей и соединяет Бога с Природой, Творение с Творцом, Науку с Религией»¹⁰¹.

Несколько позже Клод д’Иже в своем «Новом Собрании химических Философов», отделяя алхимическую практику от практики «сжигате-лей и гиперхимиков», дает 10 градусов (пунктов), отличающих одну от другой. Выделим наиболее значимые из них, в контексте данного параграфа, и лишенные элементов герметического языка (его интерпретация еще впереди):

«1. Алхимия есть Дар Божий.

2. Обнаружить материю, знать операции и быть искусным в ручной работе недостаточно.

3. Алхимия есть «Месса» для очень немногих…

7. Практика Великого Делания служит постепенному восхождению человека…

10. Истинная духовная, оперативная и естественная Алхимия – один из самых совершенных путей обретения Божественного Света, „единственной сущности всего духовного, единственного оправдания существования и конечной цели Делания“»¹⁰².

В.Л. Рабинович отмечал, что «учение об алхимических субстанциях и акциденциях (сущность металлов едина, различны лишь их формы) обуславливает врачующий характер алхимического „экспериментирования“ (металл может быть „физико-химически“ и чудодейственно улучшен), укорененного в двух как будто бы не взаимодействующих друг с другом тенденциях алхимического мышления; но вытекающих, однако, из того же источника: из „номиналистически-реалистической“ природы алхимии, наиболее выразительно представленной в исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал»¹⁰³. На мой взгляд, если попытаться раскрыть в этом пассаже алхимический смысл слова «металл», никакой «исторической трансмутации псевдоаристотелевских алхимических начал» и других технохимических подходов не потребуется. Тем не менее, рассмотрим выделенные автором исторические тенденции:

«Первая тенденция. Это неоплатоническое учение о сущностях (алхимики-александрийцы с их учением о Едином). Здесь разрушение видимых форм вещества, физическое воздействие на вещество (дробление, измельчение, растирание, обжиг; растворение вещества в минеральных кислотах, цветовые превращения). Иначе говоря, поиск сущности, сопровождаемый разрушением первоначальной формы вещества. „Физикализация“ алхимической мысли.

Вторая тенденция. Это одухотворенная предметность (алхимическая практика христианских докторов). Здесь зооморфные, антропоморфные, анимистические представления о веществе; исцеление вещества с помощью „медикамента“ – философского камня, „чудо“ трансмутации. Говоря иначе „биологизация“ алхимической мысли, косвенно ведущая к формированию идеи химического индивида»¹⁰⁴.

Сравним это высказывание с цитатой из «Тайной философии» Агриппы Неттесгеймского: «Академики, следуя мнению Платона, присваивали эти свойства (вещей. – О.К.) идеям, которые формируют вещи. Но Авиценна сводит эти виды действий к Интеллигенциям, Гермес – к звездам, а Альберт – к специфическим свойствам вещей. И хотя находят разницу во мнениях этих авторов – если правильно их понять, ее не существует, и все речи относятся к одному и тому же действию во многих вещах. Так Бог, который есть начало и конец всех свойств, придавая печать своих идей подвластным ему Интеллигенциям, которые, будучи полны знаками всех вещей, утвержденных идеальным свойством, небесами и звездами, как инструментами, располагает материю по мере ее получения от тех форм, каковые исходят от Божественного Господина (как говорил Платон в „Тимее“) и передаются звездами»¹⁰⁵.

Таким образом, во-первых, становится очевидным, что неоплатоническое учение не имеет никакого отношения к «разрушению видимых веществ и физического на них воздействия». Поиск сущности происходит совершенно другим путем. А во-вторых, подозрение алхимиков в анимации предметов, в осуществлении «чудес» трансмутации и прочего, происходит по причине не до конца понятых основ алхимического праксиса. «Алхимическая теория вещна, практична. Алхимическая практика бесплотна, эфемерна»¹⁰⁶ – пишет В.Л. Рабинович в «Возникновении и развитии химии с древнейших времен до XVII века», а в другом произведении, в «Алхимии как феномене средневековой культуры» уточняет: «… вещь эфемерна – теория практична»¹⁰⁷. Но если теория вещна и практична, а практика – эфемерна, то мы имеем дело с абсолютной химерой, которая в силу своей химеричности не могла бы обладать таким авторитетом и влиянием на европейскую культуру в течение многих веков.

