Иллюзия прогресса: опыт историософии

Драма «эксперимента со свободой»

«Дрянь и тряпка стал всяк человек; обратил сам себя в подлое подножье всего и в раба самых пустейших и мелких обстоятельств, и нет теперь нигде свободы в ее истинном смысле».

Гоголь

Казалось бы, свобода, обретённая человеком в Новое время, могла стать безусловным основанием для его нравственного роста. Однако результаты «эксперимента со свободой» – именно так Г. Померанц назвал развитие уникальной западной цивилизации – лишь усиливают сомнения в идее всеохватывающего прогресса. Разочарование этим «экспериментом» во многом объясняется именно тем, каким в нравственном отношении оказался человек, который в наше время вышел на авансцену истории. Что же произошло с ним и с его когда-то христианским миром, относительно нравственности которого у о. А. Шмемана сложилось убеждение, что он «возлюбил “низшее”»?

Новое время стало эпохой самоутверждения человека, приниженного своим сложившимся в Средние века положением существа, всецело зависимого от «высших» сил. В это время постепенно сложилась и укрепилась идея об особом достоинстве человека как «существа, самовластно и самочинно устрояющего свою жизнь и призванного быть верховным самодержавным властителем над природой, над всей сферой земного бытия»^[44]. Сложилось убеждение, что зло мира будет убывать в результате постепенного освобождения человека в социальной, экономической, политической и духовной сферах. Стали думать, что его всемогущий разум – гарант этого неуклонного прогресса.

Но едва ли не с самого начала Нового времени – и чем дальше, тем больше – наряду со многими безусловно позитивными стороны освобождения человека, которые отразились и в культуре, и в цивилизованности, стали проявляться и негативные стороны. К ним нужно отнести в первую очередь повышенное самомнение разума и его крайний рационализм, претендующие на переустройство общества на «разумных началах» и создание «нового человека». Это «такая эпоха в жизни каждого народа, – писал Бердяев, – когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли»^[45]. Р. Гальцева справедливо заметила в связи с этим, что консервативные мыслители находят упадок духа и нравов, «истоки порчи» «в “люциферическом” направлении, которое приняла Новая история, когда гордая человеческая “самость” противопоставила себя всему естественному миропорядку. И пожинаемые ныне духовные плоды надо понимать тем самым как выросшие из этой же эгоцентрической заносчивости, в сердцевине которой – эгоистическая корысть»^[46].

Об опасностях неумеренного возвеличения человека ещё в XVII веке предупреждал Паскаль. Позже Кант направил остриё своего критицизма против самомнения разума, представлений о его автономности и всемогуществе, с одной стороны, и о полной познаваемости человека и мира – с другой. В XIX веке Достоевский и Ницше раскрыли глубокую противоречивость человека, его тайные – нередко страшные – глубины^[47].

Другая характерная черта Нового времени – эпохальный сдвиг в духовной сфере: постепенный отказ от религиозного мировосприятия и в конечном счете секуляризация общества. Между тем безрелигиозность – это не просто отрицание религии или индифферентное к ней отношение. В первую очередь это – переоценка ценностей, в частности, отказ от авторитета нравственного начала, внеположенного и сверхприродного по своему происхождению (об этом речь пойдёт ниже). Поэтому неудивительно, что наметилось вырождение натуралистического, по выражению С. Франка, гуманизма как такового. А. Солженицын так же видел «ошибку в самом корне, в основе мышления Нового времени», в миросозерцании, «которое… может быть названо рационалистическим гуманизмом либо гуманистической автономностью – провозглашённой и проводимой автономностью человека от всякой высшей над ним силы»^[48].

В результате закономерное высвобождение индивида из связывающих его пут со временем парадоксальным образом обернулось такой индивидуализацией, которую стоило бы назвать «избыточным освобождением».

