Крещение Руси: мифы и реальность

Часть 1. Научные и околонаучные мифы

«Принятие Русью христианства – событие, значение которого в исторической судьбе русского народа, России переоценить невозможно. Время не имеет над ним власти, и можно с уверенностью сказать, что и сегодняшняя наша жизнь с ее противоречиями, поисками духовных ценностей, стремлением обрести смысл, не уничтожаемый смертью, самым тесным образом связана с тем августовским днем 988 года, когда Киевская Русь стала Русью христианской» (Митр. Волоколамский и Юрьевский Питирим)^[1].

Введение

На сегодняшний день в исторической науке существует порядка 2400 книг и статей, касающихся темы Крещения Руси^[2]. Однако, несмотря на наличие такого значительного количества работ, посвященных данной тематике, в среде историков до сих пор отсутствует целостное понимание сложного и неоднозначного процесса распространения христианского вероучения на территории древнерусского государства.

Более того, в своих попытках объяснения внутренней сути событий, непосредственно связанных с крещением древних славян, большинство исследователей высказывают различные, часто диаметрально противоположные, точки зрения. Так, например:

– С одной стороны, утверждается, что крещение киевлян было одноразовой политической акцией и что дальнейшее развитие христианства сопровождалось сугубо административными, насильственными методами.

– С другой стороны, высказывается мнение о том, что крещение киевских граждан было началом завершающего этапа общей христианизации восточнославянского населения.

– С третьей стороны слышатся голоса в пользу того, что все эти события были лишь одним из этапов религиозно-мировоззренческого и социокультурного характера в общем ходе развития человеческой цивилизации и т. д., и т. д.

Нет ясности и в вопросе, касающемся самого феномена перемены веры нашими далекими предками. В этом вопросе также существует множество разногласий, взаимоисключающих версий и научных гипотез относительно того, произошел ли существенный сдвиг в сознании новокрещенных славян после августовских дней 998 года или факт крещения не внес никаких заметных изменений в общий строй внутренней жизни наших пращуров? Продолжается дискуссия и о том, воцарилось ли в умах крестившегося населения двоеверие или люди крестились только из-за боязни административного преследования со стороны властей?

Да и в отношении внутренних мотивов, побудивших князя Владимира резко изменить «духовный курс» подвластной ему державы, тоже не существует единого мнения.

Вся эта неразбериха мнений усугубляется наличием множества объективных трудностей в вопросе изучения нравов, обычаев и верований древних славян^[3].

Как правило, ученые строят свои гипотезы, основываясь на данных археологических исследований, в числе которых могут быть раскопки древних поселений, культовых сооружений и по большей части раскопки могильников (т. е. древних захоронений). Казалось бы, такое положение дел можно признать вполне логичным и обоснованным, если бы не одно «но»…!!! А именно: проблема заключается в том, что подавляющее число исследователей просто-напросто не знакомы (или знакомы достаточно поверхностно) с основами христианского вероучения. Даже несмотря на то, что в последние годы ситуация в этом смысле начала несколько исправляться (т. е. в научных статьях стали появляться ссылки на труды христианских авторов), положение дел в области знания христианских традиций и по сей день оставляет желать много лучшего.

До сих пор этому неутешительному факту не придавалось серьезного значения, а ведь именно здесь кроется главная причина воцарившейся неразберихи. И действительно, разве можно адекватно понять и описать изучаемый феномен, не зная и не понимая его внутреннего содержания?!

Ситуация выглядит тем более странной, что, в отличие от языческих верований древних славян, учение христианской Церкви Византийского обряда с самых древних времен не претерпело сколь-нибудь существенных изменений и является полностью доступным для изучения.

Увы, но мы все еще с трудом привыкаем к той мысли, что каждый ученый, каждый исследователь, взявшийся за изучение исторических событий древнерусской истории, событий, содержащих в своей основе религиозные предпосылки, должен быть как минимум хорошим знатоком вероучительной составляющей языческой и христианской религий, а также хорошим знатоком истории религии, сравнительного богословия и основ духовной жизни как в язычестве, так и в христианстве.

