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3. Negative Theologie

Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt/M. 1964; ders., Negative Dialektik, Frankfurt/M. ⁵1988. Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung. Vollständige Ausgabe, Freiburg 2006; J. Derrida, Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der »Religion« an der Grenze der bloßen Vernunft, in: ders./G. Vattimo, Die Religion, Frankfurt/M. 2001, 9–106; ders., Wie nicht sprechen. Verneinungen, Wien ²2006; M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Abtlg. III, Bd. 65, Frankfurt/M. ³2002; ders., Zur Seinsfrage, in: Wegmarken, Frankfurt/M. 1976, 385–426; J. Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, München 2004; G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse III, Werke 10, Frankfurt/M. 1986; ders., Phänomenologie des Geistes, Werke Bd. 3, Frankfurt/M. 1986; Johannes Scotus Eriugena, Über die Einteilung der Natur, übers. v. L. Noack, Hamburg ³1994; I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Werke II, hg. von W. Weischedel, Darmstadt 1983; A.A. Long/D.L. Sedley, Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare, Stuttgart/Weimar 2000; O. Marquard, Apologie des Zufälligen, Philosophische Studien, Stuttgart 1986; G.S. Kirk/J.E. Raven/M. Schofield, Die vorsokratischen Philosophen, Stuttgart 1994; Pseudo-Dionysius Areopagita, Corpus Dionysiacum II, hg. von G. Heil und A.M. Ritter, Berlin/New York 1991; ders., Über die Mystische Theologie und Briefe, hg., eingel. und übers. von A.M. Ritter, Stuttgart 1994; Plotins Schriften, Bd. V a/b übers. v. R. Harder, hg. v. R. Beutler/W. Theiler, Hamburg Neudruck 2004; Th. Rentsch, Gott, Berlin/New York 2005, R. Rorty, Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie, Frankfurt/M. 1987.

Die Rückfragen bei Platon, Kant und Wittgenstein im letzten Kapitel hatten den Zweck, exemplarisch Auskunft zum Basisdilemma der rationalen Theologie zu erhalten. Diese war davon ausgegangen, dass die Religionsphilosophie sich sinnvollerweise mit dem Phänomen ›Gott‹ befasst. Der Wechsel ›Philosophie der Religion statt rationaler Theologie‹ erscheint ihr nicht statthaft. Freilich handelt man sich sofort und hartnäckig das Problem ein, dass es zum Wesen Gottes gehört, über alles Begreifen hinaus zu sein. Auf je ihre Weise zeigten die drei, dass das Problem wirklich persistent auftaucht und dass sich bei allen Unterschieden dennoch eine gewisse Ähnlichkeit bei den Versuchen des Umgangs mit diesem Dilemma ergibt. Man kann in der Reihenfolge der Darstellung wohl von einer Zunahme der Auskunftsarmut in Sachen Gott sprechen – also von einer Radikalisierung des Motivs –, aber die Verbindung aus Bezug zum unnennbaren Gott und einer damit einhergehenden Orientierung in der Welt war doch bei allen dreien zu beobachten. Diejenige philosophische Tradition, die diesen Konnex ins Zentrum ihrer Erwägungen stellt, ist die sog. Negative Theologie. Ihren Namen hat sie von der Unmöglichkeit, positive Aussagen über Gott machen zu können (und nicht etwa davon, dass sie ›negativ‹ im Sinne von etwas Schlechtem sei). Dass ihre Motive schon sehr früh, im vierten vorchristlichen Jahrhundert, anzutreffen sind, war bei dem Blick auf Platon zu sehen – sie finden sich sogar noch früher, erstmals beim vorsokratischen Philosophen Xenophanes von Kolophon (um 570−475 v.Chr.; Kirk/Raven/Schofield 182−188). Zum Programm und einprägsamen Stichwort wurde sie freilich erst gegen Ende der lateinischen Antike, als christliche Theologen von der auf Platon zurückgehenden Tradition Gebrauch machten, um ihre christlich-theologischen Anliegen zu erörtern. Durch eine exemplarische Analyse von wenigen Zeilen aus dem Hauptwerk eines dieser Denker soll die Negative Theologie vorgestellt werden. Im zweiten Schritt wird das mit der Position eines gegenwärtigen Philosophen konfrontiert, der eine teils recht eigene Lesart Negativer Theologie vorschlägt, im dritten folgt eine erste Überprüfung ihrer Leistungsfähigkeit und vierten einige Informationen zu weiteren Ansätzen Negativer Theologie in der Gegenwart.

a) Pseudo-Dionysius Areopagita und die »Mystische Theologie«

Pseudo-Dionysius Areopagita lebte im 6. Jahrhundert nach Christus. Über sein Leben und seine Person ist fast nichts bekannt. Da sein literarischer Name – eine Anspielung auf den Dionysius auf dem Areopag von Athen aus Apg 17,34 – kaum sein richtiger gewesen sein dürfte, wird er gewöhnlich mit »Pseudo-« als Namensvorsatz zitiert. Aus seinem Werk ist vor allem eine kleine, gerade einmal siebenseitige Schrift berühmt geworden, »Über die mystische Theologie«. Ihr Beginn stellt das Sachanliegen der Negativen Theologie in nahezu idealer Weise vor.

›Das‹ klassische Zitat zur Negativen Theologie

»Überwesentliche, übergöttliche, übergute Dreiheit, Wächterin der Gottesweisheit der Christen, leite uns zum höchsten Gipfelpunkt der geheimnisvollen Worte, der überunwissend und überlichtend ist. Dort sind die neuen und absoluten und unwandelbaren Mysterien der Gotteskunde im überlichten Dunkel geheimnisvoll verhüllten Schweigens verborgen. Im Allerverborgensten sind sie übergreifbar und überleuchtend. Inmitten des gänzlich Unsichtbaren und Unberührbaren machen sie die dafür blinden Geister jenes überguten Glanzes übervoll.« (Corp.Dion. II,141f)

Der Autor formuliert hier eine Anrede und man wird vermuten dürfen, dass es sich um eine Gebetsanrede handelt. Freilich ist sie bis hinein in die Details eine eigentümliche Gebetsanrede, was sich schon in den ersten Worten zeigt, die nicht, wie es eigentlich üblich wäre, mit einer kurzen Invokation beginnt. Offenbar ist der ganze Text eine einzige Anrede. Ich beginne mit den hervorgehobenen Wortteilen: Gleich zehnmal steht hier »über«, »hypér« im griechischen Original, in dem es sich übrigens um einen einzigen Satz handelt. Deutlicher kann man das Grundanliegen Negativer Theologie kaum formulieren: Was über Gott zu sagen ist, geht über das Normale hinaus. Mehr als gut, mehr als hell, mehr als begreifbar ist Gott. Das sind Schlüsse via eminentiae, durch Steigerung des gewohnten Sprachgebrauchs. Das hypér, über, setzt Dionysius aber auch noch anders ein. Er schafft damit Absurditäten, etwa, wenn er vom »überhellen Dunkel« spricht oder vom »überunwissenden Gipfel aller Worte«. Das sind bewusste Verdrehungen, die klar machen sollen: Gottes Wahrheit ist nicht nur per Steigerung über unsere Köpfe hinweg. Sie ist zu unserer Sprache und unserem Denken ganz quer. Am deutlichsten wird das vielleicht mit dem Begriff »übergöttlich«. Gott ist übergöttlich, also ist Gott gerade auch durch den Begriff nicht aussagbar, der speziell für ihn eingeführt und reserviert wurde. Mit der Sprache wird hier deutlich gemacht, dass die Sprache in Sachen Gott an ihre Grenzen kommt und kommen muss. Und das wird nicht als These so hingestellt, es wird im Vollzug gezeigt.