Подлинное значение всех этих явлений проявилось особенно наглядно, когда в результате триединого процесса – секуляризации, сложения индустриального строя, появления массового производства и потребления во всей Европе становым хребтом социума оказались непросвещённые массы. В условиях, когда сословное деление общества ушло в прошлое, в развитых странах во второй половине XIX столетия возникло так называемое массовое общество. Х. Ортега-и-Гассет писал об этом как о «восстании масс», «низших слоев народа, в котором христианство было слабым слоем над толщей языческих установок». Получив политические и гражданские свободы, индивид в массовом обществе остался внутренне неготовым к свободе, подразумевающей прежде всего личную ответственность и общую культурность.

Это был человек, который, по словам Э. Фромма, «в большинстве случаев ещё недостаточно созрел, чтобы быть независимым, разумным, объективным. В секулярном обществе такой человек особенно испытывает чувство одиночества и бессилия в новом сложном мире стихийных враждебных сил. Он не в силах вынести, что он предоставлен собственным силам, что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получить его от какой-то высшей силы, поэтому людям нужны идолы и мифы»^[49]. Следствием оказалось то, что Фромм назвал «бегством от свободы». Свобода все больше утрачивала свой статус как личного, так и общественного идеала.

Свобода оказалась, таким образом, поистине «двояким даром»: она потребовала от индивида такой ответственности, такого самоограничения, на какие у него не хватало сил. В итоге он постепенно переставал ценить и начинал терять её. Вот почему для духовной и культурной ситуации современного Запада во многом характерно истолкование свободы как исключительно как «свободы от».

Прошедшее столетие показало самые различные варианты такого «бегства» – от передоверия своих свобод авторитарным и тоталитарным режимам до растворения их в обессмысливающей гонке общества потребления, до фактического отрицания гуманистической культуры, иногда даже враждебности ей самого «образованного класса». Судьба культуры в наши дни трагична: по существу социум отторгает её. («Я китаец – никто меня не понимает”, – говорил Мандельштам в “Четвёртой прозе”».) На авансцену выходит упрощённый, или «уплощённый» индивид. Похоже, что он в известной мере лишается субъектности, поскольку массовая культура и властные структуры со своей пропагандой манипулируют его сознанием, во многом превращая его в объект, неспособный самостоятельно мыслить и понимать мир^[50].

Такой индивид не умеет и не хочет пользоваться свободой, добытой предшествующими поколениями, он не вполне способен к подлинно гражданской жизни^[51]. Происходит падение интеллектуального уровня; полуобразованный, невежественный человек склонен к отказу от ответственности за свою жизнь – непременного атрибута граждански-зрелой личности, он готов отдать свою судьбу и свободу в руки любого умелого искусителя. Сегодня для «массового» индивида характерны также уход в виртуальный мир квазиреальности с помощью наркотиков или погружения в Интернет. Даже это чудо всемирной паутины он предпочитает использовать, как показывает статистика, для поиска самых примитивных и вульгарных способов развлечения.

Место, которое должно принадлежать культуре, занимает масскультура, или псевдокультура; принимая на себя функции по социализации, она навязывает человеку ложные ценности^[52]. Их основным источником выступают прежде всего средства массовой информации: оглупляющее телевидение и низкопробная массовая литература с их всепроникающей пошлостью и культом насилия, агрессивная и лживая реклама. Перед нами «человек развлекающийся», «забавляющийся». К тому же немалая часть так называемого «современного искусства» нередко настроена на эпатаж и скорее ближе имитациям культуры. В коммерческих интересах под вывесками литературы, живописи, музыки выступают суррогаты, подделки.

