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Una vida semiótica es una forma congruente

Si una forma de vida se define, desde un punto de vista semiótico, ante todo como un esquema sintagmático en el plano de la expresión; por ese mismo hecho, se rige también por un principio de coherencia, exactamente de la misma naturaleza que el que prevalece para la coherencia isotópica. Esa coherencia, en efecto, garantiza como mínimo la recurrencia de los mismos actantes a lo largo de todo el recorrido, así como la permanencia de los enunciados de estado que no son afectados por las transformaciones en curso; en suma, una estabilidad del «fondo» sobre el cual se despliega la «forma» sintagmática puesta en la mira. Sin embargo, eso sería satisfacerse con poco si no dijéramos más acerca de esa propiedad tan general, que, ciertamente, es indispensable para el «sentido de la vida», desde el momento en que aquella lo hace posible, aunque no basta para caracterizar apropiadamente la manera como una «forma de vida» se impone a la atención.

Porque las «formas de vida» se imponen principalmente por su congruencia. Recordemos brevemente algunos elementos de definición. La coherencia es una propiedad del eje sintagmático: se despliega en cierta manera «a la horizontal», por recurrencia y por recubrimiento de las unidades de un recorrido sintagmático cualquiera. La cohesión es igualmente una propiedad del eje sintagmático, en el que procede por referencias internas (por ejemplo, con la anáfora o con la catáfora).

La congruencia, en cambio, es una propiedad del eje paradigmático, por el hecho de que los diferentes paradigmas y las diferentes categorías, dispuestos en estratos jerarquizados, se supone que participan de un mismo proceso de generación de la significación, «convertidos»^*, cada uno de ellos, al pasar de un nivel a otro. En un conjunto de propiedades semióticas congruentes, hay concordancia, por ejemplo, entre un rol narrativo y sus cualidades sensibles, entre valores semánticos y estados pasionales, entre maneras de decir y maneras de obrar, etc.

La «conversión» entre los diferentes niveles del recorrido generativo de la significación es una operación mal dilucidada por la teoría semiótica, ciertamente, pero conocemos al menos la regla de base. En la conversión de las categorías de un nivel al otro (por ejemplo, entre las operaciones de negación y de afirmación que recaen sobre los trazos semánticos elementales, de una parte, y las operaciones de conjunción y de disjunción que recaen sobre las estructuras narrativas, de otra parte), se supone que conservan los contenidos así traspuestos. Y se supone igualmente que enriquecen la significación proyectándolos sobre nuevas distinciones y sobre nuevas relaciones, en número más amplio que el del nivel precedente. En breve, las entidades sometidas a una conversión son a la vez isótopas (conservan las mismas sustancias del contenido) y heteromorfas (esas sustancias adoptan formas diferentes)⁴.

Es necesario, entonces, preguntarse qué es lo que la congruencia añade a la conversión: ¿se podrían concebir conversiones que no fueran congruentes? La respuesta es evidentemente positiva, porque la conversión no implica por sí misma ni preferencia, ni selección, ni ponderación de las estructuras que traspone. Asegura globalmente la trasposición de las operaciones de conjunción y de disjunción narrativas, pero solo globalmente.

Imaginemos ahora que a cada nivel le sean impuestas orientaciones axiológicas que ponderen diferentemente los distintos términos de la estructura. En la categoría vida/muerte, donde el término «muerte» es el resultado de una negación (no-vida); después de una afirmación (muerte), la ponderación axiológica puede recaer sobre la negación, y sobrevalorar la posición «no-vida»^*. Cuando se trata de la conversión de operaciones narrativas, parece obvio que la ponderación axiológica recaiga igualmente sobre la operación que corresponde a la negación precedente, y que sería en este caso la de «no-conjunción», aunque esto no es más que una de las posibilidades; y las otras operaciones (disjunción, no-disjunción, conjunción) quedan disponibles. La conversión no impone nada a este respecto; más bien abre todo el campo de las combinaciones y de las relaciones posibles; en eso consiste el enriquecimiento de la significación de un nivel al otro. Al comienzo y al final de una conversión, el peso axiológico puede muy bien valorizar de un lado la «no-vida» (la negación), y del otro, la «conjunción»; así se obtiene un esbozo de forma de vida que reposa en la búsqueda (conjunción) de la desaparición de uno-mismo (no-vida). [Santa Teresa, otra vez].

La congruencia propia de las formas de vida no debe confundirse ni con la conversión generativa en general (esa es solamente una de las propiedades), ni con las conversiones «conformistas». En el ejemplo precedente, la conversión «conformista» es la que no añade nada de un nivel al otro: la negación no engendra sino su estricto equivalente, la noconjunción; y la conversión no conformista es la que hará corresponder, por ejemplo, la negación con la conjunción. Una y otra de las dos soluciones son potencialmente congruentes, porque la congruencia se mide por la capacidad de una forma de vida para reproducir en todos los otros niveles esas correspondencias, sean conformistas o no. La calificación «conformista» y «no-conformista» se debe entender aquí en el sentido en que las selecciones y las correspondencias propuestas añadan o no añadan articulaciones y relaciones significantes al momento de la conversión. Esta calificación sin apreciación ética no deja, sin embargo, de tener consecuencias éticas, ya que permite caracterizar el grado de «inventividad» de las formas de vida, así como el grado de discordancia y de tensión que afecte a tal o cual selección congruente.

