Книга чая

И в новые времена китайский чай хоть и остается напитком восхитительным, но далеко не идеальным. Из-за бедствий, постигших его страну, чай лишился способности придавать жизни смысл, стал современным, то есть лишенным чар, потерял ту возвышенную веру в иллюзию, которая творила вечную молодость и питала силами поэтов и мудрецов. Он эклектично и вежливо воспринял традиции Вселенной. Он заигрывает с природой, но не снисходит до того, чтобы завоевать ее или служить ей. Листовой чай иногда прекрасен своим ароматом, похожим на цветочный, но романтизма, присущего танским и сунским церемониалам, в его чашке не найти.

Япония, которая шла по стопам китайской цивилизации, была знакома с чаем на всех трех его этапах. Мы читаем, как уже в 729 г. император Сёму в своем дворце в Нара устроил чаепитие для сотни монахов. Чайные листья, вероятно, привез его посол при танском дворе. Приготовили чай по тогдашней моде. В 801 г. монах Сайтё привез по возвращении на родину несколько семян и посадил их. В последующие века обрели известность многие чайные сады, так что аристократия и духовенство наслаждались напитком. Сунский чай добрался до нас в 1191 г., когда Эйсай вернулся после изучения южной школы дзэн. Новая порция семян, которую он привез с собой, была удачно посеяна в трех местах, в том числе близ Киото, в Удзи, который дал имя лучшему чаю в мире. Южная ветвь дзэн распространялась с поразительной быстротой, а заодно с ней чайный ритуал и чайные идеалы периода Сун. К XV в. под покровительством сёгуна Асикага Ёсимаса чайная церемония полностью устоялась и превратилась в независимое, светское действо. С этого времени чаизм полностью утвердился в Японии. Использование заварочного чая позднего Китая – явление у нас относительно недавнее: стало известно с середины XVII в. Заварочный чай заменил порошковый в общем употреблении, но не вытеснил полностью: порошковый сохранил свои позиции как чай из чаев.

Именно в японской чайной церемонии мы видим кульминацию чайных идеалов. Наше успешное сопротивление монгольскому вторжению в 1281 г. дало возможность продолжать движение, начатое в эпоху Сун и так безжалостно прерванное в Китае набегом кочевников. С нами чай стал не просто идеализацией формы его питья, а превратился в религию искусства жить. Напиток поднялся до уровня, на котором начинается поклонение чистоте и утонченности, осуществляется священная функция, когда хозяин и гость соединяются в нем, чтобы обрести всеобъемлющее земное блаженство. Чайная комната превращается в оазис в безотрадной пустыне утекающей жизни, где усталые путники могут встретиться, чтобы утолить жажду от всеобщего источника искусства взаимопонимания. Церемония – это импровизированная драма, интрига которой соткана вокруг чая, цветов, живописи. Никакое цветовое пятно не должно нарушать общий тон чайной комнаты, звук – ритм передвижения вещей, жест – гармонии движений, слово – единства окружающей обстановки; все телодвижения должны быть простыми и естественными – такова главная цель чайной церемонии. И что удивительно – этого удавалось достичь. За всем скрывалась утонченная философия. Чаизм представлял собой изменившийся внешне даосизм.

III. Даосизм и дзэн-буддизм

Связь дзэн-буддизма с чаем вошла в поговорку. Мы уже отмечали, что чайная церемония стала развитием дзэн-ритуала. Имя Лао-Цзы, основателя даосизма, также тесно ассоциируется с историей чая. В китайской литературе, касающейся происхождения традиций и обычаев данной философской школы, утверждается, что церемония предложения чая гостю началась с Гуаньинь – богини милосердия и почитательницы Лао-Цзы, которая, встретив его у ворот Хань, преподнесла старому философу чашу с золотистым эликсиром. В будущем мы еще обсудим аутентичность этой легенды, которая, однако, ценна тем, что подтверждает раннее использование даосистами данного напитка. Наш интерес к даосизму и дзэн-буддизму определяется большей частью теми идеями, касающимися жизни и искусства, которые вошли в плоть и кровь чаизма.

Достойно сожаления, что до сих пор не существует адекватного описания даосских и дзэн-буддийских доктрин на любом из иностранных языков, хотя для этого и предпринимались некоторые попытки.

