Читать книгу: «Богословие истории как наука. Метод», страница 4

священник Михаил Легеев

Шрифт:

2.1.5. Терминология двухвекторной модели

У святых отцов мы не находим устойчивых терминов или выражений, характеризующих два выше обозначенных вектора проявления Лиц Святой Троицы по отношению к человеку и его истории, взятых в их взаимном соотношении. Применяемое в современном догматическом богословии понятие «образ Откровения» также не имеет устойчивой связи с понятием об историческом характере личного Откровения Святой Троицы и представляет собой скорее статичную, чем динамическую характеристику⁹⁹.

Некоторую картину даёт отсыл к косвенным характеристикам, представляющим зависимые от образа действия Святой Троицы процессы, такие как исторический путь Христа или путь мира в их отношении к Троическому Откровению.

Так, например, представленная типологическая картина исторического проявления образа действия (τρόπος τῆς ἐνέργιας) Лиц Святой Троицы по отношению к миру и человеку может быть осмыслена через взаимное отношение понятий «первообраз» и «образ»¹⁰⁰, где домостроительная прообразовательная связь образа со своим первообразом (отпечатление первообраза в образе), с одной стороны, и возводящее человека познание первообраза через образ, с другой стороны, представляются двумя неразрывными гранями единой реальности¹⁰¹. (Следует, однако, заметить, что в отличие от нисходящего вектора, представляющего некоторую онтологическую последовательность, отображённую в домостроительном порядке (Отец, Сын, Святой Дух), восходящий вектор представляет собой исключительно домостроительный компонент¹⁰².)

Другую пару образуют понятия «излияние» и «возвышение», или «возведение», относимые к энергии Божией, двояко действующей – к миру и в мире:

«Всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, Собирателя всех… “Ибо всё из Него и к Нему” (ср. Рим 11:36)»¹⁰³.

Данные характеристики, представляя общие процессы (нисходящий и восходящий) в отношении проявления единой благодати – общей энергии всех Лиц Святой Троицы, закономерно могут быть отнесены также и к проявлению Ипостасей (каковые и составляют из себя совокупный образ действия Ипостасей Троицы), а именно, – могут быть отнесены постольку, поскольку и сами Ипостаси соотносятся с единой природой Божества¹⁰⁴.

Христология может дать собственные коннотации в представление о характере двух рассматриваемых векторов; ведь Образ действия Сына Божия, относящийся к Его Божественной Ипостаси (так как образ действия представляет собой именно ипостасную, а не природную характеристику), выступает компонентом совокупного образа действия Святой Троицы. Так, по отношению ко Христу святоотеческая мысль говорит об этих векторах как о «восхождении» (ἀνάβασις) и «нисхождении» (κατάβασις)¹⁰⁵ или как о «смирении» и «преуспеянии», представляющих единый исторический процесс Его земной жизни¹⁰⁶ (где «преуспеяние»¹⁰⁷ должно пониматься так, что «в глазах видящих (Его) Он был всё более мудрым и благодатным… (а не как) Его собственное»¹⁰⁸).

Наконец, путь человека к Богу, представляя собой отображение исторического пути Христа¹⁰⁹ («Соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе… путём к обожению»¹¹⁰), а через Него – и домостроительства Святой Троицы, может быть косвенным образом также использован в этом терминологическом ряду противопоставлений, имеющих сходные характеристики, завершая его:

• самоотдача – познание

• нисхождение – восхождение

• смирение – преуспеяние

• кенозис – теозис

Очевидно, что все понятия, представленные в данных смысловых парах, относящиеся к нисходящему вектору, имеют апофатический и даже кенотический характер, и оказываются связаны с выходом Бога к миру, Его самоотдачей, самоотвержением (антиномически связанном с таким понятием, как «преизбыток любви»), с умалением неумалимого, излиянием неиссякаемого и опорожнением неопорожняемого (прп. Симеон Новый Богослов использует выражение «неопустошаемое опустошение» (ἀκένωτου κενώσεως)¹¹¹). Другой же, восходящий вектор, заключает в своём именовании своего рода катафатику, выражая приобретаемые через него человеком от Бога блага.

