Читать книгу: «Этика Канта», страница 8

Доказательство этого регулятивного принципа целей должно прежде всего ответить на вопрос: принадлежит ли телеологическая связь систематическому единству вообще или же она, как «чужеродный элемент» в естествознании, возможно, даже нарушает его.

Однако для главного внимания наших рассуждений допущение идеи цели как регулятивной максимы казалось бы достаточно обоснованным, если бы она оставалась пригодной для этики, как бы ни сложилось решение относительно ее применимости для познания природы. Впрочем, этике было бы лучше, если бы и для применения опыта идея цели сохраняла свою значимость, а именно как идея и эвристическая максима; и если бы этическое применение идеи цели находилось в связи и согласии с этим применением опыта.

Противоположность телеологии заключается в механизме. Когда Аристотель выдвигает против Демокрита цель, которая должна отличаться от его этиологий, то в этой полемике действительно есть противоположность между механическим объяснением природы, связывающим явления по причинной связи, и таким воззрением на априорность целей, согласно которому они, как творческая цель, осуществляют целевое завершение; как первое в природе достигают последнего. Если стена возникает не потому, что тяжелое опускается вниз, а скорее: чтобы осуществилась цель жилья; если не разрез ножа вызывает опорожнение водянки, а восстановление его здоровья – то здесь действительно есть противоположность между этой телеологией и высказыванием Демокрита, что он отдал бы все царство персов за единую этиологию.

Но такая телеология есть специфически аристотелевская [24]; Платон этому не учил; он отстаивал мысль о цели прежде всего для этики. Очень поучительна в этом отношении часто неправильно понимаемая сократовская полемика против Анаксагора. Следует, наконец, отказаться от мнения, что в законной борьбе против этого схоластического воззрения на природу борются против всякой телеологии вообще. Также нет нужды доказывать, что эта антропоморфная материализация первообраза бесполезна для этики и даже принципиально вредна.

Напротив, здесь следует высказать, что формальная объективная целесообразность критического идеализма по существу совпадает с этиологией Демокрита; последняя обоснована из системы трансцендентального метода. Идея цели не должна замещать принцип причинности, ни тем более противоречить ему, но расширять его применение. И по аналогии с «всеобщей аналогией» причинности под точкой зрения цели должно стремиться к систематическому единству явлений там, где синтетическое уже не достает. Ведь синтетическое может обусловливать лишь в пределах явлений движения материи, следовательно, лишь методами и законами механики. Но здесь возникает проблема, выходящая за пределы механики; в ней речь идет о явлениях жизни в противоположность тем явлениям движения; об индивидуальных единствах организмов в противоположность относительным единствам динамической системы [25].

На языке критической телеологии цель есть расширение причинности. Идея причинности называется целью. «Понятие о связях и формах природы по целям есть все же по меньшей мере еще один принцип подведения явлений под правила там, где законы причинности по одному лишь механизму их не достают» [26]. Таким образом, цель как дополнение причинности не стоит как οὗ ἕνεκα (ради чего) в противоположности принципа к διότι (потому что), но она есть продолжение, расширение принципа причинности до границы его применимости.

В этом пограничном применении телеологической причинности необходимо различать две мысли, одинаково важные: одна принадлежит сфере познания природы, другая кажется исключительно этической основополагающей идеей.

Преимущественно теоретическая мысль такова. Идея цели представляет единство не законов как таковых в качестве систематического единства, а единство особых, эмпирических законов. Эти эмпирические законы, в отличие от общих принципов, несомненно, могут быть исследованы только путем аналогии причинности. Однако мы далеки от того, чтобы успешно пройти этот путь до конца. Но не следует думать, что все другие пути исследования отрезаны. Здесь, напротив, вступает в силу определение отношения неопределенных сил, которые по аналогии причинности представляют «особую причинность [28]» – причинность целей – как единство этих неопределенных особых законов. Однако с этим связана великая опасность, которой телеология всегда угрожала каузальному исследованию природы. Цель не должна означать особую причинность в качестве причины силы, ибо сила принадлежит исключительно механике. Что же еще может означать цель, если она не может функционировать как причина, как «конечная причина»? Направлять к причинности механики, прокладывать и освобождать путь к ней – вот «особая» причинность принципа цели.

