Феноменологія духу

А. Свідомість

І
Чуттєва вірогідність, або «Це» і гадка

Знання, яке передусім або безпосередньо є нашим об’єктом, не може бути чимсь іншим, як безпосереднім знанням, знанням безпосереднього, або сутнього. Розглядаючи його, ми теж повинні бути безпосередніми, приймати його як даність, таким, яким воно постає перед нами, тобто нічого не змінювати в ньому, не допускати, щоб до сприйняття домішувалося розуміння.

Конкретний зміст чуттєвої вірогідності видається, на перший погляд, найбагатшим різновидом пізнання, ба навіть пізнанням нескінченного багатства, для якого ніде не існує меж ні в просторі та часі, де розгортається його багатство, ні в будь-якому фрагменті його повноти, в який, удаючись до безкінечних поділів, ми намагаємося проникнути. Крім того, це пізнання видається найправдивішим, бо нічого не підкидає від об’єкта, а бере його в усій повноті. Але ця вірогідність видається насправді найабстрактнішою і найубогішою істиною. Адже про те, що знає, вона сповіщає тільки одне: це є, а її істина містить лише буття відомого їй предмета [Sache]; натомість свідомість у такій вірогідності стає лише чистим Я, або ж Я в такому випадку існує тільки як чисте це, а об’єкт – теж тільки як чисте це. Я, це конкретне Я, впевнене в цьому предметі не тому, що Я як свідомість розвивалося у зв’язку з ним і всебічно продумувало його; крім того, й не тому, що предмет, у якому я впевнений, мав, з огляду на багато притаманних тільки йому властивостей, різноманітні відносини в самому собі та численні зв’язки з іншими предметами. І те, і те не має нічого спільного з істиною чуттєвої вірогідності; ні Я, ні предмет не мають там значення різноманітного опосередкування, Я не має значення різноманітних уявлень, або мислення, а предмет не має значення розмаїтих властивостей; предмет є, а є тільки тому, що є; він є, і це для чуттєвого знання найголовніше; саме це чисте буття, ця проста безпосередність становить його істину. Так само й вірогідність як відносини – це безпосередні чисті відносини; свідомість – це Я й більш нічого, чисте це; індивід, одинична свідомість, знає чисте це, або одиничне.

Але, коли придивитись, у чистому бутті, яке становить сутність цієї вірогідності і яке вона видає за свою істину, є й чимало іншого. Реальна чуттєва вірогідність – це не тільки ця чиста безпосередність, а й приклад цієї безпосередності. Серед незліченних відмінностей, які тут випливають на поверхню, ми всюди натрапляємо на головну відмінність, а саме: в чуттєвому досвіді чисте буття одразу розпадається на два вже названі ці: це як Я і це як об’єкт. Коли поміркувати над цією відмінністю, виявляється, що і Я, і об’єкт є не тільки безпосередніми, тільки в чуттєвій вірогідності, а водночас і опосередкованими; я маю вірогідність завдяки чомусь іншому, а саме: предметові, а цей предмет існує у вірогідності теж завдяки чомусь іншому, а саме: Я.

Не тільки ми розрізняємо сутність і приклад, безпосередність і опосередкування, бо ми бачимо цю відмінність і в самій чуттєвій вірогідності, і її слід брати в тій формі, в якій вона існує там, а не в тій, яку ми щойно визначили. Одне в цій вірогідності утверджене як просте безпосереднє сутнє, або як сутність, як об’єкт, а друге – як несуттєве й опосередковане, яке у вірогідності існує не в собі, а завдяки чомусь іншому – Я, знанню, яке знає об’єкт тільки тому, що він є і може і бути, і не бути. Натомість об’єкт є, це істина і сутність; він існує, байдужий до того, знають про нього чи ні; він лишається, навіть коли про нього не знають, натомість знання, якщо немає об’єкта, не існує.

Отже, треба придивитися до об’єкта, чи він справді існує в самій чуттєвій вірогідності як така сутність, за яку його й видає та вірогідність, чи таке уявлення про нього, яке характеризує його як сутність, відповідає тому, як він репрезентований у ній. Задля цього нам не треба міркувати над ним і думати, чим він може бути насправді: досить розглянути його таким, яким він є в чуттєвій вірогідності.

