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Religion und Ritual

Fragte man in alter Zeit jemandem nach seiner Religion, hieß es nicht: „Woran glaubst du?“, sondern: „Welchen Göttern opferst du?“ Wie der Glaube im Christentum steht im Heidentum das Ritual im Mittelpunkt. Heidnische sind traditionelle Religionen: Sie sind nicht auf autoritäre Offenbarung und persönlichen Glauben gegründet, sondern auf eine organisch gewachsene Tradition, die neben der mythischen und ethischen in erster Linie eine kultische ist.

Religion im heidnischen Sinn ist Religionsausübung: religio nannten die Römer den Eid, eine heilige Pflicht und die Gewissenhaftigkeit, mit der sie befolgt wird. Der Philosoph und Politiker Cicero leitet das etymologisch unsichere Wort von relegere, dem Wiederholen der Ritualformeln aus alter Zeit, ab. Religion war für die Römer die kultische Tradition, mos maiorum, die Sitte der Vorfahren. Ebenso nannten die mittelalterlichen Nordgermanen das Heidentum ihrer Ahnen forn siðr, die „alten Sitte“ – immer noch dem heidnischen Sprachgebrauch folgend, der kein Wort für das hatte, was die Christen unter „Glauben“ verstanden, und Religion als Bestandteil von „Recht und Sitte“ (lög ok siðr) beschrieb.

Der Religionsgeschichtler Bernhard Maier sieht deshalb die germanische Auffassung von Religion überhaupt „wie im antiken Rom“. Hier wie dort erscheint sie ihm „weniger als eine Sache der privaten und persönlichen Überzeugung als vielmehr des gemeinschaftlich und öffentlich vollzogenen Kults“, worauf neben forn siðr auch andere nordische Bezeichnungen hindeuten: blótdómr und blótskapr, wörtlich „Opfertum“ und „Opferschaft“ für das Heidentum, für einen Heiden blótmaðr, „Opfermann“.

Im 19. Jahrhundert prägten dann dänische Historiker, um der Religion ihrer Vorfahren einen Namen zu geben, den Begriff Åsetro, der über die isländische Form Ásatrú zum heute geläufigsten Namen für das germanische Heidentum wurde: Asatru, wörtlich „Göttertreue“ – eine Bezeichnung, die indirekt auch wieder in die kultische Richtung weist, denn Treue muss sich durch Taten verwirklichen.

Kult und Ritual sind daher nicht bloße „Äußerlichkeiten“, auf die es weniger ankäme als auf die „innere Einstellung“, und sie sind auch nicht nur ein Ausdruck der heidnischen Religion, wie ein Wort ein Gefühl ausdrückt. Vielmehr sind sie das Heidentum – nicht das ganze, aber der Hauptteil und Wesenskern einer Religion, die sich als „alte Sitte“ und tätige „Göttertreue“ versteht.

Das Wesen des Rituals ist das Wesen des Heidentums selbst: Alles, womit man es charakterisieren kann, was es ausmacht und was ihm seinen Wert gibt, liegt auch im Ritual.

Ritual und Glaube

Im allgemeinen sind Menschen, die heidnische Rituale ausüben, auch „gläubige“ Heiden, das heißt, sie sind überzeugt, dass die Götter real sind und in der Welt wirken, dass ihr Charakter dem entspricht, was die Mythen von ihnen erzählen, und vieles mehr. Das erscheint uns natürlich und ist in den aktiven Heidengruppen von heute auch die Regel. In alter Zeit freilich waren es zwei Paar Schuhe.

Bernhard Maier, der als bislang einziger seriöser wissenschaftlicher Autor der Gegenwart auch die „innere“ Seite der germanischen Religion beleuchtet hat, weist ausdrücklich darauf hin, dass der christliche Glaubensbegriff auf sie nicht anwendbar ist: nicht nur, weil sie eine Sache des Kults war, „dessen Wirksamkeit man von der inneren Einstellung der Beteiligten unabhängig glaubte“, sondern auch, weil „die Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft auf der Zugehörigkeit zu einem bestimmten sozialen und politischen Verband beruhte und daher nicht die formale Zustimmung zu irgendwelchen Glaubensinhalten voraussetzte.“ Religion war ein integrierter Teil des öffentlichen Lebens, der Tradition und Identität der Gemeinschaft, der man angehörte.

Man konnte daher sehr wohl eifrig an allen Ritualen der Gemeinschaft teilnehmen und trotzdem, wie manche Wikinger sagten, „nur an die eigene Kraft (mátt ok meginn) glauben“ oder wie der schon zitierte Cicero als Philosoph die Möglichkeit von Weissagungen bestreiten, aber als Politiker, der seine Verantwortung für die Gemeinschaft wahrzunehmen hatte, ein Amt als Orakelpriester annehmen und gewissenhaft ausüben. Julius Caesar, dessen diktatorische Ambitionen der Demokrat Cicero politisch bekämpfte, war sogar bekennender Atheist und bekleidete das Amt des pontifex maximus, des obersten Priesters der römischen Staatsreligion, ohne dass jemand daran Anstoß nahm.

Natürlich waren das Ausnahmen. Sie waren aber nur möglich, weil auch in der Regel jeder über die Götter glauben und denken konnte, was er wollte, solange er nur die Riten getreu und korrekt befolgte. Das mag oberflächlich scheinen, aber es ist die logische Konsequenz einer Religion, die sich als Religionsausübung versteht und den persönlichen Glauben nur als subjektiven Faktor sieht, der den einzelnen Menschen betrifft, aber nicht das Ritual, das in seiner konkreten, sichtbaren Ausführung eine objektive Beziehung zwischen der ganzen Gemeinschaft und den Göttern schafft – Göttern, die für die überwiegende Mehrheit der Menschen in alter Zeit so unzweifelhaft existierten wie die Welt, der sie angehörten, und die weder jemals gefordert noch es nötig gehabt hätten, dass man an sie „glaubt“ und sich zu Lehren bekennt, die vorschreiben, wie man sie sich vorzustellen hat.

Was heidnische Rituale nicht sind

Wenn Nichtheiden über heidnische Rituale, und besonders über Opfer, sprechen oder schreiben, ist häufig davon die Rede, dass sie dazu dienen würden, die Götter „günstig zu stimmen“ oder zu „besänftigen“. Das ist eine weit verbreitete Deutung, aber sie hat ihren Ursprung nicht im Heidentum, sondern in der biblischen Vorstellung eines Gottes, der den Ungehorsam der sündigen Menschheit mit ständigem Groll verfolgt und sich allen späteren Beteuerungen seiner Liebe zum Trotz nur dann wohlwollend zeigt, wenn er durch Demutsgesten und Sühneopfer besänftigt wird. Mag sein, dass auch andere antike Völker zu ihren Göttern ein ähnliches Verhältnis der Angst und des Misstrauens hatten. Den Germanen war es fremd.

In unserem Heidentum herrscht zwischen Göttern und Menschen im altgermanischen Sinn des Worts Frieden: ein Zustand familiärer Freundschaft und Wohlgesinntheit, der in gegenseitiger Treue gefestigt ist und nicht immer wieder neu erkauft werden muss. „Familiär“ ist dabei wörtlich zu verstehen, denn die germanischen Begriffe von Frieden und Freundschaft sind direkt aus dem Zusammenhalt von Familie und Sippe abgeleitet: Freunde (nordisch freyndur) sind, wie schon im 19. Jahrhundert der dänische Kulturforscher Vilhelm Grønbech festgestellt hat, ursprünglich nur die Blutsverwandten. Erst später heißt in einigen Sprachen – etwa im Deutschen und Englischen, während die nordischen Sprachen dafür das eigene Wort vinur (dänisch ven, schwedisch vän) behalten – auch ein Sippenfremder ein Freund, wenn er wie ein Verwandter zu uns hält.

Dieses Verhältnis familiärer Freundschaft, von dem wir noch sehen werden, dass ihm auch eine tatsächliche Verwandtschaft zugrunde liegt, verbindet uns auch mit unseren Göttern. „Wodan ist kein Herr und seine Kinder sind keine Diener“, antwortet Hagen in einem der Nibelungenromane von Stephan Grundy einem christlichen Priester. Die Romanfigur Hagen hat es besser durchschaut als die historischen Germanen, die den Begriff „Herr“ nur vom Gefolgsherrn (ahd. trûhtin, nord. dróttinn) kannten, dem seine Krieger als freie Männer folgten, und daher meinten, auch dem „here Krist“ derart frei und ehrenvoll dienen zu können. Der Gott der monotheistischen Religionen aber ist ein „Herr“ im Sinn des lateinischen dominus: ein Besitzer von Sklaven, die ihm bedingungslos unterworfen sind und ihren erzwungenen Dienst in blindem Gehorsam und Demut verrichten.

Gottesdienst in diesem Sinn sind unsere Rituale nicht: Wir ehren die Götter, aber wir dienen ihnen nicht. Umgekehrt ist das Ritual aber auch kein Versuch, die Götter zu bestechen oder gegen ihren Willen zu beeinflussen und zu manipulieren. Das wäre gegen ihre Ehre – und Ehre steht unter Germanen ganz oben.

Der germanischen Tradition fremd ist ferner die Meinung, religiöse Rituale wären magisch zu verstehen. Die germanische Magie (seiðr) arbeitet nicht wie die orientalische mit Göttern und Geistern, die regelrecht gezwungen werden, zu erscheinen und dem Magier zu dienen, sondern mit den immanenten Kräften des Menschen, der sie ausübt, oder den Kräften der Gegenstände und Praktiken, die er verwendet. Sie ist nicht Beschwörung, sondern Technik, die ohne Hilfe mächtigerer Wesen aus sich selbst wirkt – in der präziseren Terminologie von Religionsforschern wie Hans-Peter Hasenfratz eigentlich nicht Magie, sondern Zauber. Andere machen da keinen Unterschied, differenzieren aber ebenfalls nach der Beteiligung von Göttern oder Geistern: Wenn eine rituelle Handlung ohne ihr Zutun wirken soll, ist es Magie; wenn man glaubt, dass sie es sind, die etwas bewirken, ist es Religion.

Das heißt aber in jedem Fall, dass Religion und Magie zwei grundverschiedene Bereiche sind, die im historischen Heidentum denn auch ihren je eigenen Platz und je eigene Fachleute hatten: seiðkona (Magierin) und seiðmaðr (Magier) oder althochdeutsch zoubrara (Zauberin) und zaubrari (Zauberer) für magische Aufgaben und goði („Priester“) und gyðja („Priesterin“) bzw. cotinc, bluostrari usw. für die religiösen Rituale, die zwar manchmal und bei speziellem Bedarf auch magische Elemente enthalten und sich magischer Mittel bedienen können, aber nicht an sich Magie sind. Wenn in esoterisch angehauchten Kreisen gerne von „magischer Religion“ die Rede ist, hat das also weder mit echtem Heidentum zu tun noch ergibt es religionswissenschaftlich überhaupt einen Sinn.

Religiöse Rituale dienen schließlich auch nicht dazu, die Teilnehmer auf einen Weg der Erkenntnis, Einweihung oder Erleuchtung zu führen. Das sind esoterische Deutungen, die erst in moderner Zeit entstanden sind und ihren Ursprung in Mysterienkulten von außerhalb des germanischen Raums haben. Sie mögen auf spezialisierte Einweihungsformen wie die höhere Runenkunst zutreffen, doch mit der allgemeinen Religionsausübung – etwa zu den Jahresfesten – haben sie nichts zu tun.

Das religiöse Ritual ist weder magische Energiearbeit noch mystische Einweihung, sondern ein kultisches Fest. Es ist ein Akt der Verehrung der Götter und eine Begegnung mit ihnen auf der Basis feierlicher Gemeinschaft und wurde daher von unseren Vorfahren schlicht „Feier“ (althochdeutsch fira) genannt. Man sagte auch, dass man diese Feier „beging“ und nannte sie deshalb bigang.

Die rituelle Erfahrung

Wenn Rituale auch kein Erkenntnisweg im Sinn esoterischer Deutungen sind, ermöglichen sie es uns dennoch, die Götter zu erfahren, und das ist auch eine ihrer wesentlichen Aufgaben. Im Gegensatz zu autoritären Offenbarungslehren, die nur blind geglaubt werden können, ist das Heidentum eine Erfahrungsreligion, die statt auf Glauben auf die lebendige Begegnung mit den Göttern setzt. Diese Begegnung kann auf vielerlei Weise geschehen: im Erleben der Natur um uns und der „Natur, die wir selbst sind“; in persönlichen Visionen und in den Mythen und Traditionen, die uns die religiösen Erfahrungen früherer Generationen zugänglich und erlebbar machen, an heiligen Plätzen und Kraftorten, in Ausnahmesituationen oder ganz unerwartet im täglichen Leben.