Любые процессуальные характеристики, относящиеся к выходу Бога к миру, так или иначе берут своё начало из восприятия этого выхода самим миром, а не из внутритроического бытия – их источника. Понятия, как «опорожнения» (греч. «κένωσις» – опорожнение), так и «наполнения», представляют в отношении образа действия Святой Троицы характеристики, связанные с человеком, а не с Богом; вся приведённая терминология здесь имеет антропоморфный характер. И то, и другое совершается Богом в отношении к человеку и человеческому, тогда как Он Сам в себе пребывает совершенно неизменным.

«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами¹¹², – говорит об этом автор «Корпуса Ареопагитикум», – следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны»; так, «Дух (Святой) пребывает выше… обожения (θέωσιν)… (так и Сын Божий) пребывает сверхестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав… в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания (κενώσεως)… Эти благолепные исхождения во-вне (представляя)… божественные имена, применяемые к (отдельным) богоначальным Ипостасям, следует воспринимать (и) как относящиеся ко всей богоначальной целостности (т. е. ко всей Троице) без изъятий», – добавляет он¹¹³. Θέωσις (обожение) представляет собой образ самого Божественного, а κένωσις – образ неизреченного и «пресветлого сумрака»¹¹⁴, тогда как эти присущие самому Богу качества – и богатство Божества, и Его сокрытость – указывают на тайну всё превосходящей и неизменной Божественной жизни.

Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис»¹¹⁵, означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа»¹¹⁶, затем, вслед за прот. С. Булгаковым¹¹⁷, исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца»¹¹⁸, тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем – и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.

Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» – человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.

2.2. Христологический аспект типологии

Отдельно следует сказать о пути земного служения Христа, выступающего непосредственной парадигмой исторических процессов, совершаемых человеком и человечеством. Хотя образ действия Святой Троицы в целом (τρóπος τῆς ἐνεργείας) прообразует процессы, совершаемые в человеке и его истории, однако именно путь Христа – не только Бога, но и человека – становится непосредственным образцом для подражания, доступным нашему восприятию, в человеческой истории.

Прежде всего, он сам, путь земного служения Христа, отображает в себе выход всей Троицы к человеку, представляет собой некий слепок с процессов, характеризующих Троическое Откровение в целом. Но, будучи не только Богом по природе и ипостаси, но и человеком по природе, Христос связывает в самом Себе (ср.: 1 Тим 2:5) Святую Троицу и человека, – пролагает, таким образом, пути истории человеческой¹¹⁹. Его земной путь становится парадигмой всякого святого пути¹²⁰, вслед же за тем и всякого вообще пути человека.

Так, Христос для Своих членов, для Церкви в целом, выступает в трояком отношении, как Он и Сам говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Он есть:

1. Образ для подражания,

2. Образ и источник единения,

3. Таинственная реальность совместной жизни в Боге.

Это тройственное значение для нас Христа имеет, прежде всего, именно историческое простирание; Его общественное служение представляет типологические этапы, последовательно раскрывающие человеку значение Его подвига¹²¹. Вместе с тем, весь подвиг Христов, каждая новая его ступень представляет собой не просто «смену парадигмы», но открытый человечеству накопленный опыт «пути спасения»¹²².

Здесь также следует сделать некоторое общее замечание.