Eigentümlich ist zudem: Von ›Gott‹ als Wesen ist in diesem Gebet nicht die Rede. Gotteskunde ja, aber so angeredet wird er nicht. Über-göttlich ist ›er‹ wohl. Aber man liest weder den alttestamentlichen Gottesnamen noch die Gebetsanrede des Vaterunsers. Das Zitat verzichtet also auf einen Gattungsbegriff »Gott« und es verzichtet ebenso auf den biblischen Gottesnamen und auf die Gebetsanrede. Und das präzise in der betenden Anrede! Wieder wird die Unnennbarkeit Gottes nicht nur behauptet, sie wird sprachlich durchgeführt. Es gibt freilich eine direkte Anrede des Ungenannten: trías. Der Begriff bedeutet sowohl Dreiheit als auch explizit die Dreifaltigkeit Gottes. Nur durch diesen Hinweis ist klar, dass dies verdrehende und verdunkelnde Gebet sich anscheinend im christlichen Sprachspiel bewegt. Trías also wird genannt, und zugleich geht alles, was von trías auszusagen ist, hinein in die Sprachverschlingungen, von denen eben zu berichten war. Inwieweit das schon explizit christliches Sprechen ist oder sich gleichsam noch im Vorfeld befindet und strengen Allgemeinheitskriterien zu genügen hat, muss noch eigens diskutiert werden.

Das Zitat kennt auch eine Empfängerseite. Pseudo-Dionysius sagt ja nicht: Man kann über Gott nichts sagen, nichts von ihm empfangen und soll also schweigen. Im Gegenteil! Die »blinden Geister« – das sind offenbar diejenigen, die diese Rede wagen – werden »des überguten Glanzes übervoll«. Und das heißt doch wohl: Die Wahrheit, um die es geht, kann nur mit Sprachverdrehungen ausgesagt werden. Aber diese Verwindungen betreffen nicht nur die unnennbare Gottheit. Sie treffen auch diejenigen, die davon gar nichts sagen können, nämlich uns. »Über«, »hypér« wird nicht nur über die Gottheit gesprochen. Das »über« schließt auch jene blinden Empfänger mit ein. Sie werden in einer Weise mit dem Unnennbaren beschenkt, die diesem Unnennbaren ähnlich ist, nämlich unnennbar.

Es sind zwei Größen, die hier einander bedingen, eine komprimierte Gotteslehre und eine komprimierte Lehre vom Heil. Die Gotteslehre führt Dionysius ein als eigentümliche Nicht-Rede von Gott. Wohl Trías, aber eben auf die beschriebene Weise über Sprechen und Denken hinaus, ja selbst über jeden Namen hinaus. Dem entspricht aber, zweitens, kein Schweigen oder Achselzucken. Dem entspricht, dass Menschen sich davon alles erwarten sollen: vom göttlichen Glanz übervoll zu werden.

Damit haben wir einen wichtigen Grundzug der Negativen Theologie vor Augen, der im vorigen Kapitel bereits sichtbar wurde. Mit der Nichtbeschreibbarkeit Gottes fängt alles an. Und sie behauptet: Bei dem, den wir nicht nennen können, geht es um alles! Um unser Heil, um die ganze Welt. Diese beiden Elemente kann man die negative Gotteslehre und die negative Soteriologie (= Lehre vom Heil) nennen. Sie werden in unterschiedlicher Gewichtung und unterschiedlicher Auslegung jede der zahlreichen Varianten negativ-theologischen Denkens prägen.

Weitere Bemerkungen zur platonisch beeinflussten Negativen Theologie: Die Aufstiegsmetaphysik

Pseudo-Dionysius präsentiert die Negative Theologie in christlicher Lesart. Im zitierten Textausschnitt wird das durch die Worte »Gottesweisheit der Christen« und »trías« deutlich. Offensichtlich beansprucht Dionysius eine für die Kirche mögliche Interpretation. Das heißt nun freilich nicht, dass Negative Theologie nur eine christliche Möglichkeit wäre und man sich mit ihr bereits innerhalb der kirchlichen Theologie befinden würde. Vielmehr waren Pseudo-Dionysius und der andere große christliche Neuplatoniker Johannes Scotus Eriugena (um 810−877) Denker, die von den orthodoxen Vertretern des Christentums kritisch betrachtet wurden, weil sie mit zentralen christlichen Überzeugungen – etwa der trinitarischen Personalität Gottes oder, deutlicher noch, der Rede von Gottes Menschwerdung in Christus – ihre Schwierigkeiten hatten. Die von ihnen ausgehende Faszination war, dass mit den weit verbreiteten Denkmitteln der Philosophie für die Sache des Christentums geworben werden konnte, ohne dass dadurch eine Deckungsgleichheit von Philosophie und Theologie behauptet wäre. Beide greifen auf die großen Arbeiten der neuplatonischen Philosophie, namentlich auf Plotin (204−270) und Proklos (412−485) zurück, die die Negative Theologie als Integral einer Philosophie verwenden, die platonische, aristotelische und andere Einflüsse zu einer großen Synthese zusammenfasst.

Der Grundgedanke von Plotins Fassung der Negativen Theologie ist dieser: Der Welt aller Erscheinungen und Ideen liegt das absolute Eine zu Grunde. Das, was wir sehen und womit wir umgehen, ist jeweils irgendwie zusammengesetzt oder geteilt. Durch Abstraktionen kann man diese Zusammensetzungen oder Teilungen zu den Einheiten zurückführen, aus denen sie kommen, etwa die Menge aller Tische zur Idee ›Tisch‹ überhaupt. Mehr noch, Vielheit können wir überhaupt nur denken, wenn wir das auf der Folie einer dahinter liegenden Einheit tun, weil wir die Elemente von Vielheit ja zueinander ins Verhältnis setzen müssen und also ein hinter der Vielheit liegendes Bezugssystem annehmen müssen. Wenn nun das letzte, höchste Eine aber völlig ungeteiltes und unzusammengesetztes Eines ist, dann ist es über unser Begreifen absolut hinaus. Denn Begreifen heißt ja immer, etwas zu einem anderen in Beziehung zu setzen und es deshalb nicht als streng Eines zu sehen. Es gibt, so Plotin, dies absolute Eine hinter der Fülle der Erscheinungen, aber wir haben keinen begrifflichen Zugang zu ihm. In einer mystischen Weise können wir seiner innewerden, aber das ist eine Form der Versenkung, in der das Denken sich selbst überschreitet und aufhebt. (Halfwassen 32−58 unter besonderem Hinweis auf Plotin, Enneade V,4)

Plotin kombiniert also zwei Elemente. Zum einen bietet er das, was man eine Aufstiegsmetaphysik nennt: Der Denker steigt von der Fülle des Wahrnehmbaren über immer abstraktere und einheitlichere Bereiche und Gedanken zum absolut Einen auf. Zum anderen wird dieses Aufstiegsdenken mit der Betonung der strikten Unaussagbarkeit des absolut Einen kombiniert.