Конкурировать с масскультурой и нигилизмом в наше время очень трудно. Семья как социальный институт переживает острый кризис, о чём свидетельствует большое и всё растущее число разводов, множество неполных семей, снижение авторитета родителей. Школа же нередко недостаточно воспитывает молодёжь, стремясь свести свои задачи к передаче некоей суммы знаний и обращая мало внимания на нравственный стержень, без которого знания сами по себе не способствуют формированию личности. Высшая школа отличается неумеренной специализацией и нейтральностью в отношении нравственного воспитания как важнейшего смысла приобретения знаний. Есть здесь и своя специфика: университеты в развитых странах нередко становятся оплотами псевдоинтеллектуального левачества со свойственным ему нигилистическим отношением к абсолютным ценностям и, как показывают события весны-лета 2020 года, к самим основам цивилизации (уличные беспорядки и грабежи, анархизм под маской антиглобализма, волюнтаристские интерпретации истории, снос памятников и т. п.).

Главным итогом такого «воспитания» оказывается духовная пустота человека массы. Он – нравственно пуст и поэтому открыт силам зла.

«Европа утратила нравственность. …Массовый человек попросту лишён морали» – полагал еще в 30-х годах прошлого века Х. Ортега-и Гассет^[53]. Схожие суждения высказывал и Ф. Степун: «В современной… европейской культуре всего много: мыслей, теорий, чувств, страстей, опыта, планов, знаний, умений и т. д. и т. д. Но всем этим своим непомерным богатством современный человек в современной культуре всё же не устроен. Скорее наоборот – всем этим он расстроен, замучен, сбит с толку и подведён к пропасти. Исход из лжи и муки этого, разлагающего жизнь богатства, в котором мысль неотличима от выдумок, воля от желаний, искусство от развлечений, рок от случайностей и нужное от ненужностей, возможен только в обретении дара различения духов…»^[54].

Неудивительно, что человека массы можно повернуть в любом направлении, вплоть до таких, что ведут к ужасам сталинских и гитлеровских лагерей. С молодых лет он не впитывает основное представление подлинной культуры – что другой человек представляет собой равноправную, самоценную, автономную величину, которая ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для достижения чуждых ей целей.

Массовый индивид предоставляет любым манипуляторам, способным управлять им, большие возможности. Так, всепроникающая реклама формирует нужного экономике потребителя согласно принципу коммерческой выгоды.

Г. Явлинский отмечает, что «объектом работы с потребителем является не банальное удовлетворение его реальных материальных потребностей, пусть даже гипертрофированных и искусственно раздутых, а инициирование у него чувства радости и комфорта от удовлетворения искусственно и умело навязанных ему потребностей и произведённых расходов, которое достигается грамотной работой с его сознанием, его поведением, рефлексами, его мозгом, что позволяет получать такое соотношение реально понесённых затрат и полученной выручки, которое и не снились пионерам индустриального капитализма»^[55].

Информационная манипуляция проводится и в политических целях, формируя избирателей, легко воспринимающих дезориентирующие популистские лозунги и слепо следующих ложным кумирам. Такая манипуляция используется ныне и в военно-политических целях: для чего вести реальные боевые действия и тратить миллиарды на новейшее вооружение (хотя это, конечно, продолжают делать), если с помощью кибероружия можно эффективно воздействовать на противника, взламывая компьютерные сети и таким образом запугивая, деморализуя, дезориентируя и дестабилизируя общество в целом, а также нарушая функционирование жизненно важных хозяйственных систем, например, транспорта и энергетики?

* * *

Неудивительно, что Западная цивилизация, построенная на фундаменте правового государства и гражданского общества, сложившихся преимущественно благодаря христианским ценностям, но ныне пренебрегающая этими ценностями, во многом пришла к нравственному релятивизму. Нравственный же релятивизм легко переходит в нигилизм. По словам папы Бенедикта XVI, «культура, которая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только христианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества».