Если мы говорим о делах или словах, или Жертве Христа, то в природном смысле всё это есть дела, слова и жертва человеческие, Его человеческой природы (ведь именно ею Он их совершает). Но в ипостасном смысле всё это есть дела, слова и жертва самого Христа, Его Божественной Ипостаси. И именно в этом последнем смысле мы можем говорить о «воипостазировании» (а точнее будет сказать – вообразовании¹²³) энергий человеческой природы Христа – усвоении их в образ Его Божественного действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), который выражает Его произволение (προαίρεσις), представляемое и предстоящее человеку в виде Его «логосов» начала, середины и конца¹²⁴. Используя терминологию прп. Максима Исповедника, как логосы человека, исходящие от Сына Божия, так и тропосы (способы) их осуществления, принадлежащие уже человеку, представляют собой равно ипостасные характеристики. Это даёт нам понимание того, почему именно образ действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας) сохраняет свои лидирующие позиции в формировании типологии исторических процессов¹²⁵. Тройственная историческая задача ипостасной реализации человека – в подражании¹²⁶, уподоблении Христу¹²⁷, единении с Ним¹²⁸; будучи выражена на языке догматического понятийного аппарата, она состоит в таком историческом выборе (γνώμη) человека, в котором осуществится его соединение с логосом его собственной природы (λόγος τῆς φυσέως), явленным Христом.

Прилагая нашу общую графическую схему¹²⁹ к реалиям исторического пути Христа, получаем следующую модель.

2.3. Вводные для построения типологической модели (субъекты и силы исторических процессов)

2.3.1. Аспекты исследования исторических процессов

Выше мы отмечали, что история представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс¹³⁰.

Многообразная жизнь мира как целого (вернее сказать, как совокупности составляющих историю субъектов¹³¹) обладает сложной интенцией своего развития, которая, в свою очередь, складывается из ряда факторов, или аспектов. В плане распространения законосообразности на историю эти факторы будут представлять собой не случайную совокупность, а вполне последовательный ряд:

• сперва прообразовательного и причинного сообщения жизни человека с Богом;

• а затем и угасания (энтропии) периферийной жизни мира, которое осуществляется в рамках законообразующих воли Бога и образа действия Троических Лиц¹³².

Этот нисходящий ряд как бы «сужающегося» в исторической перспективе диапазона законосообразности¹³³ (Троица, Христос, Церковь, мир) должен быть представлен именно ипостасными характеристиками, – ведь именно ипостасное бытие¹³⁴, ипостасная жизнь вершит историю¹³⁵. Но ипостасные характеристики всякой обращённости и взаимодействия и будут представлять собой область образов действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), или модусов энергии, точно так же как, с другой стороны, и сами энергии выступают характеристиками обращённости к иному и взаимодействия с ним в отношении уже не ипостаси, но природы.

Признавая значение проявления ипостасного бытия как такового (начиная с Троичного) для законообразности истории (т. е. значение τρóπος τῆς ἐνεργείας), можно указать на тройственную роль самого образа действия Святой Троицы в исторических процессах. Так, он будет выступать:

1. Синергийной реальностью Божественного, Троического, присутствия в историческом процессе;

2. Сложным прообразом (имеющим историческое простирание) формируемых историческими субъектами процессов – парадигмой образов действия человека и человечества, уподобляющих себя Богу в историческом становлении¹³⁶. В этом отношении он будет связан также с образом общественного служения Христа, который, в свою очередь, также прообразует пути человека и человечества;

3. Внешними границами¹³⁷ деятельности мира, устремлённого в своём историческом движении от Бога¹³⁸.

Итак, согласно такому пониманию, образ действия Лиц Святой Троицы не только направлен к человеку и его истории, не только выступает источником пути человека к Богу; он выступает также образом по отношению к тем процессам, которые происходят в самом человеке в его историческом простирании и развитии. И не только образом «благого пути», но и образом «недостойного», «тенью образа», если опираться на терминологию малоазийской богословской школы¹³⁹.

Здесь надо заметить, что представление о прообразовательном значении τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы по отношению к таковым же ипостасным проявлениям, но уже в тварном мире, основано на той мысли, что и Сама Святая Троица есть Первообраз человека (ср.: Быт 1:26); т. о., закономерно, чтобы и проявления прообразуемого (т. е. образы действия человека) были отображением проявлений Первообраза.

Результатом сказанного может быть построение исторической модели, пока имеющей самый общесхематический и даже условный характер.