Moderne Fassungen der Negativen Theologie verhalten sich zu diesen beiden Basiselementen in differenzierter Weise: Meistens lehnen sie die metaphysische Idee, der Kosmos sei ein gegliedertes und hierarchisches Ganzes, durch das man gedanklich aufsteigen könne, ab. Diese Kritik wird nicht nur, aber vielleicht wesentlich von Immanuel Kants schneidender Kritik an der herkömmlichen Metaphysik gespeist. Dem zweiten hier genannten Element des Plotinschen Denkens stehen die heutigen Vertreter einer Negativen Theologie weitaus offener gegenüber. Sie wenden sich damit sowohl gegen diejenigen, die den Gedanken Gottes überhaupt ablehnen als auch gegen die, die meinen, man könne einen zureichenden Begriff von Gott gewinnen. Heutige Negative Theologie hat also eine doppelte Frontstellung gegen den kämpferischen Atheismus einerseits und gegen spekulative Gottestheorien andererseits.

b) Thomas Rentsch und das Programm einer heutigen Negativen Theologie

Der Dresdener Philosoph Thomas Rentsch (*1954) ist bei weitem nicht der einzige gegenwärtige Denker, der sich für Negative Theologie interessiert und sie programmatisch bearbeitet. Seine Arbeiten zum Thema sind aber besonders deswegen interessant, weil sie das Thema systematisch übersichtlich ausarbeiten und weil Rentsch besonders deutlich auf diejenige Struktur aufmerksam macht, die zu Ende des letzten Kapitels sichtbar gemacht wurde: Der rationalen Theologie bleibt letztlich nichts anderes, als sich in reine Negative Theologie zu wandeln. Es gibt gute Gründe dafür, am Gottesbezug festzuhalten, aber ebenso gute, dass dies Gottes Unerkennbarkeit immer mitdenken muss. Damit nun verbindet sich die Einsicht, dass mit dem Bezug auf den unnennbaren Gott in irgendeiner Weise Orientierung in der Welt einhergeht – zu sehen war das an den Andeutungen, die Ludwig Wittgenstein zur mystischen Erfahrung machte: Sie ist nicht Erfahrung von etwas in der Welt, sondern Erfahrung mit der Welt als ganzer. Sich auf Gott beziehen zu müssen, ihn zugleich aber nicht nennen zu können auf der einen Seite, und dass dies – auf noch aufzuklärende Weise – mit der Entstehung von Sinn und Orientierung zu tun hat, das scheint die Grundstruktur von Negativer Theologie zu sein. Rentsch fasst dies so: »Je genauer wir (…) den konstitutiven Zusammenhang von Negativität und Sinn philosophisch erfassen und analysieren, desto näher kommen wir den Dimensionen der menschlichen Lebenswirklichkeit, die mit der Rede von Gott und mit dem Gottesbezug gemeint sind und allererst eröffnet werden.« (Rentsch 54)

Dies Zitat hat folgende Implikationen: Erstens, es gibt Gott, aber das auf eine Weise, die für jede Rede von ihm konstitutiv ist, und zwar prekär konstitutiv. Zweitens, prekär ist sie insofern, als es eine Beschreibung oder gar Theorie Gottes nicht geben kann, zugleich aber unwidersprechlich klar ist, dass menschlicher Lebensvollzug von ihm herkommt. Drittens, menschlicher Lebensvollzug kommt insofern von Gott her, als sich diese Negativität als sinngenerierend erweisen wird. Existenz Gottes, Negativität jedes Bezugs auf ihn und Sinngenerativität genau dieses Bezugs: Das will Rentsch zeigen.

Drei Transzendenzen: Welche Erfahrungen des ›Vonwoher‹ sind genauso unvermeidlich wie unaussprechbar?

Wie ist nun der negative Bezug auf Gott aufzufassen? Die Überzeugungen, die Pseudo-Dionysius Areopagita, Plotin und den anderen heidnischen wie christlichen Neuplatonikern zur Verfügung stand – dass die Welt ein hierarchisch gegliedertes Ganzes ist, durch das man gedanklich-meditativ zum unnennbaren Höchsten emporsteigen kann – steht nicht mehr zur Verfügung. Rentsch legt die Sache so an, dass er drei Transzendenzen aufweist, drei basal-menschliche Weisen des Weltumgangs, die sich auf Überschreitendes, auf Unverfügbarkeit beziehen und genau daraus Sinn erschließen. Die erste der drei nennt er »ontologischkosmische Transzendenz«: (Rentsch 58−67, Herv. d. M.H.) Es ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts. Das ist Anlass zum Staunen. Dieses Faktum, dass überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, ist aber an sich nicht etwas, was Gegenstand meiner Erfahrung wird, was mein Objekt sein kann. Denn dass überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, das muss ich immer schon voraussetzen. Es macht alles andere möglich, mich auch. Was das Vorausgesetzte ist, kann ich also nicht sagen, weil ich immer schon in ihm bin, weil es mich immer schon ermöglicht. Und doch komme ich gar nicht umhin, es vorauszusetzen. Das ist das Unerklärliche schlechthin und Anlass zu philosophischem Staunen. Und andererseits ist uns dieser Transzendenzaspekt völlig selbstverständlich, vertraut und nah. Er ist nicht auf besondere Erfahrungen angewiesen, weil er jeder Erfahrung zu Grunde liegt. Er ist nicht ein isoliertes Sinnerlebnis in einem Meer von Flachheit, weil er jedem Sinnerleben zu Grunde liegt. Er ist nicht privilegierter Erfahrungsgegenstand von besonders Befähigten, sondern prägt jeden Menschen. Diese Transzendenz ist nicht irgendwie jenseitig und elitär, sie ist Transzendenz mitten in der Immanenz. So funktioniert die theologia negativa: Ich muss eine Größe als vorhanden setzen, bei der ich zugleich setzen muss, dass sie für mich unerkennbar ist. Und dieses eigentümlich Negative ist es doch, was mich ermöglicht, Sinn ermöglicht.