Si la coherencia es lo propio del esquema sintagmático y, por tanto, del plano de la expresión de la forma de vida; la congruencia caracteriza el plano del contenido, considerado en la diversidad ordenada de los estratos del recorrido generativo. Sobre el conjunto de esos estratos, desde las oposiciones semánticas y los valores elementales hasta las organizaciones narrativas, e incluso hasta las particularidades de la enunciación o de las manifestaciones figurativas y sensibles, una forma de vida impone, en efecto, lo que hemos llamado antaño de manera aproximativa una deformación coherente⁵, y que hoy sería más apropiado llamar una selección congruente.

Una forma de vida puede ser caracterizada por un tipo de equilibrio o de desequilibrio interno de la función semiótica, por un tipo de mediación propioceptiva, por los roles narrativos modales, actanciales y pasionales, etc. La selección congruente de todas esas particularidades proporciona un efecto de individuación que no concierne necesariamente a un actante, individual o colectivo, sino más generalmente al proceso de producción de sentido. Al respecto, una selección congruente podría definirse como una «conmutación en cadena», una conmutación contagiosa entre los diferentes niveles de análisis. Según el principio de congruencia, una selección operada en un nivel cualquiera entraña una cadena de selecciones sobre los otros niveles. El conjunto aparece globalmente como congruente, con la reserva de que una forma de vida identificable tome a su cargo la intencionalidad de esa conmutación en cadena.

El razonamiento puede ser «rizado» por un retorno sobre la coherencia del esquema sintagmático (por ejemplo, la «buena forma» de un esquema canónico). Esa coherencia desencadena un proceso de estabilización esquemático y de reconocimiento, confirmado por la congruencia de las selecciones por el lado de los contenidos. En suma, la coherencia del plano de la expresión y la congruencia del plano del contenido se refuerzan la una a la otra en el proceso de individuación y de reconocimiento de la forma de vida.

Desde esa perspectiva, la coherencia del esquema sintagmático y la congruencia de las selecciones [en el plano del contenido] convergen para manifestar la existencia de un proyecto de vida subyacente. Podríamos ilustrar este punto apoyándonos en el caso del absurdo. El absurdo es una configuración semiótica que parece ser el resultado de una acumulación de incoherencias y de insignificancias, pero que está, sin embargo, organizado como una forma de vida, que presenta todas las características de congruencia en las selecciones operadas, y de coherencia en la deformación de los universos semióticos que de ahí resultan.

Para eso tenemos que superar la simple constatación cognitiva (incoherencia, insignificancia), a fin de descubrir un estilo ético y estético que restaure de alguna manera el «sentido del no-sentido», como en Camus (L’absurde), en Sartre (La Nausée), en Ionesco (Rhinocéros) o en Céline (Voyage au bout de la nuit). Desde el momento en que el «sentido de la vida» no es ya accesible por la vía cognitiva, la forma de vida propone una vía estética y sensible, que reposa, en lo esencial, sobre las particularidades de la manifestación figurativa. Es decir que, si el mundo es incoherente respecto de las normas establecidas y de las selecciones «conformistas», el conjunto de las selecciones operadas en el recorrido generativo no deja de obedecer a un principio de congruencia que garantiza el efecto intencional.

Podemos anotar como características de las selecciones congruentes propias de esta forma de vida particular, al menos en los cuatro autores mencionados, las propiedades siguientes:

1. El desequilibrio entre los dos polos de la función semiótica, debido a una proliferación del plano de la expresión (lo demasiado lleno del significante) y a un enrarecimiento correlativo del plano del contenido (la vacuidad del significado): los rinocerontes proliferan en Ionesco, como las balas y las agresiones procedentes de todos los horizontes en Céline; en proporción inversa, en uno como en otro, se produce el vaciamiento de los contenidos y el enrarecimiento de los valores semánticos y de las emociones.

2. En consecuencia, el campo de presencia del sujeto sensible a lo absurdo se encuentra afectado, ya sea por una densidad excesiva (desde el punto de vista exteroceptivo), ya sea por una vacancia extrema (desde el punto de vista interoceptivo). Esta diferencia se siente como una estesis paradójica.

3. Desde ese momento, el cuerpo propio se encuentra sometido a una experiencia problemática: se esfuerza en vano por reunir el mundo exteroceptivo y el mundo interoceptivo, para hacer de ellos respectivamente un plano de la expresión imposible entre dos mundos inconmensurables. Esa experiencia del cuerpo propio se traduce, por ejemplo, en Sartre y en Céline, por la náusea, o en Ionesco, por experiencias somáticas esquizoides. Estos dos tipos de manifestaciones figurativas y somáticas específicas del absurdo traducen en la experiencia corporal la imposibilidad de la mediación propioceptiva entre expresión y contenido.

4. La dimensión narrativa también es afectada, puesto que, si la cuantificación es desregulada, la liquidación de la carencia solo puede contener un exceso, el cual apela a su vez a una insuficiencia, o a la inversa. El desequilibrio ponderal de la función semiótica engendra en cada ciclo un desfase en la intensidad de la búsqueda y confrontaciones polémicas, de suerte que el devenir del relato absurdo no puede ser más que un proceso sin fin de exacerbación de frustraciones y de conflictos. El esquema sintagmático del absurdo se caracteriza, pues, por una iteración-amplificación, como ocurre con Sísifo subiendo una y otra vez su piedra.

