Читать книгу: «Этика Канта», страница 4

Следует особо отметить, что это определение границы разума осуществляется с явной отсылкой к скептицизму Юма. «Скептицизм изначально возник из метафизики и ее необузданной диалектики» [16]. Сначала он лишь предостерегал от выхода за пределы опытного применения, но затем поставил под сомнение и само это применение. «В этом нет нужды!» – однако возникший из-за этого хаос должен быть устранен посредством определения границы, дабы «предотвратить любой рецидив в будущем».

Это значение границы получило четкое выражение и в «Методологии» «Критики чистого разума». Совокупность всех возможных объектов нашего познания представляется нам «ровной поверхностью, имеющей свой кажущийся горизонт, а именно то, что охватывает весь ее объем» [17]. Эмпирически мы не можем достичь его, и все же все вопросы направлены на то, что «может лежать за этим горизонтом или, возможно, на его границе». Давид Юм был таким географом человеческого разума, который отсылал все эти вопросы за пределы горизонта: «который он, однако, не мог определить». Кант называет этот подход «цензурой разума». Таким образом, Просвещение становится административной инстанцией.

Критика же, напротив, не просто указывает на пределы, но определяет границы. Скептицизм – это «место отдыха для человеческого разума, где он может осмыслить свое догматическое странствие и набросать план местности, в которой находится, чтобы в дальнейшем избрать свой путь с большей уверенностью; но не место постоянного пребывания, ибо таковое можно обрести лишь в полной достоверности – будь то познание самих объектов или границ, внутри которых заключено все наше познание объектов».

Поэтому Кант в своей географической и математической образности сравнивает разум не с неопределенно широко раскинувшейся равниной, «чьи пределы познаются лишь в общих чертах», а со сферой, «радиус которой можно найти по кривизне дуги на ее поверхности (природа синтетических суждений a priori), откуда, однако, с уверенностью можно указать и ее содержание, и ее границы». Природа синтетических суждений a priori раскрывает, в частности, центр опыта в трансцендентальной апперцепции как высшем принципе всех синтетических суждений, лучи которых суть отдельные синтетические основоположения. По этим радиусам можно определить границы опыта.

Благодаря этой более строгой трактовке понятия границы сохраняется трансцендентальное значение вещи самой по себе, и ее обозначение как трансцендентального объекта оправдано. Перед вопросом о том, какой избыток реальности, помимо устанавливаемой законом, остается для вещи самой по себе, мы понимаем, что Кант мог счесть выражение «объект» для пограничного понятия неуместным.

«Ноумен также нельзя назвать таким объектом, ибо это означает лишь проблематическое понятие о предмете для совершенно иного созерцания и иного рассудка, чем наши, – следовательно, само являющееся проблемой. Понятие ноумена – это не понятие объекта, а неизбежно связанная с ограничением нашей чувственности задача: могут ли существовать предметы, полностью свободные от этого нашего созерцания» [18]. Теперь пограничное понятие ноумена становится задачей ограничения.

Согласно основополагающему для всего аппарата критики разума различию между чувственностью (Sinnlichkeit) и рассудком (Verstand), исследуемое отношение можно, пожалуй, обозначить следующим образом: чувственность ограничивает наше познание, то есть делает его зависимым от восприимчивости к так называемым впечатлениям, от модификаций нашего сознания. Рассудок, напротив, ограничивает чувственность, а тем самым и опыт.** Он предоставляет этой восприимчивости соответствующее коррелятивное основание (Grund). Однако это основание не дано объективно; оно, тем не менее, является неизбежной задачей разума; это – покров над бездной, которую обнажает интеллигибельная случайность (intelligible Zufälligkeit).

И потому эта пограничная вещь (Grenzding) не есть объект в смысле закона. Ибо закон – это решение задачи для калькуля эмпирической необходимости (Calcül der empirischen Notwendigkeit); а та вещь – это вечно нерешаемая и всё же неустранимая задача: сделать интеллигибельной случайности глубокомысленную уступку критики, дабы не впасть в юношескую цензуру скептицизма.