В наши дни кризис гуманизма нашел одно из своих воплощений в так называемом постмодернизме, интерпретирующем мир в качестве своеобразного текста и противопоставляющем такую интерпретацию («деконструкцию») идее человека и мира, выработанной христианской и новоевропейской мыслью. У постмодернистов речь в сущности идёт не столько о мире, сколько о процедурах его прочтения, истинно же человеческие ценности ставятся под сомнение. Выступая против плоского «просвещенчества», против одномерного рационализма и позитивизма, постмодернизм не ограничиваются указанием науке её истинного места в познании мира, а отрицает возможность объективного знания вообще, заслоняя предмет разговора проблемой иронической раскодировки – возможно и изящной, но фактически бессодержательной. Е. Рашковский отмечал, что такого рода «ироническая всетерпимость лишь санкционирует притязания самых организованных, нетерпимых и яростных (если не сказать – террористических) течений в нынешней общественной и культурной жизни»^[56].

Вследствие этого социум, уже достигший известного уровня «очеловечения», застопорился на путях обманчивого прогресса и едва ли не обернул его вспять. Обо всём этом говорят, в частности, своеобразное «неоварварство»^[57], ориентированное преимущественно на потребление, вытеснение экзистенциальной установки «быть» установкой «иметь». Едва ли не всеобщий культ денег, богатства, приобретательства и потребительства – доминирующие ценности этого общества. По словам о. Шмемана, который жил на Западе и немало ценил его свободы, «в сущности “Запад” страшен. Страшен своим фарисейством, своим отождествлением свободы с наживой…, ужасен своей низостью решительно во всем»^[58]. В таком обществе, которое по сей день не без гордости именует себя христианским, преодоление зла встречается со значительными трудностями. (Сказанное в полной мере относится и к современной России. Если Запад «низок», то постсоветская Россия, «вставшая с колен», низка вдвойне.)

Постепенно выхолащиваются сами основания западной цивилизации – гражданское общество и правовой порядок; политические и гражданские свободы в известной мере деградируют. Их вытесняют разнообразные имитации, основанные, в частности, на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную – но преимущественно отведённую им – роль. Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, «массовый человек», получивший реальную возможность влиять на жизнь общества (через всеобщее избирательное право), во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой, элиты естественно склонны к сужению пространства публичной политики и представительной демократии. Ответственного гражданина, отбросившего любые формы патернализма, и труженика теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро представляет ему социальное государство, и на бездумное развлечение. «Массовый человек» фактически не принимает саму цивилизованность.

Начинают сосуществовать такие противоположные реалии, как гражданское общество и общество массовое; демократия представительная и «управляемая»; либерализм как свобода и полнота прав личности и неолиберализм как неограниченный приоритет рыночных ценностей; национальный суверенитет и система международных отношений, подразумевающая возможность его ограниченности.

Всё это свидетельствует о глубинном родстве любого массового общества с тоталитарными режимами. Неслучайно папа Иоанн Павел II не скрывал своих опасений: «Не является ли это …новым образом тоталитаризма, прикрываемого видимостью демократии?» Мамардашвили признавался, что думает о современном мире с ужасом: «нечто жизненно важное может необратимо в нём сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни»^[59].

* * *

Итак, начало нового тысячелетия оказывается весьма далёким от того, на что надеялся Кант. Наш мир – как и в прошлые времена – в целом бесчеловечен. Это враждебный человеку, неблагополучный и опасный мир. Приходится признать, что несмотря на все достижения в социальной и политической сферах, на достижения в науке и технологиях, серьёзных предпосылок для сложения универсальной гуманистической цивилизации, а также утверждений о непреложности общественного прогресса в целом и о движении современного мира к кантову «всеобщему правовому гражданскому обществу» всё ещё нет. Напротив, поставленный Западом «эксперимент со свободой» в итоге привёл к сложнейшему переплетению кризисных явлений и в духовной, и в социально-экономической сферах современности, породив феномен нового варварства. Противостояние незападного мира и Запада кажется в свете сказанного борьбой тех, кто по существу не знаком со свободой, с теми, кто уже в известной мере пресытился ею. В подобной сложности отчётливо выделяются незавершенность и неочевидные перспективы этого «эксперимента».