5. En la dimensión modal y pasional, el sujeto puede escoger entre, de un lado, (i) asumir el absurdo y convertirse en una parte del mundo absurdo (como lo muestra la transformación de los personajes en rinocerontes, en Ionesco, y también la proliferación contagiosa de las modalidades deber y querer en el discurso de los personajes); y de otro lado, (ii) rehusar asumir, proclamar su irresponsabilidad (como lo hace Bérenger en Rhinocéros, bajo la forma del no deber y del no querer). Por lo que se refiere a Céline, la sola opción se presenta entre la muerte (fin de la perseverancia) y la abyección (el precio que hay que pagar por perseverar). Esto equivale a una alternancia entre huir de la angustia del absurdo, mezclándose con la incoherencia del mundo para no percibirla más; o vivirla indefinidamente en actitud de espectador impotente y desesperado.

El absurdo así concebido es, pues, una forma de vida caracterizada por la fuerte identidad y coherencia de su esquema sintagmático (propiedades rítmicas, cuantitativas, narrativas, etc.), y por la congruencia que se produce entre los diferentes niveles de su contenido (aquí, niveles semiológico, estésico, somático, narrativo, modal y pasional).

VARIACIONES DE LA PRESENCIA SENSIBLE
Expresiones y contenidos experimentados por los actantes

Decíamos más arriba que «la coherencia del esquema sintagmático y la congruencia de las selecciones convergen para manifestar la existencia de un proyecto de vida subyacente». Ahora bien, una y otra participan de una opción y de una posición asumidas, y, por tanto, de cierta forma de subjetividad.

En cuanto a la primera, el esquema sintagmático resulta de la presión global y muy general, tal vez universal, de una persistencia existencial. Pero, para activar ese principio de persistencia, explota tipos de encadenamientos sintagmáticos que implican, en todos los casos, el compromiso de un actante en una experiencia de vida, un compromiso más o menos intenso en la continuación del curso de vida. Esa es precisamente la razón por la cual el principio de persistencia puede ser caracterizado como perseverancia. La manera de gestionar, en especial los obstáculos y los accidentes del recorrido, está principalmente determinada por las variaciones de intensidad de ese compromiso⁶: ya sea que se lo identifique como sentimiento de utilidad, como creencia en la virtud de la acción, o como simple interés por el curso de las interacciones, poco importa; implica de todas maneras una forma de investimiento subjetivo del actante en la continuación del curso mismo. Ese investimiento subjetivo es indispensable para lograr la coherencia del esquema sintagmático y de las fases de perseverancia, puesto que es en cierto modo el «relevo» local, en el nivel de la experiencia, de la tensión global ejercida por el principio de persistencia sobre el curso de existencia. Dicho de otro modo: siempre comprometido con su curso de vida, y periódicamente investido por el franqueamiento o por la neutralización de los obstáculos, el actante viviente recibe, en razón de la recurrencia de ese compromiso, un rol modal y pasional global, el de la perseverancia.

En un sentido o en otro, una opción es operada por una instancia actancial decisiva, aquella que aumenta o disminuye la intensidad del compromiso en el curso de vida; y esa intensidad de compromiso manifiesta la fuerza variable del vínculo entre el actante en cuestión y la continuidad del curso de vida. Desde esa perspectiva, la fuerza del vínculo que de ahí se desprende aparece como el centro principal del efecto de coherencia sintagmática de lo que llamamos «forma de vida». La fuerza de ese vínculo es la versión subjetiva (por el lado de la experiencia) de la persistencia-perseverancia.

Por otro lado, en el de los contenidos jerarquizados en un recorrido generativo, las opciones se conforman en cada nivel, y ya hemos visto con alguna precisión que consisten en una «ponderación» variable de categorías: cargar el acento aquí o allá, seleccionar tal o cual término de una categoría para que sostenga ese peso o acento específico. Son, en efecto, operaciones de naturaleza subjetiva, que no se explican por las solas reglas de constitución de cada nivel del recorrido generativo ni por las solas reglas de la conversión entre niveles.

La congruencia del conjunto de esas selecciones y ponderaciones es un efecto constatado, que depende únicamente de la descripción. Pero la explicación, si esa congruencia debe manifestar el contenido de un proyecto de vida, tiene que apelar igualmente a una intervención reflexiva y subjetiva: un actante capaz de hacer proyecciones axiológicas, ponderaciones repetidas, y mejor aún si todas son congruentes, será también considerado como el foco principal del «sentido de la vida» y del efecto de congruencia que lo consolida.

El problema aquí planteado es exactamente de la misma naturaleza que el propuesto por Freud en La interpretación de los sueños (2000)⁷: entre el contenido latente y el contenido manifiesto del sueño. Mediante las operaciones de condensación y de desplazamiento, el inconsciente selecciona figuras y partes de la escena latente, distribuye y desplaza los acentos de intensidad, anula fragmentos de escena, añade otros, y reconfigura así otra escena (la escena manifiesta), modificando la ponderación de cada una de sus partes. Cabe suponer, entonces, un operador de esas transformaciones, al cual se puedan imputar las elecciones y las «intenciones» subyacentes; ese es, pues, el inconsciente. En las formas de vida, igualmente, la congruencia entre las selecciones operadas debe ser subjetivamente «imputable» para ser interpretable: hay que poder imputar la responsabilidad de las elecciones a un actante, aunque sea indefinido e inasible, para poder reconocerle un sentido.