Для практического её наполнения надо ещё выяснить ряд вопросов.

2.3.2. Субъекты и «силы» исторических процессов

Первый из них: какие исторические силы могут быть представлены в данной модели?

При этом необходимо учитывать то, что в каждом конкретном случае (построения соответствующего графика, относящегося к тому или иному историческому процессу) речь должна идти о такой общности исторических сил¹⁴⁰, которая образует реальное органическое единство¹⁴¹, например: персона, социум, церковная община, универсум мира или Кафолическая Церковь как единое и неделимое целое; всякий процесс должен быть рассмотрен прежде всего как процесс целого и уже потом – как процесс, формируемый внутренними ему силами. Отношение такой общности к её составным частям во внецерковном мире будет иметь своим образом таковое же отношение (общности к частям) в Церкви¹⁴², а соответствующее отношение в Церкви иметь своим образом – отношения внутритроичные, несмотря на то, что ко Святой Троице, конечно, мы никоим образом не можем прилагать понятия «частей» и «целого». Всё это составляет базовые положения иерархической модели Церкви и сопутствующих выводов, которые были изложены нами ранее в ряде работ¹⁴³ и будут подтверждены в настоящей монографии¹⁴⁴.

Итак, в каких смыслах мы можем говорить о силах исторических процессов? Или каковы собственно исторические силы, «руслом» для деятельности которых служит присутствие в мире Святой Троицы?

2.3.2.1. В макропроцессах

Ранее мы уже представляли наиболее общую классификацию таких «исторических сил», относящихся к макромасштабу исторических процессов, – классификацию субъектов исторических процессов, основанную, прежде всего, на историко-богословских построениях святых I–IV вв., а затем и особенно – блж. Августина Иппонского¹⁴⁵. Она может быть представлена следующей зеркально-троичной моделью¹⁴⁶.

Здесь стоит сделать несколько общих замечаний, касающихся понятия «субъект истории».

Определение понятия «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως) как органической ипостасной реальности, включающей в себя ипостась как один из частных случаев¹⁴⁷, ставит нас перед следующей проблемой. Со времён каппадокийского богословия богословские понятия «ипостась» и «лицо» неразрывно связаны друг с другом, сохраняя, тем не менее, каждое свои изначальные смысловые особенности¹⁴⁸. Расширив и уточнив значение понятия «образ бытия» и соотнеся его с понятием «ипостась» (как со своим частным случаем), мы оказались перед вопросом соотнесения его также и с понятием «лицо», которое, в свою очередь, связано с понятием «ипостась».

Прежде всего следует заметить, что вся святоотеческая мысль несомненно утверждает, что лишь ипостась есть лицо (и наоборот, но никак не совокупность ипостасей или лиц), вопреки, например, мнению прот. Сергия Булгакова, в триадологии усваивавшего понятие «лица», помимо каждой из Ипостасей Святой Троицы, также и всей Троице в целом¹⁴⁹. Святая Троица, так же как и её отображение – Церковь, не есть ни ипостась, ни лицо, будучи взяты как целое. Это верное замечание привело, тем не менее, о. Георгия Флоровского, а за ним и митр. Иоанна (Зизиуласа) к неверным выводам, и выводам именно в области экклезиологии: в Церкви (которая есть образ Троицы), мыслили они, мы можем признавать лишь ипостась и лицо Христа за её собственные, поскольку нет и не может быть некоторой иной и непосредственной ипостаси¹⁵⁰ и лица самой Церкви как целого¹⁵¹. Такая позиция ведёт в её конечном развитии к фактическому отрицанию самостоятельности Церкви¹⁵², а в сочетании с пониманием того, что ипостась Христа есть Божественная, единая от Трёх во Святой Троице – к далеко идущим ошибочным выводам как экклезиологического, так и триадологического характера.