Что такое принцип отбора, как не такая мыслимая единственность особых эмпирических законов, которые обусловливают выживание одних организмов и исчезновение других? Эти особые эмпирические законы, связанные, с одной стороны, с природой организмов, а с другой – с условиями существования внешней среды, являются единственными причинами того процесса, который, подобно расточительности природы, вызывает удивление. Принцип отбора не следует понимать так, будто он означает закон природы или будто он должен заменить исследование действительных сил, особых эмпирических законов. Принцип отбора как единство этих подлинных причин, эмпирических законов, является выражением их систематического единства и как таковой – идеей цели.

Мы представляем совокупность этих эмпирических законов, действие которых заключается в сохранении одних и уничтожении других организмов, по аналогии причинного действия в форме, приспособленной к нашему логическому пониманию, мысля ту алгебраическую сумму неопределенных эмпирических законов как единство, которое избирает устойчивые звенья причинной связи для продолжения существования. Эта мысль о выборе есть форма, под которой та алгебраическая сумма эмпирических законов приспосабливается к нашему логическому способу создавать единства, формировать понятия. Таким образом, принцип отбора есть идея цели, под которой мы постигаем единство эмпирических законов, без знания которого их действия казались бы нам случайными. Исключить эту случайность там, где аналогия причинности, ограниченная методами и проблемами механики, неприменима, но в то же время в стремлении уменьшить методологическое различие проблем, не нивелируя принципиально специфическое различие между движением и жизнью, между абстракцией физико-химического тела и индивидуальностью организма, которое должно сохраняться, – такова двойная задача идеи цели. Нужно ли еще пояснять, насколько точно такое принципиальное отличие от принципа гравитации? Важна двойственность задачи: с одной стороны, необходимо непрерывно стремиться к приближению к причинности механики, то есть к разложению биологических проблем на их физико-химические основы, но в то же время должна сохраняться своеобразие жизненного единства.

Но поскольку эта идея цели есть форма, приспособленная к основной особенности нашего мышления, а именно к способу образования понятий, осуществляющемуся в трех рассмотренных поворотах, Кант называет эту целесообразность формальной в отличие от материальной, которая, без критического учета нашего логического метода, помещает цель в вещи как творческую силу, не аналогичную причинности, а равную ей, равноценную, заслуживающую даже больше характера категории.

В то же время эту формальную целесообразность можно назвать объективной, не только потому, что она, по-видимому, реализуется в объектах, но и потому, что она обозначает ценное отличие от той формальной целесообразности, которую мы описываем и восхищаемся в тех геометрических формах, которые создавались древними геометрами с таким рвением, что Кант говорит: «радость» наблюдать за ними, поскольку эти формы вовсе не были ими познаны как реальные в природных объектах или явлениях. Однако при этом априорном создании целесообразных форм нельзя игнорировать различие между такими формами внутренней мыслительной целесообразности и теми, которые предстают перед нами как эмпирические действия неизвестных законов в вещах, которые мы не можем не представлять себе как природные цели. Таким образом, выражение «объективная целесообразность» обозначает не «характер ее значимости, а лишь известную область ее применения» [29], а именно в царстве органического, возникшем по принципу чисто формальной целесообразности, в котором мы мыслим причинную связь как взаимное отношение частей и целого таким образом, что одни, как и другое, служат средством и целью. Эта взаимная значимость есть лишь выражение систематического единства сил, особых эмпирических законов, которые нам неизвестны.

Это критическая мысль, лежащая в основе идеи цели. Теперь мы рассмотрим кажущуюся исключительно этической мысль, содержащуюся в ней. Это отношение к сверхчувственному принципу. Это отношение связано с фундаментальной мыслью об интеллигибельной случайности, особой формой которой оно является.