Перевод всегда измена. Как отмечали авторы эпохи Мин, в лучшем случае он может показать лишь изнанку парчи – вот вам все нити, все узелки, но нет даже намека на цвета и общий рисунок. Но, в конце концов, что можно с легкостью извлечь из величайших доктрин? Мудрецы древности никогда не придавали своим учениям систематической формы и говорили парадоксами, потому что боялись сказать полуправду. Начинали свои беседы как глупцы, а заканчивали тем, что делали своих слушателей мудрецами. Сам Лао-Цзы, обладавший оригинальным чувством юмора, говорил: «Если бы люди с самым заурядным умом услышали про Дао, то расхохотались бы. Это не было бы Дао, если бы они не засмеялись над ним».

Значение иероглифа «дао» – дорога^[21]. Его не один раз переводили как «путь», «абсолют», «закон», «природа», «верховная причина», «обычай». Нельзя сказать, что все эти интерпретации неправильны, потому что использование данного термина даосистами отличается в зависимости от темы обсуждения. Лао-Цзы так говорил об этом: «Существует нечто, что включает в себя все. Оно родилось до того, как появились небо и земля. Такое молчаливое! Такое одинокое! Оно остается само по себе и не подвержено изменениям. Оно обращается без опасности для самого себя и является матерью Вселенной. Я не знаю его имени и поэтому назвал «дорогой». С неохотой я еще называю его бесконечностью. Бесконечность – это мимолетность, а мимолетность – это исчезновение, а исчезновение – это возвращение».

Дао скорее «переход», чем «дорога». Это душа космического чередования – вечное движение, при котором происходит возврат к началам, чтобы затем произвести новые формы. Дао отталкивается от самого себя, как дракон – любимый символ даосистов. Оно сворачивается и разворачивается, как облако. О Дао можно говорить как о великом осуществлении перехода. Субъективно говоря, это настроение Вселенной, абсолют в своей относительности.

Необходимо помнить в первую очередь, что даосизм, как и его законный наследник дзэн-буддизм, представляет индивидуалистическое направление в южно-китайской мысли в противовес коллективизму Северного Китая, который выражает себя в конфуцианстве. В Срединном государстве, огромном, как Европа, существовали групповые отличительные особенности, территориально связанные с районами двух великих рек, которые пересекают его: Янцзы и Хуанхэ. Даже до сегодняшнего дня, после многовековых попыток унификации, жители Южного Китая по образу мыслей и верований значительно отличаются от своих северных собратьев, примерно как латиняне от тевтонов. В древние времена, когда общение было намного труднее, чем сейчас, а в особенности в период феодальной раздробленности, эта разница в образе мыслей казалась особенно очевидной. Искусство и поэзия тех, кто дышал одной атмосферой, совершенно отличались от искусства и поэзии других. У Лао-Цзы и его последователей, а также у Цюй Юаня, предтечи плеяды поэтов, воспевавших красоты Янцзы, мы находим проявления идеализма, совершенно несовместимого с этическими понятиями прозы, принадлежавшей современным им писателям с Севера. Лао-Цзы жил за пять веков до начала христианской эры.

Зародыш умственных построений, характерных для даосистов, можно обнаружить задолго до прихода Лао-Цзы, недаром получившего прозвище «Длинные Уши»: древние письменные памятники Китая, в особенности «Книга перемен», предваряли его мысли. Но величайшее уважение вызывают законы и обычаи этого классического периода китайской цивилизации, кульминацией которого явилось установление династии Чжоу в XVI в. до н. э., которая поддержала подконтрольное развитие индивидуализма надолго вперед, вплоть до распада Чжоу на несколько независимых царств, что способствовало дальнейшему бурному расцвету свободомыслия. Лао-Цзы и Чжуан-Цзы оба были южанами и величайшими представителями Новой школы. С другой стороны, Конфуций с его многочисленными последователями стремился сохранить унаследованные традиции. Даосизм невозможно понять без определенных знаний о конфуцианстве и наоборот.