В целом же алхимическая «химическая» деятельность, по мнению В.Л. Рабиновича, складывается из трех составляющих. Это ритуально-магический опыт, имеющий квазинаучный – объяснительный и эвристический статус – и представленный в формах алхимического символизма, специфического языка алхимии; тэхнэ как пустотелое ремесло; тэхнэ как искусство, изготавливающее единичную вещь (химическая композиция как ваяние и живопись, как высокий артистизм). Алхимический праксис, таким образом, это – синкретическая гармония магии, ремесленной техники и искусства¹⁰⁸. Однако эта формула оставляет неясным и сам «ритуально-магический опыт», и загадочное «пустотелое ремесло», и вопрос о том, насколько в реальности «синкретичной» была алхимическая «гармония магии». «Язык птиц» – вещь заразительная, особенно если вспомнить время написания «Возникновения и развития химии…» и экстраполировать его на уже цитируемое замечание «если никто не может понять, что действительно было сказано» о временах инквизиции. Более того – неясным остается и «искусство, изготавливающее единичную вещь». Действительно ли единичной (и с этой точки зрения случайной ли) была вещь, с которой работали алхимики?

На мой взгляд, определенно следует иметь в виду подсказку Клода д’Иже: «Все авторы – от Гермеса до Зосимы Панополитанского, а от этого последнего до Килиани и Фулканелли – говорили об одной и той же вещи, использовали один и тот же язык и символы, разъясняли одни и те же приемы. Истина одна и та же повсюду»¹⁰⁹. Более того, обращаясь к Искателю, в цитируемом произведении он дает три «анафемы» заблуждающимся, апофатически приближая читателя к сути алхимического искусства: «Полагающие природу алхимии исключительно земной, минеральной и металлической да умолкнут. Полагающие природу Алхимии исключительно спиритуальной да умолкнут. Полагающие Алхимию символикой для раскрытия по аналогии процесса „духовной реализации“, иными словами, полагающими самого человека материей и атанором делания да удалятся»¹¹⁰.

Напрашиваются следующие выводы. Первое: алхимия – это не есть химия; второе: алхимия – это не есть только лишь одна работа Духа; и третье: алхимия – это не есть только работа с телом человека.

Глава III
Особенности языка алхимических трактатов

С тем, чтобы разобраться в специфике алхимических трактатов, следует обратиться к поэтике – науке о генезисе, сущности, видах и формах словесного художественного творчества. Задачи поэтики применительно к алхимическим трактатам можно свести к следующему: 1) Выделить алхимический трактат как особый тип текста, ответив на вопрос о природе его смыслового целого. 2) Определить виды алхимических трактатов. Выделить основные аспекты и элементы структуры и также их функции. 3) Описать «художественный язык» алхимических трактатов.

Целью такого исследования является не столько оценка, сколько понимание смысла, «объективно присущего» алхимическому тексту и потому определимого научными методами. Алхимические трактаты, в отличие от герметических «Помайндра» и «Асклепия», традиционно относят к «низкому» герметизму¹¹¹. Однако, как и большинство герметических текстов, вне зависимости от степени их «высоты», алхимические трактаты связаны с эйдетической стадией развития поэтики, где порождающим художественным принципом является эйдос. Эта стадия развития начинается в VII-VI вв. до н.э. в Греции и заканчивается в XVIII в. в Европе¹¹². Возникновение этой эпохи в эволюции словесного искусства историческая поэтика связывает с появлением нового порождающего художественного принципа. В научной литературе данный принцип определяется по-разному, и, в зависимости от определения, эпохе давали различные названия (эпоха рефлективного традиционализма, традиционалистская, риторическая). Согласно С.Н. Бройтману, новым художественным принципом, пришедшим на смену синкретизму, является эйдос – уже не чистый синкретизм, но еще и не абсолютное различение, ибо оно еще имеет свои внутренние пределы. Греческое слово «эйдос» переводится и как образ (вид), и часто трактуется как синоним другому греческому понятию – «идея»: именно эта слитность понятийных начал обусловила своеобразие эйдетической поэтики: будучи по доминантной установке различающей, эта поэтика, тем не менее, не знает ни чистого образа, ни чистого понятия¹¹³. Относительно алхимических трактатов следует отметить двоякую роль, которую играет здесь эйдос: он задействован не только на уровне способа изложения материала, но и на уровне смысла цели его изложения.

Кроме основного порождающего принципа эйдетическая поэтика имела еще несколько весьма важных принципов, таких как риторичность, понимаемая как «подход к обобщению действительности» (С.С. Аверинцев), традиционализм как ориентация не на оригинальное и индивидуальное, а на типическое и повторяющееся. Ю.М. Лотман, называвший эйдетическую поэтику «эстетикой тождества», определил этот принцип как «игру, правила которой заданы до начала игры», когда достоинства произведения заключались в соблюдении правил (традиции) и следовании им. Но ориентация на традицию не подразумевала полный отказ от стремления к новизне: новое существовало внутри традиции¹¹⁴.