Ein Detail dieser ersten Transzendenz ist interessant, weil es für die Frage von Bedeutung ist, wie der Dialog dieser philosophischen mit einer explizit theologischen Theologie aussehen könnte. Noch einmal Rentsch direkt: »Der Sinngrund, der sich im Transzendenz-Aspekt der ontologisch-kosmologischen Transzendenz zeigt, kann weder räumlich noch zeitlich festgelegt und festgestellt werden, er kann weder subjektiv noch objektiv vergegenständlicht werden. – Gleichwohl ist der ständig ›da‹, ständig leben wir durch diesen unerklärlichen Grund«. (Rentsch 61) Aus genau diesem Umstand schließt Rentsch nun: Die traditionelle Sprache von Theologie und Religion spricht »aus guten Gründen« (ebd.) von Schöpfung. Denn beide reden vom absolut unerklärlichen Hervorgang. Rentsch setzt hier mit Bedacht den Begriff des absoluten Wunders ein: Ein Wunder ist schlechterdings unerklärbar und nur um seiner selbst willen da. (Rentsch 63) Er sieht – und da ist die Vokabel wichtig – eine Entsprechung seiner philosophischen Rede zur theologischen von creatio ex nihilo (Schöpfung aus nichts) und creatio continua (fortdauernde Schöpfung). Diese Entsprechung gibt es, weile beide, Philosophie wie Theologie hier von Unerklärlichkeit sprechen.

Ist diese Behauptung von Entsprechungen zwischen philosophischer Analyse und christlichem Bekenntnis bereits zu viel? Oder ist sie im Gegenteil zu bescheiden? Was genau heißt, hier walteten Entsprechungen – und das immerhin anhand des Wunderbegriffs? Das wird zu diskutieren sein (s.u. Kap. 8, 11, 12) und hier findet sich einer der systematisch spannendsten Punkte für die theologische Diskussion dieser Argumentation.

Die nächste zu besprechende Transzendenz ist die Transzendenz der Sprache. (Rentsch 67−72) Sie, und darauf legt Rentsch wert, addiert sich nicht zur ersten, sie ist mit ihr vielmehr gleichursprünglich. Ihr Inhalt ist dieser: »Dass – und wie – wir sprechen können, ist eine unerklärliche, uns vorgängige Bedingung der Möglichkeit und Wirklichkeit unserer humanen Welt. Dass wir Sätze verwenden können (…) das ist eine uns und unsere Welt einschließlich unserer Vernunft und Selbsterkenntnis real ermöglichende Dimension, die wir nicht erklären oder von anderem ableiten können, ohne sie selbst schon verwenden und in Anspruch nehmen zu müssen.« (Rentsch 68) Uns wird klar, »dass wir auch über die sprachlichen Sinnbedingungen unserer Praxis nicht pragmatisch und technisch verfügen, sondern dass sie uns sinnkonstitutiv entzogen und vorgängig sind. Wir werden zu uns selbst im Medium sozialer und kommunikativer Praxis«. (Rentsch 70) Dass wir zu alldem in der Lage sind, können wir nicht erklären, ohne das zu Erklärende seinerseits vorauszusetzen. Das Transzendenzgeschehen namens Sprache ermöglicht unser Selbstbewusstwerden und trägt es.

Das Muster ist vergleichbar: Sprache ist unhintergehbare Voraussetzung. Ohne Sprache kein Sinn, keine Kommunikation, kein Selbstwerden (NB: das gilt im übertragenen Sinne auch für nichtsprechende Personen, ein interessanter ethischer Seitenaspekt). Rentsch verzichtet an diesem Punkt auf eine explizite christlich-theologische Parallelisierung, wiewohl er in anderem Zusammenhang etwas zur Verstehbarkeit des Inkarnationsglaubens sagen wird. (Rentsch 93−101) Dass er diese Transzendenz als Transzendenz des Logos bezeichnet, spielt aber gewiss mit der wohlbekannten theologisch-philosophischen Doppelbedeutung von logos.

Drittens und letztens: Die anthropologisch-praktische Transzendenz. (Rentsch 72−78) In der nun schon vertrauten Kombination aus Unerklärlichkeit/Unhintergehbarkeit einerseits und Sinngenerativität andererseits geht es nun um Sinnentwürfe überhaupt. Wir existieren, und das macht Sinnentwürfe schon immer nötig. Auch wenn wir nie sagen können, woher dieser Sinn kommt. Wir machen spielerische Entwürfe von uns und unserer Welt. Und das setzt voraus, dass es Sinnhorizont überhaupt gibt, obwohl niemand ihn sehen kann. Wir müssen Sinnentwürfe praktizieren, so lange wir leben. Dieser Lebensformbezug bildet sich in jedem Leben aus, auch im Kleinkind, auch im Traum, glücklich und traurig und auch in Lebensformen, die wir nicht anders als pathologisch in den Blick bekommen. Dass wir das tun, heißt aber: Wir erkennen an, dass es die Konstitution von Lebenssinn gibt, auch wenn dieser uns niemals als Objekt zuhanden ist. Vielmehr sind wir immer in Prozessen von Lebenssinnkonstitution begriffen.

Diese Transzendenz, so Rentsch, weist besonders darauf hin, dass wir uns nicht als Einzelsubjekte erkennen. Eine subjektzentrierte Erkenntnistheorie allein erweist sich angesichts solcher Entwürfe als reduktionistisch. Wenn aber der Gemeinschaftsbezug vorhanden ist, so kommt von diesem Transzendenzaspekt her die gemeinsame Verantwortung endlicher Freiheit in den Blick, sprich: Moral und Ethik. Auch hier belässt Rentsch es bei der Andeutung. Aber auch hier lassen sich Entsprechungen, Parallelen, gemeinsame Interessen zu explizit christlich-theologischen Explikationsaufgaben ohne Mühe finden.

So viel als kurzer Bericht aus Thomas Rentschs Entwurf einer rationalen Theologie oder – wie er es auch nennt – Prototheologie. Er weist drei gleichurspüngliche Transzendenzen in der Immanenz auf, die das Mit- und Ineinander von Entzogenheit und Sinnkonstitution tragen: Die ontologisch-kosmologische Transzendenz, dass überhaupt etwas ist und nicht nichts. Ihr Entsprechungspartner ist die christlich-theologische Rede von der Schöpfung. Als zweites die Transzendenz der Sprache, die Rentsch mit dem doppelt codierten Begriff logos einführt. Und schließlich die Transzendenz von Sinnentwürfen, aus denen Menschen je sind und die sie zum Phänomen der gemeinsamen Gestaltung des Lebens bringen, also zu Moral und Ethik.