Именно этот пробел в изучении нашей древней истории и является сегодня причиной того, что: «Специальные труды по истории изучения древнерусской религиозности как сферы взаимодействия христианства и язычества еще не написаны. В отечественной научной литературе имеются лишь небольшие обзоры печатных работ по теме «православно-языческого синкретизма»^[4]. Ну, а то, что написано, вряд ли можно назвать удачным или хотя бы более-менее адекватным описанием исторических реалий прошлого.

Парадокс ситуации заключается в том, что не будучи хорошо знакомыми с основами христианской веры и языческих суеверий (как и вообще с основами ТЕОЛОГИИ), ученые историки-религиоведы спешат выработать собственный методологический аппарат и с помощью этого аппарата сделать оценку тех или иных событий истории^[5], что, естественно, чаще всего и приводит их к, мягко говоря, неадекватным выводам, а иногда и к элементарным ошибкам, многочисленным противоречиям и курьезам^[6].

Именно поэтому, прежде чем делать те или иные выводы, прежде чем создавать свой методологический аппарат, ученый историк-религиовед просто обязан хорошо изучить такой гуманитарный предмет как ТЕОЛОГИЯ и уже будучи знакомым с этим предметом, т. е. умея хорошо ориентироваться в его методологическом поле (поле религиозного опыта того или иного народа, той или иной религии и т. д.), можно будет проводить собственные методологические разработки^[7].

Ученые-историки наконец должны понять, что давно устаревшая и мало правдоподобная марксистская посылка о том, что «бытие определяет сознание»^[8], чаще всего не работает в отношении изучения культуры древних народов.

Так или иначе, но у большинства народов древности (в том числе и у наших далеких предков) именно сознание определяло быт, нравы и существующие религиозные обычаи и порядки. Увы, но многим ученым, воспитанным в русле и традициях советской исторической науки, бывает достаточно трудно осознать этот простой факт и сделать переоценку ценностей, а вместе с тем и просто по-новому взглянуть на изучаемый ими феномен. Вот почему сегодня: «назрела необходимость перейти от анализа отдельных форм взаимодействия христианства и язычества к выработке целостной концепции эволюции религиозного мировоззрения на Руси. И эта задача должна выполняться с учетом высказывавшегося многими убеждения в том, что русский народ «принял христианство не как схоластическую систему, которую разрабатывает Церковь, а как руководство к праведной жизни и добротолюбию согласно с евангельскою правдою»^[9].

В этой работе сделана попытка найти и обозначить некоторые существенные моменты, касающиеся данной проблемы, т. е. проблемы осмысления эволюции религиозного мировоззрения на Руси:

– в первой части будет сделан краткий обзор основных научных и околонаучных мифов (гипотез), непосредственно касающихся данной тематики.

– вторая часть работы представляет из себя попытку раскрытия внутреннего смысла событий древнерусской истории, именуемых сегодня – Крещением Руси.

«Раскол человеческого общества, – пишет Арнольд Тойнби, – является опытом коллективным, а значит, искусственным. Значение его определяется тем, что относительно внутренних движений, происходящих в обществе, это – явление внешнее. Духовные процессы происходят в человеческой душе, ибо только душа способна переживать человеческий опыт и откликаться на него духовным проявлением. Раскол в человеческой душе – это эпицентр раскола, который проявляется в общественной жизни. Поэтому, если мы хотим иметь более детальное представление о глубинной реальности, следует подробнее остановиться на расколе в человеческой душе». За сто лет до Тойнби русский мыслитель Иван Киреевский выразил эту мысль одной фразой: «Под громким вращением общественных колес таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все». (Проф. Андрей Зубов. Размышления над причинами революции в России. Опыт восемнадцатого столетия)

Глава 1. Проблемы духовного состояния российского общества 18-го, 19-го, начала 20-го веков

Истоки духовного кризиса

Перед тем как начинать разговор об исследованиях духовной жизни Древней Руси (исследованиях, уходящих своими корнями в 18-й век и 19-й век), необходимо сказать несколько слов о той духовно-нравственной обстановке русского общества, которая сложилась в Российской империи в период с конца 18-го по начало 20-го века. По нашему мнению, сделать это нужно затем что бы; во-первых, со всей ясностью и отчетливостью представить себе атмосферу, в которой происходило развитие отечественной исторической науки, а во-вторых, чтобы лучше понять истоки тех ошибок и недочетов, а нередко даже и явных заблуждений, касающихся изучения нашего древнего прошлого, а также феноменов языческой и христианских религий.