Die häufigste, für alle Menschen gleich erreichbare und auch am besten „steuerbare“, von uns selbst herbeigeführte Begegnung mit den Göttern geschieht aber im Ritual. Sie hat sich seit Beginn der Menschheit in allen Kulturen unzählige Male bewährt und ist die wohl älteste und grundlegende Art, Göttliches nicht nur vage zu ahnen, sondern konkret zu erfahren – „nicht hinter, sondern in den Wirkungen“, wie der moderne Philosoph Reinhard Falter sagt, der den Terminus „Erfahrungsreligion“ geprägt hat. Für unsere Vorfahren bildete das Ritual offenbar die Schlüsselerfahrung, nach der sie auch ihre Begriffe formten.

Das Wort, mit dem die Germanen seit jeher die heilige Wirklichkeit bezeichnet haben, das heutige deutsche Wort „Gott“, lautete in der Urform guþ (gesprochen guth mit „englischem“ th wie in think) oder guð (wie in this), war sächlich und wurde ursprünglich nur in der Mehrzahl verwendet. Es bezeichnete wie noch das nordische goð die Gesamtheit der Götter beiderlei Geschlechts oder jenseits der Geschlechter, als generelle Erfahrung göttlichen Seins in all seiner Vielfalt und seinem Geheimnis. Zumindest Tacitus scheint es so verstanden zu haben, wenn er den Germanen nachsagt, sie würden „mit den Namen der Götter jenes Geheimnis (secretum illud) benennen, das sie in einziger Ehrfurcht schauen.“ Überflüssig zu sagen, dass die Einzahl des Römers falsch und jede Spekulation über einen germanischen Monotheismus, wie sie christliche Romantiker daraus entwickelten, haltlos ist: guþ ist eindeutig Mehrzahl – aber was sagt es aus?

Jacob Grimms bekannte, bis heute in populären Darstellungen verbreitete Ableitung aus „gut“ ist philologisch nicht haltbar und hätte im Heidentum auch keine religiöse Grundlage, denn die Götter sind nicht nur in einer Welt des „Guten“, sondern in der ganzen Wirklichkeit zu Hause und in ihrem Handeln oft „jenseits von Gut und Böse“. Die moderne Sprachforschung, nachzulesen etwa in Dudens etymologischem Wörterbuch, leitet guþ aus dem indogermanischen Partizip *ghutom ab, das „angerufen“ bedeutet.

Das Göttliche der Germanen ist also „das Angerufene“ – es zeigt sich, wenn es im Ritual „mit den Namen der Götter benannt“ wird.

Ähnlich leitet sich das Wort für eine einzelne männliche Gottheit, nordisch áss und altgermanisch ansuz, aus der Wurzel *ans ab, die für den Pfahl oder Balken steht. Einfache, roh behauene Kultpfähle standen in den frühgermanischen Heiligtümern. Mit ihren naturbelassenen, zufällig gewachsenen Formen und minimalistisch ausgearbeiteten Gesichtszügen konnten sie nicht wirklich dazu gedacht gewesen sein, die Götter bildlich darzustellen, sondern sollten lediglich andeuten, dass sie sich hier zeigen würden. Das Wort für den Pfahl ging auf die Götter über, weil man die Erfahrung machte, dass sie in den Riten, die man davor zelebrierte, gegenwärtig wurden. So haben beide Begriffe, ansuz ebenso wie guþ, ihren Ursprung in der rituellen Begegnung.

Natürlich ist das keine germanische Besonderheit. Angehörige aller Religionen fühlen sich in ihren Ritualen den Göttern näher als sonst, denn sie erleben dabei ihre Gegenwart in einer Weise, die über das alltägliche Leben hinausgeht. Sie sprengt auch den Rahmen des Mitteilbaren in alltäglichen Worten, ja selbst in Mythen und Dichtungen. Deshalb lässt es sich nicht erklären, was dieses Erleben ist und beinhaltet.

Es ist auch individuell verschieden und einzigartig. Manche erfahren die Götter als Vision in klaren Gestalten, andere begegnen ihnen in sich selbst und fühlen sich von ihnen durchdrungen, und wieder anderen zeigen sie sich in den heiligen Gegenständen, im Lodern des Opferfeuers oder in der funkelnden Farbe und Kraft des Mets.

Allen gemeinsam jedoch ist die Erfahrung der besonderen, tiefen Kraft, die im Ritual hervortritt: die Erfahrung des Heils.

Die Heilswirkung des Rituals

Heil ist das Ziel aller Religionen, sie unterscheiden sich aber darin, worin sie es sehen. Für den Christen liegt es in der Erlösung von Sündenschuld, in der göttlichen Gnade und in der Erwartung des besseren Jenseits. Wenn er Heil erhofft, ist es persönliches Seelenheil, individuell, abstrakt und „nicht von dieser Welt“. Ebenso sieht der Buddhist sein Heil in der Erlösung des Individuums aus dem Kreislauf des Leidens und richtet sein Streben darauf, sich von den Bindungen an die Welt zu lösen.

Solche Vorstellungen sind dem Heidentum fremd. Es betrachtet weder die Welt als schlecht und die Menschen in ihr als erlösungsbedürftig noch trennt es Geist und Seele vom Körper und den irdischen Interessen ab. Es vertritt eine ganzheitliche Sicht der Wirklichkeit, in der Geist und Materie, Natur und Götter, Diesseits und Jenseits eine einzige, ungeteilte Realität bilden, in der auch das religiöse Heil – die Kraft und der Segen der Götter – vom irdischen Glück und Wohl nicht zu trennen ist.

Das zeigt schon die Begriffsbildung selbst: Heil, gotisch hails, nordisch heill oder sæll, bedeutet wie das verwandte lateinische salus ursprünglich einfach „Gesundheit“, deren Wiederherstellung wir heute noch „Heilung“ nennen. Es ist das Heilsein an Körper und Seele, das als ein Ganzsein zu verstehen ist: „heil“ heißt wörtlich „ganz“ (englisch whole, griechisch holos). Deshalb wird es zum Begriff für das Wohlsein, Glück und Gelingen des ganzen Lebens, und deshalb ist auch die Heilswirkung des Rituals umfassend und ebenso irdisch und handfest wie spirituell.

Die Erfahrung lehrt allerdings, dass die Menschen nicht auf allen Gebieten gleich gesegnet sind. Einer ist ein erfolgreicher Bauer, ein anderer hat Glück auf Reisen oder im Kampf, ein dritter hat reiche Nachkommenschaft und ein vierter kann gut reden – er hat Ernteheil, Fahrtheil, Kampfheil, Kinderheil oder Wortheil, wie es in nordischen Texten genannt wird. Heil ist damit auch die spezielle Konstellation der Chancen und Tüchtigkeiten, das besondere Glück und das Schicksal, das einen Menschen bestimmt und von anderen unterscheidet. So hat jeder sein eigenes, ihm gehörendes Heil, das ihn formt. Es ist seines, doch er verdankt es weder sich selbst noch ist es eine persönliche Gnade, die von den Göttern willkürlich an einzelne Menschen verteilt wird.

Das Heil, das jemand hat, ist das Erbe seiner Ahnen, die es in vielen Generationen erworben haben und an ihre Nachkommen weitergeben, also kein individuelles, sondern Sippenheil. Es hat schon vor der Geburt des einzelnen existiert und schon die bestimmt, von denen er sein Leben hat und durch die er wurde, was er ist. Denn als Ganzheit ist der Mensch nicht von seiner Herkunft und Gemeinschaft zu trennen.

Nach germanischer Auffassung ist die Sippe nicht die bloße Summe genetisch verwandter Individuen, sondern eine wirkliche Einheit. Die Verwandten sind ein Körper und eine Seele. Man kann keinen von ihnen beleidigen, ohne alle zu kränken, und keinen ehren, ohne die Ehre aller zu mehren. Aus der Sippe empfängt der einzelne seine Identität und sein Heil, und genauso liegt umgekehrt das Heil der Sippe in den Händen jedes einzelnen ihrer Angehörigen. Weil alles, was er erreicht oder erleidet, seine Sippe als ganze betrifft, ist er nicht nur für sich allein verantwortlich, sondern in allem auch für sie.

Für die Heilswirkung des Rituals heißt das, dass sie – von rein persönlichen Ritualen abgesehen – niemals nur individuell ist, sondern immer die ganze Sippe oder, wenn größere Gemeinschaften feiern, das Dorf, den Stamm oder das ganze Volk betrifft. Wer gut opfert, wird das Heil aller stärken, und wer es schlecht tut oder ganz unterlässt, wird das Heil aller schwächen. Deshalb ist in heidnischen Kulturen die Teilnahme an bestimmten Ritualen Pflicht. Wer sich weigert, gefährdet das Heil der Gemeinschaft.

Zweitens hängt sie nicht von der Gnade der Götter ab, sondern davon, ob und wie viel Heil in den Teilnehmern und im Ritual selbst ist. Heilinge – Menschen, die viel Heil haben – lassen die ganze Festgemeinschaft an ihrem Heil teilhaben, und ebenso gewinnt diese vom Heil, das in natürlichen Kraftplätzen, alten Kultorten, heiligen Gegenständen und im Ritual selbst liegt. Manche Orte, aber auch einzelne Wesen wie Bäume oder Tiere können genauso wie Menschen Heilinge sein und ihr Heil weitergeben. Kultorte und heilige Gegenstände, besonders wenn sie Erbstücke sind, haben das Heil ihrer Besucher, Besitzer und Verwender aufgenommen, und aus demselben Grund liegt auch in einem Ritual selbst Heil.

Daher ist der dritte Faktor, der seine Heilswirkung bestimmt, die Tradition. Nur wenn es forn siðr, die Sitte der Ahnen ist, kann es das gleiche Heil entfalten, das ihm, wie Tacitus vom Stammesritual der Semnonen sagt, die „Weihungen der Vorväter und uralte Frömmigkeit“ auch in alter Zeit gaben. Heutige und Vergangene müssen vereint sein. Es braucht den gemeinsamen Geist, aber auch Formen, die uns mit den Ahnen verbinden: Handlungen, Worte und Gesten, in denen ihr Erbe lebendig ist. Neben den traditionellen Ritualen, die leider nur bruchstückhaft überliefert sind, brauchen wir heute auch neue, die aber aus dem Geist der Tradition wachsen müssen.

Schließlich haben wir im Ritual selbstverständlich auch am Heil der Götter teil, die in ihm gegenwärtig sind. Das ist keine Segnung nach menschlichem Maß. Es ist etwas Göttliches: das Heil, das Odin, Thor oder Freyja selbst haben, strahlt im Ritual auf uns aus und erfüllt uns.

Rückverbindung zum heiligen Ursprung

Die Ahnen, von denen wir unser Heil haben, sind auch das natürliche Band, das uns mit dem Ursprung allen Heils in der Natur und den Göttern verbindet. In ihnen finden wir die Rückverbindung zum heiligen Ursprung, die – worauf sich die ebenfalls mögliche Ableitung von religio aus religare, wiederverbinden, stützt – das Ziel aller Religionen ist. Das Heidentum sieht den Menschen nicht als isoliertes Individuum, das einem jenseitigen Gott gegenübersteht und sich sozusagen quer zur Natur und Welt an ihn bindet. Als Teil der Natur finden wir auch den Weg zu den Göttern über die natürliche Grundlage unseres Seins – über die Kette der Generationen, die bis an den Anfang der Menschheit und des Lebens überhaupt zurückreicht: zur Mutter Erde und den Göttern, die in der Natur und eins mit ihr sind.

Die Verbindung zum heiligen Ursprung ist uns daher von Geburt an gegeben und muss durch das Ritual nicht erst hergestellt werden. So wie wir unser Heil nicht erst erbitten müssen, sondern geerbt haben, tragen wir in uns auch ein Band zu den Göttern, das naturgegeben und unverlierbar ist. Was dem Ritual zu tun bleibt, ist lediglich, es bewusst und erlebbar zu machen, in den Teilnehmern auch das subjektive Gefühl der Verbundenheit zu stärken, das ihrer objektiven Gegebenheit entspricht, und in regelmäßig wiederkehrender enger Gemeinschaft mit den Göttern das Band zwischen ihnen und uns zu stärken und stets aufs Neue mit Leben zu erfüllen.

Das Ritual ist nicht selbst die Rückverbindung zum heiligen Ursprung, aber es feiert und festigt sie und lässt uns die Verbundenheit von Sippe und Freunden, Ahnen, Natur und Göttern erleben.