Отже, сама ця вірогідність має запитати: «Що є це?» Якщо розглядати це у двоїстій формі його буття – як тепер і як тут, – то діалектика, яку воно містить у собі, набуде не менш зрозумілої форми, ніж саме це. На запитання: «Що є тепер?» – ми, наприклад, відповідаємо: «Тепер ніч». Для перевірки істини цієї чуттєвої вірогідності досить простого досліду, і ми записуємо цю істину: адже істина нічого не може втратити, якщо її запишуть, і так само внаслідок того, що ми володіємо нею. Якщо знову поглянути, тепер, пополудні, на цю записану істину, ми будемо змушені сказати, що вона вже застаріла.

Тепер, що було ніччю, було збережене, тобто ми трактували його як таке, яким воно було дане нам, як щось сутнє, а виявилося, що його вже немає. Саме тепер, звичайно, зберігається, але як таке, що не є ніччю; так само зберігається воно і у відносинах із днем, що є тепер, але як таке, що не є і днем, тобто як узагалі щось негативне. Отже, це тепер, що зберігає себе, не безпосереднє, а опосередковане, бо визначене як те, що лишається і зберігає себе, завдяки тому, що інше, а саме: день і ніч – не існує. При цьому тепер – не менш просте, ніж раніше, і в цій своїй простоті воно байдуже до того, що пов’язують із ним; хоч якою малою мірою день і ніч є його буттям, це буття – таки справді і день, і ніч; на нього аж ніяк не впливає ця притаманна йому іншість. Таку просту сутність, яка існує завдяки запереченню, яка не є ні цим, ні тим, а є, власне, не-цим і якій однаково байдуже, чи є вона цим або тим, ми й називаємо загальним; загальне фактично – це ще й істина чуттєвої вірогідності.

Чуттєве ми також проголошуємо чимсь загальним: кажучи, що це є, ми маємо на увазі загальне це, а кажучи, що воно є, – буття взагалі. При цьому ми, щоправда, не малюємо собі в уяві загальне це або буття взагалі, а тільки проголошуємо загальне; одне слово, ми аж ніяк не кажемо, якою є наша гадка в цій чуттєвій вірогідності. Але мова, як бачимо, найправдивіша; в мові ми самі безпосередньо спростовуємо нашу гадку; оскільки загальне – істина чуттєвої вірогідності й тільки мова виражає цю істину, ми аж ніяк не можемо передати коли-небудь словами якесь чуттєве буття, про яке в нас є гадка.

Ця сама ситуація буде й тоді, коли йдеться про другу форму це – тут. Тут – наприклад, дерево. Я обертаюсь, і ця істина зникає, стаючи своєю протилежністю: тут – уже не дерево, а будинок. Проте саме тут не зникає: воно лишається й тоді, коли зникає будинок, дерево і т. д., і йому байдуже, бути будинком чи деревом. Таким чином це знову виявляється як опосередкована простота, або як загальність.

Отже, для чуттєвої вірогідності, оскільки ця вірогідність у собі самій засвідчує, що загальне – істина її об’єкта, чисте буття стає немов її сутністю, проте не як безпосереднє буття, а як таке, для якого заперечення та опосередкування мають суттєве значення, тобто не як те, що, як ми гадаємо, є буттям, а як буття, якому властиве визначення абстракції, чистого загального, тож наша гадка, для якої істина чуттєвої вірогідності не є загальним, лишається одна супроти того пустого й байдужого тут і тепер.

Якщо порівняти відносини, в яких уперше постають знання і об’єкт, із відносинами, в яких вони перебувають у цьому результаті, ми бачимо протилежне від того, що було спершу. Об’єкт, що має бути сутністю, є тепер несуттєвим елементом чуттєвої вірогідності, бо загальне, яким став об’єкт, уже не є таким, яким, по суті, мав бути об’єкт для чуттєвої вірогідності, а чуттєва вірогідність полягає тепер у протилежному елементі, а саме: знанні, яке раніше було несуттєвим. Її істина полягає в об’єкті як моєму об’єкті, або в гадці: об’єкт є, бо Я знає про нього. Щоправда, чуттєву вірогідність таким чином вигнано з об’єкта, але внаслідок цього не скасовано, а тільки знову загнано в Я; ми ще побачимо, що нам розкриє досвід про цю її реальність.