Помимо того, что сам опыт, та связь общих законов, синтетических принципов, которую мы называем опытом, есть «нечто совершенно случайное», следует отметить как особую случайность то, что неопределимое множество особых эмпирических законов поддается систематике нашего образования понятий. Мы уже знаем, в форме какой мысли осуществляется это приспособление. Предполагаемое единство неопределимого многообразия эмпирических законов есть идея цели, формальная целесообразность, под которой мы постигаем действия этого неопределимого многообразия эмпирических законов. Но поскольку эти законы всегда должны оставаться лишь целями приближения и, следовательно, в конечном итоге все же могут казаться случайными; поскольку, далее, возможное единство этих особых законов, от которого зависит единство опыта в частности, согласно корреляции необходимости с понятием и условиями возможности опыта, также должно называться случайным, то цель, представляющая это единство, есть средство против этой случайности. Она, конечно, лишь субъективная максима, отражающая от частного к общему; она, конечно, лишь закон «геаутономии» [30] способности суждения для этой ее рефлексии; но в этой формальной ограниченности она представляет не что иное, как «закономерность случайного» [31].

Таким образом, идея цели выходит за пределы случайного, которое она должна определять по образцу закона, охватывать в систематическом единстве. А закономерность, на которую она указывает, есть то расширение отношения опыта причинности. Как только мы мыслим эту закономерность более чем формальной, мы фактически образуем «особый вид» причинности, который, кажется, не имеет ничего общего с природой, с связью опыта. Вместо вопроса «как?» и «откуда?» – что единственно позволено в пределах опыта – мы спрашиваем: «зачем?» и «куда?». В понятии целесообразности как закономерности случайного заключено отношение к ограничению всего природного обусловливания, отношение к конечной цели.

Эта конечная цель проявляется уже в теоретической телеологии организмов. Представление о творце, при сохранении ограничения формальным характером этой мысли, неизбежно, хотя критическая дисциплина должна очистить эти антропоморфизмы. Но неудержимо эта мысль проникает в этические связи царства природы с царством свободы, царства бытия и происходящего с царством долженствования и нравов.

Это регулятивное значение идеи цели составляет главную задачу обоснования этики; оно подробно займет нас в следующей части нашего исследования. Здесь же можно лишь указать на тот вид конечной цели, который мыслится в интеллигибельном субстрате материальной природы. Хотя этим пограничным понятием переступается контекст опыта, в пределах которого и его причинной связи никакая конечная цель не может утвердиться. Но замкнуто мыслимая цепь условий включает в себя такую связь с безусловным, такую связь с конечной целью, в закономерности которой вся случайность, единство особого, как и система общих законов, находит свое решение в последнем загадочном слове.

Поскольку интеллигибельный субстрат природы тождествен со всей совокупностью реальностей, с совокупностью возможного, мы тем самым в-третьих выразили тождество идеи цели с идеей Бога. Но это тождество следует понимать ограниченно; ибо так как идея цели приобретает свое выдающееся регулятивное значение в этическом, в идее свободы, то уже отсюда следует, что обе идеи пересекаются, но не полностью совпадают. Достаточно того, что теологическая идея представляет собой часть идеи цели; другой способ действия остается за последней в космологической идее свободы.

При этом ограничении мы, наконец, переходим к доказательству, что «Критика чистого разума» уже мыслила теологическую идею как идею цели; хотя основную мысль о единстве эмпирических законов, которое представляет идея цели, впервые вывела на свет «Введение к Критике способности суждения» [30].

В первую очередь следует отметить, что отношение к эмпирическому применению содержится также и в этой трансцендентальной идее. Она тоже является suppositio relativa (относительным предположением). Ведь мы должны «не выводить мировой порядок и систематическое единство мира из высшего разума, а, напротив, из идеи высшей разумной причины брать правило, согласно которому разум наилучшим образом может использовать связь причин и действий в мире для собственного удовлетворения» [31]. «Таким образом, предположение разума о высшем существе как о верховной причине есть лишь относительное, мыслимое ради систематического единства чувственно воспринимаемого мира, и есть лишь нечто в идее, о котором мы не имеем никакого понятия, каково оно само по себе» [32]. У нас не было бы «ни малейшего основания» принимать такое существо безусловно, «если бы не существовало мира, по отношению к которому это предположение только и может быть необходимым» [33]. Следовательно, разум в этом относительном предположении следует лишь своей собственной «формальной правильности»; а «высшая формальная правильность» есть целесообразность. Таким образом, идея систематического единства всех существ вообще есть идея целесообразности. И именно эта идея делает Бога «аналогом схемы».