Verwandtschaft mit Erde und Göttern

Diese Verbundenheit ist im wahrsten Sinn des Wortes Angehörigkeit, denn die Einheit von Natur und Göttern bedeutet, dass wir mit beiden auf gleiche, natürliche Weise verwandt sind. Der göttliche Grund des Seins liegt nicht jenseits des Physischen, sondern ist eins mit ihm. Deshalb können Mythen regelrecht von der Abstammung einer Sippe oder eines ganzen Volkes von den Göttern berichten: der Wälsungen und der angelsächsischen Könige von Wodan, der schwedischen Ynglinge von Freyr oder der mythischen Urstämme der Germanen von den drei Enkeln des erdgeborenen Gottes Tuisto.

Hierin zeigt sich deutlich, worum es bei diesen Mythen geht: nicht um die Mystifizierung eines bestimmten Stamms oder Volkes und auch nicht um die Verherrlichung von Fürstensippen, obwohl diese ihre Abstammungsmythen bei Gelegenheit auch dazu missbraucht haben. Der ursprüngliche Sinn ist die Einheit von Erde und Göttern, natürlichem und göttlichem Ursprung, durch die wir nicht „Fremde in der Welt“ und in ihr „fern von Gott“ sind, sondern Natur und Göttern zugleich angehören. Kein Volk ist dabei bevorzugt, denn solche Mythen hat jede heidnische Religion überall auf der Welt. Alle Menschen, die Ehrfurcht vor der Natur haben und in ihr das Göttliche finden, wissen auch, dass sie von ihrem Land und ihren Göttern abstammen und mit ihnen verwandtschaftlich verbunden sind.

Heidentum ist also kein Glaube an Götter, sondern eine Verwandtschaftsbeziehung zu ihnen. Das prägt den Charakter des heidnischen Rituals. Es ist kein schwieriger Umgang mit fremden Wesen, wie der christliche Gott ein „ganz anderer“ ist oder wie die Zeremonialmagie komplizierte Verrichtungen braucht, um fremdartige Kräfte zu handhaben. Das tun wir nicht. Wir laden unsere Verwandten ein, mit uns ein Fest zu feiern.

Das heilige Fest

Wenn wir das heidnische Ritual nicht als Gottesdienst oder magische Handlung definieren, sondern als Fest, so bedeutet das dreierlei.

Zunächst ist es ein Treffen von Menschen und Göttern als Freunde im altgermanischen Sinn, das heißt als Verwandte, die ihre Zusammengehörigkeit pflegen und einander des Friedens, des Zusammenhalts und der gegenseitigen Treue versichern. Es ist ein Fest, wie es die Menschen aller Zeiten und Völker feiern, wenn sie zusammenkommen: mit Essen und Trinken, ehrenvollen Reden und Geschenken. Im Ritual werden sie zum Opfermahl, dem eigentlichen Blót mit dem kreisenden Trinkhorn, den Gebeten und Anrufungen und den Opfergaben. Alle diese Handlungen sind nicht so mysteriös, wie sie scheinen oder von Esoterikern gedeutet werden, sondern haben einen sehr „normalen“, nämlich sozialen Ursprung. Sie folgen den gemeinschaftsbildenden Bräuchen zwischen den Menschen und haben ihren Sinn in der Gemeinschaft mit den Göttern. Erst wenn die Götter vergessen sind, werden sie zu magischen Praktiken, die man um ihrer selbst willen ausführt, oder brauchen zu ihrer Rechtfertigung weit hergeholte „spirituelle“ Deutungen.

Das zweite Merkmal des heiligen Festes ist, dass in ihm das Leben auf einer höheren Stufe steht als im Alltag. Nicht der einzelne in seiner Begrenztheit und Endlichkeit ist es, der hier lebt und handelt, sondern die ganze Gemeinschaft, in der die Verwandten und Gefährten, die Ahnen und künftige Generationen, das Land und die Götter und Geister in ihm eine Einheit sind. Sie verbinden sich zu einer Einheit des Heils, das aus Toten, Lebenden und noch nicht Geborenen, aus Gemeinschaft und Heimat, Erde und Göttern zusammenfließt und zu einem Heil wird, das alle erfüllt.

In der Größe und Weite dieses Heils – dieser Stärke, Macht und gestaltenden Kraft – gewinnt alles, was geschieht, unendlich größere Bedeutung; ist heiliger, machtvoller und bestimmender als jemals sonst. Jede Ehre, die man erweist, ist erhabener, jeder Eid wirksamer und jede Beleidigung tiefer. Deshalb ist der heilige Friede, der auf dem Fest herrschen muss, so wichtig und sein Bruch folgenschwerer als jeder andere Streit. Friedensstörer bei einem Ritual dürfen daher auf keinen Fall geduldet werden. Sie verletzen das Heil der Festgemeinschaft in einer Weise, die alle vernichten kann.

Denn das ist die dritte Eigenschaft des heiligen Festes, die natürlich auch im Guten wirkt und wirken soll: Es schafft die Bedingungen und Ereignisse der Zukunft. Bei den Jahresfesten danken wir nicht nur für das Erreichte, sondern gestalten durch die Art, wie wir ihn beginnen, auch den kommenden Jahresabschnitt. Bei den Lebenskreisfesten tun wir das noch viel mehr, denn wie ein Kind in die Gemeinschaft aufgenommen wird, so wird sein ganzes Leben sein, und so wie die Hochzeit verläuft, wird sich die ganze Ehe entwickeln. Alles, was wir erreichen, wird durch das Heil bestimmt, und wenn im heiligen Fest das ganze Heil gegenwärtig und wirksam ist, gibt es nichts mehr, was uns sonst noch helfen könnte. Die glückliche Ernte, die Treue der Eheleute, das erfolgreiche Leben des Kindes – all das wird im Ritual nicht nur gewünscht und erbeten, sondern geschaffen und eigentlich schon erreicht: Wenn unser Heil stark genug ist, wird es so eintreten, und alles, was dazu getan werden muss, wird getan werden, mehr noch: auf der höheren Ebene des Heils ist es bereits getan und muss sich im Alltag nur noch manifestieren.

Die beiden Pole der Heiligkeit

Um das auszudrücken, was die moderne Sprache unterschiedslos „heilig“ nennt, hatten unsere Vorfahren zwei verschiedene Wortstämme: hail für die uns zugekehrte, Heil wirkende Seite der Götter, in der wir sie als Verwandte und Freunde erfahren, und den Stamm wîh, der in „weihen“ und im nordischen Wort vé (Heiligtum) erhalten ist. Er bezeichnet die göttliche Eigenschaft des hoch Erhabenen, Unfassbaren oder Numinosen, denn das lateinische numen ist dasselbe wie das germanische guþ oder guð, nach Tacitus „jenes Geheimnis, das sie in einziger Ehrfurcht schauen.“

Das Ritual spricht beide Pole der Heiligkeit an. Wir rufen die Götter um ihr Heil an, und wir verehren sie für ihre Erhabenheit und Größe, in der sie unabhängig davon, wie heilvoll ihr Wirken für uns ist, heilig im Sinn des altgermanischen wîh sind. Man kann auch sagen, dass hail den nahen und wîh den fernen Aspekt der Götter ausdrückt, hail ihre Gegenwart in Midgard, ihr Natur-Einssein um uns und in uns, und wîh ihre Besonderheit, in der sie in Asgard leben, oder ihre Verwandtschaft mit uns und das Mysterium ihrer Göttlichkeit. Denn obwohl das Heidentum Welt und Götter, Diesseits und Jenseits nicht kategorisch trennt, wie es die dualistischen Religionen tun, weiß es um die Unterschiede: Menschen und Götter gehören derselben Wirklichkeit an, aber sie sind natürlich verschieden. Beide Aspekte, Angehörigkeit und Verschiedenheit, gehören zusammen.

Beide lässt ein gutes Ritual auch erfahren: Wir spüren das Heil, das von den Göttern kommt, und wir sind ergriffen, von Bewunderung und Ehrfurcht erfüllt und manchmal auch erschreckt von ihrem Geheimnis, dem – wie es der Religionsforscher Rudolf Otto bezeichnete – mysterium fascinosum und mysterium tremendum, dem begeisternden und dem erzittern lassenden Geheimnis des Numinosen.

Verehrung der Götter

Ein heidnisches Ritual auszuüben hieß in altnordischer Sprache blóta und auf Althochdeutsch bluozan oder ploazzan. Der Begriff ist sprachwissenschaftlich nicht ganz geklärt, hat aber sicher nichts mit dem Blut (nordisch blóð) von Opfertieren zu tun, sondern hängt wahrscheinlich mit blotna, nass werden, und eventuell deutsch platschen zusammen, bezieht sicht also ursprünglich auf das Benetzen der Erde oder des Altars beim Trankopfer, das nordisch blót oder althochdeutsch bluostrar heißt. Die schwedische Religionsgeschichtlerin Britt-Mari Näsström zitiert auch eine Ableitung aus der indogermanischen Wurzel *bhle (schwellen) und erklärt diese damit, dass das Opfer etwas vermehrt oder neu schafft, wie es in manchen Schöpfungsmythen – in der Edda beispielsweise das Opfer Ymirs – vorkommt.

Wie schließlich blót jedes Opfer bezeichnete, wurde auch blóta für jede Opferhandlung verwendet, wobei man nicht sagte, dass man den Göttern Gaben opferte (goðum gjöf), sondern man „blotete“ die Götter mit Gaben (goð gjöfum). Das lässt manche an ein magisches „Stärken“ denken, geht in Wirklichkeit aber auf die allgemeine Bedeutung von blóta zurück, die schon das gotische blotan hatte: „verehren“.

Bloten heißt im traditionellen Verständnis einfach „die Götter (mit Opfern) verehren“, und das ist auch typisch für das Heidentum. Es ist eine polytheistische Religion, in deren Mittelpunkt nicht magische Kräfte, mystische Einweihungen oder Verheißungen gleich welcher Art stehen, sondern die Götter und ihre Verehrung in kultischen Riten. Was immer sonst noch mit einem Ritual verbunden sein mag – und das kann vieles Verschiedenes sein – immer wendet es sich primär an die Götter und dient dazu, ihnen die gebührende Ehre zu erweisen.

Diese Ehre ist keine Anbetung, denn das wäre eine Huldigung mit Demutsgesten und der inneren Haltung des Dienens und der Unterwerfung, die nach germanischen Begriffen wertlos wäre. Diener und Kriecher können den Göttern keine Ehre erweisen, denn nur wer Ehre hat, kann welche geben. Mit Würde und Stolz, die uns als ihren Verwandten auch zustehen, müssen wir vor die Götter treten, sonst würden sie uns erst gar nicht beachten. Oder schlimmer: Sich ihnen unwürdig zu nähern, wäre sogar eine Beleidigung.

Auf dem heiligen Fest sind die Götter die Ehrengäste. Wir geben es ihnen zu Ehren und stellen sie, ihre Würde und ihre ehrenvollen und heilbringenden Taten in seinen Mittelpunkt. Die übliche Art, in der unsere Vorfahren das bei verdienten Menschen taten, bestand darin, sie mit Trinksprüchen, Reden und Liedern über ihre Taten, einem festlichen Mahl und Geschenken zu ehren, und genauso verfuhren sie mit den Göttern.

Ihre Verehrung war nicht anders als die eines Helden oder erfolgreichen Königs, und wie von ihm erwartete man von den Göttern ebenfalls eine Gegenleistung. Und dazu hatte man auch das Recht.

Die Gabe will stets Vergeltung

Neben bluostrar gab es im Althochdeutschen für ein heidnisches Opfer auch das Wort gelt oder gilt, das manchmal davon unterschieden wurde: Die Franken mussten bei der christlichen Taufe allem them bluostrum indi den gelton, allen Blótar und Opfern, abschwören – sie dürften genau zwischen bluostrar für Trank- und gelt für Speise- und Sachopfer unterschieden haben. Im sächsischen Taufgelöbnis ist dagegen mit nur einem Wort von allum diobolgeldae, allen „Teufelsopfern“, die Rede.

Gelt, gotisch gild, hängt mit vergelten zusammen, die nordische Form gildi bedeutet direkt „Rückzahlung, Vergeltung“. Ein Opfer an die Götter wurde von den germanischen Völkern als eine Vergeltung für ihre Wohltaten aufgefasst und unterscheidet sich vom römischen Brauch nach der Formel do ut des – „Ich gebe, damit du gibst“ – wohl darin, dass im Vordergrund nicht die Bitte um kommende, sondern der Dank um erwiesene Segnungen steht, folgt ansonsten aber derselben Logik. Opfern unterliegt den Regeln des Gabentauschs, die auch innerhalb der menschlichen Gesellschaft gelten. Die Edda bestätigt dies durch den Vers: „Die Gabe will stets Vergeltung.“

Der vorangehende Satz „Besser nicht gebetet als zuviel geboten“ ist vordergründig eine Warnung. Man soll die Götter nicht durch übertriebenen Dank beschämen und bei Bitten nicht versuchen, sie durch große Opfer ungebührlich in die Pflicht zu nehmen. Der Hintergrund ist, dass das Opfer genauso gesehen wurde wie das Geschenk unter Menschen, das in der germanischen Kultur mehr als nur ein Dank für erbrachte Leistungen, Zeichen der Wertschätzung oder wie auch bei den Indianern ein Maß für die Ehre der Edelmänner war, die an ihrer Freigiebigkeit gemessen wurden.

