Феноменологія духу

Та коли необхідність поняття усуває зі своєї царини вільний перебіг міркувань під час розмови, а також педантичну процедуру наукової помпезності, то, як уже згадано вище, її місце не повинні посідати непослідовні здогади та осяяння, а також сваволя пророчих висловлювань, бо вони зневажають не тільки ту наукову процедуру, а й науковість узагалі.

Засвоєна в системі Канта і винайдена знову завдяки тільки інстинктивній прозірливості, але ще мертва й незбагненна, тріада була піднесена до значення абсолютного методу, і, таким чином, істинна форма утвердилась у своєму істинному змісті й водночас виникло поняття науки, проте вживання цієї форми теж годі назвати наукою, бо воно призвело до її перетворення в безживні схеми, власне, в один загальний шаблон, а наукова організація опустилася до рівня синоптичної таблиці. Цей формалізм, про який вище ми говорили загалом і метод якого хочемо викласти тут набагато докладніше, вважає, ніби він зрозумів і висловив природу й життя якоїсь даної форми, якщо проголосив, що визначеність схеми – це її предикат. Цей предикат може бути суб’єктивністю або об’єктивністю, а то й магнетизмом, електрикою і т. ін., скороченням або розширенням, сходом або заходом і т. д., і така предикація може нескінченно урізноманітнюватися, бо згідно з цим методом кожну визначеність або форму можна застосувати для іншої визначеності чи форми як шаблон чи схематичний елемент, і кожна визначеність удячно виконуватиме цю саму послугу для будь-якої іншої визначеності. Маючи таке коло взаємності, годі дізнатися, в чому полягає сам предмет, або де один предмет, а де вже інший. При цьому чуттєві визначеності інколи сприймають на основі звичайного споглядання, хоча вони, щоправда, мають означати щось інше, ніж кажуть, а інколи те, що в собі значуще, скажімо, чисті мисленнєві визначеності, як-от суб’єкт, об’єкт, субстанція, причина, загальне й т. ін., вживають не менш бездумно й некритично, ніж у повсякденному житті, – так само як уживають терміни «сила» і «слабкість», «розширення» і «скорочення», – і тому ця метафізика така ж ненаукова, як і чуттєві уявлення.

Замість спиратися на внутрішнє життя споглядання й саморух його існування, таке просте визначення споглядання (тобто в даному контексті чуттєвого знання), дано на основі простої поверхової аналогії, і це зовнішнє й пусте застосування формули називають конструкцією. Ситуація з цим формалізмом така сама, як і з будь-яким іншим. Яку тупу треба мати голову, щоб не спромогтися за півгодини сформулювати теорію, що є астенічні, стенічні і непрямо астенічні форми хвороб, а також багато лікувальних методів, і не змогти за цей короткий час перетворитись (адже донедавна такого викладу медицини вистачало) із прихильника усталених традиційних методів лікування в лікаря-теоретика? Якщо натурфілософський формалізм навчає, скажімо, що тяма – це електрика, а тварини – азот, або тотожні півдню, півночі й т. ін., і подає цей матеріал так оголено, як викладено тут, а може, й готує його, додаючи більше термінології, то завдяки цій своїй силі він охоплює й поєднує елементи, що здаються дуже далекими один від одного, але насильство, заподіяне внаслідок такого поєднання непорушним чуттєвим елементам, надає їм тільки подоби поняття, а найголовнішого – формулювання самого поняття, тобто значення чуттєвого поняття, немає, і недосвідчений тут може вкрай дивуватись і вражатися, схилятись і перед глибокою геніальністю, і перед втішною легкістю визначень, що заступають абстрактне поняття чимсь очевидним і роблять його набагато веселішим; він може тішитись і вітати себе, бо здогадувався, що має душевну спорідненість із такою славною процедурою. Хитрощі такої мудрості не важче опанувати, ніж застосовувати, і повторення їх, коли вони вже відомі, стає не менш нестерпним, ніж повторення будь-яких кишенькових фокусів, таємницю яких розгадано. Інструментом цього монотонного формалізму орудувати не важче, ніж палітрою художника, де є лише дві фарби, скажімо, червона й зелена, щоб червоною замальовувати поверхню, коли йдеться про історичне полотно, а зеленою – коли потрібно зобразити краєвид. Тоді було б важко визначити, що величніше: зручність, із якою все, що на небі, на землі й під землею можна змалювати такою юшкою з фарб, чи пиха, що існує такий неоціненний загальний засіб; ця зручність і пиха підтримують одна одну. Цей метод породжує приклеювання до всього небесного і земного, до всіх природних і духовних форм пари визначень, належних до загальної схеми, а отже, дає змогу впорядкувати геть усе, і таке впорядкування – не що інше, як ясне мов день повідомлення про організм всесвіту, а саме: синоптична таблиця, схожа на скелет із приклеєними ярличками або ряди закритих коробок з етикетками в бакалійній крамниці; тут усе зрозуміле в обох випадках, проте в першому випадку кістки позбавлені плоті та крові, а в другому – в коробочках теж немає нічого живого, тож ця таблиця не відтворює живої сутності конкретного предмета. Вище ми вже звертали увагу на те, що такий спосіб мислення закінчується немов малюванням лиш однією барвою, бо, цураючись диференціацій схематичних таблиць, вважає їх за витвір рефлексії, дає їм зануритись у порожнечу абсолюту і там відновлює чисту тотожність, позбавлену форми білість. Така однотонність схем із їхніми безживними визначеннями, ця абсолютна тотожність і перехід від одного до другого – це все, і перше, і друге, вияви мертвої тями і водночас зовнішнє пізнання.