Así pues, una forma de vida debe ser imputable, a través de identidades modales y pasionales, a una instancia que instaure en ella el sentido, y más precisamente, puesto que una sensibilidad está comprometida, a un actante-cuerpo, cuya sensibilidad conlleva respectivamente las variaciones del compromiso en el curso de vida, por el lado de la coherencia sintagmática, y las variaciones de la ponderación axiológica, por el lado de congruencia paradigmática. Esas variaciones (compromiso, recurrencia, acentuación y ponderación, etc.) son de naturaleza intensiva (energía, fuerza, etc.) y extensiva (número, despliegue temporal y espacial, etc.). Podemos considerar que, en los límites de esa subjetivación de la perseverancia, las variaciones intensivas y extensivas de la presencia sensible son determinaciones preponderantes en la orientación de las formas de vida y en la instauración de su significación.

Formas de vida imperfectas

Si seguimos en este punto la propuesta de Greimas (1990), la presencia sensible no da lugar a formas semióticas, y menos a formas de vida, si no está afectada por cierto coeficiente de imperfección. Esa imperfección, en efecto, es resorte a la vez de la emergencia de una intencionalidad en las formas percibidas, porque parecería que entonces escapan a las determinaciones naturales, y de la dinámica de transformación de eso que sigue. La imperfección, la falta de sentido, en cierto modo, es lo que se esfuerzan en colmar exactamente, o de tratar de colmar, la coherencia sintagmática y la congruencia paradigmática de las formas de vida.

Desde el punto de vista de la coherencia sintagmática, la imperfección se halla en el corazón del principio de perseverancia desde el momento en que presupone necesariamente una contraperseverancia, pues no habría lugar para desplegar tal perseverancia si el curso de vida no fuera «imperfecto». Restablecer una forma coherente y reconocible en ese recorrido consiste, de alguna manera, en reparar la imperfección sintagmática; y mostrar esa «reparación» significa dar sentido a la imperfección.

Desde el punto de vista de la congruencia paradigmática, la distribución irregular e imprevisible de los acentos y de las ponderaciones axiológicas produce la imperfección en la organización de las categorías, y le corresponde entonces a la congruencia de las selecciones y de las ponderaciones proyectar una forma de intencionalidad directriz sobre el conjunto de las elecciones efectuadas, y también ahí, declarar su sentido.

La imperfección se halla en el corazón de las variaciones de la presencia sensible; en consecuencia, podemos formular la hipótesis de que una de las articulaciones determinantes, susceptible de engendrar al menos un primer nivel de diferenciación entre las formas de vida, es la forma de la presencia y de la ausencia sensible: la imperfección, inherente a la constitución de las formas de vida, sería en ese caso una modulación particular de la categoría presencia/ausencia; presencia o ausencia de un segmento, esperado o inesperado, en la cadena sintagmática; presencia o ausencia de un término en las selecciones y ponderaciones operadas en el recorrido generativo de los acontecimientos.

Además, la presencia y la ausencia pueden ser, para el sujeto sensible, de dos tipos: exteroceptiva (mundana) o interoceptiva (afectiva, cognitiva). La relación se establece entre una y otra por el cuerpo propio (por la propiocepción). Esa puesta en relación hace de una un plano de la expresión y de la otra, un plano del contenido. Hemos mostrado anteriormente que, en las formas de vida consideradas como semióticas-objetos, el esquema sintagmático ocupa el lugar de plano de la expresión, mientras que el conjunto de las selecciones y de las ponderaciones paradigmáticas ocupan el plano del contenido. Como uno y otro dan lugar, subjetivamente, a variaciones intensivas y extensivas de la presencia sensible, estamos en capacidad de desarrollar una tipología de las imperfecciones.

Por lo pronto, el caso general de la mediación propioceptiva entre las presencias y las ausencias exteroceptivas (del lado del contenido) encuentra una aplicación particular en la puesta en relación entre las presencias y las ausencias sintagmáticas (la expresión de las formas de vida) y paradigmáticas (el contenido de las formas de vida). Entonces, el conjunto de las propiedades sintagmáticas y paradigmáticas de las formas de vida pueden, como mínimo, ser comprendidas en cuanto propiedades sensibles, que un actante-cuerpo es susceptible de sentir o de percibir⁸.

La imperfección de las formas de vida se capta a través de los estados sensibles, de los estados pasionales del actante-cuerpo. La mediación por el cuerpo propio del actante, que se ejerce entre los dos planos constituidos de una forma de vida, engendra estados de alma elementales que podrán ser considerados como los generadores de tipos de formas de vida fundamentales.

La mediación propioceptiva no es solamente una hipótesis teórica necesaria para esa trasposición, porque puede por sí misma, como lo hemos observado ya en el caso del absurdo, dar lugar a manifestaciones somáticas propias de los estados de alma en cuestión. Esas manifestaciones pueden tomar la forma de la paciencia o de la impaciencia, de la filia o de la fobia, de la impulsión o de la náusea, de la agitación o de la calma, etc.