Отже, сила її істини полягає тепер у Я, в безпосередності мого бачення, слуху і т. д.; зникненню, як гадали ми, одиничних тут і тепер перешкоджає те, що їх утримує Я. Тепер – це день, бо я бачу його; тут – дерево, і то з тієї самої причини. Але чуттєва вірогідність зазнає в цих відносинах впливу тієї самої діалектики, що й у попередніх. Я, це, бачить дерево і стверджує: тут – це дерево, але якесь інше Я бачить будинок і стверджує: тут – не дерево, а будинок. Обидві істини мають однаковий ступінь вірогідності, а саме: безпосередність бачення і впевненість обох Я у своєму знанні та запевнення в його істинності, проте одна вірогідність зникає в другій вірогідності.

Не зникає тут тільки Я як щось загальне, чиє бачення – це бачення не цього дерева, не цього будинку, а просто бачення, опосередковане через заперечення цього будинку й т. ін., а отже, просте й байдуже до того, що пов’язане з ним, – до будинку, дерева й т. д. Я – це тільки загальне, як-от тепер, тут чи це взагалі. Я маю на увазі, звичайно, одиничне Я, але про те, що я розумію під Я, можу сказати не більше, ніж коли говорив про тепер і тут. Коли я кажу: це, тут, тепер, одиничне, я кажу: всі ці, всі тут, усі тепер, усі одиничні, а кажучи: Я, це одиничне Я, я кажу загалом: усі Я; кожне з них є тим, що я кажу: Я, цим одиничним Я. Коли від науки вимагають – вважаючи цю вимогу за пробний камінь, випробування, якого вона просто не витримає – виснувати, сконструювати, знайти апріорі (чи як там іще можна сказати) так звану цю річ або цього конкретного чоловіка, було б цілком слушним, якби людина, яка висуває цю вимогу, казала, яку цю річ або яке це Я вона має на увазі, але сказати це неможливо.

Отже, чуттєва вірогідність дізнається в процесі досвіду, що її сутність не полягає ні в об’єкті, ні в Я і що властива їй безпосередність – це не безпосередність чи то об’єкта, чи то Я, бо і у випадку об’єкта, і у випадку Я те, що я маю на увазі, – радше щось несуттєве, а об’єкт і Я – це загальне, в якому ті тепер, тут і Я, що їх я маю на увазі, не є, не існують. Отак ми доходимо до того, що утверджуємо як сутність ціле чуттєвої вірогідності, а не якийсь один її момент, як в обох згаданих випадках, де її реальністю мали бути спершу об’єкт, протиставлений Я, а потім саме Я. Отже, тільки вся чуттєва вірогідність зберігається в ній як безпосередність і таким чином позбувається всіх протиставлень, що були властиві їй давніше.

Отже, ця чиста безпосередність уже не має нічого спільного з іншістю, з тут як деревом, що переходить у тут як недерево, з тепер як днем, що переходить у тепер як ніч, або з якимсь іншим Я, для якого об’єктом є щось інше. Її істина зберігається як самототожні відносини, не відрізняючи Я від об’єкта, суттєве від несуттєвого, і тому в них взагалі не може проникнути ніяка відмінність. Отже, Я, це Я, стверджую: тут – це дерево, і не обертаюся, щоб це тут для мене могло стати недеревом; я не зважаю на те, що якесь інше Я бачить тут як недерево або що я сам якогось іншого разу сприймаю тут як недерево, а тепер як недень, бо я є чистим спогляданням. Я, отже, не відступаю від свого: тепер – це день, або: тут – дерево, і не порівнюю самі різні тут і тепер між собою, а твердо дотримуюсь одних безпосередніх відносин: тепер – це день.