Обрисовав в самых общих чертах облик современного мира, в частности негативные последствия глобализации, сложности диалога цивилизаций и проблематичность «эксперимента со свободой», и убедившись, что этот мир по-прежнему «лежит во зле», мы вправе теперь обратиться к вопросу о будущем. Можно ли предположить, что наше будущее будет определяться всесторонним восходящим движением? Иными словами, как может сложиться история?

Размышлять об этом будущем, не представляя насколько возможно чётко, что такое человек во всём единстве его природных, социальных и личностных характеристик, едва ли удастся. Тут стоит сослаться на Е. Рашковского, обратившего наше внимание на разработанную, как он отмечает, прежде всего в итальянской мысли, и восходящую к Бенедетто Кроче идею, что «историческая наука есть прежде всего наука о “сверхъестественности” человеческой природы в сложном взаимодействии ее собственно-природных, социокультурных, духовных и персональных предпосылок»^[60]. Далее мы увидим, что идея о сверхприродной стороне человека получила мощное подтверждение в новейшей философии сознания.

Действительно, становится всё яснее, что преодоление «кризиса гуманизма» не может мыслиться исключительно в рамках социоцентризма. Поэтому всё больший интерес завоёвывает антропоцентричный подход. Неслучайно даже социолог Фромм ставил вопрос, который был бы скорее уместен у приверженца экзистенциализма: «быть или иметь?»

Необходимо искать адекватный веку ответ на актуальный на все времена вопрос Канта – что такое человек? Напомним, что, по Канту, Бог, свобода и бессмертие суть фундаментальные проблемы нашего разума, а их познание есть потребность каждого.

Для нашего времени, отрицающего крайности рационализма, ставшие очевидной преградой для познания человека и социальности, характерно прежде всего усложнение понимания природы человека. Поэтому верно утверждение С. Хоружего о том, что «глобальный кризис обретает новую природу – антропологическую, и его истоки надо искать на антропологическом уровне, в процессах, происходящих с человеком»^[61], а не только в природных и социальных факторах. Человека же отличает прежде всего сознание. Очевидно поэтому, что речь должна идти о проблеме сознания.

Часть II

Сознание как условие истории

Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть.

М. Мамардашвили

Классическая философская мысль предполагала, что индивид наблюдает и осознаёт мир как нечто внешнее по отношению к себе. Неклассическая же мысль нашей эпохи склонна утверждать, что человек наблюдает мир не извне, а будучи включенным в него, что он онтологически укоренён в мире. Такой подход укладывается в общую тенденцию постклассической мысли: физика толкует мир как квантовый объект, изменяющийся в ходе взаимодействия с наблюдателем. Из принципа включенности «наблюдателя» в процесс изменений исходят идеи о нелинейности физических процессов, их неопределённости, вероятностности. Схожим образом универсальный эволюционизм рассматривает человека: носитель сознания, он преобразовывает биосферу в ходе антропогенеза именно своим сознанием.

Философии сознания актуальна для любых размышлений о прошлом, настоящем и будущем людского рода. Философия, полагал Мамардашвили, имеет «физические последствия, и нам нужно учиться в области социальной мысли через наблюдаемые явления видеть ненаблюдаемое, и потом из этого ненаблюдаемого нам понятнее (и мы иначе понимаем) то, что мы наблюдаем. И можно утверждать, что без обращения к эмпирически неухватываемому элементу мы не понимаем решающих вещей в нашей жизни и в жизни общества и истории»^[62]. Это в полной мере относится к проблеме не только общественного прогресса, но и самого понятия «история».