Напротив, признание Кафолической Церкви особым образом бытия (кафолически-ипостасным), отличным от такого образа бытия как ипостась, ведёт к признанию:

1. автономности, самостоятельности обоих;

2. перихорестических связей между ними;

3. включённости второго в первое (т. е. отдельного лица церковного члена в Церковь, так же как и Лица Христа в Церковь)¹⁵³.

Итак, признавая Кафолическую Церковь за реальный организм и особый образ бытия (хотя и не ипостась), т. е. за объективную органическую реальность¹⁵⁴, мы, по аналогии¹⁵⁵, должны признать её не просто реальностью, но и действительным субъектом истории, наделённым такими чертами, которые традиционно усваивались понятию «лица» – открытость иному, способность к общению и проч.¹⁵⁶ Согласно этой мысли, ни Церковь, ни община, ни – в развитии этой мысли – какая-либо общность мира, не являясь лицом, может выступать подлинным действующим¹⁵⁷ субъектом исторических процессов.

2.3.2.2. В микропроцессах

Однако при исследовании исторических процессов мы не можем ограничить спектр рассматриваемых исторических сил выше обозначенными субъектами истории. Происходящее внутри отдельной человеческой ипостаси имеет свой исторический срез, более того, динамика внутренних человеку сил будет во многом типологически отражать происходящее на макроуровне истории. Мы столкнёмся здесь с иной картиной и иными проблемами, но, при этом, с той же типологией.

И здесь стоит сделать также некоторые замечания общетеоретического характера.

Прежде всего, заметим, что в церковной мысли можно обозначить два подхода, или акцента, к характеристике взаимоотношений ипостасного и природного, ипостаси и природы. Эти подходы следующие, в определённом смысле дополняющие друг друга:

1. Природа есть некая сама по себе «идеальная форма», которая в реальном бытии всегда имеет облик ипостаси; в этом смысле ипостась оказывается в некотором смысле «тождественной»¹⁵⁸ своей природе (в значении способа её выражения и существования¹⁵⁹), однако ипостась есть не просто та или иная реальность природы, но способна к восприятию иного (по природе или энергии). В этом отношении можно говорить о двух совершенно различных планах природного и ипостасного как о планах «существующего» и «реально, или конкретно, существующего».
2. В контекстах христологии, экклезиологии и антропологии природа также может пониматься как своего рода «составной элемент» ипостаси, которая, хотя и является её выражением, но не сводима к ней и способна «выходить за её пределы».

Каждый из этих подходов может иметь некоторые ошибочные следствия, будучи взятым в своём отрыве от другого. Так, при чрезмерной акцентуации второго, «домостроительного» подхода, составные «части», или силы, природы человека – дух, душа и тело – могут пониматься исключительно как природные компоненты, входящие в человеческую ипостась вместе с обоживающими Божественными энергиями, само же понятие ипостасного будет усвоено исключительно лицу человека как целого.

Но природа в ипостаси не есть лишь «одно в другом», взятые как меньшее и большее, а иной срез, аспект существования. А если она есть иной срез, то наличие сил композитной природы в конкретном человеке (духа, души, тела) не отменяет необходимость признания в нём не просто конкретно существующей природы, но и некоего внутреннего, не только воипостасного¹⁶⁰, но и прямо ипостасного плана, связанного с этими природными силами. Поэтому, когда мы говорим о всей воипостасной природе всей человеческой ипостаси, то мы говорим об этом ином срезе существования, но также, когда мы говорим о какой-то части этой композитной природы, существующей в человеческой ипостаси, мы должны иметь в виду некоторую ипостасную реальность (т. е. реально существующее, образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως)), включённую в ипостась – некоторое воипостасное ипостасное. Это «воипостасное ипостасное» будет связано как со своей ипостасью (по образу части и целого), так и с собственной природной силой, конкретным образом бытия которой оно и является¹⁶¹.