При пересечении, которое мы только что допустили в отношении этического применения между идеей цели и идеей мира, может сложиться впечатление, что сам мир представляет собой эту телеологическую идею, и, следовательно, пантеизм мог бы заменить теизм, который и так, согласно трансцендентальному пониманию, является лишь деистическим [34]. Кант рассмотрел свой критический идеализм и с этой стороны, а также сопоставил его с самым последовательным из своих догматических оппонентов. Результатом является суждение, что Спиноза совершает ignoratio elenchi (подмену тезиса). Спинозизм «хочет указать основание объяснения целевой связи (которую он не отрицает) вещей и природы и называет лишь единство субъекта, которому они все присущи» [35]. Насколько же методологически ниже этой определяемой через дефиницию субстанции стоит регулятивное значение идеи как максимы, которой в опыте ни один объект не соответствует.

В таком систематическом расширении телеологическая идея способна защитить себя как от ignava ratio (ленивого разума), так и от perversa ratio (извращённого разума): ведь мы должны сделать систематическое единство целевой связи «совершенно всеобщим», благодаря чему только та или иная частная организация «более или менее заметно выделяется для нас». Мы не должны определять её заранее, а «в ожидании её следовать физико-механической связи по всеобщим законам» [36]. Так уже Критика чистого разума строго различает расширение систематического единства до телеологического от замены первого последним.

Характерное «как если бы», которое здесь заявляет о себе в непрерывных повторениях, принимает даже внешне приближающийся к пантеизму оборот: «вам должно быть совершенно безразлично, когда вы замечаете их» (т.е. целеподобные устройства), «говорить ли: Бог мудро так пожелал, или: природа мудро так устроила» [37]. Ведь это было бы perversa ratio, если бы я заранее предполагал этот «объект в идее» как субстанцию безусловно; тогда как это интеллигибельное нечто есть лишь идея, и поскольку она может считаться трансцендентальной, означает лишь регулятивную максиму, «что мы должны изучать природу так, как если бы…», то есть обнаруживали бы в ней целесообразность, которую мы «должны выводить из природы вещей мира согласно такой идее». «Более тонкий антропоморфизм», который Критика чистого разума допускает в этих ограничениях, Пролегомены называют «символическим»: «как относятся часы, корабль, полк к художнику, зодчему, командиру, так чувственный мир (или всё то, что составляет основу этой совокупности явлений) относится к Неизвестному» [38]. И ничуть не меньше критицизм в таком ограничении области опыта, при всём акценте на «как если бы», стремится достичь, чем: оправдать теизм в его регулятивном значении.

Таким образом, в строгом соблюдении границы телеологическая идея утверждает себя как теологическая, вопреки всяким рассуждениям некритического Просвещения: в отношении всего систематического единства как в конечном счёте случайного к интеллигибельной конечной цели. Однако для познания природы остаётся этот неразрешённый остаток. Напротив, конечная цель вновь возвышается, а вслед за ней и идея Бога в самом своеобразном поле идеи цели – в этическом. Поэтому в учении о постулатах нам предстоит дальнейшее рассмотрение этого наследия человеческого разума.

В контексте наших предыдущих рассуждений становится по крайней мере ясно следующее: теологический аспект идеи цели служит регулятивной мысли. Едва ли это можно выразить так, будто, поскольку понятие «бессознательной цели» содержит в себе при некотором размышлении явный абсурд, персонификация целевой идеи, допущение intellectus archetypus является критически обоснованной; ибо персонификация, выходя за пределы мыслимого, преодолевает характер максимы, присущий идее. Однако если рассматривать персонификацию исключительно как максиму, она проясняет и углубляет важное понимание: что механическая причинность и телеология – не взаимоисключающие понятия и не понятия, относящиеся к координированным методам; но что единственный конститутивный метод познания природы – причинность – хотя и применим в сфере опыта, однако лишь регулятивно дополняется телеологией в указанном выше смысле, в двойственности её задачи.