Таким образом, доказано и то, и другое: во-первых, вещь в себе (Ding an sich) осуществляет ограничение опыта, то есть «отношение к чему-то, что само не есть предмет опыта, но должно быть высшим основанием всего опыта» [19]. А во-вторых, эта задача неизбежна наряду с тем видом вещи в себе, который закон обозначает как выражение объективной реальности. Сам закон есть выражение, есть истолкование вещи в себе, но в пределах сферы опыта.

Если же в такой связи признать установление вещи в себе естественным следствием этих систематических мыслей, то тем строже следует помнить, что вещь в себе есть исключительно и только следствие условий опыта. Вещь в себе – не абсолютное, которое могло бы отрицать рассудок как свой источник; рассудок, который есть также «творец природы» (Urheber der Natur). Как таковое, её вообще нельзя было бы полагать; и трансцендентальному методу недостаточно было бы просто избегать её описания. Напротив, как задача, вещь в себе требуется категорией. Однако категория может её создать лишь в силу своей всеобщей связи с чувственным данным созерцания.

Кант всегда лишь выражает сомнение: если бы у нас не было чувственности; если бы категория, как понятие о предмете вообще, не относилась к чувственному явлению согласно трансцендентальной схеме – мыслилась ли бы в таком случае вещь в себе? В том, что без синтетического единства она немыслима, нет сомнения. Неизвестно, «находится ли она в нас или вне нас, устраняется ли вместе с чувственностью или остаётся, если мы её устраним» [20]. «Между тем мы можем назвать чисто интеллигибельную причину явлений вообще трансцендентальным объектом – просто чтобы иметь нечто, соответствующее чувственности как восприимчивости» [21]. Таким образом, для вещи в себе чувственность есть единственное проблематичное предпосылаемое.

Напротив, вне всякого сомнения, что без понятия о предмете вообще нельзя было бы мыслить и тот особый вид предмета, который мы называем вещью в себе, чьё значение, однако, заключается в ограничении. Следовательно, это не столько ещё один предмет, который мы получаем через это понятие, сколько ряд точек, в которых предметы опыта достигают своей границы. Вещь в себе обозначает не объект, а средство познания объектов; средство, которое синтетический принцип, совокупность законов природы, не способен предоставить и не делает излишним. В выявлении этой ценности – методического средства для эмпирического применения – состоит трансцендентальное значение вещи в себе, значение вещи в себе как пограничного понятия (Grenzbegriff).

Однако прежде чем это может быть доказано, необходимо показать, что другие, якобы объективные значения вещи в себе несостоятельны.

***

[1] Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf. I, 493. D Kleinere Schriften zur Logik und Metaph. III Abt. S. 88.

[2] Kritik der reinen. Vernunft S. 235. D 302 f.

[3] Ib. S. 351. D 444.

[4] Harms, Philosophie seit Kant S. 187.

[5] Kritik der reinen Vernunft S. 56. D 75.

[6] Ib S. 113. D 148.

[7] Prolegomena S. 55. D 80.

[8] Kritik der reinen Vernunft S. 171. D 194.

[9] Kritik der reinen Vernunft S. 85. D 110.

[10] Geschichte des Materialismus 2. Auflage, II, S. 131.

[11] Kritik der reinen Vernunft. S. 225 ff. D 290 ff.

[12] Kritik der reinen Vernunft S. 135. D 176.

[13] Prolegomena III, S. 126. D 123.

[14] Ib. S. 127. D 124.

[15] Ib. S. 136—137. D 133—134.

[16] Ib. S. 125. D 121.

[17] Kr. d. r. V. S. 504. D 633.

[18] Kritik der reinen Vernunft S. 240—241. D 310.

[19] Prolegomena III, S. 138. D 135.

[20] Kritik d. r. Vernunft S. 241. D 310f.

[21] Ib. S. 349. D. 441.

Вторая глава. Трансцендентные объекты трансцендентальных идей

Разум измыслил множество способов не для того, чтобы избежать пропасти интеллигибельной случайности, но чтобы успокоить требование, возникающее из неё, посредством кажущегося объективного решения.

Мы попытаемся представить себе виды вещи в себе, исходя из кантовских различений, не принимая пока во внимание дальнейшие искусственные средства для их выведения.