Таким образом, рассматривая внутренний план происходящих в человеке исторических процессов, мы должны исходить из функционирования и взаимоотношения этих внутренних ипостасных сил, которые не являются субъектами исторических процессов (т. е. не обладают самостоятельностью в полном смысле этого слова, в отличие от ипостаси или ипостасных макросубъектов, таких как Церковь), но, тем не менее, играют важную роль в этих процессах.

Отношения таких ипостасных сил между собою будут иметь некоторые типологически сходные черты с отношениями на макромасштабе ипостасного бытия. Прежде всего, образцовыми здесь выступают отношения экклезиологического плана (происходящее в мире является лишь своеобразным их отражением¹⁶²):

1. Каждый иерархический уровень (внутри микромасштаба, так же как и внутри макромасштаба) связан с другими перихорестически, так что обладает определённой степенью автономии¹⁶³, и, вместе с тем, будучи соединёнными друг с другом, они обладают иерархическими связями, имеющими определённый характер, которые обеспечивают согласованную жизнь целого.

2. В ипостаси воипостасный дух человека есть «престол» его ипостасности¹⁶⁴, но не сама ипостась. Ипостась есть именно целое человека, объединяющее свои внутренние, воипостасные «элементы», объединяющее в том числе и Божественные энергии, но не сводимое к ним и не выступающее их простой суммой. Лицо, или ипостась, человека есть таинственная реальность, самостоятельный субъект общения, действующий всей совокупностью своих внутренних «сил» и их связей, но не отождествляемый ни с одной из них. Так и в Кафолической Церкви Христос есть её Глава, но Его ипостась не тождественна ипостасному бытию самой Церкви. Как Кафолическая Церковь объединяет в себе свои внутренние «силы» – части (общины) и члены (человеческие ипостаси), будучи несводимым к их простой сумме целым, так же и отдельное лицо человека объединяет в себе своё воипостасное ипостасное, будучи несводимым к нему.

Итак, ипостасная реальность (или образ бытия, τρóπος τῆς ύπάρξεως), выражающая природу человека, помимо существования в форме ипостаси¹⁶⁵ может представлять масштаб бо́льший или меньший, чем ипостась:

– макросубъект;

– микроипостасная реальность, или воипостасное ипостасное.

В обоих случаях она будет иметь перихорестическую связь с ипостасью через включение одного в другое: ипостаси в синаксисо-ипостасный или кафолический образы бытия, с одной стороны, или воипостасного ипостасного в ипостась, с другой.

99.См., напр.: Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2013. С. 204–206.

100.В данном случае «первообразами» выступают Отец по отношению к Сыну и Сын по отношению к Святому Духу.

101.«Образ Божий – Христос… образ же Сына – Дух, и причастники Духа делаются сообразными сынами» (Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 296. Кн. V); «Образ Отца есть Сын, образ же Сына – Дух Святой; а значит, видевший Сына видел Отца, видевший Духа Святого видел Сына» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 127. Слово 3).

102.Можно предположить, что существовали ошибочные взгляды на онтологический порядок Лиц во Святой Троице: «Должно избегать и тех ещё, которые… извращают порядок, какой предал нам Господь, и Сына ставят прежде Отца, и Духа Святого предпоставляют Сыну» (Василий Великий, свт. Письмо 243 (235) к италийским и галльским епископам… С. 633).

103.Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 3. 1:1.

104.Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 23–33.

105.«Изначала Слово Божие обвыкло восходить и нисходить ради спасения бедствующих» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 351. 4:12:4).

106.Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб. – Краснодар, 2014. С. 248. Слово 28. 75:425.

107.Даже «преуспеяние в благодати» (Там же. С. 248. Слово 28. 75:425).

108.Там же. С. 249. Слово 28. 75:428.

109.С добавленным компонентом духовного преуспеяния – очищения от греха.

110.Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новг., 1996. С. 333.

111.Цит. по: Там же. С. 333.

112.«Причины (здесь)… – сверхсущее, то есть три ипостаси Святой Троицы» (Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах… С. 67. 2:8, комм.).

113.Там же. С. 67, 73, 77. 2:8, 10, 11.