Оскільки, таким чином, ця вірогідність анітрохи не хоче поставати, коли ми звертаємо її увагу на тепер, що є ніччю, або на інше Я, для якого це тепер – ніч, ми самі підступаємо до неї, щоб вона засвідчила нам те тепер, яке було стверджене. Ми повинні змусити її засвідчити нам його, бо істина цих безпосередніх відносин – це істина цього Я, що обмежується якимсь тут або якимсь тепер. Чи будемо ми приглядатися до цієї істини згодом, чи дистанціюємось від неї, вона не матиме жодного значення, бо ми скасуємо безпосередність, що в її очах є суттєвою. Тому ми змушені стати на ту саму точку простору або часу, показати її собі, тобто зробитися тим самим Я, що знає напевне. Тож подивімося тепер, як конституйоване це безпосереднє, яке засвідчене нам.

Нам засвідчене тепер, це тепер. Але тепер припиняє існувати, тільки-но нам покажуть його; тепер, що існує, – вже інше, ніж показане, і ми бачимо, що тепер саме таким і є: існуючи, вже не існує. Тепер як показане нам – уже було, і в цьому полягає його істина; воно не має істини буття. Звісно, правда, що воно було, але те, що вже було, не має фактично ніякої сутності; його немає, але ж ішлося про буття.

Отже, в цьому показуванні ми бачимо тільки процес, що має такий перебіг: 1. Я вказує на тепер, воно стверджене як істина. Проте Я вказує на нього як на те, що вже було, як на щось скасоване, тож стає скасована й перша істина. 2. Тепер Я стверджує другу істину, що воно вже було, вже скасоване. 3. Але те, що було, не існує; Я скасовує те, що воно вже було, його скасованість, тобто другу істину, отже, заперечує заперечення тепер і повертається до першого твердження: тепер існує. Таким чином тепер і показування тепер сконструйовані так, що ні перше, ні друге – не якесь безпосереднє просте, а процес, що має в собі різні моменти; утверджено це, – ні, радше утверджено щось інше, а це вже скасоване, і ця іншість, або скасування першого, й сама стає знову скасована, а отже, повертається до першого. Але це перше, відображене таким чином у собі, – вже не точно таке, яким було на початку, а саме: щось безпосереднє, а є чимсь, що відображене в собі, чимсь простим, що у своїй іншості лишається таким, яким воно є, тобто тепер, що є будь-якою кількістю тепер, і це тепер – істинне тепер, тепер як простий день, що має в собі багато тепер – годин, а вже це тепер, тобто година, теж має в собі багато хвилин, і тому й це тепер – теж багато тепер, і т. д. Отже, й саме показування – це процес, який виражає, чим є тепер насправді, а саме: результатом, множиною багатьох тепер. Показування – це пізнавання в досвіді, що тепер – загальне.

Показане тут, якого я дотримуюся, – це ще й це тут, що є фактично не цим тут, а попереду й позаду, вище й нижче, праворуч і ліворуч. І саме вище – теж розмаїта іншість: вище, нижче й т. д. Тут, яке мало бути показаним, зникає в іншому тут, але те тут зникає й собі; те, що показане, чого дотримуються і що лишається, – це негативне це, яке є таким тільки тому, що тут узято такими, якими вони мають бути, але при цьому вони скасовують одне одного; це простий комплекс багатьох тут. Тут, яке мали на увазі, було б однією точкою, але воно не є нею; коли на нього показують як на сутнє, те, що має буття, саме показування засвідчує, що воно – не безпосереднє знання, а тільки процес, рух від тут, яке мали на увазі, через послідовність багатьох тут до загального тут, що є простою множиною тут, так само як день є простою множиною тепер.