И действительно, в период 18-го, 19-го веков русское общество переживало очень сложное, в духовно-нравственном отношении, время. Уже в 18-ом веке в Российской империи стал назревать серьезнейший кризис, связанный с отходом значительной части населения от традиционных норм христианской жизни, кризис, усугубившийся в последующем за ним 19-м веке и закончившийся глубокой духовной трагедией начала века 20-го (следствием которой был крах Российской империи и свершившийся сразу после него коммунистический переворот).

Сегодня с сожалением приходится констатировать тот факт, что большинство исторических гипотез и различных религиозно-идеологических концепций, «которые пытаются объяснить всё и вся исключительно вмешательством внешних темных сил, при этом априорно разделяя всех участников русской истории на «соблазнителей» и «соблазненных», слишком поверхностны и однобоки, чтобы ими удовлетвориться»^[10].

Для того, чтобы лучше понять, что же все-таки произошло с русским обществом 18–19 веков, необходимо отойти от «затасканных» идеологических схем и обратиться к воспоминаниям очевидцев, т. е. тех людей, которые на собственном опыте вкусили все тяготы и нестроения и переболели теми болезнями, которыми болел наш народ от самых низов (простых крестьян, мещан и рабочих) до интеллигенции и правящей элиты.

Одним из первых анализов причин разразившейся в русском обществе катастрофы был сделан М. А. Новоселовым (1864–1938?). Являясь непосредственным очевидцем русской трагедии XX в., он, как говорится, по горячему следу (т. е. уже в самом начале 20-го века) дал ответ на вопрос о том, почему же столь страшная трагедия постигла Россию. Ответ Новоселова был лаконичен и прост: «Богохульства революционных лет – это всего лишь естественное следствие всеобщего духовного недуга…» Это – жесткий ответ, который нелегко принять. Однако Новоселов не был голословен. Свои выводы он подкрепил суждениями русских святых, предупреждавших о близящейся катастрофе еще тогда, когда, как казалось большинству, ничто не давало сколько-нибудь серьезных поводов для беспокойства и тревоги. Россия росла и укреплялась. Русская Церковь выглядела незыблемым монолитом – и обилие монастырей и храмов, и миллионы верующих, и широкая благотворительная деятельность, и отлаженная система духовного образования, и блестящая церковная наука – все, казалось бы, свидетельствовало об этом. Но за всем этим блеском и величием обостренному зрению святых тайновидцев виделись «признаки сильно запущенной болезни…»^[11]

Одним из таких тайновидцев был святитель Тихон Задонский. Так, уже в далеком 18-ом веке он смог увидеть, казалось бы, незаметные для постороннего глаза болезненные симптомы, которые со всей очевидностью проявились позднее: «Православие незаметно удаляется от людей, – писал он, – остается одна внешность, одно лицемерие»^[12].

Святитель Димитрий Ростовский в том же 18-м веке произносит проповедь в Неделю жен-мироносиц и вспоминает слова, сказанные ангелом женам при гробе воскресшего Спасителя: «Возста, несть зде!»: «Где же Христос по Своем воскресении? Конечно, везде, как Бог, но не везде Своею благодатию… Не в храмах ли Он, воздвигнутых в Его честь? Нет, Его дом святой сделался разбойничьим вертепом. Соберутся люди в церковь, будто на молитву, а между тем празднословят о купле, о войне, о пиршествах, осуждают других, ругаются над ближними, разбивают хульными словами их доброе имя. Иные, стоя в храме, будто и молятся устами, а в уме своем помышляют о семье, о богатстве, о сундуках, о деньгах. Иной дремлет стоя в церкви, а иной помышляет о воровстве, убийстве, прелюбодеянии или замышляет месть ближнему. Случается вдобавок, что духовные лица, пьяные, бранятся между собой, сквернословят и дерутся в алтаре. Нет, не храм это Божий, а вертеп разбойников: благодать Божия отгоняется от святого места, как пчела, гонимая дымом.