Geschenke und Gegengeschenke wurden auch bewusst eingesetzt, um gegenseitige Bindungen herzustellen und zu festigen. Ein Gefolgsherr band seine Männer nicht nur durch einen Treueeid an sich, sondern auch durch reichliche Geschenke. Ebenso wurden Ehen durch Mitgift und Morgengabe und Bündnisse zwischen Sippen und Stämmen durch den Austausch von Geschenken besiegelt. Verwandte brachten bei Besuchen Geschenke mit und erhielten welche, Freunde, die nicht verwandt waren, tauschten Geschenke aus, und Blutsbrüder festigten ihren Bund auch durch ein Geschenk.

Die Bedeutung von Geschenken ging so weit, dass Männer, die sie einander gegeben hatten, zueinander nicht mehr „frei“ standen, das heißt sie durften einander nicht mehr schaden. Der Gabentausch hatte zwischen ihnen Frieden geschaffen, denn mit dem Geschenk geht vom einen zum anderen auch das Heil über, das jemand hat und das allen Dingen anhaftet, die von ihm kommen, zumindest allen bedeutenden. Man gibt damit nicht bloße Gegenstände, sondern einen Teil von sich selbst, ja sogar vom Wichtigsten, das man hat.

Deshalb hat es eine tiefe Bedeutung, wenn man das Opfer als ein Geschenk an die Götter definiert. Aus dem Geist der germanischen Kultur verstanden, bedeutet das sehr viel mehr als alle denkbaren anderen Deutungen. Es ist eine Bindung zwischen Göttern und Menschen, die unsere Verwandtschaft und Freundschaft immer wieder erneuert und mehr und mehr stärkt, und es ist ein Fluss des Heils, der ihres und unseres zu einem Heil zusammenschweißt.

Êwa – der heilige Vertrag

Dies alles mündet in einer klaren und für unsere Ahnen selbstverständlichen, in allen ihren Erfahrungen auf der Hand liegenden Regel: Götter und Menschen sind durch eine Art von „Recht“ und „Sitte“ verbunden, die auf

Althochdeutsch êwa heißt, ein Begriff, der heute nur noch im Wort „Ehe“ erhalten ist: durch ein Treuebündnis oder, in juristischer Nüchternheit gesagt, einen Vertrag auf Gegenseitigkeit – Gabe und Vergeltung, göttliche Segnungen gegen Opferpflicht. Ja, richtig: Pflicht.

Das wird nicht immer gern gehört. Viele, die mit der Zuwendung zum Heidentum auch das befreiende Gefühl verbinden, den Geboten und Verboten einer autoritären Religion entronnen zu sein, wollen es lieber als unverbindliches Angebot sehen, in dem man Rituale aus vielerlei Gründen durchführen kann, aber nicht muss. Alle diese Gründe haben ihre Berechtigung und machen einen wichtigen Teil des Werts aus, den Rituale für den einzelnen haben. Wenn wir die Religion unserer Ahnen aber wirklich seriös und authentisch in ihrem Geist wiederbeleben möchten, muss uns klar sein, dass für sie die Verehrung der Götter neben allen Erfahrungen, Reifungsprozessen und handfesten Vorteilen, die sie bringt, auch und vor allem eine heilige Pflicht war.

Die Götter haben unsere Welt geordnet und uns mit Leben und Geist erfüllt, sie schützen und leiten uns, geben uns Wachstum und Fruchtbarkeit, Erfolg und viele andere Segnungen. Es ist nur recht und billig, sie dafür zu ehren und ihnen mit Gebeten und Opfern Dankbarkeit und Treue zu zeigen – für germanisches Denken Ehrensache: Man opfert den Göttern auch, um sich ihnen als ehrenhafter Mensch und als eine Gemeinschaft zu zeigen, die Ehre besitzt und des Heils, das sie gewähren, würdig ist.

Die êwa erfordert es, dass die Gemeinschaft als Ganzes und jeder nach seinen Möglichkeiten den Göttern die Ehre erweist, die ihnen gebührt. Das ist der heilige Vertrag, der zwischen ihnen und unseren Ahnen bestand und den jeder, der sich dem germanischen Heidentum zuwendet, von Neuem schließt. Es ist auch alles, was die Götter von uns verbindlich erwarten. Sie fordern weder, dass wir bestimmte Dinge über sie glauben, noch dass wir ihnen gehorchen und unser Leben in ihren Dienst stellen. Was wir von ihnen lernen, wie wir uns spirituell und persönlich entwickeln, wie tief wir in ihre Geheimnisse eindringen, welche Fertigkeiten und Kräfte wir entfalten und manches andere, was für den einzelnen in seiner heidnischen Praxis noch alles Bedeutung hat, ist seine eigene Sache. Die Götter selbst verlangen nur, dass wir sie gebührend verehren.

Der heilige Platz

Tacitus rühmt an den Germanen seiner Zeit, dass sie es „unter der Würde der Himmlischen finden, sie in Wänden einzuschließen“, und nennt als Kultplätze luca ac nemora, Wälder und Haine. Zahlreiche Ortsnamen in Deutschland, England und Skandinavien, die auf -loh, -low, -lund oder ähnlich enden, lassen sich auf sie zurückführen. Archäologisch sind Kulthaine schwer auszumachen. Viel besser erforscht sind Opfermoore wie das berühmte Thorsberger Moor bei Schleswig oder Oberdorla in Thüringen. Feste Kultgebäude gab es aber ebenfalls. Schon für das dritte Jahrhundert ist in der Siedlung auf der Feddersen Wierde in Niedersachsen eine Halle nachweisbar, die auch für Kultversammlungen diente. In Skandinavien entwickelte sich daraus der als hof (mit sächlichem Geschlecht) bekannte „Tempel“-Typ der Wikingerzeit, der aus einer Blóthalle mit angebautem Altarraum bestand.

Wenn historische Quellen, teilweise sogar Tacitus selbst, von germanischen Tempeln berichten, konnte es sich allenfalls um solche Hallen, aber nicht um Götterschreine im römischen Sinn handeln, obwohl es in römisch beherrschten Gebieten auch das gab. Das Wort templum muss ja nicht immer ein Gebäude bezeichnen. Rudolf Simek stellt fest, dass es vielfach „wohl ganz allgemein für Heiligtum“ stand, denn noch im 8. und 9. Jahrhundert wurden entsprechende germanischen Wörter wechselnd als „heilige Stätte, heiliger Hain“ oder „Tempel“ glossiert: gotisch alhs, angelsächsisch alh oder ealh und althochdeutsch und altsächsisch alah („geschützter Ort“), das gleichbedeutende angelsächsische bearo und althochdeutsche baro oder paro sowie angelsächsisch heargh und althochdeutsch harug, das dem nordischen hörgr (Altar) entspricht und eine Stätte mit einem Altar beschreibt.

Eine vielsagende Bezeichnung ist das altenglische Wort friðgeard (neuenglisch frithgard), das wörtlich „Friedensgarten“ bedeutet und damit einen eingefriedeten Platz unter freiem Himmel meint, der in lateinischen Texten oft fanum genannt wird. So berichtet die mönchische „Vita Columbani“ von einem mit Holz eingefriedeten, von Bäumen umgebenen fanum der Langobarden Anfang des 7. Jahrhunderts, weitere fana werden im 6. Jahrhundert im fränkischen Gallien und in Fredegars Bericht über den Friesenzug Karl Martells erwähnt. Die nordische Bezeichnung vé bedeutet einfach „geweihter Ort“.

Nach diesen Beispielen bevorzugen wir heute den Kult unter freiem Himmel, am besten auf Waldlichtungen oder Wiesen am Waldrand, denn dort sind wir der Natur und den Göttern am nächsten und können die Opfergaben direkt der Erde oder einem offenen Feuer übergeben. Ideal sind historische Heiligtümer und natürliche Kraftorte, die besonderes Heil in sich tragen, aber auch jeder andere geeignete Platz in der Natur kann zum heiligen Platz werden.

Dazu muss er umhegt, das heißt vor schädlichen Kräften geschützt, für die Dauer des Rituals von der profanen Umwelt abgegrenzt, dem rituellen Zweck geweiht und von den Göttern geheiligt werden. Er wird zu einem Ort zwischen den Welten, an dem wir mit Göttern und Ahnen dieselbe Gegenwart teilen. Als der Ort, der alle vereint, ist der Kultplatz für die Dauer des Rituals das Zentrum des Kosmos, in dem der Weltbaum Yggdrasil alles, was existiert, vereint. Dies symbolisiert die Irminsul (altsächsisch: „erhabene Säule“), die an ihm aufgestellt werden kann und während des Rituals Yggdrasil ist.

Für die Umhegung und zeitweilige Weihe des Platzes als Kultort gibt es mehrere Möglichkeiten, die im Praxisteil beschrieben werden. Ein fixer, auf Dauer eingerichteter Kultplatz oder ein Tempel muss natürlich nicht jedes Mal neu umhegt und geweiht werden. Bei freien Plätzen empfiehlt sich eine feste Umzäunung. Im Thorsberger Moor etwa war die Stelle im See, an der von einem Steg aus die Opfergaben ins Wasser geworfen wurden, von einem Flechtwerkzaun umgeben. Das eigene Haus als natürlicher Hort des Sippenfriedens bedarf, wenn man darin ein Ritual abhält, keiner zusätzlichen Umhegung.

Die heilige Zeit

Das Ritual hat nicht nur einen heiligen Ort, der den profanen Raum überschreitet. Auch die Zeit des Rituals ist heilige Zeit, die vom alltäglichen Zeitlauf abgegrenzt und von ihm qualitativ verschieden ist. Wie der heilige Ort zwischen den Welten, steht sie zwischen den Zeiten und vereinigt sie zu einer zeitlosen Gegenwart. Die Götter und Ahnen sind im Ritual nicht nur hier, sondern auch jetzt, und wir selbst treten aus dem linearen Zeitablauf und haben Teil an der Zeit des Mythos, von dem es heißt: „Er war nie, ist aber immer“.

So feiern wir in den Jahresfesten nicht nur die Wenden zwischen Frühling, Sommer, Herbst und Winter des aktuellen Jahres und die Segnungen, die uns die Götter in der endenden Jahreszeit gegeben haben und in der kommenden geben mögen. Wir treten, wie es der Religionsphilosoph Micea Eliade als wesentlich für das Ritual beschreibt, zugleich auch in die mythische Urzeit ein, in der die Götter die Welt und die Zeiten geordnet haben. Wir gedenken dieser Tat nicht nur. Wir vereinigen uns mit der zeitlosen Ewigkeit, in der sie immer wieder von Neuem getan wird. Auch jeder andere Mythos, den wir im Ritual zelebrieren, findet jedes Mal wirklich statt und wird aktuelle Gegenwart.

Damit ist aber auch der profane Zeitpunkt, an dem wir ein Ritual halten, nicht austauschbar. Wenn wir im Ostarafest feiern, wie der Frühling den Winter besiegt und die Welt neu geschaffen und mit Leben erfüllt wird, dann kann das rituelle Geschehen nur stattfinden, wenn das auch in der Welt um uns so ist.

Heidnische Feste sind jahreszeitlich gebunden, wobei schon in der Bronzezeit als entscheidender Faktor die relative Bewegung der Sonne erkannt wurde. Sonnenwenden und Tagundnachtgleichen, bereits vor 3600 Jahren auf der in Sachsen-Anhalt gefundenen „Himmelsscheibe von Nebra“ exakt markiert, wurden gewissenhaft beobachtet und bildeten nicht nur die Grundlage des bäuerlichen Arbeitsjahrs, sondern auch des Festkalenders. Das hatte allerdings nicht immer und überall die gleichen Konsequenzen. Es gab je nach Volksstamm und Zeitalter verschiedene Festtermine und zum Teil auch verschiedene Feste. Nur Jul (Wintersonnenwende) war vermutlich immer allen Germanen gemeinsam.