Если трансцендентальный метод учит нас познавать вещи, совокупность которых мы мыслим как материальный мир, как явления, то есть понимать неизбежную и коррелятивную связь, в которой объекты находятся с созерцающе-мыслящими субъектами, то здесь снова проявляется амфиболия рефлективных понятий; и то, что трансцендентально является первым – форма, – оттесняется на второй план перед первым догматического реализма – материей. Независимо от формы созерцания и существующее помимо неё, понятие объекта вообще требует первоосновы всей объективности, вещи в себе внешних явлений, ноумена мирового понятия.

Но и внутренние явления требуют своего трансцендентного объекта. Наш собственный субъект, как его раскрывает внутреннее чувство, как только оно может его раскрыть, как только оно способно подготовить ему содержание в смене его представлений, – субъект этих внутренних созерцаний есть лишь явление, лишённое содержания, пустое без того материала, которым мы наполняем душу. Но субъект, совокупность этих представлений, должен быть чем-то большим, чем просто мыслимая сумма этих изменчивых событий, должен быть неким нечто, в котором находится то, что является в нас, нечто, чьим основанием, чьим отражением является внутреннее явление. Трансцендентальному объекту = x должен соответствовать трансцендентальный субъект = x, назовём ли мы его «Я», «Он» или «Оно» [1]. Подобно тому как рассудок завершает своё отношение к «многообразию объекта в явлении» [2] в ограниченной мировой тотальности, так и отношение понятия объекта вообще к многообразию в субъекте ищет своего конца и точки покоя в субстанции души. Это второй вид вещи в себе, вещь в себе внутренних явлений, ноумен рациональной психологии, психологического спиритуализма.

Наконец, остаётся ещё одно отношение категории к объектам, поскольку они вовсе не должны быть явлениями, но самовыражениями категории, «объектами мышления вообще». Эти виды объектов вообще не относятся к созерцаниям, они – порождения категории до и без того, как они приведены в согласие с формальным условием чувственного. Это отношение создаёт связь со «всеми вещами вообще», даже с теми, которые никогда не станут объектами опыта. Вещь в себе, в которую вливается это отношение, обозначается как сущность всех сущностей.

Стоит обратить внимание на то, что и в этом случае чувственность образует коррелят вещи в себе. Хотя ноумен абсолютной реальности есть продукт отношения, возникающего исключительно в категории, в мысли объекта вообще, с отказом от ограничения эмпирическим объектом; хотя он обозначает лишь первооснову всего мыслимого, тем не менее он является противоположностью чувственного, что придаёт даже этой первооснове тип существования. И вот из этого неизбежного основополагающего отношения к чувственному, которое сохраняется даже у этого ноумена, объясняются многообразные переплетения и пересечения его с космическими элементами; и даже исторически наиболее значимое явление – возвышение монотеизма до пантеизма, которое по крайней мере в определённом отношении следует признать таковым, – становится понятным благодаря этому изначальному отношению.

Таковы три объекта, которые лишь метафорически носят имя объекта, три выражения вещи в себе. Кант не использует эту терминологию, [3] и тем более следующую, под которой мы хотим проиллюстрировать эти три сверхпонятия: мир есть вещь в себе внешних явлений; душа – вещь в себе внутренних явлений; Бог – вещь в себе всего мышления вообще. Однако все три – не просто формулировки задачи, выраженной в вещи в себе, но попытки её решения. Поэтому говорить о трёх видах вещи в себе не совсем безобидно. Мы имеем в виду три способа попыток удовлетворить абсолютной объективации того требования, которое формулирует термин «вещь в себе».

Все три являются применениями категории как понятия объекта вообще; но применениями, простирающимися до границы применимости, то есть обозначающими лишь предельное значение. Это расширения законного употребления категорий. И такие расширенные категории Кант называет трансцендентальными идеями.

Согласно старому представлению о значении трансцендентального, отрицательный смысл этого определения усматривали бы в прилагательном; однако он заключается в значении идеи. Идея, или понятие разума, есть понятие, составленное из ноций, из чистых понятий, возникающих исключительно в рассудке, «которое превосходит возможность опыта» [4]. К этому превосхождению побуждает беспокойство синтетического единства, и не только в причинном регрессе, хотя здесь это становится наиболее очевидным.