Стає очевидним, що діалектика чуттєвої вірогідності – не що інше, як проста історія її руху, або її досвіду, а сама чуттєва вірогідність – не що інше, як ця історія. Тому природна свідомість теж завжди йде до цього результату, що в собі є істиною, й набуває при цьому досвіду, але водночас завжди одразу забуває про нього й починає процес спочатку. Через те й дивно, коли, всупереч цьому досвідові, проголошують, – як загальний досвід, ба навіть як філософське твердження і як результат скептицизму, – що реальність, або буття, зовнішніх речей як цих, як конкретних чуттєвих об’єктів, має абсолютну істину для свідомості; таке твердження насправді не знає, що каже, не знає, що каже якраз протилежне від того, що хотіло сказати. Сказано, що істина чуттєвого цього має для свідомості бути загальним досвідом, тоді як насправді загальний досвід – це щось протилежне; кожна свідомість сама скасовує такі істини, як-от «тут – це дерево» або «тепер – це день», і висловлює протилежне: «Тут – не дерево, а будинок», тобто миттю знову скасовує твердження, яке скасовує перше твердження і яке теж є твердженням про чуттєве це; отже, в усій чуттєвій вірогідності свідомість насправді дізналася тільки про те, що, як ми бачили, це, будучи загальним, є протилежністю того, що, як запевняло те твердження, становить загальний досвід. Покликаючись на цей загальний досвід, можна дозволити собі провіщати, спираючись на практику. А звернувшись отак до практики, можна сказати тим, хто наголошує на істині та вірогідності реальності чуттєвих об’єктів, що їм годилося б піти до початкової школи мудрості, повернутися до стародавніх елевсинських містерій Церери і Вакха й навчитися спершу таємниць споживання хліба та вина: адже обізнаний із цими таємницями не тільки починає сумніватись у бутті чуттєвих речей, а взагалі зневіряється в них і почасти сам породжує ніщо тих речей, а почасти бачить, як вони самі породжують те ніщо. Навіть від тварин ця мудрість не захована, бо вони засвідчують, що глибоко втаємничені в неї: адже не стоять перед чуттєвими речами так, наче ті речі існують у собі, а зневіряються в їхній реальності і, цілком упевнені в їхньому ніщо, допадаються до них і пожирають їх. Уся природа, як і тварини, розкриває ці таємниці, уславлює ці відкриті для всіх містерії, які навчають, у чому полягає істина чуттєвих речей.

Але, якщо придивитися до попередніх зауваг, ті, хто висловлює такі твердження, самі сповіщають цілковиту протилежність від того, що мали на увазі, і цей феномен, можливо, найпридатніший, щоб спонукати до роздумів про природу чуттєвої вірогідності. Вони говорять про існування зовнішніх об’єктів, які можна найточніше охарактеризувати як реальні, абсолютно одиничні, цілком особисті, індивідуальні речі, кожну з яких можна визначити як таку, що не має іншої, абсолютно тотожної з собою речі; це існування, за їхніми словами, має абсолютну вірогідність та істину. Вони мають на увазі цей клаптик паперу, на якому я пишу це, чи, радше, писав, але не кажуть, що вони мають на увазі. Якщо вони справді хочуть сказати, що мали на увазі цей клаптик паперу, і хочуть сказати про це, то це неможливо, бо чуттєве це, яке мали на увазі, недосяжне для мови, що належить свідомості, цьому загальному в собі. При реальній спробі сказати про це, папір просто розкришиться в них у руках, а ті, хто почне його опис, не зможуть його закінчити, а будуть змушені лишити його іншим, яким зрештою доведеться визнати, що вони говорять про річ, якої не існує. Вони, звичайно, мають на увазі цей клапоть паперу, що тут цілком інший, ніж той, про який згадано вище, але говорять про реальні речі, зовнішні або чуттєві об’єкти, абсолютно одиничні сутності й т. д., тобто сповіщають про них тільки загальне; отже, те, що назване невимовним, – це не що інше, як неістинне, нераціональне, просто припущене. Коли про річ ми кажемо тільки те, що це реальна річ, зовнішній об’єкт, ми висловлюємо лише найзагальніше і стверджуємо радше її тотожність з усіма речами, ніж відмінність від них.

Кажучи: одинична річ, я стверджую, що вона радше цілком загальна, бо геть усі речі одиничні; так само й ця річ є всім, що нам заманеться. Коли визначити той папірець точніше, скажімо, цей клапоть паперу, то кожен і будь-який папір є цим клаптем паперу, і я знову висловив щось загальне.

Якщо я захочу допомогти мові, що має божественну природу (яка полягає в безпосередньому перекрученні гадки та перетворенні її в щось інше, щоб не дати їй навіть дійти до слів), вказавши на цей клапоть паперу, я пересвідчусь, у чому фактично полягає істина чуттєвої вірогідності: я вкажу на нього як на тут, тут інших тут, або як на просту сукупність багатьох тут, тобто щось загальне; я беру його таким, яким він є насправді; замість знати якесь безпосереднє, я вважаю його за істину, я сприймаю.