Неоціненне не тільки не може уникнути долі бути отак знеживленим та знедуховленим і бачити, як зняту з нього шкуру напинають на себе безживне пізнання й породжена ним пиха, – така доля радше дає нам змогу усвідомити силу, з якою це неоціненне впливає якщо не на дух, то на серце, а також усвідомити вибудову до загальності та визначеності форми, в якій полягає повне досягнення неоціненного і яка єдина уможливлює, що цю загальність можна використати для потреб, які лежать на поверхні.

Наука може організуватися тільки завдяки власному життю поняття, і саме в науці визначеність, запозичена в схем і приліплена зовні до існування, стає саморушійною душею наповненого змісту. Рух сутнього почасти полягає у становленні іншим, а отже, у формуванні свого власного іманентного змісту, а почасти – у втягуванні назад цього сформованого змісту, цього свого набутого існування, а це означає, що воно робить себе моментом і спрощується до визначеності. На першому етапі цього руху негативність полягає в диференціації та утвердженні існування, а на другому етапі, в тому поверненні до себе, – у становленні визначеної простоти. Саме таким способом зміст засвідчує, що його визначеність не дана йому чимсь іншим і не просто приліплена до нього: зміст сам надає собі цієї визначеності, сам надає собі статусу моменту й визначає своє місце в цілому. Таблична тяма зберігає для себе необхідність і поняття змісту, те, що становить конкретність, реальність і живий рух предмета, місце якого він визначає, чи, радше, зберігає не для себе, бо не знає його: адже якби він мав таку прозірливість, то, звичайно, виявив би її. Він навіть не відчуває потреби в такій прозірливості, бо інакше відмовився б від своєї схематизації чи принаймні не задовольнявся б знанням самої таблиці змісту; таблиця змісту – це все, що може створити така тяма, а самого змісту вона не подає. Коли якесь визначення, скажімо, навіть магнетизму, саме по собі конкретне чи реальне, воно однаково опускається до чогось мертвого, бо є лише предикатом якогось іншого існування; воно не відоме як іманентне життя цього існування, і ми не знаємо, як у тому існуванні виявляється притаманний йому і характерний тільки для нього процес самоформування й вираження. Отже, завдання додати головне формальна тяма полишає іншим. Замість проникати в іманентний зміст предмета, тяма завжди оглядає ціле і стоїть понад одиничним існуванням, про яке вона говорить, тобто взагалі його не бачить. Але ж наукове пізнання вимагає радше не зважати на життя об’єктів, або, що означає те саме, розглядати внутрішню необхідність цих об’єктів і виражати її. Заглибившись отак у свій об’єкт, пізнання забуває про той поверховий огляд, що є лише поворотом знання від змісту до себе самого. Але, занурившись у свій матеріал і наслідуючи рух цього матеріалу, пізнання знову повертається до себе, але не раніше, ніж зміст в усій своїй повноті втягнеться в себе, спроститься до визначення, опуститься до рівня якогось аспекту того існування й перейде в свою вищу істину. В результаті цього процесу постає просте ціле, що саме оглядає весь свій зміст, і постає воно з багатства, в якому, здається, загубилося його відображення.