…Многие крещены и просвещены истинною верою, но мало таких, в которых бы Господь обитал, как в Своем храме: и вор крещен, и тать, и разбойник и прелюбодей, и всякий злодей просвещен правоверием, но Христа в нем не спрашивай: несть зде…

Иной на вид кажется добродетельным, благочестивым, он богомолец, постник, нищелюбец, подвижник… Но все это лицемерие. Не ищи в нем Христа. Несть зде! Трудно сыскать драгоценный жемчуг в морской глубине, золото, серебро в недрах земли; а еще труднее – Христа, обитающего в людях. Многие из нас только по имени христиане, а живут по-скотски, по-свински. Крестом Христовым ограждаемся, а Христа на кресте распинаем мерзкими делами»^[13].

Описывая нравы христианского общества своего времени свт. Тихон Задонский сетует: «Нынешние христиане по большей части противятся Христу, а не учатся от Христа. Христос учит от зла уклонятися, но многие христиане зло делают. Христос учит трезво жить, но многие христиане пиянствуют. Христос учит чисто жить, но многие христиане блудодействуют. Христос учит милосердными быть; но многие христиане, видя бедного, говорят бесстыдно: что мне до него нужды? Видя нагого, не хотят одеть; видя алчущего, не хотят накормить… О! как у многих христиан в презрении находится Христос! О, как час от часу умаляется плод семени слова Божия, как умножаются плевелы, как возрастает нечестие! Оскудевает истинное благочестие и изобилует лицемерие, оскудевают христиане и умножаются лицемеры!.. Не смотри, что нынешние христиане делают, но что слово Божие проповедует и учит. Понеже един от другого пример берет и соблазняется, и оскудевают истинные христиане, и входит лицемерие. Вот тебе гостинец. Спасайся о Христе!»^[14]

В 19-м веке ситуация еще более усугубляется. Так, если в предшествующем столетии мы можем найти лишь отдельные цитаты святых людей, говорящие о том, что в русском общественно-религиозном сознании назревает серьезный духовный кризис, то в 19-м веке подобных высказываний можно найти уже десятки, если не сотни. Причем сложившаяся ситуация становится настолько очевидной, что о ней говорят уже не только святые, но также и многие иерархи Церкви, да и просто духовно опытные и переживавшие за судьбы страны люди. Уже в самом начале 19-го века святитель Московский Филарет (Дроздов) писал: «Крестьянка совращена в раскол неволею, ничего не знает, как сама говорит, однако ж не хочет оставить раскола. Как изъяснить сие? Упорством ее? Пусть так. Но не надобно ли к изъяснению сего присовокупить еще причину: что в нас, служителях истинной веры, мало духовной силы, а может быть, и духовного разума…»^[15]

О состоянии православного монашества он находил не менее горькие слова: «Как скучно видеть, что монастыри все хотят богомольцев и дохода с богомольцев, то есть сами домогаются развлечения и искушения. Правда, им недостает иногда способов, но более недостает нестяжания, простоты, надежды на Бога и вкуса к безмолвию»^[16].

В середине XIX века святитель Игнатий (Брянчанинов) рисует не менее печальную картину: «Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, поколеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать. Предпринимаемые меры поддержки заимствуются из стихии мира, враждебного Церкви, и скорее ускорят падение ее, нежели остановят… Скудные вести, приходящие в наш монастырь, о состоянии христианской веры в России крайне неутешительны. С одной стороны раскол, с другой решительное отступничество. Общая безнравственность приготовляет отступничество в огромных размерах^[17]… У нас есть хорошая внешность: мы сохранили все обряды и символы первобытной Церкви; но все это мертвое тело, в нем мало жизни»^[18]… Положение Церкви и христианства самое горестное. Предсказанное в Писании совершается, охлаждение к вере объяло и наш народ, и все страны, в которых доселе держалось православие… Заезжал ко мне протоиерей из того села, в котором живут потомки Сусанина, человек довольно умный. Он сказывал, что крестьяне пропились и обнищали донельзя, что этого тока ничем нельзя удержать… Вместе с разгульною жизнью явилось особенное охлаждение к Церкви и духовенству. Кутилы из крестьян кутят и впали в индефферентизм по отношению к религии; не кутилы обращаются в большом количестве к расколу. Дворянство бедно и не может помогать церквам и духовенству, как помогали прежде. Содержание духовенства скудеет и скудеет. Протоиерей, имеющий практический взгляд, говорил, что этому положению не видно исхода и что последствия этого положения должны быть многоплодны. «Прогресс» идет изумительно быстрыми шагами. Кто остановит его?… О монашестве я писал Вам, что оно доживает в России, да и повсюду, данный ему срок. Отживает оно век свой вместе с христианством. Восстановления не ожидаю. Восстановить некому… Дух времени таков, что скорее должно ожидать окончательных ударов, а не восстановления»^[19].