Все те категории, значение которых есть выражение отношения, ведут и толкают к такому бесконечному ряду. Однако если фундаментальное отношение к чувственному отвергается, схематизация, почва созерцания, то теряется право измышлять понятие отношения, «аналогию» субстанции. Ведь постоянство, главный момент субстанции, может быть установлено лишь из созерцаемого ради нужд опыта. Там, где это превзойдено, возможность субстанции не может начаться. Достаточно подумать, как этим понятием субстанции поражается весь картезианство, даже в пантеизме.

А. Идея Бога.

Наиболее очевидно это гетеротопическое расширение понятия субстанции проявляется в идеале разума. Идеал разума есть совокупность всей возможности, которая мыслится как условие всеобщего определения каждой вещи, как материя всякой возможности. Всеобщее определение делает вещь собственно вещью: согласно принципу этого определения, каждой вещи из всех возможных предикатов вещей должен принадлежать один; таким образом, мыслится вся совокупность возможности, и определяется отношение к ней. Следовательно, принцип всеобщего определения отличается от принципа определимости, как закон противоречия – от высшего синтетического принципа.

Принцип определимости лишь исключает, и то одну из двух противоречащих определений; принцип всеобщего определения включает по меньшей мере одно из всех возможных определений. Определимость касается понятия; определение создаёт вещь; первое подчинено всеобщности логического принципа исключённого третьего, второе – всеобщности или совокупности всех возможных предикатов.

Эта совокупность, это всеобъемлющее единство есть идеал, то есть идея не только in concreto, но и in individuo. Это всеобъемлющее единство реальностей есть ens realissimum, как высшее и полное материальное условие возможности всякого существующего. Это – «единственный подлинный идеал, на который способен человеческий разум» [5]. Только в этом единственном случае понятие индивида определено всесторонне. Этот субстрат всей реальности, как ограничения которого можно было бы пытаться понимать вещи, подобно тому как все фигуры лишь ограничивают бесконечное пространство, остается, однако, будучи однажды мыслим как индивид, не совокупностью возможности: он становится ее основанием; он гипостазируется в первоначальное существо, в высшее существо, в существо всех существ.

Шаг к гипостазированию исходит из реализации. Но была ли вообще допустима эта реализация? Является ли совокупность всех возможностей объектом, а не просто понятием, «представлением» индивида? Попытка мыслить эту всеобщность реальности как объективно данную в одной вещи – «есть чистая выдумка, посредством которой мы сводим многообразие нашей идеи в одном идеале, как особом существе, и реализуем его, на что у нас нет никакого права, даже нельзя прямо допустить возможность такой гипотезы, как и все выводы, проистекающие из такого идеала, касающиеся всестороннего определения вещей вообще, ради которого только и была нужна идея, не имеют к этому ни малейшего отношения и не оказывают ни малейшего влияния» [6]. На всестороннее определение вещей это гипостазированное индивидуальное реальное, конечно, не влияет; ибо все вещи лежат в «едином всеобъемлющем опыте»; но та совокупность всей реальности ставится трансцендентальной подстановкой на «вершину возможности всех вещей», а тем самым – на границу опыта; или даже, пожалуй, на его предел; ибо то, что хочет утвердиться как вещь на этой границе, что хочет быть больше, чем пограничным понятием, помещает себя по ту сторону области возможного опыта.

Здесь необходимо со всей решительностью подчеркнуть, что в разрушении этой диалектической видимости Кант не только акцентирует критический основной аргумент различения аналитических и синтетических суждений: оказывается, что это всего лишь субъективные условия познания, которые переиначиваются в объективные условия непознаваемых вещей. Бытие обозначают как связку в аналитическом суждении и придают ему значение существования для синтетического суждения, для суждения опыта.

Наряду с этой общей критикой онтологического доказательства отвергается и космологическое доказательство; от случайности всякого чувственного существования заключают к безусловно-необходимому, – но забывают, что без условия «невозможно никакое понятие необходимости» [7]. Эта безусловная необходимость, как последний носитель всех вещей, есть «истинная бездна для человеческого разума». Вечность Галлера «измеряет лишь длительность вещей, но не поддерживает их». Невыносима мысль, хотя от нее нельзя избавиться, что некое существо «как бы говорит себе: я есмь от вечности до вечности; вне меня нет ничего, кроме того, что есть лишь по моей воле; но откуда же я сам? Здесь все уходит у нас из-под ног» [8].