* * *

Поскольку человек – существо по отношению к природному миру уникальное и парадоксальное, о сознании – этом, по словам Вл. Соловьёва, особом даре, «которому завидуют бесы, и о котором ничего не знают животные», можно говорить лишь на особом философском языке, который отличается и от обыденного, и от языка позитивной науки. На нём размышляют о вещах, на первый взгляд хорошо известных, но при глубоком осмыслении открывающих новые горизонты. Такой язык расширяет смысл понятий, которые иначе не дают возможности адекватно выразить себя. Поэтому знакомые слова нередко имеют тут непривычное значение. Сознание, бытие, душа, дух, «небо», история – все эти понятия имеют в философском языке особый смысл, нередко парадоксальный. Дело в том, что предполагается в виду нечто, не существующее в природе, но служащее способом фиксации и переживания нашего онтологического устройства.

Понятие «сознание», пожалуй, – наиболее показательный пример в этом отношении. Его парадоксальность в том, что им обозначают совсем разные вещи. Прежде всего, это функция мозга – физического и биологического тела, ответственного за основные электрохимические и биоэлектронные нейронные процессы, центральный отдел нервной системы. Затем – сознание как эмпирическое явление, способность человека к логическому мышлению. И, наконец, философское понятие, которое только косвенно имеет общее с первыми двумя. Последнее составляет предмет философской феноменологии^[63].

В этом случае речь идёт о некоем онтологически укоренённом в мире порядке, неведомым образом предпосылочном по отношению к содержанию мысли. Иными словами – о том, что существуют условия для познания мира, которые, предшествуя познанию, сами условий не имеют. Говорить о подобных сверхопытных условиях – Мамардашвили называл их трансценденталиями – важно потому, что, оставаясь для нас в целом неясными, только они и делают возможными и познание, и самого человека. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия, отпечатки; сами же они выражаются в понятиях, «которые обладают свойством ясности – неясности, света – тени. Бросая свет на что-нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию»^[64]. Это некая невидимая, условно говоря, сфера мыслительных конструкций, или структур, вне которых мы просто не можем адекватно говорить о мире.

Каково происхождение трансценденталий? Ответить нам не под силу: это – одна из тайн мироздания, недоступная человеку. Здесь стоит напомнить излюбленную мысль Канта: «Человеческий разум… не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возможность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира»^[65]. Трансценденталии возникают и воспроизводятся вне всякой причинно-следственной связи, т. е. имеют причиной самих себя; они тавтологичны. Получить знание о них из опыта индивид не может, его психические свойства сами по себе этого не обеспечивают. Другими словами, к ним нельзя прийти простым продолжением собственных природных сил, вследствие жизнедеятельности организма.

Что мы в состоянии помыслить – это только то, что человек способен трансцендировать, т. е. приподниматься над природным миром, ставя себя на его пределы. «Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает», – говорил по этому поводу Достоевский. Трансцендируя, человек включается «в жизнь других предметов, у которых есть своя жизнь», т. е. соотносится со сверхопытным, сверхъестественным миром. Под таким миром подразумевается «способ пребывания некоторое время в некоторых ненаблюдаемых упорядоченных структурах, которые распадались бы, если они были бы предоставлены естественному потоку нашей жизни»^[66]. Именно в таком «другом мире» как бы сами собой «всплывают» (вот где сказывается недостаточность обыденного языка!), теоретические конструкции, не имеющиеся в природе – трансценденталии. Они выступают как символы таких очевидных и не требующих объяснения – поскольку мы люди – вещей, как совесть и добро (благо), честь и красота, достоинство и любовь. Наглядно изобразить и описать их человек не способен. Эти самопорождающиеся и, в свою очередь, порождающие (генеративные) конструкции, или структуры, «не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением».

Иными словами, трансцендируя, человек самосоздаётся с помощью средств, в природе не имеющихся; каждый раз люди заново рождаются как существа духовные. Именно трансценденталии настраивают наше мышление, конструируют, создают человека как совершенно парадоксальное существо, «сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми». Это конструирование (по отношению к индивиду и человеческому роду в целом процесс не имеющий завершения) и есть собственно человеческий мир, или цель сама в себе. Мамардашвили об этом говорил так: «Чтобы человек был, нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определёнными сверхъестественными свойствами… само отношение человека к сверхъестественному есть… его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества»^[67]. О некоем «первоакте» можно, видимо, было бы говорить применительно к тому этапу антропогенеза, когда реализовалась способность начавшего говорить существа к рефлексии, ведущая его всё дальше от природы.