В этой связи как набат, предупреждающий грядущую катастрофу, звучат предсмертные дневниковые записи святого Иоанна Кронштадтского, сделанные им в самом начале 20-го века: «Молись Богу с кровавыми слезами о общем безверии и развращении России. Маловерие, неверие или потворство ему пронизало все слои русского общества – саму императорскую власть, министров, чиновников, офицеров, высшую церковную иерархию, профессоров академий, университетов и всех высших, средних и низших заведений вместе с их учениками»^[20].

Кризис в отношениях между государством и Церковью

Безусловно, подобное состояние дел сложилось не сразу. Истоки духовного кризиса, поразившего русское общество 19-го – начала 20-го века, берут свое начало в допетровскую эпоху. Однако не будет преувеличением сказать, что основной маховик этого процесса (процесса духовно-нравственного разложения) начал раскручиваться благодаря реформам Петра Великого^[21].

Отмена патриаршества на Руси и фактическое установление светской власти над Церковью неминуемо привели к тому, что Православная Церковь в России стала превращаться в служанку государству, в некое подобие государственного «ведомства по делам религии»: «Начиная с Петра Первого светское правительство смотрело на Церковь как на одно из учреждений государственного аппарата, нуждавшееся в опеке и надзоре. Для этого правительству понадобилось сломать старый строй церковного управления, сочетавший в себе соборное начало и Первосвятительство, а на его место учредить новую, синодальную систему. Утверждением Святейшего Синода открывалась новая эпоха в истории Русской Церкви. В результате реформы Церковь утратила былую независимость от светской власти… В петровской реформе коренятся причины многих недугов, омрачавших церковную жизнь двух столетий»^[22].

Крутая церковная реформа Петра Великого, введенная вопреки почти всеобщей оппозиции русского народа, оказалась на деле необыкновенно прочной, устойчивой, глубоко укоренившейся в сознании всех правительственных поколений 18-го и 19-го веков. Как метко заметил святейший Патриарх Кирилл: «Петр Первый подчинил Церковь, сделал ее частью государственной машины»^[23]. А видный русский историк А. В. Карташев писал по этому поводу следующее:

«Сколь ни стирали наши крупные историки (Соловьев, Ключевский, Платонов, Милюков) мифологический налет на эпохе Петра Великого путем углубленного прояснения непрерывности исторического процесса, в котором нет перерывов и сказочных скачков, но после всей их критической чистки еще бесспорнее установилась обоснованность проведенной нашими предками разделительной черты в русской истории общей, а в данном случае и церковной: до Петра и после Петра. Особый Синодальный Период не схоластическая условность, а естественно сложившаяся, своеобразная по своей новизне эпоха в развитии Русской Церкви. И дело тут не в одной, и при том, канонически дефективной, новизне формы высшего управления русской церковью, а в новизне правового и культурного принципа, внесенного в русскую историю с Запада, глубоко изменившего и исказившего нормальную для Востока «симфонию» между церковью и государством. Таким образом… со смерти последнего 11-го патриарха Московской Руси, Адриана (†1700), мы вступаем в новый период, период Императорской России. Западнический, секулярный, антитеократический дух деспотического преобладания государства над церковью… В своем педагогически пространно резонирующем законодательстве Петр часто свидетельствует о своей сознательно принятой им идеологии государственного права. Последняя цель власти – пещись о благосостоянии общей пользы. Задача чисто утилитарная, земная. Ничего специфически религиозного. Старый теократический идеал просто забыт. В этой системе ему нет места.