Цель автора алхимического трактата – не найти что-то новое, а максимально приблизиться к совершенству уже существующего канона. Именно поэтому автор ориентирован на традицию: с его точки зрения, образцы, эйдосы уже заданы, и в случае с алхимическими трактатами – непосредственно Богом. Поэтому задача автора алхимического трактата представляет собой максимально точное донесение этих образцов до своих читателей, исполнение роли искусного посредника. Репрезентация такого статуса автора заключается в том, что он «входит» в произведение и как творец, и как некий «эстетический опосредованный субъект» с четко определенной целью.

Со стороны автора алхимического трактата, искусство его написания мыслилось ремесленной, проводимой по правилам (тэхнэ) деятельностью, подлежащей оценке согласно императиву мастерства (уровня практического владения правилами и степенью осознания предмета). Автор алхимического трактата – это мастер, исполнитель некоего жанрового задания. Показателем истинности выступает отношение: автор – материал; критерием истинности – каноническая «правильность» текста, отождествляемая с мастерством его создателя. Исполнение жанрового задания может варьироваться и совершенствоваться, но само оно исторической динамикой не обладает. Как мы уже отмечали, со ссылкой на К. д‘Иже, авторы алхимических трактатов «говорили об одной и той же вещи, использовали один и тот же язык и символы, разъясняли одни и те же приемы». Здесь наиболее ярко прослеживается посредническая роль герметического философа – медиума, посредника, связывающего читателя со внеличной творческой силой.

Обратимся к определению функций читателя алхимических трактатов, воспринимающей инстанции алхимического дискурса. В произведениях идеологических, а алхимические трактаты, несомненно, являются, в том числе, и идеологическими произведениями, позиция адресата является позицией миропонимания, уготованной не для каждого потенциального реципиента, а только подготовленного, хотя и с позиции разных степеней близости и осознанности. Вот как подчеркивает алхимическую позицию автора по отношению к читателям издатель в преамбуле к «153 Алхимическим афоризмам» Ф.М. Ван Гельмонта: «Принципиальная позиция автора заключается в том, чтобы не столько выявить или изложить свои собственные изобретения, сколько привести в порядок ценные Высказывания других, что он охотно и представляет на рассмотрение Суда и Оценки тех, кто более продвинулся в Искусстве, чем он сам. Несмотря на то, что мне известно, что именно это является целью Опыта Автора, тем не менее, я тороплюсь поскорее передать эту небольшую работу вам в несовершенном виде, чтобы вы взвесили ее и способствовали ее печати, потому что, возможно, более продвинутые Сыновья Искусства захотят помочь этой маленькой работе; а она, в свою очередь, прольет свет тем, кто ошибается и блуждает в темноте»¹¹⁵.

Творя свою, алхимическую, реальность, автор-алхимик формирует определенные способы читательского восприятия мира. Освоение алхимической реальности «эмпирическим» читателем требует «духовной работы», предполагает с его стороны значительные ментальные усилия по превращению в истинного адресата – коллеги или ученика. Что необходимо адресату для восприятия посыла, содержащегося в алхимическом трактате? Состояние знания в алхимии достигается двумя путями, и первый из них – это откровение, а второй – посвящение. Эта декларация отметает всех тех, кого сами адепты обозначали как «профанов», и подчеркивает избранность людей, способных овладеть «королевским искусством».

Адресату алхимического трактата отводилась двоякая роль – с одной стороны, своеобразного эксперта, не уступающего, а то и превосходящего автора в знании тех правил, по которым строится алхимический текст. С другой стороны – роль неофита, обращаясь к которому автор не только демонстрирует доскональное знание материала, но и способствует прояснению традиционно неясных и трудных мест в работах своих предшественников. На этой основе жанр алхимического трактата можно определить как «научный» отчет о проделанной работе, с одной стороны – для утверждения автором своего статуса в сообществе тех, кому доступна Тайна, а с другой стороны – еще один опус в копилку учебников по исследованию этой Тайны для Искателей, находящихся на разных этапах пути. При этом следует подчеркнуть, что никакого определенного жанрового канона, в отличие от жанрового задания, для написания алхимических текстов не существовало. Это могли быть диалоги «Знатока» и «неофита» («Катехизис» Псевдо-Парацельса); сборники афоризмов («153 Алхимических афоризма» Ф.М. Ван Гельмонта); словарные статьи, составляющие «Алхимический Лексикон» Мартина Руланда-младшего; описания «алхимических ритуалов» («Алхимическая Месса» Мельхиора Цибиненского); конспекты трактатов выдающихся алхимиков прошлого («Выписки, сделанные Лацинием из произведений Арнольда де-Вила-Нова, в которых состав нашего камня изложен практически и четко»); изложение правил, или «канонов» («157 Алхимических Канонов» Ф.М. Ван Гельмонта) и многое другое, включая письма без конкретного адреса («Послание о философском огне» Иоанна Потания). Однако следует отметить, что, несмотря на такое разнообразие жанров, внутреннее тождество, позволяющее отнести все эти произведения к алхимическим трактатам, всегда сохраняется.