En todos los casos, están compuestas de por lo menos dos dimensiones: una dimensión tensiva, por la cual se manifiesta el estado del cuerpo sensible sometido a las tensiones de la imperfección, y una dimensión fórica, por la cual ese cuerpo-actante manifiesta su relación (compromiso, alejamiento, atracción o repulsión, etc.) con respecto al acontecimiento o a la situación que debe afrontar el curso de vida. Las reacciones somáticas, las variaciones de tempo y de ritmo, principalmente, se inscriben en esas dos dimensiones. La náusea, por ejemplo, manifiesta en la dimensión tensiva la imposible mediación entre lo demasiado lleno del plano de la expresión y la vacuidad del plano del contenido (desfase que puede ser cuantitativo, intensivo o rítmico), y, en la dimensión fórica, manifiesta el rechazo del cuerpo propio hacia un mundo así constituido.

Estados de alma elementales

Podemos proponer una primera tipología de los estados de alma fundamentales en relación con el principio general de la mediación entre las presencias y ausencias sintagmáticas (las expresiones imperfectas de la forma de vida), de una parte, y las presencias y ausencias paradigmáticas (los contenidos imperfectos de la forma de vida), de otra parte. Tal tipología podrá ser repartida en configuraciones de manifestación, según los tratamientos respectivos que se hagan en la dimensión tensiva y en la dimensión fórica. Ambos momentos se refieren a dos aproximaciones complementarias de la mediación propioceptiva: los efectos propioceptivos elementales de la presencia y de la ausencia, primero; luego, sus manifestaciones somáticas y sensibles.

La primera tipología se obtiene combinando los dos términos de la categoría presencia/ausencia con los de la categoría exteroceptivo/ interoceptivo, sabiendo que esta última es, en el caso particular de las formas de vida, la trasposición de la oposición entre la expresión sintagmática y el contenido paradigmático.

1. Una presencia exteroceptiva asociada a una ausencia interoceptiva suscita todas las variedades del asombro, de la sorpresa (que dan un impulso al curso de vida), de la estupefacción (que suspende, provisionalmente, el curso). En los términos propios de las formas de vida, tal como las hemos definido, un esquema sintagmático se instala en el campo de presencia, pero no corresponde a ninguna selección o ponderación identificable del plano del contenido. En la búsqueda de una sustancia del contenido, el actante comprometido en tal forma de vida se halla en una forma de espera particular, designada antaño por Greimas como la «espera de lo inesperado»; la «espera» es instalada por la regularidad de un esquema sintagmático⁹, y lo «inesperado» constituye ese potencial de presencia interoceptiva (del lado del contenido) que escapa siempre, pero que mantiene así la tensión de un curso de vida abierto al porvenir.

2. Una presencia interoceptiva asociada a una ausencia exteroceptiva suscita todas las variedades de la carencia, sea prospectiva (como la espera) o retrospectiva (como la nostalgia). En los términos propios de las formas de vida, las selecciones y ponderaciones axiológicas tienen lugar, por cierto, aunque no corresponden a ningún esquema sintagmático susceptible de ponerlas en marcha en un recorrido identificable. En ese tipo de forma de vida, un actante es «investido» por contenidos y valores, pero estos, desde el punto de vista sintagmático, no son más que virtuales, en espera de actualización.

3. Ese actante no deja de poder inventar o de suscitar la escena presente en la que sus valores se inscribirán en un objeto sintagmático, susceptible de ser contemplado, buscado o conquistado. Una y otra situación, la de la espera y la de la nostalgia, son igualmente ambivalentes, aunque simétricamente: en la primera, la perspectiva de actualización de un objeto de valor es eufórica, a pesar de que su ausencia actual puede ser disfórica; en la segunda, la realización anterior del objeto y su conjunción con el sujeto son eufóricas, aun cuando esa euforia es combatida por la pérdida actual y constatada.

4. Una presencia exteroceptiva que se encuentra con una presencia interoceptiva suscita un sentimiento de plenitud donde la imperfección solo puede nacer del exceso de presencia de una o de otra; el exceso de plenitud se transforma, entonces, en angustia ante lo «demasiado lleno», y asume así una de las formas del absurdo. Las formas de vida surgidas de esas transformaciones solo pueden ser deceptivas, porque no pueden sino degradar el equilibrio original entre el esquema sintagmático y las selecciones y ponderaciones paradigmáticas. Se orientan así hacia el caso (1) por debilitamiento o suspensión del contenido, o hacia el caso (2) por atenuación o desorganización de la expresión.

5. Una ausencia exteroceptiva que se encuentra con una ausencia interoceptiva no puede engendrar más que el no-sentido, puesto que, en los términos mismos de las formas de vida, la relación semiótica queda suspendida: cuanta más expresión sintagmática, más contenido hay que seleccionar y ponderar. Ese dispositivo es el del sentimiento del vacío, cuya experiencia puede ser más o menos intensa, y hasta puede llegar a engendrar estados de depresión y, bajo algunas condiciones, de vértigo. Este tipo de formas de vida tiene como origen la experiencia de la ausencia de valor que confirma la ausencia de esquemas sintagmáticos identificables, y recíprocamente. En tal caso, todas las evoluciones son posibles, al menos y en forma de esbozo, sea hacia el tipo (1), sea hacia el tipo (2) o hacia el tipo (3).