Загалом через те, що, як сформульовано вище, субстанція сама в собі є суб’єктом, будь-який зміст – це своє відображення в собі. Пробування [Bestehen], або субстанція кожного існування – це його самототожність, бо його нетотожність із собою була б його розпадом. Але самототожність – це чиста абстракція, а така абстракція – це мислення. Коли я кажу якість, я говорю про просту визначеність; завдяки якості якесь існування відрізняється від іншого існування або якраз і є існуванням; воно існує для себе або існує з собою завдяки цій простоті. Але внаслідок цього воно і є, по суті, мисленням. Під цим слід розуміти, що буття – це мислення; саме в цьому виявляється прозірливість, що здебільшого має тенденцію уникати звичайних позбавлених поняття розмов про тотожність мислення і буття. Отже, завдяки тому, що пробування якогось існування – це самототожність, або чиста абстракція, воно є своєю власною абстракцією, або ж якраз і є своєю нетотожністю з собою і розпадом, – своєю власною внутрішньою суттю [Innerlichkeit] і поверненням до себе, – своїм становленням. Завдяки такій природі сутнього і тією мірою, якою воно має таку природу в очах знання, це знання – не діяльність, яка трактує зміст як щось чуже, не відображения-в-собі, спрямоване від змісту; наука – це не той ідеалізм, що заступає догматизм утвердження, набуваючи форми догматизму запевнення, або догматизму впевненості в собі. Оскільки знання бачить, як зміст повертається у свою власну внутрішню суть, діяльність знання радше занурюється в цей зміст, бо ця діяльність – іманентне Я змісту, і водночас вона повертається в себе, бо ця діяльність – чиста самототожність в іншості; отже, діяльність знання – це хитрощі, що дають змогу, нібито утримуючись від діяльності, приглядатись, як визначеність та її конкретне життя, і то саме там, де, як йому здається, воно досягає самозбереження і утверджує свої власні інтереси, робить щось цілком протилежне: спричиняє свій розпад і перетворюється на момент цілого.

Якщо вище значення тями було сформульоване з погляду самоусвідомлення субстанції, то на основі щойно сказаного її значення розкривається з погляду визначення субстанції як сутнього. Буття – це якість, самототожна визначеність, або визначена простота, визначена думка; це буття з погляду тями. Через те воно є νους, що ним, на думку Анаксагора, передусім і мала бути сутність. Ті, хто йшов після нього, розуміли природу буття набагато визначенішим способом як ειδος; або ιδεα, тобто як визначену загальність, як вид. Термін «вид» видається надто звичайним і неадекватним для ідей краси, святості та вічності, що такі модні за нашої доби. Але насправді слово «ідея» виражає не менше і не більше, ніж слово «вид». Проте нині ми часто бачимо, що термін, який точно визначає якесь поняття, відкидають і віддають перевагу якомусь іншому, що вже лише завдяки своєму іншомовному походженню затемнює та затуманює поняття і через те видається повчальнішим. Саме тому, що буття визначене як вид, воно є простою думкою; νους, простота, є субстанцією. Завдяки своїй простоті, своїй самототожності вона видається стабільною і постійною. Але ця самототожність – теж негативність, і тому це стабільне буття переходить у свій розпад. Визначеність починає видаватися визначеністю передусім у своїх відносинах із чимсь іншим, а її рух, здається, накинутий їй зовні якоюсь чужою силою; але те, що вона містить у собі свою іншість і є саморушійною, зумовлене вже простотою самого мислення. Адже мислення саморушійне і диференційне, є своєю власною внутрішньою суттю, чистим поняттям. Отже, в такому разі й сама тямовитість є становленням і, як таке становлення, — розумністю.