Heute orientieren sich viele Heidengruppen wieder an den astronomischen Fixpunkten, von denen wir annehmen, dass sie von unseren frühesten Vorfahren ebenso exakt als Festtermine genutzt wie beobachtet wurden. Auch der VfGH feiert die vier großen Jahresfeste möglichst genau zu den astronomischen Jahreszeitdaten, obwohl das nicht in jedem Fall unbedingt der historischen Tradition entspricht. So zeigt der altfränkische Name ostarmanoth für den April, dass zumindest die Franken das Ostara-Fest nicht exakt zu Frühlingsbeginn, sondern einige Wochen später, vielleicht zum ersten Vollmond danach, feierten. Die astronomische Bindung macht aber trotzdem Sinn. Sie drückt aus, dass die Jahresfeste nicht nur „Vegetationsfeste“ sind, wie sie oft auf einen einzelnen Aspekt reduziert gedeutet werden, sondern die ganze große Ordnung des Kosmos feiern.

Zusätzlich kann jede regionale Gruppe, Familie oder Einzelperson natürlich weitere Feste feiern, und darüber hinaus gibt es auch Rituale, die an aktuelle Ereignisse, und solche, die an keine bestimmte Zeit gebunden sind. So dankt man für ein Kind, wenn es geboren ist, und kann ein Blót für eine Gottheit, die man das ganze Jahr über besonders verehrt, zu jeder Zeit im Jahr abhalten.

Altar und Götterbilder

Nach Tacitus hielten es die Germanen auch für unwürdig, die Götter in Menschengestalt abzubilden. Es gab nur die schon beschriebenen einfachen, roh behauenen Kultpfähle, die keine Gottheiten abbilden, sondern lediglich ihre Anwesenheit andeuten sollten. Vermutlich handelt es sich auch noch bei den „Baummännern“ (trémenn) der nordischen Saga-Literatur um solche bewusst sparsam bearbeiteten Baumstämme. Beschreibungen realistischer Götterbilder der Wikingerzeit, wie sie der christliche Chronist Adam von Bremen, manche Saga-Autoren und auch Snorri Sturluson liefern, werden von der heutigen Forschung angezweifelt, allerdings räumt auch der hier besonders kritische Rudolf Simek ein, dass kleine Figuren wie etwa die als Freyr-Darstellung bekannte Statuette aus Rällinge in Schweden wohl tatsächlich Götterbilder waren, die er aber eher als Amulette deutet und nicht als Kultfiguren, vor denen man Gebete sprach und Opfer brachte.

Ganz ausschließen lässt sich das freilich nicht, und zumindest im römisch beherrschten Gebiet zeigen realistisch gearbeitete Darstellungen, allen voran die zahlreichen Matronensteine aus dem Rheinland, dass es für ihre durchwegs germanischen Stifter nicht unvereinbar mit ihrer religiösen Tradition war, vor Kultbildern zu beten. Daher sollten wir auch heute für beide Möglichkeiten offen sein.

Vor den Kultpfählen oder Götterbildern stand in der Regel ein aus Steinen errichteter Altar, der althochdeutsch harug und nordisch hörgr hieß und auf dem in einem nordischen Tempel (hof) ein goldener oder silberner Armring lag. Er war das Amtszeichen des „Priesters“ (goði) und ein heiliges Symbol, auf das Schwörende beim Eid „auf den Ring“ ihre Hand legten. Eine andere Einrichtung wird auf Nordisch als stallr oder stalli bezeichnet, wörtlich ein Gestell, auf dem nach der Literatur auch Götterbilder gestanden haben sollen. Wahrscheinlicher ist, dass es sich dabei um Balkenkonstruktionen handelte, wie sie in West- und Nordeuropa seit der Bronzezeit belegt sind. Sie bestanden aus vier oder mehr senkrechten Pfählen, die oben durch Querbalken verbunden waren und zum Aufhängen verschiedener festlicher Dekorationen und Symbole dienten.

Es ist nur ratsam, auf einem Kultplatz auf eigenem Grund und Boden, der dauerhaft vor fremdem Zugriff geschützt ist, einen festen Altar zu errichten. Auf öffentlich zugänglichen Plätzen begnügen wir uns damit, auf einem Tuch oder an den Wurzeln eines Baumes die Opfergaben und rituellen Geräte auszulegen.

Die Ausrichtung des Altars ist – wie auch die Richtung, in die man sich für Gebete, Anrufungen und Opfer wendet und in die bei Kreisritualen der Leiter blickt – traditionsgemäß der Norden, die Richtung des Polarsterns, um den sich der Himmel scheinbar dreht.

Rituelle Geräte

Unabdingbar für jedes Ritual ist, dass zumindest einer der Teilnehmer ein Trinkhorn mitbringt, mit dem das Trankopfer, das Blót, durchgeführt werden kann. Andere Trinkgefäße sollte man nur in Sonderfällen verwenden, etwa wenn sie ein Erbstück mit besonderem Heil sind. Das Horn war in der germanischen Ritualtradition fest verankert. Leute, die sonst aus Bechern tranken, griffen beim Blót zum Horn.

Ein weiteres wichtiges Ritualgerät ist der Thorshammer, der zum Weihen und Heiligen verwendet wird. Manche Leute bezweifeln, dass es in historischen Heiligtümern einen solchen Hammer gab, und ziehen das Zeichnen des Hammerzeichen (nordisch hamarsmark) mit der bloßen Hand vor. Im Eddalied Þrymskviða wird aber beschrieben, wie Thors eigener Hammer Mjöllnir der vermeintlichen Braut zur Weihe in den Schoß gelegt werden soll, sodass wohl anzunehmen ist, dass nach dem mythischen Vorbild zumindest im Hochzeitsritual auch historisch ein geweihter Hammer benutzt wurde. Es sollte ein eigens für Ritualzwecke hergestellter und durch keine profane Verwendung entweihter Hammer sein, vielleicht in Form eines der Thorshammer-Amulette, wie sie aus der Wikingerzeit erhalten sind. Ein solches Amulett kann auch als Ersatz dienen.

Da bei allen Ritualen draußen ein Feuer brennt, das den gemeinsamen Herd bildet, um den wir uns mit Göttern und Ahnen versammeln, braucht man in geschlossenen Räumen – es sei denn, man hätte tatsächlich noch einen Herd mit offenem Feuer – eine Feuerschale, Fackeln oder Kerzen, die es ersetzen. Ebenfalls nötig ist ein Gefäß mit Erde, die das Trankopfer aufnimmt, das man draußen direkt auf den Erdboden gießt. Die Erde aus dem Gefäß wird nach dem Ritual am besten dort, woher man sie genommen hat, wieder verstreut. Feuer-Ersatz, Erdschale und Trinkhorn sind die wesentlichen Geräte, die man braucht, wenn man einen Hausaltar errichten will. Er kann dazu dienen, kleine persönliche Zeremonien und familiäre Feiern abzuhalten, zu meditieren oder wiederkehrende Gebete zu sprechen, eignet sich aber nicht für große Rituale, die man im Freien durchführen sollte, und ist eigentlich auch kein germanischer Brauch. In Europa kennen wir Hausaltäre eher von den Römern, die damit ihre Haus- und Sippengeister, die Laren, verehrten.

Der Besitz ritueller Geräte ist natürlich nicht Voraussetzung, um Rituale abhalten zu können. Wer kein Horn hat, muss eben einen Becher nehmen. Es ist aber ratsam, sich nach und nach rituelle Geräte zu besorgen, die man ausschließlich der Verehrung der Götter weiht und immer wieder dafür verwendet, denn bei jedem Mal nehmen sie Heil auf und werden dadurch immer mächtiger. Solche Geräte sind heilig, da sie Heil bringen wie das Ritual selbst. Wenn wir sie an unsere Nachkommen weitergeben, werden sie eines Tages, wie es die Ritualgeräte früherer Zeiten waren, die heiligen Erbstücke der Ahnen sein.

Kultgemeinschaft und Priester

Große Rituale, die wir im Geist der êwa regelmäßig abhalten, um den Göttern für das Heil zu danken, das sie uns allen erweisen, sollte nach Möglichkeit jeder in Gemeinschaft feiern und nur in Ausnahmefällen auch einmal allein zelebrieren. Man kann eine Kultgemeinschaft nach mittelalterlichem Vorbild eine Gilde nennen. Die historischen, vor allem im nordischen und hanseatischen Bereich verbreiteten Gilden widmeten sich zwar der Verehrung christlicher Heiliger, taten dies aber mit Trinkritualen, die auf das heidnische Blót und Minni-Trinken zurückgehen und verdanken nicht zuletzt ihren Namen dem schon erwähnten Begriff gildi oder gilt/gelt für das Opfer. Der VfGH hat den Begriff der Gilde als Bezeichnung einer Form seiner Unterorganisationen wiederaufgenommen.

Die kleinste natürliche Kultgemeinschaft ist die Familie, in der bei unseren Ahnen, wie Tacitus berichtet, der Hausvater (pater familiae) die Riten leitete. Tacitus beschränkt diese Aufgabe auf die privaten, während er bei öffentlichen Riten Stammespriester (sacerdotes civitatis) erwähnt. Diese hatten auch einzelne rechtliche Aufgaben, unterschieden sich ansonsten aber, da Tacitus weitere Besonderheiten gewiss ebenfalls erwähnt hätte, nicht von den römischen Priestern, die seinen Lesern vertraut waren. Das heißt, sie waren weder religiöse Lehrer noch „Seelsorger“, spirituelle Führer oder „Eingeweihte“, sondern reine Kultpriester, deren Aufgaben sich auf den rituellen Bereich beschränkten.

Darauf weisen auch die meisten germanischen Bezeichnungen für „Priester“ hin, vor allem im Althochdeutschen: harugari und parauuari sind Männer, die am Altar (harug) bzw. im Heiligtum (paro) tätig sind, bluostrari bedeutet „Opferer“ und êwarto bzw. êwawarto und êsago sind der Wart und der Sprecher der êwa. Die letzteren Bezeichnungen sind auch im Angelsächsischen (æwawart) und Altfriesischen (âsega) überliefert und betonen mehr die rechtliche Funktion: êwarto und êsago sind verantwortlich dafür, dass die rituellen Pflichten erfüllt werden, und erklären, wie das zu geschehen hat; der friesische âsega ist überhaupt ein Rechtsgelehrter und Richter. Die Rechtsprechung gehörte auch zu den Aufgaben der isländischen Goden (nordisch goði, Mehrzahl goðar, für Frauen gyðja, Mehrzahl gyðjur), deren Amtsbezeichnung in heutigen Heidenkreisen der geläufigste Ausdruck für „Priester“ ist.

Obwohl goði wie auch die älteren Formen gudja auf Gotisch und cotinc auf Althochdeutsch „jemand, der mit den Göttern zu tun hat“ bedeutet und die Goden die Verwalter, in der Regel auch Besitzer der Heiligtümer waren und die gemeinschaftlichen Riten ihres Bezirks leiteten, können sie aber nur bedingt als Priester bezeichnet werden. Dies lässt sich daraus ableiten, dass sie, wie Bernhard Maier feststellt, „auf Island vor allem als politische Führungsschicht in Erscheinung treten und Aussagen über ihre einstigen religiösen Funktionen zumindest teilweise auf der Rückspiegelung christlicher Verhältnisse in die heidnische Vorzeit beruhen.“ Wie auch die meisten Religionsforscher vor ihm schließt Maier, dass es einen Priesterstand mit Ausbildung und Weihe, religiöser Lehrautorität oder privilegierter Mittlerfunktion zwischen Göttern und Menschen bei den Germanen nie gegeben hat.

Der VfGH lehnt es daher auch für unsere Zeit ab, eine „Priesterschaft“ oder einen Kreis von „Eingeweihten“ nach Kriterien zu schaffen, die im besten Fall spekulativ sein können. Die historisch gesicherten priesterlichen Funktionen – die Tätigkeit des Ritualleiters und die Wahrung der rituellen Gesetze, die allein Aufgabe eines Priesters im traditionellen heidnischen Sinn sind – kann jeder übernehmen, der sich dazu in der Lage sieht und das Vertrauen der Gemeinschaft hat. Das sind vor allem die Schwurmannen des VfGH, jene Mitglieder also, die sich durch einen freiwilligen Eid zur Treue gegenüber den Göttern verpflichtet haben und damit garantieren, dass sie unter ihrer Leitung angemessen verehrt werden, es können aber auch Leute sein, die diesen Eid nicht geleistet haben.

Jede Kultgemeinschaft im VfGH wählt in eigener Verantwortung ihre Kultleiter, die ausschließlich für die Organisation und Durchführung der Rituale zuständig sind und keinerlei Lehrautorität oder Mittlerrolle haben. Sie heißen Blótmänner bzw. Blótfrauen. Die Begriffe goði und gyðja, die in manchen neuheidnischen Kreisen mystifiziert werden, werden im VfGH nicht verwendet.