Eine wichtige Zusatzbestimmung: Das Ineinander von theoretischer und praktischer Perspektive

Thomas Rentsch bezieht sich auf die drei Formen von Transzendenzbezug, die ich eben geschildert habe und summiert lapidar: »Der Lebensformbezug der Rede von Transzendenz und ihren Aspekten ist (…) stets zu beachten.« (50) Von Transzendenz und Transzendenzbezug ist nur insoweit überhaupt zu reden, als es eine Rede ist, die Lebensvollzug einschließt. Es geht hingegen nicht um einen auf scharfsinnige Weise isolierbaren höchsten Gegenstand als Gegenstand von Betrachtung. In der Rede von Transzendenz, in der – Anführungszeichen bitte mithören – ›Gottesfrage‹ – geht es nicht darum, Erkenntnis über ein Objekt zu erlangen. Die drei Formen des Transzendenzbezugs haben vielmehr ergeben: Das, worauf wir uns beziehen, zeigt sich. Es zeigt sich im Lebensvollzug und es ist nicht unabhängig von ihnen als Gegenstand zu greifen. Jede theoretische Analyse und damit auch die Analyse von Rentsch selber, hat lediglich Hinweischarakter. Sie ist uneigentliche Rede, aber aus Gründen der Klärung unvermeidliche uneigentliche Rede. Kurz und am Rande gesagt: Diese Form des Sprechens verdankt sich der Wittgenstein’schen Unterscheidung von Sagen und Zeigen und seiner Emphase darauf, dass sich das eigentlich Wichtige zeigt (vgl. Kap. 2.c) und dem Bezug auf Søren Kierkegaards Technik der indirekten Existenzmitteilung. (vgl. dazu Kap. 11) Systematisch wichtig ist dieser Lebensformbezug der Rede von Transzendenz aus folgendem Grund: Theoretisches Denken verweist in Sachen Transzendenzbezug auf Lebensform. Traditionell gesprochen geht es also um ein Ineinander von praktischer und theoretischer Vernunft in Sachen Gottesfrage. Exklusive Zuordnungen, gleich ob in der praktischen (Kant) oder der theoretischen (Hegel, Feuerbach) gelingen nicht. Diese Feststellung ermöglicht es, philosophische Theologien neu in den Blick zu nehmen, für die das Mit- und Ineinander der theoretischen und der praktischen Perspektive konstitutiv ist.

Hier zeigt sich überdies eine aufschlussreiche Parallele zur Erklärungsaufgabe der Theologie. Denn ihr geht es erklärtermaßen nicht darum, eine zureichende Gottestheorie vorzulegen. Sie versucht vielmehr, das Zeugnis von der Offenbarung Gottes und das Reden und Handeln der Gläubigen zu verstehen und anzuleiten, so dass man begründet hoffen darf, es geschehe in der Nähe Gottes. Der Lebensformbezug der theologischen Aufgabe ist also ganz deutlich und die Tradition hat das mit ihrer Rede von der scientia eminens practica (in besonderer Weise praktische Wissenschaft) ja auch immer betont. Rentschs Aufweis des Lebensformbezugs auch für die philosophische Gottesrede hilft nun, eine künstliche Barriere einzureißen. Es steht nicht scientia speculativa gegen scientia practica, es steht nicht der Versuch der begrifflichen Erkenntnis gegen die bloße biblisch genährte Bilderwelt. Weil philosophisch nicht anders als unter Bezug auf Lebensformen von Transzendenz gesprochen werden kann, sind Theologie und Philosophie sich hier in der Zugangsweise näher, als es die gut eingespielten Üblichkeiten der Religionskritik glauben machen wollen.

c) Zur argumentativen Einordnung

Jede Position von Rang steht in der Diskussion, man kann sogar sagen, dass es eine Auszeichnung ist, wenn sie Debatten hervorruft – was alle ohnehin akzeptieren, ist zumindest nach philosphischen oder theologischen Maßstäben banal und damit uninteressant. In diesem Sinn folgen hier einige Erwägungen zum Status der Argumente, die Rentsch als gegenwärtiges Theorieangebot in Sachen Negativer Theologie vorgelegt hat.

Erklärungsanspruch

»… insistiere ich auf der expliziten systematischen Wiederholung der Gottesfrage. Wenn die Richtung, die Kant, Hegel, Kierkegaard, Peirce, Wittgenstein und andere zeitgenössische Philosophen gewiesen haben, einiges Recht hat, dann muss eine Erneuerung zeitgenössischer philosophischer Theologie möglich sein und unternommen werden.« (Rentsch IX) Das ist eine Programmansage von Gewicht. Rentsch behauptet, mit dem Aufweis der drei Transzendenzen nicht nur einen philosophiehistorischen Zugang zum Thema ›Gott‹ geliefert zu haben. Vielmehr nimmt er die genannten Autoren als Aufweis dafür, dass eine philosophisch konsistente Rede von Gott unter den Bedingungen des heutigen Wahrheitsbewusstseins möglich ist. Die mit diesen großen Namen verbundenen Positionen und Denktraditionen sind natürlich weit und stehen untereinander nicht wenig im Streit. Was sie eint, ist mindestens dies: Es ist für kritisches und durch die Schule der Aufklärung gegangenes Denken möglich und geboten, Gott zum Gegenstand des Denkens zu machen. Ob und wie man von einem ›Gegenstand‹ im landläufigen Sinn des Wortes sprechen kann, ist dann eine eigene Frage, die bereits in die Auseinandersetzung führt.

Unter den Genannten – laut Rentsch ja nicht die einzigen, auf die man sich für die Erneuerung einer philosophischen Theologie zu berufen hat – ist Hegel der, der in Sachen ›Gott als Gegenstand des Denkens‹ am weitesten geht. Er traut der darstellenden Kraft der Begriffe zu, die Wahrheit Gottes, die in der Religion in Bildern, Erzählungen und Riten ausgesprochen wird, in die richtigen Worte zu fassen. Was Christen glauben – Hegel denkt vor allem an das Bekenntnis, Gott sei dreieinig – wird von der Philosophie auf Begriffe gebracht. Das muss möglich sein, so Hegel, weil Religion nichts individuell Willkürliches ist: »Aber die Religion ist die Wahrheit für alle Menschen, der Glaube beruht auf dem Zeugnis des Geistes, der als zeugend der Geist im Menschen ist.« (Hegel Bd. 10, 379) Auch wenn die beiden in der Durchführung weit auseinanderliegen und Rentsch, wie gesehen, die Nichtgegenständlichkeit Gottes wieder und wieder betont, zeigt das Hegel-Zitat doch das gemeinsame Motiv: Will Religion mehr sein als eine Privatmeinung, dann muss sie sich dem charakteristischen Öffentlichkeitsanspruch von Vernunft stellen, denn der Allgemeinheitsanspruch von Vernunft und die Öffentlichkeit des Denkens gehen ineins. (vgl. Kap. 1.a)

Freilich: Welche Religion ist eigentlich die Wahrheit für alle Menschen? Hegels Beweisanspruch war, dass es sich nur um die christliche handeln kann und sein – insgesamt extrem aufwendiger – Beweisgang dafür lief darauf hinaus, dass die Fülle der Wirklichkeit die Dreieinigkeit Gottes abbildet. Hier zeigt sich dann ein vernehmlicher Unterschied: Thomas Rentsch beansprucht nicht, eine philosophische Theologie des Christentums zu liefern. In diversen Veröffentlichungen zum Thema zitiert er Äußerungen aus verschiedenen Weltreligionen, um den Anspruch deutlich zu machen, dass die drei Transzendenzen jedenfalls nicht als Vortheologie des Christentums gemeint sind. Vielmehr soll ihr Aufweis auch einen Beitrag dazu leisten, Religion und religiös-Sein überhaupt in den Bereich dessen zu rücken, was als vernünftig verhandelbar gilt.