Todas esas evoluciones consisten, cada una a su manera, en reinventar sistemas de valores y de elecciones paradigmáticas y/o en suscitar regularidades sintagmáticas. Retomando dos casos de formas de vida propias de los románticos, se podría decir que «le vague à l’âme» [«nostalgia del alma»] corresponde a un movimiento hacia el tipo (1), donde un compromiso en el curso de una acción y un recorrido sintagmático cuya forma comienza a emerger siempre encuentran la imposibilidad de hacer selecciones en el plano del contenido. E, inversamente, se diría que el «hastío» corresponde a un movimiento hacia el tipo (2), donde la capacidad recobrada de hacer selecciones de contenidos se estrella con la imposibilidad de reconocer recorridos sintagmáticos susceptibles de portarlos: el curso de vida no recibe entonces más que una expresión informe.

El asombro (la sorpresa y la estupefacción), la carencia (espera o nostalgia), la plenitud (que desmoviliza o que amenaza) y el nosentido (asumido o rechazado): he ahí algunos de los estados de alma fundamentales formados a partir de las imperfecciones de la vida¹⁰.

En los casos (1) y (2), la imperfección se debe a la diferencia y a la tensión inversa entre la ausencia y la presencia, tensión en la que uno de los planos, al ser percibido como presente, puede servir de dimensión de referencia para una compensación del segundo plano; ese tipo de situación ofrece una perspectiva de orientación dinámica, propicia para las transformaciones narrativas. En los casos (3) y (4), la presencia o la ausencia pueden (i) variar en intensidad o en cantidad cada una aisladamente, (ii) o bien intensificarse o debilitarse mutuamente. En el primero (i), somos llevados a «reinventar» en cierto modo, ya sea el «asombro» (caso 1), ya sea la «carencia» (caso 2). En el segundo (ii), se buscarán los diversos puntos de equilibrio posibles de una situación global que resulta del no-sentido y del absurdo.

El resultado de esta primera tipología puede ser sintetizado en el diagrama siguiente, que se basa en el principio de la tensión entre los grados de presencia y de ausencia sobre los dos planos de la expresión y del contenido.

SEGUNDA PARTE

Preámbulo II

Las formas de vida están fundadas, entre otras determinaciones, en los regímenes de creencia que las caracterizan. Hemos planteado ya por principio (supra, capítulo I de la primera parte de este libro) que las formas de vida responden a un régimen de creencia global, que las distingue de otros tipos de semióticas-objetos y de otros planos de inmanencia, a saber, un régimen de creencia de «identificación durable», la creencia, en suma, en una posible persistencia del curso de vida, a condición de que se puedan identificar una o varias formas de vida.

Puesto que esa creencia es justamente la que nos hace perseverar, está sometida a las interacciones entre las formas de vida que adoptamos y aquellas que hacen presión para imponérsenos. Ella debe de algún modo gestionar confrontaciones, traspasar conflictos, negociar equilibrios entre relaciones de fuerza, y adaptarse a ellos si no en permanencia, por lo menos periódicamente. Si perseverar es el corazón axiológico de las formas de vida, la creencia está a la búsqueda de los ajustes y de los equilibrios sucesivos que garantizan la persistencia del curso de vida.

Más generalmente, ninguna forma de vida puede ser captada como un islote formal, ni siquiera provisional. Aislar una forma de vida, incluso para analizarla, es privarla de una de sus propiedades decisivas: la conflictualidad. Una forma de vida no es una forma de perseverancia sino en la diferencia y en la confrontación no solo con las soluciones concurrentes, sino ante todo y en general con todo aquello que pueda alimentar la contraperseverancia. Para reconocer una forma de vida como susceptible de sostener un curso de vida, y de darle sentido, es necesario que sea elegida entre alternativas axiológicas. Una forma de vida existe, pues, por definición, en la confrontación y en la comparación con otras. Y una forma de vida debe permanecer en capacidad de ser transformable en otras formas de vida.

Una forma de vida que estuviera aislada no sería más que una ideología, y una ideología no es un principio de organización interno de un curso de vida. Una ideología es un principio de control o de programación externo que se impone al curso de vida colectivo, y que no permite que este último se constituya en una semiosis dotada de un plano de la expresión y de un plano del contenido. Para ser y seguir siendo una semiótica-objeto plenamente significante, cada forma de vida se destaca sobre el fondo de todas las demás, que quedan relegadas en el trasfondo, aunque siempre dispuestas para imponerse de nuevo. Las formas de vida no pueden existir si no están estratificadas, confrontadas, si no se pueden oponer las unas a las otras, y si no están en movimiento unas con relación a las otras en la profundidad de esa estratificación.

Por esa razón, creer en una forma de vida difícilmente proporciona la fe del carbonero. Las formas de vida aparecen en conflicto y en discordia con las formas de vida dominantes e impuestas. En esos casos, irrumpen sin concesiones, y con frecuencia sin porvenir. Cohabitan igualmente con otras formas de vida, regulan las tensiones con frecuencia por denegación, y a veces de mala fe. Pero pueden también buscar un compromiso durable o el equilibrio de la justa medida, y entonces son resultado de concesiones. En fin, según las grandes tendencias económicas y políticas que les sean contemporáneas, tentativas, insidiosas o brutalmente totalitarias, pueden sufrir de reducción a una sola de entre ellas o a una tipología fijada por la ideología.