II
Сприйняття, або Речі та їхня оманливість

Безпосередня вірогідність не привласнює собі істину, бо її істина – це загальне, зате хоче взяти собі це. Натомість сприйняття [Wahrnehmung] вважає те, що в його очах є сутнім, за загальне. Якщо загальність – загалом принцип сприйняття, то загальні і його моменти, які безпосередньо диференціюються в ньому: Я – це загальне Я, об’єкт – загальний об’єкт. Той принцип постав перед нами, і тому наша перцепція сприйняття – це вже не перцепція, що має, як-от у випадку чуттєвої вірогідності, з’явлюваний характер, а необхідний процес. Із виникненням принципу постають водночас і обидва моменти, що, з’явившись, одразу розпадаються: один з них – процес показування, другий – цей самий процес, але як щось просте; перший момент – це процес сприйняття, а другий – об’єкт сприйняття. Об’єкт за своєю сутністю – те саме, що й процес; цей процес – розгортання та диференціація моментів, об’єкт – поєднання і спільне буття цих моментів. Для нас або в собі загальне як принцип – це сутність сприйняття, і супроти цієї абстракції обидва диференційовані моменти – сприймальний і сприйманий – це щось несуттєве. Але фактично, оскільки обидва моменти самі по собі – це загальне, або сутність, вони обидва суттєві, а оскільки вони пов’язані між собою як протилежні, то в цих їхніх відносинах тільки один з них може бути суттєвим, тож відмінність між суттєвим і несуттєвим треба поділити між ними. Один з них, визначений як просте, як об’єкт, – це сутність, байдужа до того, чи вона сприйнята, чи ні, натомість сприйняття як процес – це щось нестале, що може бути, а може й не бути, а отже, щось несуттєве.

Цей об’єкт треба тепер визначити точніше, і то стисло виснувати це визначення з одержаного результату, бо докладне висновування тут недоречне. Оскільки його принцип, тобто загальне, опосередкований у своїй простоті, об’єкт повинен виразити його в собі як свою природу, і тому об’єкт виявляється як річ із багатьма властивостями. Багатство чуттєвого знання належить до сприйняття, а не до безпосередньої вірогідності, для якої це багатство – лише щось побічне: адже тільки сприйняття має в самій своїй сутності заперечення, відмінність, або ж розмаїття.

Отже, це утверджене як не-це, або як скасоване, a проте не як ніщо, а як визначене ніщо, ніщо якогось змісту, тобто цього. Саме чуттєве ще наявне, але не як якесь припущене одиничне, – тобто у формі, в якій воно мало бути в безпосередній вірогідності, – а як загальне, як те, що визначило себе як властивість. Скасування розкриває своє справжнє подвійне значення, що, як ми бачили, міститься в негативному; скасування – це водночас і заперечення, і збереження; ніщо як ніщо цього зберігає безпосередність і саме є чуттєвою, але загальною безпосередністю. А буття загальне тому, що має в собі опосередкування або заперечення; оскільки воно виражає це в своїй безпосередності, то це диференційована, визначена властивість. Отже, водночас утверджено багато таких властивостей, і кожна є запереченням іншої. Оскільки ці визначеності, що, власне, стають властивостями тільки завдяки якомусь додатковому визначенню, виражені в простоті загального, вони пов’язані одна з одною й байдужі одна до одної, кожна існує для себе, вільна від решти. Але проста, самототожна загальність і сама відрізняється від цих своїх визначеностей та незалежна від них; вона є чистими самовідносинами, або середовищем, де є ці всі характеристики; в ньому, немов у простій єдності, вони пронизують одна одну, не впливаючи одна на одну: адже саме внаслідок участі в цій загальності вони байдужі одна до одної. Це абстрактне загальне середовище, яке можна назвати речовістю загалом, або чистою сутністю, – це, як доведено, не що інше, як тут і тепер, а саме: проста сукупність численних тут і тепер, але ці численні тут і тепер у своїй визначеності й самі є просто загальними. Ця сіль – просте тут і водночас вона розмаїта: біла, а також подразлива, також має форму кубічних кристалів, також має певну вагу тощо. Всі ці численні властивості містяться в одному простому тут, де пронизують одна одну; жодна з них не має якогось іншого тут, ніж решта, кожна є всюди в тому самому тут, де містяться й інші; водночас, не будучи поділеними різними тут, вони не впливають одна на одну в цьому взаємопронизуванні: біле не впливає на кубічне й не змінює його, ці обидві властивості не впливають на смак і т. д.; навпаки, оскільки кожна з них – прості самовідносини, вона лишає решту властивостей у спокої і пов’язана з ними тільки відносинами байдужості, отим також. Отже, це також і саме є чистим загальним, або середовищем, речовістю, що тримає їх укупі.