Die Schnittstelle zwischen der Negativen Theologie und explizit christlicher Theologie muss uns noch beschäftigen. (Kap. 11.b) Freilich schon hier der Hinweis, dass die Nähe zwischen dieser Lesart und christlicher Theologie doch relativ deutlich ist. Die zweite Transzendenz führt mit ihrem Stichwort logos nicht nur ins Herz des griechischen philosophischen Denkens, sondern zugleich zu einem christlichen Schlüsselkonzept. Nach dem Prolog des Johannesevangeliums ist Christus der logos Gottes, durch den alles geschaffen wurde und der in Jesus Mensch wird. (Joh 1,1–18) Wird die strikte Universalität auch dieses Transzendenzbezugs behauptet, so wird mitgesetzt, dass das Gesprächsgeflecht aus antiker Philosophie und christlicher Theologie dieser universalen Wahrheit zumindest näher ist als die Selbstauslegung anderer Religionen.

Damit zeigt sich eine nicht ohne weiteres zu Tage liegende Verbindung: Der damalige Papst Benedikt XVI. (Joseph Ratzinger) betonte in seiner Vorlesung an der Universität Regensburg im Jahr 2006, dass die griechische Philosophie des logos und das biblisch inspirierte Logosdenken nicht zufällig aufeinander gestoßen seien, sondern dass das mit innerer Notwendigkeit geschah und ein wichtiges Moment im geschichtlichen Walten Gottes darstelle. (Benedikt 20) Theologisch führt Benedikt eine Providenzargumentation durch, also eine, die davon ausgeht, dass Gott weiß, wohin es mit der Welt geht und dass er die Weltgeschichte oder doch entscheidende ihrer Momente behütet und in eine diesbezügliche Richtung lenkt. In einer solchen oder ähnlichen Weise von der Wirksamkeit Gottes in der Welt zu sprechen, gehört zum üblichen Inventar christlicher Gotteslehre, wobei Sinn und Probleme der Rede von der Providenz Gottes bei anderer Gelegenheit erörtert werden müssen. Für den Zusammenhang hier ist interessant, dass Thomas Rentschs Argument, für das er strikte philosophische Allgemeinheit beansprucht, sich in nächster Nähe dazu vorfindet. Ist das ein willkommener Beleg für die theologische Behauptung, Gott behüte die Welt, oder zeigt sich hier eine – weniger willkommene – Einschränkung des philosophischen Allgemeinheitsanspruchs?

Traditionsbezug

Die Ähnlichkeiten zwischen der traditionellen Negativen Theologie und dem Modell, das der für hier und heute schreibende Philosoph vorlegt, sollten offensichtlich sein. Beiden geht es darum, dass der Bezug auf eine ›Gott‹ genannte Instanz unvermeidlich und richtig ist. Beide betonen aber zugleich, dass das ein begrifflicher Bezug nicht sein kann und dass dieser Bezug und eine praktische Orientierung im Leben miteinander verschränkt sind. Freilich gibt es ganz erhebliche Anteile im Denken der platonischen Denker, die heute wohl kaum Aussicht darauf hätten, erfolgreich verteidigt zu werden. Wichtigster Kandidat dafür ist die neuplatonische Ontologie, also die Theorie darüber, welche Weltinhalte es gibt und wie die Weltinhalte organisiert sind. Die Neuplatoniker vertraten die Auffassung, dass der Inhalt der Welt geordnet und übersichtlich gestuft ist. Das Seiende ist nicht irgendwie chaotisch oder in wilder Entwicklung begriffen, es ist vielmehr ein geordnetes Inventar. Für die Ordnung des Inventars waren verschiedene Einteilungsmuster diskutiert worden, zum Beispiel dies, dass man die Dinge danach unterscheiden kann, ob sie schwerpunktmäßig körperlich oder schwerpunktmäßig geistig sind. Mit dieser Einteilung stehen etwa Menschen über Tieren und Tiere über Pflanzen, diese wiederum über den sogenannten unbelebten Dingen. Denn auch wenn eine Pflanze strikt gesprochen keinen ›Geist‹ hat, so ist sie, metaphorisch gesprochen, doch durch ihr Vermögen zur Photosynthese geistiger als etwa ein Kieselstein, der neben ihr liegt. Geistigkeit wird hier als Fähigkeit zur Selbstorganisation verstanden und es ist ja immerhin möglich, die Dinge in der Welt nach ihrer Fähigkeit zur Selbstorganisation zu unterscheiden. Man würde dann sagen, dass ganz unten die völlig passiven Dinge stehen, die sich in keiner Weise selbst organisieren können und dass am oberen Ende das- bzw. derjenige steht, dessen Selbstorganisation und Selbsthabe durch nichts eingegrenzt ist. Dabei kann es sich um nichts/niemand anderen als Gott handeln.

Am bekanntesten wurde ein Einteilungsschema, das leicht anders ansetzt. Der christliche Neuplatoniker Johannes Scotus Eriugena (s.o. Abschn. a) beschreibt in seinem Buch Periphyseon, das auf deutsch passenderweise ›Über die Einteilung der Natur‹ genannt wird, die Klassen des Seienden: (1) Das, was schafft und nicht geschaffen wird; (2) das, was geschaffen wird und schafft; (3) das, was geschaffen wird und nicht schafft; (4) das, was nicht schafft und nicht geschaffen wird. Gemeint ist damit folgendes: (1) Gott als Ursache allen Seins; (2) die aus Gott kommenden Ideen, durch die Dinge entstehen; (3) der Stoff, aus dem die Dinge sind und (4) wiederum Gott, diesmal als Ziel der ganzen Welt. Hier ist das Rangordnungsschema gemäß der Selbstorganisation wieder erkennbar, es wird im Wesentlichen auf das Vermögen, etwas anderes hervorzubringen, übertragen. Ergänzt wird es durch einen Aspekt, der im nichtchristlichen Neuplatonismus durchaus eine Rolle spielte, aber erst in seiner christlichen Variante in den Mittelpunkt rückte: Die Idee, dass alles aus Gott kommt (1) und schlussendlich zu ihm zurückkehren wird (4). Wer so denkt, hat mit den biblischen Gedanken von der Schöpfung der Welt und ihrer Vollendung am Ende der Zeiten zumindest einigen Kontakt aufgenommen.

Es ist diese Grundüberzeugung von der Wohlgeordnetheit und Gestuftheit der Natur, die in der heutigen Philosophie kaum noch Vertreter findet. Zu einleuchtend sind offenbar die Ergebnisse etwa der Evolutionsbiologie und der Erforschung von Chaos und Zufall, als dass das Bild vom harmonischen und gestuften Universum noch Plausibilität für sich beanspruchen könnte. Dies umso mehr, als es ja ohne die Annahme, es gebe den letzten, einen und unnennbaren Gott, nicht auskommt – das aber ist keine Prämisse moderner Naturwissenschaft. Die Frage ist nun, ob Negative Theologie eine solche gestufte Ontologie voraussetzt, um die Idee plausibel zu machen, es gebe den unnennbaren Grund hinter allem, was ist.