Entre (a) la emergencia repentina y polémica, (b) las contradicciones y las alianzas paradójicas y desafortunadas, (c) las concesiones y los compromisos, o (d) los acuerdos impuestos y reductores, vemos que se pretende intervenir en los principales momentos de esas confrontaciones entre formas de vida. En cada uno de esos momentos, sus diferencias son a su turno (i) brillantes y espectaculares, (ii) atenuadas pero no anuladas, (iii) internalizadas y enmascaradas, (iv) neutralizadas y fijadas. Cada uno de esos momentos conjuga un reglaje de la intensidad de confrontación (fuerte o débil) y un reglaje de la localización del conflicto (confinado o generalizado): una estructura tensiva, al parecer, se diseña. Volveremos sobre esto.

El estudio de las confrontaciones entre las formas de vida será, pues, el de las provocaciones y el de las emergencias (de ahí la vuelta al estudio del beau geste [el bello gesto]), el de las cohabitaciones paradójicas (y a sus efectos de mala fe bajo la presión de la «competitividad»), el de las soluciones concesivas (por ejemplo, en la exigencia de una inaccesible «transparencia») y el de las tentaciones contemporáneas de fijación tipológica (a propósito de los «medios» mundializados).

Ante la labilidad y el complejo entrelazamiento de los regímenes de creencia que se nos ofrecen, las formas de vida proponen en cierto modo estructuras de acogida que las estabilizan por asociación congruente con otras propiedades semióticas, o que les plantean alianzas de compromiso, o soluciones para asumir o no asumir sus contradicciones, o que, por el contrario, radicalizan sus incompatibilidades e invitan a hacer elecciones sin concesiones.

Capítulo I
Formas de vida emergentes: provocaciones éticas y estéticas. El caso del bello gesto¹
INTRODUCCIÓN

El beau geste o bello gesto es una secuencia de comportamiento particularmente enigmática para el semiotista: conclusiva e inaugural a la vez, es también una preocupación estética. Es breve, pero cargada de sentido, tanto más significativa cuanto más breve. Procedería, pues, por la puesta en discurso, de una reducción por condensación que invita, en virtud de su brevedad espectacular, a un despliegue en extensión, al momento de la interpretación. Por el bello gesto, el sujeto se marginaliza por un instante, creándose al mismo tiempo un público atento, para afirmar, inmediatamente después, la prevalencia de una visión personal de las cosas: brillo o ruptura, no por eso es menos creador de un nuevo universo de sentido, personal y asumido.

De hecho, desde el momento en que uno trata de abordar el bello gesto, en su forma y en sus efectos, como un objeto de análisis autónomo, se encuentra rápidamente con la cuestión de los límites y de la pertinencia. Entre lustre e irrisión, entre cinismo y generosidad, entre ostentación y rebeldía, el bello gesto, por participar de varias actitudes o estilos de vida opuestos, es en todos los casos un operador de transformaciones pasionales y éticas, y así trataremos de captarlo. No aisladamente, sino siempre entre dos momentos y entre dos universos de sentido. Este estudio será también la ocasión para una reflexión sobre los vínculos que unen la estética y la ética en las formas de vida, partiendo de un pequeño número de observaciones intuitivas, que podrían servir de hipótesis de trabajo:

1. El bello gesto se presenta ante todo como una afirmación del individuo frente a lo colectivo, como una invención individual frente a los referentes colectivos, y como una ética personal frente a las morales y a los usos sociales imperantes.

2. El bello gesto comporta una parte de teatralización de la vida cotidiana e instala un espectáculo intersubjetivo que se parece fuertemente al de las secuencias pasionales, y que, por eso, contribuye al contagio afectivo. Pero, en el espectáculo del bello gesto, la actividad interpretativa del observador es tanto más fuertemente solicitada cuanto más breve es la secuencia, y el relato espectacular, lagunar y contracto.

3. El bello gesto entremezcla de manera ejemplar lo estético y lo ético, rearticulando y cuestionando la función semiótica, la relación entre el plano de la expresión y el plano del contenido. En la mayoría de los casos, solo permite captar un fragmento de sustancia de la expresión, cuyo contenido hay que descubrir, y cuya forma está aún por construir. Ese fragmento de expresión está constituido para solicitar la sensibilidad del espectador, por vía de una estesis, y para reactivar su evaluación ética, gracias a una suspensión o a una negación de las expresiones esperadas. Algunos llegan a hablar a este respecto de una «ética del signo» (Galard, 1984).

4. Por todas estas razones (la prevalencia del individuo, la ruptura espectacular, la asociación de lo ético y de lo estético, la problematización de los fundamentos mismos del sentido), el bello gesto participa de un género de prácticas semióticas que podríamos agrupar bajo el título de «refundaciones críticas del sentido de la vida», y donde ocuparía el lugar de los «géneros breves», así como, por ejemplo, los aforismos de René Char entre todas las variedades de poesía contemporánea^*.