Gedichte und Lieder

Einen sehr wichtigen Platz in den heiligen Festen unserer Vorfahren nahmen mythische Gedichte und Lieder ein, die im Ritual als Anrufungen der Götter oder beim Festgelage zu ihrem Ruhm vorgetragen wurden. Nicht von ungefähr hängt das angelsächsische Wort für ein heidnisches Opfer, lác, mit dem mittelhochdeutschen leich (Melodie, Gesang) zusammen. Das hatte natürlich auch ästhetische Gründe, denn man wollte die Feste schön und würdig gestalten, ihnen durch Wohlklang und gewählte Worte Glanz verleihen und die Götter damit erfreuen und ehren. Alle bedeutenden Dinge wecken im Menschen das Urbedürfnis nach künstlerischer Gestaltung.

Es ist aber zugleich auch so, dass das Große und Wesenhafte selbst „gesungen werden will“, wie Walter F. Otto, der Sohn des bereits genannten Religionsforschers Rudolf Otto, über die religiöse Bedeutung der Dichtung bei den Griechen sagte, für die sie eine heilige Kunst war: „Der Geist des Gesanges gibt ihnen Kunde, von welcher Art die Götter sind. Denn er ist im Grunde ihre Stimme.“ Deshalb waren nicht Priester und Philosophen die religiösen Lehrer der Griechen, sondern die Dichter, deren besondere Sprache und Erzählweise, das ehrwürdige Wort des mythos zum Unterschied von der Alltagsprosa des logos, den Göttern nahe stand und ihren Werken Wahrheit und Gültigkeit gab. In der Dichtung sprach, wie auch Platon in seinem Dialog „Ion“ erklärt, nicht der Mensch, sondern die Gottheit, die den Dichter ähnlich erfüllt und zu ihrem Sprachrohr macht wie den Seher. Apollon, der Gott der Seher, ist auch der Gott der Dichter, in dessen Gefolge sich die neun Musen befinden, von denen die Dichter ihre Inspirationen empfangen.

Bei den Germanen ist diese hohe religiöse Bedeutung der Dichtung, die sich bei den Kelten im druidischen Rang der Barden niederschlägt und ein indogermanisches Urerbe ist, noch viel deutlicher, denn hier ist es der höchste Gott selbst, Odin, der sich um sie kümmert. Auf seinem dreifachen Weg zu Wissen und Weisheit, der mit dem Erwerb der Seherkraft durch das Opfer eines seiner Augen im Brunnen Mimirs beginnt und sich in der Findung der Runen durch sein Selbstopfer am Weltbaum Yggdrasil vollendet, nimmt er in der Mitte zwischen diesen Ereignissen viele Mühen und Gefahren auf sich, um den Met Odrörir zu gewinnen, der ihn zum Dichter macht und fortan die Dichter der Menschen inspirieren lässt. Auch er schenkt ihnen dabei eine besondere Sprache, die in der nordischen Tradition bezeichnenderweise „runisches Reden“ genannt wird. Sie gibt dem Geheimnis, altgermanisch rûna, Gestalt und lässt es lebendige Gegenwart werden. Deshalb ist die Dichtung wahr und deshalb will alles, was wahr und wesentlich ist, zur Dichtung werden.

Die poetische Gestaltung eines Rituals hat also nicht nur ästhetischen, sondern auch spirituellen Wert und sollte bei großen Feiern nicht vernachlässigt werden. Wenn sich passende Texte aus der Überlieferung finden lassen, ist es gut – ihre Zahl ist aber leider relativ gering, sodass wir ohne neue, selbst gedichtete Anrufungen und Lieder nicht auskommen. Traditionelle Formen wie der Stabreim und die nordischen Strophen bilden dabei eine ideale Anknüpfung an die historische Dichtung; es eignen sich aber, wenn sie im Geist der Tradition eingesetzt werden, auch moderne Metren und Reimformen oder rhythmische Prosa. Die große Bandbreite, die sich etwa in der Wikingerzeit innerhalb weniger Generationen entwickelt hat, lässt erkennen, dass die germanische Dichtung nicht auf starre Formen fixiert, sondern sehr flexibel und innovativ war. Auch Mythen und Heldenepen wurden immer wieder neu bearbeitet, sodass wir mit neuen Gestaltungen, solange der Inhalt stimmt, in guter Tradition stehen.

Symbole

Rituale sind ebenso wie Mythos und Dichtung immer auch stark von Symbolen bestimmt. In beidem, der Dichtung wie dem Symbol, geschieht eine „Verdichtung“ der Realität und ihrer komplexen, oft undurchschaubaren Vielfalt zu einer signifikanten Einheit, die dennoch all das zum Klingen bringt, wofür sie steht. So zeigt der Mythos in einem einzigen, exemplarischen Ereignis das ganze Wesen einer Gottheit und die Heldensage im Schicksal einer einzigen Familie alles, was Schicksal bedeuten kann. Auch das Symbol unterscheidet sich vom „Signal“ im Sinn des Philosophen Ernst Cassirer dadurch, dass es nicht eins zu eins für eine einzelne Sache steht, sondern für einen ganzen Komplex an Bedeutungen.

Wir verwenden Symbole, um Vielfältiges und Vielschichtiges ausdrücken und erfahren zu können. Das beste Beispiel dafür sind die Runen, jede für sich ein Symbol für verschiedene heilige oder profane Bedeutungskomplexe, die in ihrem Aufeinandertreffen beim Loswerfen vielfältige Zusammenhänge enthüllen. Wenn wir sie im Ritual singen, sprechen wir diese Bedeutungen an. Auch die Kultgeräte, die wir verwenden, sind über ihren praktischen Gebrauch hinaus Symbole. So ist das Blóthorn Gemeinschaft mit Göttern und Mitfeiernden, Ehre für die Götter und Verbindung zu den Ahnen, der Kreis der Feiernden ist der Erdenrund, der Schutz der Umhegung und die zyklische Gestalt allen Seins, und im Kreisen des Blóthorns verbinden sich alle diese Bedeutungen.

Rituale sind somit im Wesentlichen symbolische Handlungen, die in ihrer Gesamtheit alles, was uns heilig ist, in verdichteter Form ausdrücken und erfahrbar machen, komprimiert die ganze Vielfalt unserer Religion enthalten und unserer komplexen Beziehung zu den Göttern und Ahnen eine klare, greifbare Gestalt geben. Symbolisch sind unsere Riten auch im landläufigen Sinn, dass sie notgedrungen „nur“ eine Geste sein können. „Die Gabe will stets Vergeltung“ kann ja nicht bedeuten, dass wir den Göttern ihre Segnungen gleich vergelten. Auch das größte Opfer ist gering im Vergleich zu den Geschenken, die uns die Götter geben. Es ist eine ehrende Geste, ein Symbol. Als solches aber enthält es alles, was wir an Ehre besitzen und den Göttern erweisen können.

Heilige Bäume und Tiere

Beachten sollte man in Ritualen auch die Bedeutung von Bäumen und Tieren, die in besonderer Beziehung zu bestimmten Gottheiten und Festen stehen. Grundsätzlich gilt, was auch noch Hermann Hesse wusste: „Bäume sind Heiligtümer. Wer mit ihnen zu sprechen, wer ihnen zuzuhören weiß, der erfährt die Wahrheit.“ Für einige Bäume gilt das nach der germanischen Tradition aber ganz besonders.

Die Eiche nimmt dabei den ersten Platz ein. Eichen sind Kultstätten aller Götter, vor allem aber Thor geweiht. Bekannt ist die Donareiche, die das Stammesheiligtum der Thüringer war und vom Missionar Bonifatius gefällt wurde. Odins Bäume sind Esche und Eibe, die beide mit Yggdrasil verbunden werden: Die Edda nennt sie eine Esche, zugleich aber immergrün. Der Baum im Heiligtum von Uppsala soll eine Eibe gewesen sein. Alle diese Bäume eignen sich ganz besonders, um unter ihnen ein Ritual zu feiern. Als Baum bezeichnet die Edda auch die Mistel, die als Heilpflanze zu Baldur gehört, zugleich aber das Geschoss ist, das ihn tötet. Beim Julfest wird sie erneut zum Symbol seiner Wiederkehr.

Von den Tieren sind besonders die wichtigsten Tiere Odins zu nennen, Wolf und Rabe, die seine Begleiter sind, und das Pferd (Sleipnir). Die Gesellschaft von Raben bei einem Ritual ist ein sehr gutes Zeichen. Das Pferd ist auch ein heiliges Tier Freyrs, neben dem Schwein, das ihm und Freyja geweiht ist. Freyja allein gehört die Katze. Thors Tier ist der Ziegenbock, Nerthus gehört das Rind und Ostara der Hase. Die essbaren unter diesen Tieren eignen sich am besten für ein Opfermahl. Rabe und Pferd halfen den alten Sehern auch bei der Weissagung. Die genauen Methoden sind nicht mehr bekannt.

Tradition und Erneuerung

Genaue Überlieferungen über germanische Rituale gibt es nur über das Blót im engeren Sinn, das zwar das wichtigste und häufigste, aber natürlich nicht das einzige religiöse Ritual unserer Vorfahren war. Unsere heutigen Rituale sind daher nicht durchweg alte, die in exakt dieser Form auch früher so begangen wurden, und in manchen Fällen könnten sie es auch gar nicht mehr sein. Gleich ist aber der Geist, in dem wir sie begehen und aus dem unsere Worte und Handlungen wachsen.

Unsere Rituale sind keine detailgetreue Wiederholung, sondern eine Erneuerung der Tradition unserer Ahnen. Wir stellen sie auf eine solide historische Basis und beschäftigen uns daher auch mit alten Ritualformen, die wir nicht mehr ausüben, aber verstehen wollen. Darum wird hier auch das Menschenopfer zur Sprache kommen: Wir wollen es natürlich nicht wieder einführen, aber wenn wir in Erfahrung bringen, warum unsere Vorfahren es darbrachten, lernen wir etwas über den Geist des Opferns, der auch hinter anderen Kulthandlungen steht.

Zunächst aber zu einigen wichtigen Dingen im Umfeld des Rituals.

Das Gebet

Grundform der Rituale aller Religionen ist, dass man zu den Göttern betet. Es scheint da keine Unterschiede zu geben, doch wenn man die Texte etwa des christlichen Vaterunser und des Gebets aus dem Sigrdrífumál der Edda vergleicht, tut sich eine Kluft auf.

Der erste Teil des christlichen Gebets ist eine Anbetung, die den Adressaten als absoluten Herrn preist, dessen Wille geschehe usw., der zweite Teil ein schuldbewusstes Bitten um Vergebung und Erlösung. Die Walküre Sigrdrífa dagegen, die am Beginn des Lieds nach ihrer Erweckung durch Sigurd (Siegfried) dieses Gebet spricht, entbietet Tag, Nacht, Erde und Göttern und Göttinnen einen schlichten Heilgruß und fordert sie stolz auf, ebenfalls Heil, Kraft der Rede, Verstand und heilende Hände zu schenken – und zwar ausdrücklich „uns zwei Ruhmreichen“ (mærum tveim).

Keine Spur von Demut enthält auch das im Hyndlalied zitierte Gebet an Odin: „Lasst Heervater um Huld uns bitten“, sagt es einfach und schildert dann, wie er sich in früheren Beispielen aus Mythos und Heldensage huldvoll gezeigt hat – ein Appell an seine Ehre, sich so zu verhalten, wie es von ihm zu erwarten ist.

Gebete können im Voraus, wenn man etwas will, oder im Nachhinein als Dankgebete gesprochen werden. Viele Heiden halten Dankgebete für ehrenvoller und wollen lieber erst abwarten, ob ihnen die Götter helfen, und ihnen dann danken, statt im Vorhinein etwas zu erbitten. Das deutsche Wort „beten“ ist aber aus „bitten“ abgeleitet, das andere germanische Sprachen (nordisch biðja, englisch to bid, später to pray nach dem lateinischen precare, das ebenfalls „bitten“ heißt) durchweg auch im religiösen Sinn verwenden, was annehmen lässt, dass unsere Vorfahren Gebete wohl hauptsächlich als Bitten betrachteten.

Es ist wahrscheinlich, dass in den traditionellen zweiteiligen Gebeten, die wir noch näher besprechen werden, ursprünglich nur der zweite, den konkreten Bitten an die Götter gewidmete Teil als Gebet (althochdeutsch gibet) bezeichnet wurde, während der erste – im Sigrdrífumál auf einen Heilgruß reduzierte – Teil als spill oder spell bezeichnet wurde.