Рассмотрим, в чем оно заключается. Прежде всего – в специфическом функциональном стиле, родственном научному, – то есть в преобладании информативной функции, имеющей познавательный характер. Хотя нужно сделать поправку на то, что «стиль научной литературы в это время не обладал еще оформившейся гораздо позднее однородностью и цельностью научной речи. Как правило, работы (научные. – О.К.) представляют собой фотографическое описание, лишенное элементов обобщенности. Анализ явлений описывается с позиции сугубо личных ощущений автора, его переживаний»¹¹⁶.

По мнению В.Л. Рабиновича, основа алхимической деятельности – это рецепт. По его словам, «рецепт есть неукоснительная форма деятельности. Рецептурный характер средневекового мышления – фундаментальная его особенность. Идея рецепта – это идея приема. Рецепт операционален. Он дробим на отдельные действия. Рецепт как регламент деятельности обращен на вещь. Рецепт Средневековья операционален, но и священен. В средневековом рецепте сливается индивидуальное и общее. Действия, назначенные ввести человека в состояние мистического воспарения, тоже оформляются рецептурно. Лишь мистика – недостижимый предел рецепта – принципиально внерецептурна. Загнать ее в жесткие пространства рецепта немыслимо. Это меловой круг, за который рецепту нет ходу»¹¹⁷. Однако если мы обратимся к значению слова «рецепт» не столько в его современном понимании, то есть в значении «письменное предписание лечащего врача для аптеки, заключающее указание, какие лекарства, в каком составе следует приготовить для больного и как их употреблять»¹¹⁸, а к исходному латинскому термину, классическому латинскому «receptum» – «принятое обязательство», «гарантия»¹¹⁹, мы сделаем вывод, что у алхимиков «рецепты» иного толка. Разумеется, ни о какой гарантии в деле получения Философского Камня речи быть не могло, и построчный анализ некоторых алхимических текстов, проведенный мной во Главе пятой, это подтверждает. А. Койре полагал, что такое положение дел было связано с характерным для той эпохи строем мышления, общей структурой мира «приблизительности». «Ей (алхимии. – О.К.) никогда не удавался точный эксперимент, но это происходило потому, что она к этому не стремилась. Описания алхимических операций не имеют ничего общего с формулами наших лабораторий: своей неточностью, приблизительностью и качественным характером они сродни поваренным рецептам. И дело тут отнюдь не в отсутствии материальных возможностей для выполнения необходимых измерений, ибо алхимик не пользовался ими даже тогда, когда они были у него под руками. Не термометра ему недоставало, а идеи, что теплота поддается точному измерению. И потому он довольствовался словами собственной речи: живой огонь, медленный огонь и т.д. – и не пользовался (или почти не пользовался) весами, притом, что такие существовали и, более того, были достаточно точными, например, у торговцев драгоценностями и ювелиров. Но именно поэтому алхимик не пользовался ими. В противном случае он был бы химиком»¹²⁰. Однако дело, конечно, не в химии, а в том, что алхимики занимались совсем не тем, что поддается точному измерению, а главное – в этом измерении не нуждались, поскольку, как мы сделали вывод в предыдущем параграфе, занимались алхимики отнюдь не лабораторной химией. «Рецептурность» же в данном контексте наводит на мысль об одном из названий Великого Делания – «Веселая наука», то есть «гарантия» и «обязательство» выступают здесь в вывернутом наизнанку смысле – в рамках классического тропа «ирония». «Риторика понимает иронию как троп, где истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) смыслу явному»¹²¹. Разумеется, духовные практики не нуждаются в количественных измерениях происходящего с адептом. «Рецептурность» – это всего лишь прием из копилки отвлекающих от сути Опуса маневров.