Можно подумать, что это мысль об интеллигибельной случайности, с которой вещь в себе совпадает в «истинной бездне». Однако идеал разума не удовлетворяется этой неизбежностью. Трансцендентальный объект остается для нас непостижимым, «хотя сама вещь, впрочем, дана, но только не познана». Но идеал чистого разума нельзя назвать непостижимым, потому что он не имеет иного подтверждения своей реальности, кроме потребности разума завершить посредством него всякую синтетическую единообразие [9]. Как идеал разума он не дан как объект, а потому и не непостижим как таковой; но как простая идея он должен найти свое разрешение в природе разума, в которой имеет свое происхождение.

Видно, как резко здесь различаются разработка и попытка успокоения той потребности, которая дана в вещи в себе, от самой вещи в себе. Последняя неизбежно дана, хотя и в ином смысле, чем это слово применимо к объектам опыта, а именно дана как задача; идеал же есть попытка дать этому непознанному, но данному как задаче, основание, решение в перво-вещи; попытка, стало быть, удовлетворить потребность разума. Он должен поэтому удовлетворять, иначе у него нет права на существование. Но мы уже не удовлетворены, когда теперь должны заставить этот идеал задать себе тот же вопрос, который прежде должны были задавать вещам во всей их обусловленности.

Всякая надежда на моральную теологию, кажется, окончательно разрушается тем, что и физико-теологическое доказательство оказывается иллюзорным; оно падает даже с высоты трансцендентальной задачи; ибо оно доказывало бы всегда только мироустроителя, но не миротворца. Ибо вывод из целесообразности устройства природы на ее случайность, сделанный по аналогии с человеческим искусством, относился бы лишь к случайности формы, а не материи, не субстанции в мире, а значит, не затрагивал бы трансцендентальный объект, не объяснял бы его непостижимости. Да и вообще основа вещей, по-видимому, мало затронут в своей глубине, если у него есть подобие в часовщике и корабельном мастере.

Итак, доказано, что все попытки объективировать идею Бога приводят к трансцендентному объекту. Доказано не меньше; но и не больше. И тот, кто хочет мыслить индивидуальное реальное именно как трансцендентное, по ту сторону всякого опыта, для определенной цели, хотя и не познавать его, оставляет его там неприкосновенным и, поскольку оно не претендует на познание, – неопровержимым. Ибо трансцендентальный метод и критический приговор не простираются по ту сторону опыта.

Если поэтому в иных целях, чем определяющих и объясняющих опыт, эта идея должна быть использована для какого-либо не непосредственно теоретического назначения, поскольку оно лежит в интересе опыта, то трансцендентальная критика исчерпала свои возражения, хотя ее полномочия не исчерпаны. Ибо относительно способа и направления этого возможного назначения она, признав его, будет применять свои критические нормы с ограничением в интересе опыта. Мы пока остаемся при доказательстве диалектической видимости в объективации идей. Насколько такое использование идеи Бога, служащее интересу опыта, может быть полезным для этики, предстоит исследовать в другом контексте.

Труднее оказалось рассеять диалектическую видимость относительно психологической и космологической идей. Ибо обе исходят из опыта, тогда как в теологической, когда она схвачена в своей глубине, идеализация вовсе не исходит из явлений. Те же хотят истолковать явлениям их вещь в себе.

B. Идея души.

Что касается прежде всего психологической идеи, то можно подумать, что позволительно и даже желательно ссылаться на опыт для реальности Я. Настолько все наше переживание срослось с тем самосознанием, которым оно обусловлено как «средством передвижения», что можно решить, будто позволительно считать его объектом опыта. Что же в большей степени является объектом опыта? Может быть, материя? Но она сама есть лишь «род представления», то есть лишь модификация моего самосознания, излучение моего Я.