Von Tacitus wissen wir, dass die Germanen „mit zum Himmel erhobenen Augen“ beteten. Über die Körperhaltung erfahren wir nichts, es gibt für sie aber Beispiele in Darstellungen aus derselben Zeit. Der berühmte „betende Suebe“, ein Bronzefigürchen in der Nationalbibliothek in Paris, ist „mit zum Himmel erhobenen Augen“ und Händen und kniend dargestellt. Freilich hat er nur ein Knie am Boden, bleibt also sprungbereit und hält dadurch nicht zuletzt auch sein Rückgrat gerade. In einer Szene der Marcus-Säule in Rom, die einen Überfall von Legionären auf ein germanisches Dorf zeigt, ist ein Mann dargestellt, der ebenfalls mit dem Blick zum Himmel betet, dabei aber die Hände faltet. Der römische Bildhauer stellte hier eine für ihn fremde, im Mittelmeerraum unübliche Haltung dar, die ihm wohl als Besonderheit der Germanen geschildert wurde. Auch die römischen Christen falteten die Hände ursprünglich nicht. Nach Rudolf Simek wurde diese Geste erst nach der Germanenmission ins Christentum übernommen und geht auf eine heidnische Gebetstradition zurück.

Trotzdem sind die gefalteten Hände heute, nach mehr als 1000 Jahren christlichen Gebrauchs, für unser Gefühl „christlich belegt“ und können dadurch nicht mehr ausdrücken, was wir vor den Göttern empfinden. Auch das halbe Knien des „betenden Sueben“ erinnert uns zu sehr an die christliche Demutshaltung. Wir bevorzugen daher das aufrechte Stehen, bei dem es über unsere Stellung als Freunde der Götter kein Missverständnis gibt. Dabei können wir wie die Augen auch die Hände zum Himmel erheben, entweder wie der „betende Suebe“ schräg nach vorn oder seitlich, sodass wir insgesamt die Form der Algiz-Rune stellen. Bei gemeinsamen Gebeten bilden wir oft auch einen Kreis, in dem sich alle an den Händen halten.

Die Anrufung

Vom Gebet, das einen Zweck verfolgt, unterscheidet sich die Anrufung, die wir auch dann an die Götter richten, wenn wir nichts erbitten und uns für nichts bedanken. Im Mittelpunkt eines Gebets stehen immer unsere eigenen Interessen, bei denen uns die Götter beistehen sollen oder es bereits getan haben, während eine Anrufung keinen direkten Selbstbezug hat. Wir sprechen damit die Götter an, ohne etwas Bestimmtes von ihnen zu wollen. Landläufig wird zwar jedes Reden mit einer Gottheit „beten“ genannt, doch in diesem Fall ist es eben kein Bitten, sondern ein Beten im Sinn des – dem römischen Heidentum entstammenden – lateinischen orare, das eher „reden“ bedeutet. Darauf verweist auch die althochdeutsche Bezeichnung spill oder spell, die ursprünglich einfach „Aussage“ bedeutet.

Die Anrufung im engeren Sinn ist ein Ruf, der die Götter auf uns aufmerksam macht, wozu schon der Name einer Gottheit genügen kann, oder eine Einladung zu einem Ritual. Das muss man sehr streng von der Beschwörung (Evokation) unterscheiden, die aus der – spätantik-orientalischen, der germanischen Tradition fremden – Zeremonialmagie stammt und versucht, mit Zaubersprüchen oder „Machtworten“ Geistwesen zum Erscheinen zu zwingen, was man mit Göttern natürlich nicht machen kann. Es wäre eine eklatante Missachtung ihrer Freiheit und Ehre, die im germanischen Heidentum nichts zu suchen hat. Auch das, was Esoteriker „Invokation“ nennen, ist eine Beschwörung, nur mit dem Unterschied, dass das herbeigezauberte Wesen nicht vor dem Magier erscheinen, sondern in ihn eingehen soll. In der germanischen Tradition kommt so etwas ebenfalls nicht vor. Wenn wir die Götter zu unseren Riten rufen, laden wir sie auf freier Basis und Gegenseitigkeit ein: Es ist uns eine Ehre, wenn sie zu uns kommen, und wenn es auch für sie eine ist, tun sie es.

Anrufungen im weiteren Sinn sind alle an die Götter gerichteten Reden, die ihnen Ehre erweisen. In der einfachsten Form, die bei jeder Gelegenheit passt, kann eine Anrufung schon ein schlichter Heilgruß sein, eventuell erweitert mit einem ehrenden Beinamen wie „Heil Thor, Midgards Schützer“. In längerer Form ist es eine ausführliche Rede über die ehrenvollen Eigenschaften und Taten der Götter, ein hymnisches Gedicht oder eine mythische Schilderung, die nicht unbedingt poetische Form haben muss. Speziell die nordische religiöse Dichtung liebte kenningar (poetische Umschreibungen) und kurze Anspielungen, die in wenigen Worten einen ganzen Mythos in Erinnerung rufen.

Beim Blót war es üblich, dass jeder eine solche Anrufung sprach, bevor er trank, weshalb sie nordisch formáli oder formæli (Vorspruch) hieß. Der Begriff wurde aber auch für Gebete und Anrufungen im Lauf anderer Rituale gebraucht. Das formáli kann Dank für die Taten der Götter und entsprechende Bitten für die Zukunft enthalten, aber im Mittelpunkt stehen nicht die Segnungen der Götter für uns, sondern unsere Absicht, sie zu ehren und den Mitfeiernden ihren Ruhm zu verkünden.

Dieser Absicht entsprechend, muss das formáli mit würdigen, also nicht salbungsvollen, sondern klaren und sachlichen, überlegten und wohlgesetzten Worten vorgetragen werden. Es hat daher manchmal auch poetische Form, am besten im Stabreim.

Das Opfer

Geschichte und Archäologie belegen viele verschiedene Arten von Opfern: vom Trankopfer (blót, bluostrar) über Getreide- und Fruchtopfer, Waffen, Schmuck und anderen Wertsachen bis hin zum Tier- und Menschenopfer. Das Opfer ist die wichtigste religiöse Handlung des germanischen Heidentums. Es stellt, wie Bernhard Maier schreibt, „in allen alteuropäischen Religionen und damit auch bei den Germanen eine zentrale Form der Kommunikation zwischen Mensch und Gottheit“ dar. Wie schon erwähnt, wurde im Altnordischen das Heidentum überhaupt blótdómr und blótskapr („Opfertum“ und „Opferschaft“) genannt, was die zentrale Bedeutung des Opfers unterstreicht. Den Göttern zu opfern, ist der wesentlichste Inhalt des „heiligen Vertrags“, den wir mit ihnen haben, der êwa. Es ist die wichtigste Forderung und der Hauptinhalt dessen, was Heiden unter „Religion“ verstehen – unsere Ehrenpflicht nach dem Prinzip „Die Gabe will stets Vergeltung.“

Deshalb ist einer der am weitesten verbreiteten germanischen Begriffe für das Opfer direkt das Wort „Vergeltung“ (althochdeutsch gilt oder gelt, gotisch gild, nordisch gildi). Das nordische blót bezeichnet auch das Opfer im Allgemeinen, im Besonderen aber das Trankopfer, und wird deshalb gesondert besprochen. Das heutige Wort „opfern“ ist erst in christlicher Zeit aus dem lateinischen offerre („darbringen“) entstanden. Germanische Heiden verwendeten neben den schon erwähnten Wörtern blóta im Nordischen, blotan im Gotischen und bluozan oder ploazzan im Althochdeutschen auch Begriffe wie gotisch (ga-)saljan („übergeben, darbringen“) und nordisch senda („senden“). Alle diese Ausdrucksweisen zeigen, dass im Verständnis des Opfers der Gabentausch und die Übergabe an die Götter im Mittelpunkt standen. Motive, die in esoterischen Opferdeutungen betont werden, etwa eine „magische Stärkung“ der Götter oder eine „Transformation“, sind nicht zu belegen.

Es fehlt auch jeder Hinweis darauf, dass der Wert oder Sinngehalt eines Opfers an der inneren Einstellung des Opfernden oder daran gemessen wurde, wie schmerzlich es für ihn war, es zu erbringen. Das Opfer ist kein Beweis von Demut oder sklavischer Bereitschaft, seinem Herrn selbstlos zu dienen. Es ist in allen heidnischen Religionen ein Geschenk nach dem auch im zwischenmenschlichen Leben geltenden Grundsatz von Gabe und Gegengabe, den Maier mit der lateinischen Formel do ut des („Ich gebe, damit du gibst“) beschreibt. „Erscheint uns eine solche Einstellung im religiösen Bereich geschäftsmäßig, nüchtern und pragmatisch“, fährt er fort, „so liegt dies wohl zu einem guten Teil an der unreflektierten Übernahme spezifisch christlicher Vorstellungen wie etwa der Ablehnung des Opferkults zugunsten einer rein innerlichen Frömmigkeit.“

Nach dem Sinn von gelt als „Vergeltung“, die naturgemäß im Nachhinein erfolgt, wird ein Opfer im Allgemeinen als Dank für erhaltene Gaben dargebracht: nach einem Sieg, nach der Geburt eines Kindes oder nach der Ernte. Nach diesem Prinzip werden auch die Opfer zu den übrigen Jahresfesten in erster Linie zum Dank für die Gaben der vergangenen Jahreszeit dargebracht. Fast alle in historischen Heiligtümern wieder aufgefundenen Opfergaben, soweit sie sich noch zuordnen lassen, sind Relikte von Dankopfern – am deutlichsten die Waffenopfer etwa im Thorsberger und Nydamer Moor, die aus der Beute erfolgreicher Schlachten, teilweise samt den Booten der übers Wasser gekommenen Angreifer, bestehen. Solche Opfer konnten auch im Vorhinein gelobt werden, wenn der Anführer vor der Schlacht die Gegner Odin weihte, und ebenso gab es im privaten Bereich Opfergelübde für den Fall, dass eine Bitte erfüllt wurde, und direkte Bittopfer, etwa anlässlich einer Hochzeit um Kinderreichtum. Auch Opfer bei Weissagungen sind bezeugt. Dass die Frauen der Kimbern aus dem Blut geopferter Feinde weissagten, dürfte aber ein römisches Schauermärchen sein.

Menschenopfer

Berichte über Menschenopfer gehörten in der griechisch-römischen Literatur über „Barbaren“ zu den Standards, die von den Lesern erwartet und von den Autoren bedenkenlos eingesetzt wurden. Einer schrieb sie vom anderen ab oder übernahm Gerüchte darüber, ohne es für nötig zu halten, ihren Wahrheitsgehalt zu überprüfen. Dass „Barbaren“ Menschen opferten, galt als Tatsache, einfach weil sie „Barbaren“ waren. Das führte natürlich zu Falschmeldungen, es ist aber nicht zu leugnen, dass es Menschenopfer, wenn auch seltener und in geringerer Zahl als behauptet, tatsächlich gab.

So wurden im Opfermoor Skedemosse auf der schwedischen Insel Öland neben mehreren Tausend Speerspitzen und anderen Waffenteilen, Edelmetallgegenständen und etwa 17.000 Knochenfragmenten von Pferden, Rindern und Schafen auch Gebeine von 38 verschiedenen Menschen gefunden. Sie sind über eine Periode von gut 500 Jahren verteilt. Für den Opferplatz Oberdorla in Thüringen, der 1000 Jahre lang benutzt wurde, sind 40 Menschenopfer nachzuweisen. Das ergibt ein bis zwei Fälle pro Generation, woraus Rudolf Simek zu Recht schließt, dass das Menschenopfer „keineswegs zum Normalfall der Opferpraxis gehörte, sondern vielmehr eine extreme Ausnahmesituation darstellt.“

Anlässe waren vor allem Kriege, Missernten und andere Katastrophen, geopfert wurden fast ausschließlich Kriegsgefangene, Sklaven und Verbrecher, nur in seltenen Fällen freie Männer, dann aber unter Umständen sogar Könige, wie von den Schweden bei Missernten berichtet wird. Das ist dadurch erklärbar, dass der König nicht nur für seine politischen Entscheidungen, sondern für das gesamte Heil oder Unheil des Volkes die Verantwortung trug. Sein Opfertod in Unheilssituationen stellte das Heil wieder her. Das gleiche Motiv der Wiederherstellung zerstörten Heils kann auch hinter der Opferung von Verbrechern gestanden haben, wenn sie nicht einfach deshalb als Opfer ausgewählt wurden, weil sie als Geächtete außerhalb der Gemeinschaft standen und legal getötet werden konnten: Sie waren „Friedlose“, für die das Friedensgesetz des Stammes nicht galt. Aus diesem Grund konnte man auch ohne Bedenken gefangene Feinde opfern.