Трансценденталии парадоксальны в том смысле, что они избыточны по отношению к природе. Вне понятия свободы это осмыслить невозможно: транцендирование выпадает из естественной причинно-следственной цепи событий, природой оно не предусмотрено. По существу речь идёт о волевом переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое, чего изначально нет в мире, но без чего этот мир понять и осмысленно действовать в нём невозможно. Это трудно понять и не менее сложно разъяснить.

В философской традиции конструкции, о которых идёт речь, выступали как сверхприродные онтологические абстракции: Платон говорил об онтологических абстракциях – «идеях», «чистых пустых формах», Декарт – о чистом сознании, а Кант – о трансцендентальном сознании, или трансцендентальных, пустых формах.

Интерпретируя Канта, Мамардашвили пояснял, что термин «форма» применяется не к чему-то, что «трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта». Имеется в виду «некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами»; «форма – это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определённость явлений»^[68].

Итак, имеется в виду, что сознательные процессы, понимаемые как очевидность трансцендирующего, т. е. мыслящего особым образом субъекта, чётко отличаются от их содержания – в отличие от известной теории отражения. В самом деле, если мы имеем в виду только отражения физического мира, то само понятие сознания оказывается излишним. Поэтому, замечал Мамардашвили, – «сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее – это сознание сознания»^[69]. Для более внятного изложения я позволю себе называть онтологически укоренённое в мире состояние, о котором пойдет речь, Сознанием (с заглавной буквы).

Состояние Сознания возникает вследствие полного совершения акта мышления (полного в том смысле, что оно или есть, или его нет). Имеется в виду возможность предельной концентрации всех духовных сил, способностей, неразрывной совокупности энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных. Находясь в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия, человек способен доводить акт сознания до конца и усилием держать достигнутое.

Речь, таким образом, идёт о духовном, разумном, мыслящем существе, способном к такому предельному нравственно-интеллектуальному усилию в познании мира и себя самого, которое изменяет их обоих в вечном творении.

«Человеческая мысль, – заметила на этот счёт Н. Мотрошилова, – берётся у Мамардашвили в виде фиксируемых и удерживаемых “единиц” сознания. В то же время не предполагается типичное, скажем, для гуссерлевской феноменологии редуцирование и движение к “чистому” мыслящему сознанию, антипсихологистически лишённому всякой связи с такими “инородными” …элементами, как жизнь и смерть, страдание и боль, личностное становление и самосознание и т. д. …в феноменологии Мамардашвили нас ожидает анализ мышления не просто в единстве, но в сплаве как раз с этими сторонами человеческой жизнедеятельности»^[70].

Хаосу мира, беспорядку, т.e. бесформенности, противопоставляется таким образом некая упорядоченность: оформленность, «пустые» формы. Когда мы совершаем усилие и приводим себя в какое-то особое состояние, мы как бы заполняем эти формы; состояние сознания оказывается собранным, или связанным ими.

По своему смыслу, таким образом, акт мышления у Мамардашвили тождествен экзистенции в понимании, скажем, К. Ясперса^[71] и Г. Марселя, или проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная антропология. В терминах С. Хоружего, речь идет о «размыкании человека». Философы иногда называют это «вторым рождением» (в отличие от первого, естественно – природного), в ходе которого индивид преодолевает себя как существо природное и устремляется к выходу на границы любых своих естественных оснований. Именно поэтому глубокий смысл имеет христианское представление о том, что Бог как бы заново родил человека, создав его по образу и подобию своему.