Die Antwort muss zweistufig ausfallen. Stufe eins besagt, dass auf der Basis einer solchen Ontologie Negative Theologie recht gut denkbar ist. Wer sagt, dass wir Vielheit nur erkennen können, weil wir ein Konzept von dahinter liegender Einheit haben und dass dies nicht nur in unserer Vernunft so ist, sondern auch die gesamte Wirklichkeit so beschaffen ist, für den liegt die Schlussfolgerung nahe: Das hinter/über allem anderen liegende Eine muss existieren und zugleich ist es unserem denkenden Begreifen entzogen.

Nun lautet der Einwand, wie eben gesehen, dass eine solche Ontologie unplausibel ist. Man kann ihn sogar noch verschärfen, indem man die erkenntnistheoretische von der ontologischen Seite trennt: Es mag wohl sein, dass unsere Vernunft ein Konzept von Einheit hinter aller Verschiedenheit haben muss, um Verschiedenheit überhaupt denken zu können (s.o. 3.a). Aber wer sagt denn, dass die Wirklichkeit deswegen so beschaffen sein muss und unsere Vernunft ihr gleichsam abbildlich ähnelt? Ist Vernunft wirklich der ›Spiegel der Natur‹? Nicht nur Richard Rorty, Stichwortgeber als Autor des gleichnamigen Buches, bezweifelt das. Die prominenteste Position, die die Abbildhaftigkeit der Vernunft bezweifelt, stammt von Immanuel Kant und ist einer der Grundgedanken der Kritik der reinen Vernunft: Die Verstehenshilfen unseres Verstandes legen wir an die Natur an, um sie zu entdecken. Wie aber die Naturdinge sind, wenn wir diese Verstehenshilfen nicht an sie anlegen, ist schlechterdings nicht zu sagen. (Kant B X–XIV.150–156)

Die zweite Antwortstufe heißt also, dass eine heute zu vertretende Negative Theologie ohne die ontologischen Prämissen der neuplatonischen Philosophie auskommen muss (sollten sie sich, was derzeit nur schwer denkbar aber natürlich möglich ist, doch wieder als plausibel erweisen, wäre dieser zweite Schritt kein Nachteil). Für die hier dargestellte Variante ist das m.E. der Fall. Keine der drei Transzendenzen setzt eine spezifische Ontologie voraus. Sie lassen sich nachvollziehen, gleich ob die Welt ein gestuftes Ganzes ist oder ob wir auf eine Ontologie überhaupt verzichten müssen, weil wir über die Dinge an sich nichts wissen können. Thomas Rentschs Variante zeigt sich so als typisch nachaufklärerische und neuzeitliche Fassung der Negativen Theologie. Sie ist nicht ontologisch sondern erkenntnistheoretisch grundiert, denn sie geht nicht Stufungen der Welt entlang, sondern fragt, worauf Menschen sich beziehen müssen, wenn sie das tun, was Menschen in ihrem Menschsein einfach nicht bleibenlassen können: sich überhaupt auf Welt beziehen, kommunizieren und spielerische Sinnentwürfe unternehmen.

Wie stark und von welcher Art ist der Allgemeinheitsanspruch dieser Argumente?

Etwas für plausibel zu halten, ist eines. Zu erklären, es sei unausweichlich und man müsse so denken, ist allerdings ein anderes. Offensichtlich stellt, wer letzteres intendiert, steilere und weiter reichende Wahrheitsansprüche in den Raum. Es wäre zunächst verständlich, wenn man davor eine gewisse Scheu hat. Eine philosophische Strömung gegen Ende des 20. Jahrhunderts hat das sogar zum Programm erhoben, die Postmoderne. Ihre Vertreter sag(t)en: Die großen Theorien der Moderne arbeiteten stets mit der Unterstellung, dass es für einen Sachverhalt nur eine wahre Aussage geben kann und dass man überdies umfassende philosophische Theorien über die ganze Wirklichkeit entwickeln kann, die sogenannten Systeme des Wissens. Diese Systeme aber laufen Gefahr, blind für Details zu werden und sie suggerieren Eindeutigkeit, die so durchaus nicht gegeben sein muss. Mehr noch, die Idee, die eine richtige Theorie entworfen zu haben, hat, so sagen ihre postmodernen Kritiker, durchaus etwas Gewaltsames, weil dem Beschriebenen gar nicht die Chance gelassen wird, anders zu sein als die Theorie es vorschlägt.

Die Postmoderne reklamiert demgegenüber das Ende der großen Theorien und eine positive Betrachtung von Widersprüchen, Vielfalt und Wechsel der Anschauung. Absolute Wahrheitsansprüche sind demgegenüber von Übel. Postmoderne berufen sich mitunter auf die antike Tradition der Skepsis. (Long/Sedley 13– 19) Einer ihrer profilierten Vertreter sagt es so: »Wir Menschen sind stets mehr unsere Zufälle als unsere Leistungen.« (Marquard 6) Deswegen ist Abstand zu nehmen von Theorieansprüchen, die absolute Wahrheit reklamieren. Vielmehr darf das gelten, was hinreichend bewährt ist und was hinlänglich begründeten Üblichkeiten entspricht. (Marquard 125 u.ö.)

Keine Frage, dass auch diese Depotenzierung von Wahrheitsansprüchen kontrovers diskutiert wurde und wird. Manchen gilt sie gar als Abgesang auf wahrheitshaltiges Sprechen überhaupt und als Taumel in einen Abgrund von Beliebigkeit und ›anything goes‹. Freilich, um die Details der Postmoderne-Debatten geht es hier nicht. Der kurze Hinweis sollte nur illustrieren, dass es nicht selbstverständlich ist, für die eigene Argumentation zu setzen, sie sei zwingend und unausweichlich. Inwieweit macht die unter b) vorgestellte Negative Theologie derart starke Unterstellungen, und: Vermögen sie zu überzeugen?

Sehen wir dafür zunächst die drei Argumente für die Transzendenzen noch einmal an. Von ihrer Anlage her beanspruchen sie Allgemeingültigkeit. Dass etwas ist und nicht vielmehr nichts, ist eine unausweichliche Erkenntnis. Selbst mit einer denkbar extremen Position käme ich ihr nicht aus: Selbst wenn ich mir denke, die ganze Welt sei meine Einbildung, also nur ich existierte wirklich und bildete mir den gesamten Rest nur ein – das ist der sog. Solipsismus – bliebe doch, dass ich ja schließlich existieren muss, damit ich mir den Rest der Welt einzubilden vermag. Der Gang über die extreme Position, die vermutlich niemand wirklich wird vertreten wollen, macht klar: Der Gedanke scheint tatsächlich unausweichlich zu sein. Ist der strikte Allgemeinheitsanspruch damit schon garantiert? Nicht ganz! Denn das Argument der ersten Transzendenz geht ja davon aus, dass es sich dabei um einen Vorgang des Verwunderns und Erstaunens handelt. Mindestens die Bereitschaft und die Fähigkeit dazu muss also setzen, wer strenge Allgemeingültigkeit für dieses Argument behauptet.