Мы уже говорили, что даосский абсолют является относительным. В этических проблемах даосисты руководствовались законом и общественными моральными нормами, для них «хорошее» и «плохое» были всего лишь родственными понятиями. Формулировка всегда является ограничением – термины «неподвижный» и «неизменный» обозначают остановку в развитии. Упомянутый уже Цюй Юань говорил: «Мудрецы двигают мир». Наши стандарты морали выработаны в соответствии с прошлыми нуждами общества – но всегда ли общество остается тем же самым? Соблюдение общественных традиций включает в себя постоянное принесение индивидуального в жертву государству. Образование, для того чтобы поддерживать иллюзии, поощряет определенные виды невежества. Людей учат не истинной добродетели, а всего лишь умению вести себя пристойно. Мы безнравственны, потому что страшимся осознать себя. Мы никогда не прощаем других, потому что понимаем, что сами дурны; мы баюкаем в себе совесть, потому что боимся сказать другим правду о себе; мы прячемся за гордость, потому что боимся сказать правду самим себе. Как можно всерьез относиться к миру, когда этот мир настолько смешон и нелеп! Дух меновой торговли чувствуется повсеместно. Честь и непорочность! Посмотрите, как торговец распродает в розницу Бога и истину. Кто-то может купить даже так называемую «религию», которая всего лишь является общественной моралью, благословляемой цветами и музыкой. Очистите церковь от всех ее аксессуаров, и что останется? Тем не менее вера пышно цветет за абсолютно ничтожную цену – требуется лишь молитва о пропуске на небеса, о сертификате на гражданство среди почтенных. Быстро спрячься между множеством таких же, и если твоя реальная полезность очевидна для мира, ты будешь сразу востребован на людском аукционе. Почему мужчины и женщины так любят рекламировать себя? Не является ли это остаточным инстинктом, приобретенным во времена рабства?

Зрелость идеи скорее проявляется в силе, в способности прорваться сквозь существующий на данный момент образ мыслей, чем в возможности доминировать над возникающими потом движениями. Даосизм был активной силой во времена династии Цинь, целой эпохи унификации страны, из которой мы получили название – Китай. Было бы интересно проследить, как он влиял на мыслителей того времени – математиков, законников, летописцев, мистиков и алхимиков, на более поздних поэтов, воспевавших реку Янцзы. Нам ни в коем случае нельзя забывать о тех, кто размышлял над существованием реальности, кто, например, сомневался в том, что эта белая лошадь реально существует, потому что она белая или потому что сильная, а также тех любителей бесед времен шести династий, которые, как и философы дзэн-буддизма, наслаждались дискуссиями о чистоте и об абстрактном. Но главным образом, нужно выразить почтение даосизму за то, что он так много сделал для формирования китайского характера, придав ему определенный запас прочности, чтобы сохранять и улучшать себя, сделав его «хранящим тепло, как нефрит». Китайская история полна примеров, когда приверженцы даосизма – принцы или отшельники – добивались неоднозначных и интересных результатов, осваивая учение. Такой рассказ мог содержать наставления на фоне забавной истории и что-то веселое. Он мог быть хорошо сдобрен анекдотами, аллегориями, афоризмами. Мы могли бы насладиться беседой с общительным императором, который не умер, потому что никогда не жил, или оседлать ветер вместе с Ле-Цзы^[22] и обнаружить, что все стихло, потому что мы и есть сам ветер. Даже в такой гротесковой апологии даосизма, с которой мы встречаемся в Китае в наши дни, мы можем наслаждаться буйством фантазии, невозможной в других культах.

Но основной вклад, который даосизм привнес в азиатскую жизнь, был сделан в области эстетики. Китайские историки всегда напоминали, что даосизм – это «искусство присутствовать в мире», потому что имеет дело с сочетанием «настоящее – мы сами». Это в нас Бог встречается с природой, а вчера отделяется от завтра. Настоящее является перемещающейся Бесконечностью, узаконенной сферой относительного. Относительность стремится к адаптации, а адаптация – это искусство. Искусство жить заключается в постоянной адаптации к окружающему миру. Даосизм воспринимает окружающий мир таким, какой он есть, в отличие от конфуцианства и буддизма, которые пытались увидеть красоту в нашем мире, полном горя и страданий. Аллегория времен Сун о трех мудрецах, которые пробуют уксус, с восхитительной выразительностью объясняет разницу между тремя философскими доктринами. Однажды Шакья-Муни, Конфуций и Лао-Цзы остановились перед кувшином с уксусом – символом жизни, и каждый из них сунул палец в кувшин, чтобы попробовать его на вкус. Реалист Конфуций нашел его кислым, Будда – горьким, а Лао-Цзы – сладким.