У природі отак описаного буття, що у своєму бутті є водночас поняттям, і полягає загалом логічна необхідність; тільки вона є розумною, ритмом органічного цілого, є знанням змісту такою самою мірою, якою зміст є поняттям і сутністю; одне слово, тільки вона належить до сфери умоглядного мислення. Конкретна форма внаслідок свого внутрішнього процесу руху постає як проста визначеність і завдяки цьому підноситься до рівня логічної форми та існує у своїй сутності; її конкретне буття – лише цей рух і є безпосереднім логічним буттям. Через те немає потреби прикладати зовні до конкретного змісту якусь формальну схему: зміст за самою своєю природою є переходом у форму, яка, проте, припиняє бути цим зовнішнім формалізмом, бо форма – це найпритаманніше становлення конкретного змісту.

Ця природа наукового методу, що почасти невіддільний від змісту, а почасти сам визначає свій ритм, репрезентована, як уже зазначено вище, в умоглядній філософії. Сказане тут хоч і виражає поняття, проте не може бути чимсь більшим, ніж передбачувальним запевненням. Істина, яку воно містить, полягає не в цьому почасти вже викладеному матеріалі, і саме з цієї причини її анітрохи не спростують, якщо хтось натомість запевнятиме, що це не так, що насправді відбувається таке і таке, або якщо нам пригадають і перекажуть поширені ідеї, видаючи їх за усталені та відомі кожному істини, або якщо зі скарбниці божественної інтуїції дістануть щось нове й запевнятимуть у його безперечній слушності. Таке ставлення звичайно становить першу реакцію знання, яке зіткнулося з чимось невідомим, бо воно намагатиметься зберегти свою свободу і свій власний погляд, свій власний авторитет супроти чужого авторитету (бо саме в такій подобі вперше з’являється щось сприйняте), а також прагнутиме уникнути отієї начебто ганьби, яка нібито полягає в тому, що довелося щось вивчити; а коли щось невідоме приймають зі схваленням, аналогічна реакція полягає в тому, що в якійсь іншій сфері мало б назву ультрареволюційних промов і дій.

Саме через те при опануванні науки дуже бажано, щоб студент не цурався зусиль, пов’язаних з поняттям. Ця вимога потребує зосередження на понятті як такому, на простих визначеностях, як-от буття-в-собі, буття-для-себе, самототожність і т. ін., бо це чисті саморушійні стихії, які можна було б назвати душами, якби поняття душі не означало чогось вищого за те, що міститься в цьому слові. Для звички подумки йти за своїми уявленнями переривання цього мислення мисленням, зіпертим на поняття, не менш набридливе, ніж для формального мислення, що вдається до різних нереальних розважань. Цю звичку слід назвати матеріальним мисленням, випадковою свідомістю, яка занурена лише в матеріальне і якій через те украй прикро відриватися від тієї матерії й водночас бути тільки при собі. Натомість формальне мислення, оті розважання – це свобода від змісту і марнославне піднесення над ним, а йому б годилося докласти зусиль і зректися цієї свободи, щоб ця свобода, замість бути свавільним принципом, що якось визначає зміст, занурилась у той зміст, дала йому змогу бути визначеним його власною природою, тобто Я як своїм власним Я, і спостерігала цей процес. Слід утримуватися від втручання в іманентний ритм мислення, зіпертого на поняття, від свавільного накидання йому мудрості, здобутої десь-інде, і така стриманість сама по собі становить суттєвий момент поваги та уваги до поняття.

Слід звернути увагу на два аспекти, притаманні розважанням, бо ці аспекти відрізняють їх від мислення, зіпертого на поняття. Розважання, по-перше, займають негативну позицію щодо сприйнятого змісту, знають, як спростувати його і звести нанівець. Побачити, чим не є зміст, – це суто негативний процес, крайній пункт, що сам собою не перейде через себе до якогось нового змісту; щоб мати якийсь зміст, розважання повинні розглядати щось інше, взявши його де-небудь. Це рефлексія в порожньому Я, марнославство його знання. Таке марнославство виявляється не тільки в тому, що зміст пустий і марний, а й у тому, що бачити це – теж вияв пихи: адже це негативний погляд, що не сприймає в собі нічого позитивного. А через те, що ця рефлексія не має за свій зміст навіть свою негативність, вона взагалі не зосереджена на предметі, а завжди перебуває за його межами. З такого приводу ця рефлексія уявляє собі, ніби утвердження порожнечі завжди дає набагато більше, ніж погляд, який сприймає повноту змісту. Натомість, як сказано вище, в мисленні, зіпертому на поняття, негативне становить сам зміст і стає позитивним, будучи і його іманентним принципом руху та визначенням, і цілим, що охоплює їх. Коли сприймати як результат, то внаслідок цього процесу з’явилося визначене негативне, а отже, – теж позитивний зміст.