5. Desde esa perspectiva, el bello gesto parece particularmente apropiado para someter a cuestionamiento las axiologías sociales mediante el sesgo de un acto estético individual, como era frecuente entre los filósofos cínicos griegos. Ese cuestionamiento no es operativo para el espectador sino en la medida en que postula una solidaridad general entre gestos, roles actanciales, estructura narrativa, objetos de valor y actitudes personales, y en la estricta medida en la que cree él mismo en esa solidaridad. En ese caso, el carácter «congruente» de las selecciones operadas en todos los niveles del recorrido generativo no es ya una hipótesis de trabajo teórica, sino más bien el soporte de una creencia eficaz, directamente solicitada en la interacción social. El bello gesto y su interpretación nos proporcionan una suerte de verificación experimental concreta de la organización de las formas de vida.

LA MORAL Y LA SINTAXIS NARRATIVA

El bello gesto constituye una interferencia en el recorrido sintagmático de un curso de acción, en el que irrumpe para proponer de entrada una alternativa ética a fin de fundar otra moral, o por lo menos para cubrir ahí otra perspectiva. Necesitamos, por consiguiente, examinar esa moralización tan singular.

¿Moral con o sin destinador?

El juicio moral puede ser considerado ante todo como el patrimonio del destinador, quien, al margen de la sanción, descubre el valor a posteriori del recorrido de un sujeto. Pero uno advierte de inmediato que ese juicio presupone la existencia de «objetos» a los cuales afecta, y sobre los que proyecta una rejilla de lectura moralizante de estatuto cultural y connotativo. Se supone que la existencia de esos objetos moralizables y de su rejilla de lectura connotativa es conocida por todas las partes involucradas en la situación, y especialmente por el actante comprometido en el comportamiento sometido a evaluación; si él no lo conoce, el juicio del destinador cambia de sentido, puesto que la moralidad o la inmoralidad del comportamiento evaluado no pueden ser imputadas a su autor. Desde esa perspectiva, podemos presumir que el juicio de adecuación o de inadecuación del destinador responde a la estrategia del sujeto que trata de hacer coincidir, con mayor o menor éxito, y a título de hacer persuasivo, su propio recorrido con esa rejilla de lectura que cree conocer.

Esta perspectiva se basa en la postulación de un destinador trascendente, garante de la activación de un sistema de valores a priori. Además, apoya la dimensión moral en el solo juicio, es decir, en una secuencia cognitiva que supone al menos dos sujetos cognitivos: el sujeto persuasivo y el sujeto interpretativo, sin contar, eventualmente, con un tercer actante que puede ser convocado en auxilio para garantizar la rejilla cultural de referencia y arbitrar su aplicación. Como comprende igualmente la identificación, en el seno de una cultura dada, de comportamientos que son susceptibles de ser moralizados, vemos de inmediato que la complejidad del dispositivo y el número de presupuestos de ese tipo de moralización implican desarrollos sustanciales, una inercia estructural, y que, globalmente, está mejor adaptado a la verificación de la norma que a la invención espontánea de nuevas conductas morales.

Si ponemos ahora entre paréntesis ese complejo funcionamiento cognitivo y persuasivo del juicio moral, para examinar en ellos mismos los objetos susceptibles de ser moralizados –los comportamientos y las actitudes–, nos daremos cuenta fácilmente de que la moral no depende obligatoriamente de un destinador trascendente, sino que puede ser también puesta en marcha espontáneamente recogiendo algunas figuras típicas o algunos elementos sensibles que movilizan valores y creencias. Puede incluso ser «inventada» por el sujeto en el momento oportuno, bajo condiciones que hay que establecer. Esa invención eventualmente irá al encuentro de la moral de la que el destinador es fuente y garante. Esa es, entre otras, la enseñanza del bello gesto.

Por lo demás, daría la impresión de que, en este caso, se debe hacer la economía del juicio y del proceso cognitivo, o que, al menos, solo intervengan después. En efecto, si el proceso cognitivo es requerido en el caso en que una rejilla cultural de referencia sea convocada para la evaluación de los comportamientos moralizados, todo pasa como si, en el momento de una captación inmediata o de la invención de una nueva ética, solo la sensibilidad fuera solicitada, como si el bello gesto resultase más de una manera de «sentir las cosas» y de reaccionar a ellas que de una evaluación, de una deliberación o de un paso al acto.

Ese es exactamente el punto en que una invención propiamente ética se destaca sobre el fondo de la moralización social; la ética comienza aquí con la sensibilización de una situación figurativa o de una interacción concreta. Esa es también la razón por la cual dicha invención solicita una estesis y una estética, una elaboración particular de figuras, susceptible de activar la sensibilidad del espectador.

Esta particularidad parece también característica de las formas de vida en general, en la medida en que comportan una dimensión ética. Como Albert Camus lo ha hecho observar en El mito de Sísifo (1942), «vivir según lo absurdo» es:

Sentir su vida, su rebelión, su libertad, y vivir lo más posible. Allí donde la lucidez reina, la escala de valores resulta inútil […]. El presente y la sucesión de presentes ante un alma consciente sin cesar es el ideal del hombre absurdo. (p. 87)

Con el bello gesto, nos encontramos, pues, ante la emergencia de una ética y de una estética inherentes a la acción misma, enteramente comprendidas en la forma del «gesto», que no se refiere a ningún sistema de valores preexistente, y que no resulta de un esfuerzo de atención ni de concentración de toda la sensibilidad sobre el acto en vías de cumplirse en toda conciencia. En suma, una misma elaboración figurativa condensada, cuya manifestación inmediata será de naturaleza estética y cuya interpretación subsecuente será de naturaleza ética.