Этот метод является регулятивным уже потому, что он предохраняет от заблуждения случайности там, где особые эмпирические законы в рамках причинного регресса механики остаются непознаваемыми и вообще не могут стать проблемой. Таким образом, регулятивная мысль, suppositio relativa единства этих желаемых законов, иллюстрирует важное различие между двумя методами, которые иногда рассматриваются как равнозначные, иногда как подчинённые друг другу, а иногда как взаимоисключающие: intellectus archetypus учит, что не может быть бессознательной цели, как не может быть и причинности, слепо служащей целям. Поэтому лучше открыто допустить наличие сознания там, где не хватает механических причинных законов и предполагается их единство, чем искажать и делать двусмысленной синтетическую абстрактность причинности с помощью «деревянного железа» механически понятой телеологии.

Более глубокое и бесконечно плодотворное применение эта мысль – что там, где должны господствовать цели, должно господствовать и сознание – находит в этике, где идея цели достигает высшего значения в идее свободы. Однако прежде чем развернуть это расширение регулятивного значения целевой идеи, необходимо устранить препятствие, которое, казалось бы, теоретически стоит на пути любого возможного регулятивного значения идеи свободы.

***

[1] Критика чистого разума, с. 265. D 338.

[2] Ср. W. W. I, с. 513 и далее. D Мелкие сочинения по логике и метафизике, III отд., с. 106 и далее.

[3] Критика чистого разума, с. 263. D 336.

[4] Там же, с. 442. D 556.

[5] Три книги логики, с. 90.

[6] Пусть никто не вводится в заблуждение кажущимся сходством кантовского выражения: «случай, который вполне можно себе представить» (Критика, с. 442. D 556).

[7] Критика чистого разума, с. 445. D 560.

[8] Критика способности суждения, IV, с. 20, 24. D 19, 23 и далее.

[9] Критика чистого разума, с. 444. D 559.

[10] Там же, с. 458. D 576.

[11] Там же, с. 448. D 564.

[12] Там же, с. 436. D 549.

[13] Там же, с. 449. D 565.

[14] Там же, с. 451. D 566.

[15] Отношение Дарвина к Канту было научно проанализировано Августом Штадлером в его книге «Телеология Канта» (1874).

[16] Критика способности суждения, WW. IV, с. 283. D 271.

[17] Там же, с. 315. D 302.

[18] Критика чистого разума, с. 458. D 576 и далее.

[19] Там же, с. 452. D 569.

[20] Там же, с. 453. D 570.

[21] Там же, с. 463. D 582.

[22] Эту ошибку допускает Хармс в «Философии после Канта», с. 196.

[23] Там же, с. 460. D 578.

[24] Она была вновь выдвинута Пфлюгером в его «Телеологической механике», где он, игнорируя учение Канта, посчитал возможным установить своё «принцип», не понимая проблемы.

[25] Более подробные разъяснения см. в «Теории опыта Канта», 2-е изд., с. 501—527, 554—575; а также в «Логике чистого познания», с. 267—348.

[26] Критика способности суждения, WW. IV, с. 240 и далее. D 232.

[27] А. Штадлер, Телеология Канта, с. 126.

[28] Критика способности суждения, WW. IV, с. 25. D 23.

[29] Там же, с. 295. D 283.

[30] Этим различием следует дополнить литературное доказательство, приведённое А. Штадлером в «Телеологии Канта» (с. 36, 40—43) относительно тождественности обеих идей.

[31] Критика чистого разума, с. 453. D 570.

[32] Там же, с. 456 и далее. D 574.

[33] Там же, с. 460. D 579.

[34] Там же, с. 454. D 571.

[35] Критика способности суждения, WW. IV, с. 281, ср. там же, с. 339. D 269 и 324.

[36] Критика чистого разума, с. 463. D 583.

[37] Там же, с. 467. D 583.

[38] Пролегомены, WW. III, с. 132. D 129 и далее.