З огляду на те, що розважання мають зміст, який складається чи то з уявлень, чи то з думок, чи то з суміші їх обох, вони мають ще один аспект, який ускладнює для них розуміння. Особлива природа цього аспекту тісно пов’язана з охарактеризованою вище сутністю ідеї, чи, радше, виражає цю ідею так, наче вона постає як процес мисленнєвого сприйняття. Точнісінько так, як у своїх негативних відносинах, про які йшлося вище, самі розважання є Я, куди повертається зміст, тож у своєму позитивному пізнанні Я є уявленим суб’єктом, з яким зміст пов’язаний як акциденція і предикат. Цей суб’єкт становить основу, до якої прив’язаний зміст і на якій відбувається рух і туди, і сюди. Мислення, зіперте на поняття, поводиться по-іншому. Оскільки поняття – це власне Я об’єкта, що постає як своє становлення, це аж ніяк не нерухомий суб’єкт, що пасивно містить у собі акциденції, а поняття, що само себе визначає і вбирає в себе свої визначення. В цьому процесі сам пасивний суб’єкт зникає; він переходить у відмінність та пронизує зміст і радше становить визначеність, тобто й сам відмінний зміст, і процес, завдяки якому він утворився, ніж лишається пасивною антитезою визначеності змісту. Отже, тверда основа, яку мали розважання у вигляді пасивного суб’єкта, захиталась, і єдиним об’єктом стає лише сам рух цього суб’єкта. Суб’єкт, що сам наповнює чимсь конкретним свій зміст, припиняє трансцендувати цей зміст і вже не може мати інших предикатів і акциденцій. І навпаки, розпорошеність змісту стає таким чином зв’язаною під контролем Я; зміст – це не щось загальне, яке можна відокремити від суб’єкта і пристосувати до багатьох. Зміст у такому разі – це фактично вже не предикат суб’єкта, а субстанція, сутність того, про що йдеться, та його поняття. Мислення, яке уявляє і природа якого полягає в тому, щоб розглядати акциденції і предикати, а також у тому, щоб трансцендувати їх, бо вони – лише предикати та акциденції, натрапить на перешкоди, бо те, що в судженні має форму предиката, – це сама субстанція. Вона, так би мовити, зазнає поштовху в протилежний бік. Починаючи з суб’єкта, неначе він має правити за основу, це мислення з’ясовує, оскільки предикат – це радше субстанція, що суб’єкт переходить у предикат і, таким чином, скасовується, а оскільки при цьому те, що видається предикатом, стає всією самостійною масою змісту, мислення вже не може вільно блукати, бо його обтяжує цей тягар змісту. А здебільшого суб’єкт розуміють спершу як фіксоване, об’єктивне Я; від цієї основи й відбувається необхідний рух до розмаїття визначень, або предикатів; тут уже місце того суб’єкта посідає саме Я, що знає й виконує функцію поєднання предикатів і є суб’єктом, який утримує їх. Але оскільки той перший суб’єкт сам входить у визначення і є їхньою душею, другий суб’єкт – той, що знає, – виявляє, що перший суб’єкт, з яким він начебто впорався і якого він хоче трансцендувати, щоб повернутися в себе, і досі є в предикаті, і, замість бути діяльним елементом у процесі руху предиката – як розважанням, чи той або той предикат слід додавати до першого суб’єкта, – він радше має перейматись Я, самістю змісту, йому немає змоги бути для себе, і він повинен існувати разом з цим змістом.