Даосисты утверждают, что драматургия жизни может стать куда интереснее, если каждый будет оберегать гармонию. Поддерживать пропорциональность вещей и давать место другим, не теряя собственной позиции, – вот в чем секрет успеха земной драмы. Нам нужно знать всю пьесу целиком для того, чтобы правильно сыграть свою роль; концепцию цельности нельзя упускать из виду, когда речь заходит об индивидуальном. Лао-Цзы иллюстрирует это своей любимой метафорой о пустоте. Он утверждает, что только в пустоте заключена истинная сущность. Реальность комнаты, например, обнаруживается в свободном пространстве, заключенном между крышей и стенами, а не в крыше и стенах. Полезность кувшина для воды определяется пустотой, которая может быть заполнена водой, а не формой кувшина или материалом, из которого он изготовлен. Пустота – могущественна, потому что может вместить в себя все. В пустоте любое движение становится возможным. Тот, кто может превратить себя в пустоту, чтобы любой смог свободно войти в нее, превратится в хозяина любой ситуации. Целое всегда может доминировать над частью.

Такие даосские идеи оказали огромное влияние на все наши теории действия, даже на фехтование и борьбу. Джиу-джитсу^[23], японское искусство самозащиты, обязано своим именем одному отрывку из «Дао Дэ Цзин»^[24]. В джиу-джитсу боец старается вытянуть все силы из противника и вымотать его отсутствием сопротивления, пустотой, при этом сберегая собственные силы, чтобы одержать победу в последней схватке. Важность этого принципа для искусства иллюстрируется ценностью намека. Оставляя что-то недосказанным, автор дает зрителю шанс дополнить идею, и, таким образом, великое произведение привлекает ваше неотрывное внимание, пока вам не покажется, что вы стали частью шедевра. Существующая пустота предназначена для вас, чтобы вы вступили в нее, и наполнили ее до краев своим эстетическим чувством.

Тот, кто сумел превратить себя в художника искусства жить, стал настоящим человеком даосизма. При рождении он вступает в мир снов, чтобы пробудиться к реальности только в момент смерти. Он умеряет свою собственную яркость для того, чтобы сливаться с заурядностью других. Он делает все «с неохотой, словно переходит водный поток зимой; он колеблется, как тот, кто боится соседей; он дрожит, будто лед, который вот-вот начнет таять; он непритязательный, как кусок дерева, из которого еще ничего не вырезали; свободный, как долина; бесформенный, как бушующая вода». Для него нет ничего важнее в жизни, чем жалость, бережливость и скромность.

Если теперь мы обратимся к дзэну, то обнаружим, что в нем делается особый акцент на учениях даосизма. Название «дзэн» происходит от санскритского слова «дхьяна», что обозначает медитацию. Утверждается, что посредством священной медитации можно достичь высшей самореализации. Медитация – это один из шести путей, пройдя который можно достичь состояния Будды, и последователи дзэна подтверждали, что Шакья-Муни в своих поздних учениях наложил особый запрет на этот способ, передав основные правила своему главному последователю Кашьяпе. В соответствии с существовавшей традицией Кашьяпа, первый патриарх дзэна, поделился тайной с Анандой, который в свою очередь передал ее следующим патриархам, пока она не стала достоянием Бодхидхармы, двадцать восьмого по счету. В первой половине XVI в. Бодхидхарма переезжает в Северный Китай и становится первым патриархом китайского дзэна. Об этих патриархах и их доктринах не существует достоверных исторических сведений. Представляется, что в философском аспекте ранний дзэн очень близок к индийскому негативизму Нагарджуны и в то же время к джайнистской философии, сформулированной Шанкарачарьей. Первые учения дзэна, как мы сейчас понимаем, связаны с именами шести китайских патриархов: Хуэйнэна (637–713), основателя южного дзэна (учение доминировало в Южном Китае). За ним сразу следует великий Мацзу Даои (?—788), который оказал существенное влияние на жизнь Поднебесной. Его ученик Хуайхай (719–814) основал первый монастырь дзэна, учредил ритуалы и правила для управления им. В дискуссиях внутри школы дзэна, развернувшихся после Мацзу Даои, мы находим воздействие сознания, свойственного тем, кто тяготел к территориям рядом с Янцзы, что выражалось в усилении влияния местных видов мышления в ущерб индийскому идеализму. И невозможно было не заметить, что южный дзэн разительно напоминал учения Лао-Цзы и даосских любителей бесед, какие бы доводы против этого ни приводились. В «Дао Дэ Цзин» мы уже находим указания на важность сосредоточенности и необходимости правильно регулировать дыхание – главнейшее требование для практики дзэн-медитации. Некоторые из лучших комментариев к трактату Лао-Цзы были написаны последователями дзэна.