В прежней теократии последней целью было приведение христианского народа в вечное царство Христово. Монарх с его утилитарными попечениями был слугой этого церковного идеала и направлял весь ход земных попечений в этом духе. Теперь произошла переоценка ценностей. На место последней и высшей цели встала утилитарная задача государственной власти. И монарх, ее носитель и исполнитель, потребовал себе тоталитарного подчинения решительно всех публичных функций, в том числе и религиозной. На данной территории монарху подчинено решительно все, в том числе все религии, все веры. Такова теория, таков тезис этой системы так наз. «территориализма». Такое государство, получившее в науке название «полицейского» исключает конкуренцию каких-либо других самодовлеющих институций общественных сил и личной инициативы»^[24].

Во время царствования императрицы Елизаветы Петровны дела в отношении с Церковью дошли до того, что члены Священного Синода должны были принять присягу, в которой клялись верности императрице и признавали ее «крайним судиею» (т. е. высшим судьей) над Церковью. Возражавшего против подобного положения дел и требовавшего восстановления патриаршества митрополита Арсения (Мацеевича) в итоге, предали суду, лишили сана, расстригли из монахов, сослали в ссылку и в конце концов фактически замуровали в тюрьме (в конце жизни вход в его камеру был замурован, оставлено было только окошко для передачи пищи). И только на Поместном Соборе РПЦ 1918 года, митрополит был восстановлен в сане, а на Архиерейском Соборе РПЦ 2000 года канонизирован как священномученик, пострадавший за веру.

В 19-м веке государственное давление на Церковь еще более усиливается. В это время в умах правящей российской элиты созревает так называемая «теория официальной народности», происхождение которой традиционно связывается с именем николаевского министра народного просвещения графа С. С. Уварова: «Как известно, Уваров в своем всеподданнейшем докладе, посвященном десятилетию управления им Министерством народного просвещения (1833–1843), указывал на «спасительные начала», без которых Россия не может «благоденствовать, усиливаться, жить». Первым, главным началом, по мнению министра, было православие, неразрывно связанное с самодержавием и народностью. Названные начала провозглашались национальными, на них предлагалось укрепить, «якорь нашего спасения. «Без любви к вере предков, – замечал Уваров, – народ, как и честный человек, должен погибнуть. Русский, преданный отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из догматов нашего православия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет главное условие политического существования России. Русский колосс упирается на нем, как на краеугольном камне своего величия»^[25].

По сути дела данным заявлением декларировалась неразрывная связь Православной Церкви и императорской власти на основе идеи народности. Фактически же это означало, что отныне религиозная политика имперских властей должна будет направляться, прежде всего, на укрепление той политико-идеологической схемы, которая провозглашалась оптимальной для государства: «По словам историка А. Е. Преснякова, православие в эпоху Николая I – одна из опор власти, «вполне реальная система церковного властвования над духовной жизнью «паствы», притом церковность – орудие политической силы самодержавия, вполне покорное гражданской власти под управлением синодального обер-прокурора»^[26].

С одной стороны подобное положение дел, как могло бы показаться при поверхностном взгляде, могло содействовать благу для Православной Церкви. И действительно во время царствования Николая I наблюдается некоторое увеличение количества православных приходов, монастырей, священнослужителей и монахов^[27]. Однако, как это уже было отмечено выше, общее состояние православного верующего народа (не исключая и клир) оставляло желать лучшего.