Лиш у цих відносинах, що виникли, можна спостерегти, як розвивається характер позитивної загальності, але тут перед очима постає ще один аспект, на який теж треба звернути увагу. Ось він. Якби багато визначених властивостей були абсолютно байдужі одна до одної і були цілковито пов’язані тільки самі з собою, вони не були б визначеними: адже вони визначені лише тією мірою, якою відрізняються від інших і пов’язані з ними як їхні протилежності. Але внаслідок такого протиставлення вони не можуть існувати разом у простій єдності свого середовища, єдність якого для них не менш суттєва, ніж заперечення; процес диференціації цих властивостей, тією мірою, якою вони не байдужі одна до одної, а відкидають, заперечують одна одну як іншу, припадає, таким чином, на це просте середовище, і тому це середовище не просто також, єдність, байдужа до того, що в ній, а також одне, єдність, що відкидає. Одне – це момент заперечення як такий, що простим способом пов’язується сам із собою й відкидає інше, і завдяки йому речовість визначена як річ. У властивості заперечення набуває форми визначеності, що безпосередньо становить одне з безпосередністю її буття, яке через цю єдність із запереченням є загальністю; проте як одне заперечення набирає форми, в якій вивільняється від цієї єдності з протилежністю та існує в собі й для себе.

Ці два моменти, взяті разом, завершують річ як істину сприйняття тією мірою, якою її необхідно тут розвинути. Вона є: α) байдужою, пасивною загальністю, також багатьох властивостей, чи, радше, матерій; β) а водночас і запереченням у простій формі, або одним, відкиданням протилежних властивостей; γ) самими багатьма властивостями, відносинами двох перших моментів, запереченням, як воно пов’язане з тим байдужим елементом і в цій пов’язаності розширюється як множина відмінностей; фокусною точкою одиничності, що випромінюється у множину в середовищі існування. З огляду на те, що ці відмінності належать середовищу, байдужому до того, що в ньому, вони й самі загальні, пов’язані тільки самі з собою і не впливають одна на одну; а з огляду на свою належність до негативної єдності, вони водночас взаємно відкидають одна одну, але необхідно підтримують ці відносини протиставлення як властивості, що перебувають за межами того також, яке поєднує їх. Чуттєва загальність, або безпосередня єдність буття і заперечення, тільки тоді є властивістю, коли з неї розвиваються одне та чиста загальність і відрізняються одне від одного й коли ця чуттєва загальність поєднує їх між собою; тільки тоді, коли є ці відносини єдності з тими чистими суттєвими моментами, річ стає завершеною.