114.Дионисий Ареопагит, св. О мистическом богословии // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии… С. 341. 1:1.

115.Как конкретно в христологии, так и по отношению к Сыну Божию как одному из Лиц Святой Троицы.

116.Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 385.

117.Пререкаемая фигура самого о. С. Булгакова послужит слишком слабым основанием для аргументации в этом отношении.

118.Который имеет, согласно его мысли, как внутритроический, так и домостроительный характер. См.: (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. – Эссекс, 2009. С. 241 и др.).

119.«Нет ничего более объединяющего, чем Он» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы. М., 2020. С. 200. Амб. Фоме 4:8).

120.Причём, простираясь в этом отношении не только в будущее, но и в прошлое. Ср.: Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 298. 3:9:16.

121.Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 44–45, 434–438.

122.Где, например, Крестная Жертва Христова (продолженная как Евхаристическая бескровная Жертва) может быть осмыслена не только как таинственное единение человека с Богом, но также, вместе с тем, как образ и источник, взятые в более высоком смысле и значении, чем если бы они были рассмотрены только как предваряющие эту Жертву «истолнение заповедей» и «кинония уподобляющего Христу единения церковной общины».

123.Там же. С. 469–471.

124.У прп. Максима Исповедника они представляются в разных форматах, сохраняя неизменно эту общую последовательность – начала, середины и конца.

125.О взаимном отношении понятий «προαίρεσις» (произволение), «γνώμη» (сознательный выбор), «λόγος τῆς φυσέως» (логос природы), «τρóπος τῆς ἐνεργείας» (образ действия) см. также ниже: п. 4.1.3.1.

126.Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских… С. 336, Еф. 10 и др.

127.Там же. С. 333, Еф. 4; 343, Магн. 7.

128.Там же. С. 340, Еф. 20. О тройственной задаче человека, систематически выраженной в богословии сщмч. Игнатия Антиохийского см.: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. С. 76–83.

129.Подробнее см. ниже: п. 2.3.1.

130.См.: п. 1.2.3.

131.Ведь в собственном смысле слова понятие «целого» может быть применено лишь к одной Кафолической Церкви и, возможно, также в подражательном смысле к универсуму мира, формирующемуся как антихристианский полюс жизни без Бога.

132.Выше мы так охарактеризовали этот процесс: «Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий “логосами”, смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями (προαίρησις) организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) – Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия – от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории», так «при всей кажущейся хаотичности, этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) законообразуется Богом» (См.: п. 1.2.3).

133.В конечной перспективе мира, желающего существовать без Бога.

134.Под которым мы можем понимать не только бытие отдельных ипостасей, но и всякий вообще образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως), представляющий его, бытия, конкретный организм или организацию (См. ниже).

135.История созидается именно историческими субъектами, но не «природой». Именно эту мысль акцентировал о. Г. Флоровский (См., напр.: Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 432–440), не пролонгируя её, правда, до представления об общих характеристиках именно ипостасного (т. е. конкретного) плана. Такая пролонгация нам будет важна, как мы покажем ниже.

136.В качестве таковых исторических субъектов могут быть рассмотрены, например: Кафолическая Церковь, церковные общины, Ветхозаветная Церковь, а также и отдельные персоны «человека как Церкви» (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 402–431).

137.И в этом смысле также ещё более далёким прообразом, представляющим как бы «тень образа» (Ср.: Там же. С. 616–619).

138.Деятельность которого охватывается универсумом «земного града» как целого, богоборческими сообществами (например, ересями и расколами) и персонами.

139.Там же. С. 616–623.

140.Условные цифры «1», «2», «3» в вертикальной координате.

141.Здесь мы устойчиво используем понятие «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως) (См. об этом ниже).

142.См. ниже.

143.См.: Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные… С. 98–128; Его же. Богословие истории как наука. Опыт… С. 402–431; Его же. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 2 (6). С. 31–40 и др.

144.См.: п. 3.3.

145.См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 171.