Дзэн-буддизм, как и даосизм, боготворил относительность. Один из учителей определял дзэн как искусство ощущать присутствие Полярной звезды в южном небе. Истины можно достичь только при постижении противоположностей. И опять дзэн-буддизм, как и даосизм, является стойким приверженцем индивидуализма. Нет ничего реального, кроме того, что заставляет наш мозг работать. Однажды Хуэйнэн, шестой патриарх, увидел двух монахов, которые наблюдали, как над пагодой вьется флаг на ветру. Один из них сказал: «Это ветер заставляет его колыхаться». Второй возразил: «Это флаг заставляет дуть ветер». Но Хуэйнэн объяснил им, что реальное движение зависит не от ветра или от флага, а от чего-то, что заключено в их сознании. Мацзу Даои гулял в лесу со своим учеником. Неожиданно из-под ног у них выскочил заяц и умчался в чащу. «Почему заяц ускакал от тебя?» – спросил Мацзу Даои. «Потому что он меня испугался», – ответил ученик. «Нет, – сказал учитель, – потому что в тебе сидит инстинкт убийцы». Этот диалог напоминает разговор даосиста Чжуан-Цзы со своим другом. Они шли вдоль берега реки, и тут Чжуан-Цзы воскликнул: «С какой радостью рыбы встречаются в воде друг с другом!», – на что друг сказал: «Ты же не рыба. Откуда тебе известно, что они радуются друг другу?» – «Но ты ведь не я, – возразил Чжуан-Цзы. – Откуда тебе известно, что я не знаю о том, как рыбы радуются друг другу?»

Дзэн очень часто не соглашался с заповедями ортодоксального буддизма, а даосизм возражал конфуцианству. Для трансцендентального видения дзэна слова были всего лишь преградой мыслям; вся власть буддийских текстов сосредоточена в комментариях к размышлениям отдельного человека. Последователи дзэна стремились к прямому контакту с внутренней природой вещей, рассматривая их внешние аксессуары только как помеху для ясного восприятия истины. Отсюда начинается любовь к абстрактному, которая заставляет дзэн предпочитать черно-белую графику тщательно выполненным цветным картинам классической буддийской школы. Некоторые из представителей дзэн-буддизма даже бросали мятежный вызов традициям в попытках найти Будду в самих себе, а не в его изображениях и символизме. Мы читаем, например, о Танкавосё, который в один из зимних дней разрубил деревянную статую Будды, чтобы разжечь огонь. «Какое святотатство!» – в ужасе воскликнул свидетель происшествия. «Я хотел в пепле отыскать шали»^[25], – холодно заявил Танка. «Но в этой статуе ты наверняка не найдешь шали!» – не успокаивался свидетель, на что Танка возразил: «Если не найду, то это точно не Будда, и тогда нечего обвинять меня в святотатстве», – и, повернувшись к разгоревшемуся костру, стал греться.

Особым вкладом дзэн-буддизма в восточную мысль стало признание им важности земного наравне с духовным. То есть в великом соединении вещей нет никакой разницы между малым и большим, атом обладает теми же возможностями, что и Вселенная. Желающий достичь совершенства должен найти в собственной жизни отражение внутреннего света. Устройство монастырей дзэна выражает эту точку зрения. За каждым монахом, за исключением настоятеля, закреплялась определенная работа по уборке монастыря, и, что весьма необычно, новички выполняли более легкие задания, а самым уважаемым и опытным поручали тяжелую и черную работу. Все это формировало дисциплину дзэна, и даже самое мелкое поручение должно было быть выполнено идеально. Таким образом, самые важные дискуссии происходили во время прополки грядок, чистки репы или подачи чая. Абсолютный идеал чаизма есть результат дзэн-идеи о проявлении великого в жизненных мелочах. Даоизм основал базис для эстетических идеалов, дзэн-буддизм перевел их в практическую плоскость.