Кант с одинаковой решительностью и во втором, и в первом издании указал на глубокомысленное следствие критического идеализма: что вопрос о взаимодействии души с материей есть «самодельная трудность». Трансцендентальный субъект = x и трансцендентальный объект = x имеют одинаковую ценность как для познания, так и по существу. Последний мы знаем через явления так называемого внешнего чувства, следовательно, через его внешние акциденции, его внешние проявления; первый является нам благодаря так называемому внутреннему чувству, не в пространственных движениях, а во временных процессах. Но принадлежат ли эти представления и те движения одному и тому же нечто, которое есть тождественное «Я, или Он, или Оно» этих двух форм явления, – это прозрение может лишь затемняться паралогизмом идеальности. Итак, Я, единство сознания, есть точка опоры, вокруг которой вращается не только внутреннее происходящее, но и весь мир материи.

На этом пункте Фихте схватил трансцендентальную мысль и обесценил ее эмпирический реализм. «Не имеют ни малейшего представления о том, о чем идет речь в трансцендентальной философии и, собственно, у Канта, если думают, что при созерцании есть еще вне созерцающего и созерцания вещь, может быть, материал, на который направлено созерцание, как обыденный рассудок привык думать о телесном зрении. Через само созерцание, и только через него, возникает созерцаемое; Я возвращается в себя самого; и это действие дает одновременно созерцание и созерцаемое; разум (Я) в созерцании отнюдь не пассивен, но абсолютно активен; он в нем – продуктивная сила воображения. Через созерцание нечто выбрасывается вовне, примерно, если угодно сравнение, как живописец из своего глаза бросает завершенный образ на плоскость, как бы видит его там, прежде чем более медленная рука сможет повторить его очертания» [11].

На это сравнение уже ответил Главкон в десятой книге Платоновой Республики [12]. На вопрос Сократа, не делает ли и живописец ложе, тот отвечает: Да, но кажущееся (φαινομένην). И потому живописец тоже лишь подражатель, а не демиург, не говоря уже о фитурге. «Продуктивное Я», сказал бы Главкон, в том «завершенном образе» лишь подражает «плоскости», как и только так живописец бросает его, «видит его там»; но какая продуктивная сила воображения создала ту плоскость в изначальном необходимом действии? Фихте, конечно, увидел бы в таком вопросе лишь упорного кантианца, который так и не понял, откуда берется «многообразие созерцания» у Канта.

Однако мы полагаем, что можем точно и ясно вывести это из кантовского метода – из высшего критерия возможности. Этот высший принцип возможности содержит в себе и развертывает из себя всю возможную реальность. Это значение трансцендентальной апперцепции, а именно как высшего принципа всех синтетических суждений, есть последнее, глубочайшее, надежнейшее, достаточное первооснование всякой реальности. Однако единство сознания не должно испаряться до «чувства» Я, «как-то так представлять нечто, как оно представляется» [13]. У Фихте трансцендентальная дедукция состоит исключительно в выведении из самосознания. Доказательство понятия как условия самосознания и есть его дедукция. Это путь ложного, одностороннего картезианства. У Канта же дедукция есть выведение из условий научного опыта; и к ним для единства самосознания принадлежит многообразное чистой, математической интуиции.

Если поэтому выше был задан вопрос: разве Я тоже не является объектом опыта, и не в меньшей мере, чем материя, – то это справедливо относится к Я как явлению внутреннего чувства, чье многообразие, следовательно, должно быть дано. Но это Я – текучее, мыслимое как изменчивая сумма в пестрой смене внутренних представлений. Это Я – никоим образом не субстанция; для этого ему недостает главного – постоянства. Это Я не просто, как ничто в опыте не является простым. Оно, напротив, слагается из бесконечной изменчивости степеней ясности сознания.

Это Я, в-третьих, не есть тождественная личность, хотя и способно признавать определенную сумму внутренних процессов как свою собственность. К этому Я можно применить механическую аналогию. Упругий шар, ударяющий в такой же по прямой линии, передает ему все свое движение, то есть весь свой форономический状态. Так можно представить себе это Я состоящим из ряда неких субстанций, из которых одна внушает другой представления вместе с их сознанием. «Последняя субстанция, таким образом, осознавала бы все состояния измененных ею субстанций как свои собственные, потому что те вместе с сознанием перешли в нее, и тем не менее она не была бы одной и той же личностью во всех этих состояниях» [14]. Паралогизм идеальности, наконец, уже был затронут выше. Я внутреннего чувства столь же опосредовано, как и объект внешнего чувства. Следовательно, cogito есть либо тавтология, либо софизм фигуры речи, ибо substantia cogitans не дана во внутреннем чувстве.