Отже, річ сприйняття конституйована саме таким способом, а свідомість визначена як сприйняттєва за своїм характером тією мірою, якою ця річ є її об’єктом; їй треба тільки взяти об’єкт і поводитись як чисте осягання [Auffassen]; те, що при цьому постане перед нею, буде істиною. Якщо свідомість сама щось робитиме, беручи будь-яке дане, то цим додаванням чи відніманням змінюватиме істину. Оскільки об’єкт істинний та загальний, самототожний, а свідомість мінлива й несуттєва, цілком може статися, що вона неправильно осягне об’єкт і помилиться. Перципієнт усвідомлює можливість помилки: адже в загальності, що є принципом, він безпосередньо усвідомлює саму іншість, проте як ніщо, як скасовану. Отже, його критерій істини – самототожність, і його метод – осягати те, що перед ним, як самототожне. Оскільки водночас для нього існує розмаїття, його метод – це пов’язування між собою різних моментів свого осягання, але якщо в цьому порівнянні проступить якась нетотожність, то ця неправда властива не об’єктові, бо він самототожний, а сприйняттю. Подивімося тепер, який досвід здійснює свідомість у своєму реальному сприйнятті. Для нас цей досвід уже міститься в щойно даному розвитку об’єкта та ставленні свідомості до нього і буде тільки розвитком наявних там суперечностей. Об’єкт, який я осягаю, постає переді мною як чисте одне; крім того, я усвідомлюю в ньому властивість, що є загальною, а отже, трансцендує одиничність об’єкта. Тому перша форма буття об’єктивної сутності як одного не була її справжнім буттям, а оскільки об’єкт тут – істина, неправда припадає мені, тож моє осягання було неправильним. З огляду на загальність властивості я повинен сприймати об’єктивну сутність радше як якусь спільноту взагалі. Крім того, я сприймаю тепер властивість як визначену, таку, що протиставлена іншому й відкидає його. Таким чином я фактично не осягаю правильно об’єктивну сутність, коли визначаю її як спільноту з іншими або як неперервність, і радше мушу, з огляду на визначеність властивості, розривати неперервність і утверджувати об’єктивну сутність як одне, що відкидає. У відокремленому одному я виявляю багато таких властивостей, які не впливають одна на одну, а байдужі одна до одної; я, отже, сприймав об’єкт неправильно, осягаючи його як те, що відкидає, бо він, бувши раніше тільки неперервністю взагалі, тепер є загальним спільним середовищем, де існують численні властивості як чуттєві загальності і де кожна з них існує для себе і як визначена відкидає решту. Внаслідок цього просте та істинне, яке я сприймаю, – це теж не загальне середовище, а одинична властивість для себе, яка, проте, не є ані властивістю, ані визначеним буттям, бо тепер вона і не пов’язана з якимсь одним, і не має відносин з іншими. Адже властивістю вона є тільки в одному, а визначеною – лиш у відносинах з іншими. Тож як чисті самовідносини вона лишається тільки чуттєвим буттям узагалі, бо вже не має в собі характеру негативності, а свідомість, яка тепер має й чуттєве буття, є лише гадкою, тобто цілковито покинула сферу сприйняття й повернулася в себе. Проте чуттєве буття і гадка самі переходять у сприйняття: я відкинутий до початку і знов утягнений у те саме коло, що касує себе в кожному моменті й загалом.

Свідомість, отже, змушена пройти це коло знову, але не тим самим способом, як першого разу. Адже тепер вона збагатилася досвідом і знає: результат та істина сприйняття – це його розпад, відображення від істини в собі. Таким чином свідомість виразно усвідомлює, як, по суті, сконструйоване її сприйняття, що, власне, не є простим чистим осяганням: адже у своєму осяганні вона водночас відображується, відбившись від істини, в собі. Це повернення свідомості в себе безпосередньо пов’язане з чистим осяганням (адже виявилося суттєвим для сприйняття) і змінює істину. Водночас свідомість усвідомлює, що цей аспект належить їй, і бере його на себе, завдяки цьому вона зберігає істинний об’єкт у чистоті. Таким чином ми маємо тепер, як і у випадку чуттєвої вірогідності, такий аспект сприйняття, коли свідомість змушена повернутися в себе, проте не в тому розумінні, в якому це відбувалось у попередньому випадку, коли істина сприйняття неначе припадала на свідомість. Адже свідомість тут радше усвідомлює, що неістина, яка постає в процесі сприйняття, припадає на неї. Але завдяки цьому усвідомленню свідомість здатна скасувати цю неістину: вона відрізняє своє осягання істини від неістини свого сприйняття, виправляє цю неістину і, тією мірою, якою сама здійснює цю корекцію, істина як істина сприйняття припадає на саму свідомість. Отже, метод свідомості, який нам треба тепер розглянути, сконструйований так, що свідомість не просто сприймає, а усвідомлює своє відображення в собі й відрізняє його від простого осягання.