Durchaus ähnlich verläuft es mit den beiden anderen Transzendenzen. Unbeschadet der oben angedeuteten theologischen Anschlussfrage, ob sie nahe bis sehr nahe am christlich-theologischen Sprachspiel formuliert sind, lässt sich sagen: Wenn Menschen kommunizieren, müssen sie Sprache voraussetzen, wenn Menschen irgend planen und entwerfen wollen, müssen sie spielerisch einen Gesamthorizont entwerfen. Zur Not und gewiss ohne Behagen lässt sich ein Leben denken, das auf Kommunikation und Entwurf/Planung verzichtet – erstrebenswert wäre ein solcher Lebensvollzug jedoch kaum. Offenbar bestehen gute Aussichten, diese Argumente nicht nur plausibel zu nennen, sondern ihnen einen recht hohen Grad an Allgemeinverbindlichkeit attestieren zu können.

Das gilt mit einer wichtigen Näherung, die den Bereich betrifft, aus dem die anscheinend recht weitgehende Plausibilität bezogen wird. Rentsch bezieht sich nicht auf etwas, was man sehen oder sonstwie mit den Sinnen feststellen kann. Sein Argumentbündel funktioniert also nicht auf der Basis von empirischer Evidenz. Das festzustellen ist wichtig, weil ein solcher Beginn wieder und wieder als aussichtsreich vorgeschlagen wurde. So beginnt Hegels frühes Hauptwerk etwa mit der denkbar einfachsten Wahrnehmungsoperation, nämlich auf etwas zu zeigen und zu sagen: »dies!« – um im Fortgang einer genauso faszinierenden wie komplexen Argumentation immerhin beim lebendigen Wissen Gottes von sich selbst herauszukommen. (Hegel Bd. 3, 82–92.575–591) Auch Kants Überlegungen beginnen mit der Frage, was eigentlich jemand tut, der eine einfache Wahrnehmungsoperation vollzieht. (Kant 69–96) Demgegenüber pocht Rentsch auf die Evidenz eines Handlungsvollzugs. Das ist offenkundig etwas anderes. Wer auf einen Sachzusammenhang als Beginn einer Gedankenkette verweist, befindet sich im Bereich der theoretischen Philosophie. Er muss plausibel machen, dass der Sachverhalt wirklich existiert und dass seine Beschreibung, wie er denn wahrgenommen wird, plausibel ist.

Kant und Hegel tun genau dies in ihren jeweiligen eben zitierten Werken – dass sie zu derart unterschiedlichen Ergebnissen kommen, macht die Sache so reizvoll: Kant konzentriert sich auf die Frage, welche Verstandeskräfte wir eigentlich haben müssen, um Wahrnehmungsoperationen durchzuführen und schließt daran eine groß angelegte Inventarisierung von Verstand und Vernunft an, die bei jedem Menschen dieselbe sei. Die Vernunft, so die leitende Annahme, ist ein großer, aber in sich feststehender Apparat. Hegel hingegen sagt, dass das Aufregende an der Vernunft die ungeheure Vielfalt ihrer Gestalten ist, die sich von der einfachsten Wahrnehmung bis zur komplexesten Gedankenoperation durchzieht und beansprucht, alle möglichen Formen vernünftiger Operationen, die es jemals gab und geben wird, darzustellen. Für Hegel ist die Vernunft eine geschichtliche Größe, die in vielen Gestalten vorkommt, wobei die Philosophie den Überblick über die Fülle der Gestalten gewinnen kann.

Rentschs Argument hingegen geht von einem Selbstvollzug des Menschen aus und gehört deshalb in die praktische Philosophie. In ihr ist immer schon thematisch, dass es gute und schlechte Vollzüge gibt. So war ja zu sehen, dass es wünschenswert ist, dass Menschen darüber erstaunen, dass es etwas gibt und nicht vielmehr nichts, dass es besser ist zu kommunizieren als dies nicht zu tun und besser, einen Sinnhorizont zu entwerfen als orientierungslos vor sich hin zu leben. Das alles mag auf den ersten Blick selbstverständlich erscheinen, eine gut/schlecht-Entscheidung ist gleichwohl unausweichlich damit verbunden. Damit ist umrisshaft die Eigenart der praktischen gegenüber der theoretischen Philosophie angesprochen: In der theoretischen Philosophie muss Plausibilität für eine Wahrnehmung oder Wahrnehmungsoperation beschafft werden, in der praktischen ist – wie offen oder versteckt auch immer – eine gut/schlecht-Entscheidung bereits thematisch. Das gilt bereits, obwohl alle Folgefragen der praktischen Philosophie – was ›gut‹ eigentlich ist, wo es aufzufinden ist usw. – damit noch nicht einmal gestellt wurden. Kurz, die Art der Plausibilitätsbeschaffung funktioniert signifikant anders. Praktisch-philosophisch pocht man zumeist auf die Evidenz von etwas als moralisch einsichtig, wissend, dass man mehr als diese vorgebliche Evidenz nicht hat. Bei Rentsch geschieht das recht offen. Er behauptet als evident, dass die Konzentration auf Dinge, die man beschreiben kann, kein erstrebenswertes Leben hervorbringt: »Von einer empiristisch gedachten Gedankenkonstitution führt kein Weg zu einer humanen Sinnwelt. Wirklichkeit ist die ganze, irreduzible Weltwirklichkeit, in deren Seins- und Sinnhorizont wir unsere Selbstverständnisse und Handlungsmöglichkeiten entdecken und entwerfen, um in Freiheit ein gutes und gelingendes Leben bewusst zu führen.« (Rentsch 49)

Es ist, notabene, nicht schlecht gedacht, wenn eine Argumentation bei einem praktisch-philosophischen Evidenzargument beginnt. Vielmehr lässt sich zeigen, dass jede Argumentation einen im gewissen Sinne willkürlichen Anfang hat, weil es keine voraussetzungslose Argumentation gibt. Sollte es doch Sätze geben, die ohne Voraussetzung wahr sind, so sind dies die Sätze der Logik, etwa die anerkannten Schlussregeln streng formalen Argumentierens. Diese Regeln aber sind formal, d.h. inhaltlich leer und müssen, sollen sie Gebrauchswert haben, auf Inhalte allererst angewandt werden. Wer zu argumentieren beginnt, kann also nicht anders, als ›irgendwo‹ zu beginnen, und zunächst die Evidenz seines Beginns zu behaupten. In Argumentationen – mit Ausnahme der logischen Kalküle an sich – ist es so, dass sich Evidenz nach und nach zeigt und nicht lediglich ungesagt in der Evidenzbehauptung zu Beginn steckt.

Rentsch behauptet damit, dass eine Frage, die so klingt, als würde sie in die theoretische Philosophie gehören – ›gibt es Gott, und, falls ja: was oder wer ist er?‹ – mindestens am Anfang praktischphilosophischer Natur ist und dass man sie bearbeiten kann, ohne immer wieder auf Themen der praktischen Philosophie zu sprechen zu kommen. Ob diese eigentümliche Mischargumentation plausibel ist, kann im Rahmen der Vorstellung des Arguments nicht entschieden werden. Das zeigt sich erst in der materialen Durchführung – dort aber mitunter umso deutlicher.