Чего только стоит тот факт, что во время правления Николая I никто из архиереев того времени не мог управлять своей паствой без вмешательства светской власти. Более того, светскими властями явно не приветствовалась инициатива, исходящая со стороны духовенства и верующего народа, касающаяся серьезных вопросов внутрицерковной жизни, т. к. согласно идеологической установке того времени любая инициатива (впрочем, как и в прежние синодальные времена) должна была исходить только от самодержца: «Все в империи подчинялось лишь его распоряжениям, так как его взгляды на добро и зло, на то, что есть польза, а что вред не могли ни обсуждаться, ни критиковаться публично. Эти правила распространялись и на Православную Российскую Церковь, иерархи которой должны были всегда помнить о своей зависимости от светской власти. В эпоху Николая I эта зависимость демонстрировалась достаточно прямолинейно: епископы, как и чиновники, получали высочайшие выговоры за провинности; как и в прежние годы, постоянно перемещались с места на место; должны были оказать губернатору того города, в котором служили, «всяческое уважение», являясь перед светским чиновником по первому требованию»^[28].

Все это не могло не сказаться самым отрицательным образом на отношениях между Церковью и государством, но ситуация достигла своего апогея в 1836 году, когда император внял коллективному обращению Святейшего Синода и назначил на место обер-прокурора флигель-адьютанта полковника графа А. Протасова. По иронии судьбы, члены Святейшего Синода, желая сместить неугодного им обер-прокурора С. Д. Нечаева, сами указали царю на кандидатуру графа А. Протасова, в чем, безусловно, просчитались: «Святейший Синод получил то, что хотел: обер-прокурором стал на долгие годы гвардейский офицер, названный современником «патриархом со шпорами». Облеченный полным доверием императора, имевший «громадные связи при Дворе» и «хитрый ум», блестящий полковник, в дальнейшем получивший генеральские эполеты, занял первое место в духовном управлении. «Светская власть окончательно завладела внешней стороной Церкви. В. Церковь соборных постановлений, догматическую, она, правда, не решалась вмешиваться; несмотря на то, внутренняя жизнь Церкви приутихла… Священники стали принимать характер чиновников в рясах»^[29].

Кстати, необходимо отметить, что автор вышеприведенной цитаты не совсем точен в формулировках. Действительно, светская власть, как правило, не вмешивалась в догматические вопросы, рассматриваемые на Церковных Соборах. Однако, все же, ее влияние затрагивало и вероучительные моменты, в том числе и догматику. Как один из примеров подобного влияния можно привести настойчивые требования обер-прокурора А. Протасова касательно редактирования отдельных мест «Катехизиса» свт. Филарета (Дроздова): «Как известно, текст Катехизиса, изданного в 1823–1824 гг., дважды подвергался изменениям. В издании 1827–1828 гг., когда, впрочем, дело ограничилось заменой библейских и святоотеческих цитат на русском языке церковнославянскими, и 1839 г., когда были произведены более существенные изменения в тексте по настоянию обер-прокурора Протасова в сотрудничестве с митрополитом Серафимом (Глаголевским) и другими членами Св. Синода. Нужно сказать, что «исправление» Катехизиса в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным»^[30].

Таким образом, в силу сложившейся ситуации все вопросы, касающиеся духовного устроения и внутренней религиозной жизни российских подданных, стали решать исключительно административными методами. И хотя на словах Николай Первый всецело ратовал за ненасильственное обращение своих подданных в православную веру, как и вообще за ненасильственную борьбу с безверием в его стране, на деле же было известно; император – сторонник административных мер воздействия^[31]. Увы, но стремление светских властей к унификации, к сведению религиозной жизни всех православных империи под единый знаменатель в николаевскую эпоху не привело к торжеству православного единства. Скорее – наоборот, это только усилило антицерковные настроения в российском обществе того времени: «Дело заключалось в том, что император Николай I и обер-прокуратура Святейшего Синода считали возможным с помощью административных методов решить основные церковные (как и все остальные) вопросы России, в то время как критики режима полагали начать с раскрепощения самой Церкви. Среди этих критиков были люди вполне благонамеренные, честные и православные по духу. Для многих славянофилов, равно как и для западников, православие не совпадало с «ведомством православного исповедания» и, соответственно, не сопрягалось с казенным пониманием самодержавия»^[32].

И все же было бы ошибкой считать, что подобное положение дел во взаимоотношениях Церкви и светской власти сложилось в силу чьих-то корыстных побуждений или намеренной провокации по отношению к христианской вере. И. Николай I, и прочии наши государи, как и большинство имперских чиновников 18-го и 19-го веков, были людьми верующими и вполне православными.