In der Regel, soweit es in einer „extremen Ausnahmesituation“ Regeln gibt, waren germanische Menschenopfer daher kein Bruch dessen, was den heutigen Menschenrechten entsprechen würde. Das Friedensrecht des Stammes, das alle ehrbaren Mitglieder – und Stammesfremde, wenn sie das Gastrecht genossen – vor Bedrohungen an Leib und Leben schützte, wurde auch um der Götter willen nicht angetastet. Notfalls kaufte man auf fremden Märkten Sklaven, um sie zu opfern. Papst Gregor III. befahl im Jahr 732 dem Missionar Bonifatius, diejenigen streng zu bestrafen, die den Heiden Sklaven zum Opfern verkauften. Auf dem isländischen Althing des Jahres 1000 höhnten die Christen, bezogen auf die Opferung von Verbrechern, die Heiden würden ihren Göttern nur die schlechtesten Menschen gönnen. Auch in Norwegen war es üblich, Sklaven oder Verbrecher zu opfern.

Aus heutiger Sicht macht es natürlich keinen Unterschied, welchen Menschen man opfert, wir müssen vergangene Bräuche aber aus dem Denken ihrer Zeit und Kultur verstehen. Sklaven, Feinde oder Verbrecher zu opfern, war etwas völlig anderes, als wenn „einer von uns“ getötet worden wäre. Man darf das Menschenopfer daher nicht mystifizieren. Es war kein geheimnisvolles Blutband, das da geknüpft wurde, kein heroisches „Einer für Alle“ oder was sonst noch darüber spekuliert werden mag, sondern wie jedes andere Opfer ein Geschenk an die Götter – ein ungewöhnliches und besonderes, denn das ist der Tod eines Menschen immer, auch in Kriegszeiten und wenn der Getötete keiner „von uns“ war. Zu töten ist endgültig und von absoluter Bedeutung. Darum dachte man, damit die Götter besonders zu ehren, und brachte auch nur den am höchsten geehrten Göttern – nach Tacitus überhaupt nur „Mercurius“ (Wodan), doch da verallgemeinert er – Menschenopfer dar. Sie waren dann aber eben auch „nur“ Geschenke: Gaben, die auf Vergeltung hofften.

Tieropfer und Opfermahl

Ganz andere Hintergründe hatte das Tieropfer, das dadurch gekennzeichnet war, dass man nur Tiere opferte, die man auch essen konnte. Archäologisch belegt sind vor allem Pferde, Rinder, Schweine, Schafe und Ziegen. Das Pferd war das vornehmste Opfertier und wurde vielleicht überhaupt nur rituell gegessen. Das würde erklären, warum die christliche Kirche im Zug der Germanenmission das Essen von Pferdefleisch verboten hat, obwohl sich christliche Speisegesetze sonst nie gegen eine ganze Tierart, sondern nur gegen den Verzehr von Opferfleisch richten. Beliebte Opfertiere waren Ferkel, wie die Glossierung von althochdeutsch frisking (Frischling) mit lateinisch victima und hostia (Opfertier) nahe legt. Der deutsche Ausdruck „Ungeziefer“ für ungenießbare Tiere geht auf ein gemeingermanisches Wort für das Opfertier, althochdeutsch zebar, altenglisch tifer und gotisch tibr, zurück. Bernhard Maier verweist auch auf den engen sprachlichen Zusammenhang zwischen gotisch sauþs („Opfer“), nordisch sauðr („Schaf“) und deutsch sieden.

Das alles lässt keinen Zweifel daran, dass der Hauptzweck des Tieropfers – wie auch in ande-ren heidnischen Kulturen – das Opfermahl war, das Götter und Menschen in einer rituellen Tischgemeinschaft versammelt, die das Band zwischen ihnen bestätigt und stärkt. Andere Gründe mochten mitgespielt haben, vor allem die Vorstellung, Leben für Leben zu geben, das von Britt-Mari Näsström erwähnte Vorbild mythischer Ur-Opfer – in der Edda die Tötung und Zerstückelung des Urwesens Ymir durch die Götter, die aus seinen Teilen die Welt formten – oder die von Reinhard Falter dargelegte Erfahrung, dass Leben dem Tod abgerungen ist. Trotz alldem lässt die Beschränkung auf essbare Tiere aber keinen Zweifel daran, dass es vor allem um das rituelle Essen ging oder zumindest, dass es so wesentlich dazu gehörte, dass es die Opferung nicht essbarer Tiere ausschloss.

Wenn jedes Opfer ein Geschenk ist, so ist das Opfer eines Tieres eines, das nicht den Göttern alleine gegeben wird. Ihr Anteil ist traditionsgemäß mehr ideell als materiell: Sie erhalten das Blut, das bei der Schlachtung am Altar vergossen wird, den Kopf und die Haut, die man im Heiligtum ausstellte. Auch die Knochen, die in Opfermooren gefunden wurden, gehörten zum Götteranteil. Das Fleisch der Opfertiere wurde von der menschlichen Festgemeinde verzehrt. Diese Aufteilung scheint eine indogermanische Urtradition gewesen zu sein, die genauso auch bei den Griechen verbreitet war. Der Nachhall eines germanischen Opfermythos findet sich in Snorri Sturlusons Erzählung der Reise Thors zum Utgard-Loki: Auf dem Weg dorthin kehrt er bei einer Bauernfamilie ein, schlachtet zum gemeinsamen Mahl seine Böcke und erweckt sie danach wieder zum Leben, indem er über den in den Häuten gesammelten Knochen den Hammer schwingt. Das erklärt auch, warum die traditionelle Opferteilung kein „Betrug“ ist, bei dem die Götter mit den schlechten Teilen „abgespeist“ werden: Sie können aus Haut und Knochen das ganze Tier wiederherstellen.

Die Weihe mit dem Thorshammer ist sicher ein authentisches rituelles Element, klar bezeugt ist auch, dass das Opferfleisch in Kesseln gesotten wurde. In Schweden hießen die Opferteilnehmer suðnautar, Sudgenossen. Nach dem Opferkessel wurden auch nordische Personennamen wie Ketill (Kessel), Thorketill oder Ásketill gebildet, nach dem Opferstein sind Steinn, Thorsteinn, Vésteinn, Adalsteinn und andere benannt. Als nicht authentisch hat Bernhard Maier die gern zitierte, in der Eyrbyggja Saga aus dem 13./​14. Jh. aufgestellte Behauptung entlarvt, heidnische Priester hätten mit einem hlautteinn genannten Zweig das Opferblut auf die Wände des Tempels und über die Festteilnehmer gesprengt. Ein hlautteinn war in Wirklichkeit ein Losstäbchen, das mit Opferblut (hlaut) gefärbte Runen trug, aber zum Runenwerfen und nicht im Opfer verwendet wurde. Maier nennt die Stelle eine „phantasievolle Rückspiegelung in Anlehnung an den christlichen Gebrauch von Sprengwedel und Weihwasser.“

Heutige Opferformen

Tieropfer werden von den meisten heutigen Heiden abgelehnt und finden im VfGH nicht statt. Wir sind nicht mehr wie unsere Ahnen ein Volk von Bauern, für die Schlachtungen zum Alltag gehörten. Vielen würde schon beim Zusehen übel werden oder das nackte Grauen kommen – beides ist einem guten Ritual abträglich. Außerdem wären blutige Opfer in der heutigen Zeit ein falsches Signal. Bei fachgerechter Durchführung würden sie zwar nicht dem Tierschutz widersprechen, denn es gehörte immer zu den Voraussetzungen eines gültigen Opfers, dass das Tier nicht leiden durfte und angstfrei zum Altar gehen musste. Nach all den Jahrhunderten christlicher Todes- und Jenseitsmystik sollten wir aber deutlicher als je zuvor den lebensbejahenden Grundcharakter des Heidentums betonen.

Wir kaufen daher das Fleisch für unser Opfermahl beim Metzger oder beauftragen ein Mitglied, das Metzger oder Bauer ist, ein Tier vorzubereiten, und bringen im Ritual selbst nur unblutige Opfer dar. Wer dabei an die Tradition des Tieropfers anknüpfen will, kann als Ersatz entsprechend geformte Gebildbrote verwenden, die auch in alter Zeit schon verwendet wurden, wenn auch vermutlich nur für kleinere private Opfer, als Gaben ärmerer Leute oder bei großen Festen als Ergänzung zum echten Fleisch. Jedenfalls nennt der „Index Superstitionum“ aus dem 8. Jahrhundert, in dem von der Kirche verbotene heidnische Bräuche angeführt werden, simulacra de consparsa farina, Bilder aus Backwerk.

Am wichtigsten aber sind die Trankopfer (blótar, bluostrare), für die wir normalerweise alkoholische Getränke verwenden, die mit ihrer berauschenden Wirkung die Kraft des Heils spüren lassen und früher eigens für die Feste gebraut wurden. Bereits das Brauen war ein Teil des Rituals. Als edelsten der germanischen Rauschtränke bevorzugen wir Met, aber auch spezielles Festbier entspricht der Tradition.

Weitere Opfergaben sind Feldfrüchte, Gebildbrote in Form heidnischer Symbole, bunte Eier für Ostara, Blumenkränze oder Wertgegenstände wie Schmuck oder Waffen. Opfer von Räucherwerk sind nicht unbedingt traditionell, aber als Ehrengaben durchaus passend, besonders wenn man echten Weihrauch aus Bernstein hat oder Räucherungen aus heimischen Kräutern verwendet. Weihesteine, Altarbilder und Statuen, die man in einem Heiligtum oder am Hausaltar aufstellt, sind eigentlich eine römische Tradition, die aber von den Germanen in römisch beherrschten Gebieten auch für ihre eigenen Gottheiten übernommen wurden. Dem ähnelten die skandinavischen „Guldgubber“, dünne Goldplättchen mit gestanzten Darstellungen von Gottheiten oder Adoranten, die in Heiligtümern der frühen Wikingerzeit gefunden wurden.

Das Blót

Der nordische Ausdruck blót (althochdeutsch bluostrar) bezeichnete auch das Opfer im Allgemeinen, im eigentlichen Sinn aber das Trankopfer. Lateinische Glossen des Mittelalters unterscheiden das bluostrar als libamen (Trankopfer) vom gilt oder gelt, das mit sacrificium übersetzt wird. Der altenglische Ausdruck sumbel oder symbel bezeichnet ebenfalls das beim gemeinschaftlichen Blót übliche Ritual. Eine weitere Bezeichnung war „Minni-Trinken“, was ursprünglich aber spezielle Trinkrituale zur Erinnerung – nordisch minni – an Verstorbene bezeichnete. Nach Snorri Sturlusons „Heimskringla“ trank man zuerst Odins Becher für Sieg und Macht, dann Freyrs und Njörds Becher für gute Ernte und Frieden. Wie authentisch dies ist, lässt sich nicht sagen. Fest steht lediglich, dass die bereits christlichen Gilden des Mittelalters, die ebenfalls den Ausdruck „Minni-Trinken“ verwendeten, genaue Regeln hatten, für welche Heilige und in welcher Reihenfolge getrunken werden musste – wahrscheinlich ein Rest heidnischen Brauchtums.

Das Trinkritual selbst besteht darin, dass ein mit Met oder Bier gefülltes Trinkhorn (Blóthorn) vom Kultleiter oder Gastgeber mit dem Hammerzeichen geweiht wird. Danach sagt er einen Segensspruch, der nordisch formáli oder formæli (Vorspruch) und althochdeutsch bluostrargaldar (Trankopferspruch) heißt und die mit dem Fest verbundenen Gottheiten ehrt, gießt einen Teil des Opfertranks auf die Erde oder in geschlossenen Räumen in ein Gefäß mit Erde, trinkt einen Schluck und gibt das Horn in Richtung des Sonnenlaufs (Uhrzeigersinn) an die nächste Person weiter, die das gleiche tut, bis der Kreis geschlossen ist. Drei Umläufe sind üblich, mehrere sind möglich.

Welchen Inhalt die Segenssprüche haben, bleibt im VfGH den einzelnen Teilnehmern überlassen. Üblicherweise ist die erste Runde den Göttern, die zweite den Ahnen und die dritte frei gewählten Wünschen gewidmet. Wer das Horn übergibt, ruft dem Nächsten „Trink Heil“ zu, worauf dieser „Sei heil“ antwortet. In alter Zeit gab es auch die Sitte, dass jeder das Horn austrinkt, bis das ganze Fass leer ist – heute nur noch möglich, wenn niemand am nächsten Tag fahren muss! Bleibt etwas übrig, wird es als Opfer auf die Erde gegossen.

Das traditionelle Trinkhorn wird für das Trankopfer, die wichtigste Opferhandlung im germanischen Heidentum, gebraucht.

Das Blót bildet bei den Festen des VfGH den krönenden Abschluss jedes Rituals und ist unsere wichtigste und einzig verbindliche Opferhandlung. Andere Opfer können dargebracht werden, ein Blót findet aber immer statt.