Если же мы отвратимся от этого Я, которое, как явление внутреннего чувства, никогда не может гарантировать то, что должно прояснить вещь в себе внутренних явлений, – то будем искать эту вещь в себе, отвлеченную от всякого опыта, в том его условии, которое мы знаем как трансцендентальное единство сознания. Может показаться, будто рациональная психология, относящаяся к чистому Я, свободному от всех эмпирических определений, имеет своим объектом трансцендентальную апперцепцию: на то, как ясно и строго Кант отличает так называемое рациональное от трансцендентального, можно между прочим обратить внимание.

Единство сознания – это тот термин кантовской терминологии, который легче всего открывает понимание трансцендентального идеализма, но в то же время и опаснее всего угрожает пониманию трансцендентального метода. Это именно тот термин, который явственнее всего обозначает вещи как представления, но в то же время и тот, в котором смешение трансцендентального с метафизическим выступает отчетливее всего; a priori в этом основном понятии предстает не столько как условие опыта, сколько как основа нашей организации; и поскольку вся дедукция восходит к единству сознания, создается видимость, будто дедукция основывается на психологическом факте.

Кант, как он выражается в предисловии к первому изданию, ощущал эту видимость как возможную. Соответственно, он различает дедукцию в отношении объективной значимости понятий от дедукции «в субъективном отношении» или «субъективной дедукции» [15]. В этом направлении и была произведена переработка трансцендентальной дедукции категорий во втором издании. Может показаться, будто этот термин – своего рода гипотеза для разрешения проблемы возможности сознания, сущности осознанности.

Однако эта проблема осознанности не только не решается в метафизическом смысле, но, напротив, отклоняется в трансцендентальном. Как возникает сознание, не следует и нельзя объяснять иначе, чем прослеживая исследуемые явления вплоть до того трансцендентального нечто, «изучая нашу душу по руководящей нити опыта» [16]. Нужно научиться понимать, что нельзя ставить вопрос: как единство сознания возникает в человеческом организме, как бы в человеческой материи? Аналогичный вопрос механика тоже не ставит для движения падения. Там не спрашивают: как в теле становится возможным возникновение импульсов движения? – но вопрос восходит к математике, а оттуда даже, скажем, к логике: как следует порождать скорость и ускорение согласно основному закону непрерывности, чтобы можно было определить закономерное отношение пройденных при падении расстояний к временам падения? Но чудо того, что тела вообще движутся; что они обладают странным стремлением падать, – это остается неисследованным и незаданным.

Как там сложные явления движения материи составляют объект учения о движении, так и здесь единство сознания мыслится не в полипе, сжимающемся от боли, и не в мудреце, обдумывающем свои круги, а в данном научном опыте, возможность которого должна быть конституирована из его условий. Единство сознания, говорится во второй редакции паралогизмов в промежуточном предложении, «мы познаем только тем, что необходимо нуждаемся в нем для возможности опыта» [17]. Иначе мы его вовсе не познаем, хотя оно и может быть нам необходимо. Единство сознания, как трансцендентальная апперцепция, есть высший принцип опыта.

Но как высший принцип опыта единство сознания не равнозначно единству личного чувствования и ничему подобному, а есть исключительно основной закон опыта. Оно – гарантия закономерности в рамках единого всеобъемлющего опыта. Как для общей логики единство сознания означает понятие, так для трансцендентальной оно означает понятие опыта. Высший принцип всех синтетических суждений, в соответствии со значением трансцендентального, есть положение трансцендентальной апперцепции. Явления должны, чтобы обрести ценность объективной реальности, объективной значимости, подчиняться законам, выражать законы как отдельные случаи – таков смысл трансцендентальной апперцепции; единства сознания как высшего трансцендентального принципа.