146.См.: п. 1.2.1. О недооценке категории «ипостасного» в прошедшем столетии по отношению к экклезиологии и её сателлиту – богословию истории – мы уже писали неоднократно (См., напр.: Там же. С. 325–329). Анализ этой проблемы, проведённый интегрированно с решением некоторых других задач современного богословия (прежде всего, связанных с усилением напряжённости внутри Православной Церкви между её поместными частями – Русской и Константинопольской Церквами), приводит к концептуальному представлению об ипостасных формах бытия человека. Святоотеческое понятие «образ бытия» (образ существования, греч. – τρóπος τῆς ύπάρξεως), требующее своего дальнейшего толкования и уточнения внутреннего содержания, может быть определено как «ипостасная реальность», не тождественная «ипостаси», но включающая ипостась как частный случай более общего содержательного объёма. В рамках представления иерархической модели Церкви нами было предложены следующие частные случаи, подпадающие под обобщающую их категорию «образа бытия»: кафолический, или кафолически-ипостасный, образ бытия – Кафолическая Церковь; синаксисо-ипостасный образ бытия – общинное бытие Церкви, возглавляемое иерархией, взятое в любом его масштабе, от местной до Поместной Церкви; ипостась, или лицо, – отдельный человек как Церковь (Там же. С. 331–332, 420–425 и др.). Отдельно можно указать на триипостасный образ бытия – образ бытия Святой Троицы, а также на возможность дублирования ипостасной структуры Церкви в формах ипостасной организации пребывающего за её пределами, а в предельной перспективе – враждебного Церкви мира (Там же. С. 168–174, 370–374).

147.См. предыдущую сноску.

148.Ипостась – реально и конкретно существующее; лицо – обращённое к иному, пребывающее в общении.

149.Булгаков С., прот. Главы о троичности // Православная мысль. Труды Православного богословского института. Вып. 1. Париж, 1928. С. 39–44 и др.

150.Хотя прп. Максим Исповедник и употребляет выражение «ипостась Церкви» (Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 159); это выражение, как мы полагаем, имеет у него значение «ипостасная реальность».

151.См.: Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 195; Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 50, 130.

152.Тогда как уже в Священном Писании мы встречаем образы, свидетельствующие как раз об обратном: Еф 5:22–32; Откр 21:2, 9 и др.

153.Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 420–425.

154.Ипостасную реальность.

155.Сопряжения понятий «ипостась» и «лицо».

156.При этом, понятие «лицо» оказывается таким же частным случаем по отношению к данному понятию «субъект» (субъект отношений), как и понятие «ипостась» по отношению к понятию «образ бытия».

157.Т. е. в данном случае, имеющим свой уникальный образ действия.

158.Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 100–101.

159.И именно в этом смысле выражение «способ бытия» будет иметь значение более узкое, а не более широкое, по отношению к понятию «ипостась».

160.Т. е. включённого в ипостась.

161.При этом такое «воипостасное ипостасное» должно иметь типологически такое же отношение к своей природной силе (т. е., например, конкретный ум человека – к человеческому уму как таковому и т. д.), какое имеет ипостась к своей природе. Если ипостась человека способна воспринимать Божественную энергию и соделывать её собственным, ипостасным, достоянием, то и воипостасное ипостасное будет способно к тому же: способны к обожению не просто ум, душа и тело, а конкретный ум, конкретная душа и конкретное тело конкретного человека. Обоживается всегда ипостасное, а природа обоживается уже в ипостасном.

162.По образу «оригинала» и «копии» (Ср.: Тертуллиан. О Прескрипции против еретиков // Его же. Избранные сочинения… С. 378; см. также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 370–374).

163.Хотя мы и не можем утверждать совершенной независимости, например, человеческого духа от тела, или, тем более, наоборот, говоря о процессах, протекающих внутри человека.

164.Лосский В. Н. Очерк мистического богословия… С. 304.

165.Что является традиционным предметом каппадокийского богословия.

Бесплатный фрагмент закончился.