Щойно сказане формально можна виразити так, що природа судження (чи твердження взагалі) про відмінність між суб’єктом і предикатом зруйнована умоглядним судженням, а судження про тотожність, яким стає перше судження [поєднавши суб’єкт і предикат], зумовлює відкидання тих відносин між суб’єктом і предикатом. Цей конфлікт між формою судження взагалі і єдністю поняття, що руйнує цю форму, подібний до того, що відбувається в ритмі між метром і акцентом. Ритм – це результат того, що ширяє між ними й поєднує їх. Так само й у філософському судженні тотожність суб’єкта і предиката не знищує відмінності між ними, вираженої у формі судження, а їхня єдність має поставати як гармонія елементів. Форма судження – це спосіб появи певного значення або акцент, що диференціює це значення; те, що предикат виражає субстанцію, а сам суб’єкт впадає в загальне, – це єдність, у якій цей акцент відмирає.

Для ілюстрації сказаного якимсь прикладом, розгляньмо таке судження: «Бог – це буття». Тут предикат «буття», він має субстанційне значення, в якому розпливається суб’єкт. Проте буття має бути тут не предикатом, а сутністю, і через те Бог, здається, припиняє бути тим, чим він був унаслідок сформульованого твердження, тобто утвердженим і стабільним суб’єктом. Мислення, замість і далі просуватись у процесі переходу від суб’єкта до предиката, почувається – внаслідок утрати суб’єкта – радше загальмованим і відкинутим назад до мислення про суб’єкт, бо суб’єкт відсутній. Або ж мислення з’ясовує, оскільки сам предикат був проголошений суб’єктом, буттям, сутністю, яка вичерпує всю природу суб’єкта, що суб’єкт безпосередньо є й у предикаті, і тепер, замість – у предикаті – повертатися в себе і зберегти свободу, характерну для розважань, воно ще глибше занурюється в зміст, або принаймні існує вимога занурюватись у нього. Так само й тоді, коли кажуть: «Реальне – це загальне», реальне як суб’єкт зникає у своєму предикаті. Загальне не тільки повинно мати значення предиката, як сформульовано в цьому судженні, мовляв, реальне – це загальне, а повинно виражати й сутність реального. Отже, мислення втрачає свою міцно утверджену об’єктивну основу, яку мало у вигляді суб’єкта, так само як і в предикаті воно відкинуте до суб’єкта і повертається в ньому не до себе, а до суб’єкта змісту.

Саме на ці незвичні перешкоди на шляху мислення здебільшого й покликаються нарікання на незрозумілість філософських праць, якщо в решті аспектів індивід має всі необхідні прищеплені освітою якості, щоб розуміти їх. У сказаному ми бачимо цілком слушну підставу для закиду, який часто висувають тим працям: адже чимало з них треба не раз перечитати, перше ніж вони стануть зрозумілими, – закиду, що має містити в собі щось украй непристойне, тож якщо цей закид обґрунтований, він уже не допускає дальших заперечень. Зі сказаного вище стає очевидним, які тут обставини ситуації. Філософське судження, оскільки воно є судженням, породжує гадку про звичайні відносини суб’єкта і предиката і звичайну поведінку знання. Проте цю поведінку й гадку про неї руйнує філософський зміст судження; гадка з’ясовує, що судження слід розуміти інакше, ніж вона гадала, і ця корекція гадки, властивої знанню, змушує знання повертатися до судження й розуміти його тепер по-іншому.

Труднощі, яких слід уникати, полягають у змішуванні умоглядного способу мислення та розважань, бо сказане про суб’єкт має одного разу значення уявлення про нього, а другого разу значення лише його предиката або акциденції. Один спосіб мислення перешкоджає іншому, і тільки той філософський виклад спромагається стати пластичним за своїм характером, що рішуче відкидає звичні відносини частин судження.

Насправді й неумоглядне мислення теж має свої права, і то цілком слушні, але в умоглядному способі формулювання суджень на них не зважають. Скасування форми судження має відбуватися не тільки безпосереднім способом, не тільки самим змістом судження. Навпаки, слід дати вираження й протилежному процесові, що має репрезентувати не тільки ті внутрішні перешкоди на шляху мислення, а й повернення поняття до себе. Цей процес, який становить те, що раніше мали здійснювати докази, є діалектичним рухом самого судження. Тільки він є справді умоглядним елементом, і тільки його вираження – умоглядна репрезентація. Як судження умоглядне – це тільки внутрішня перешкода на шляху мислення і повернення, якого ще не існує, сутності в себе. Отже, через те ми часто бачимо, що філософський виклад відсилає нас до внутрішнього споглядання, а отже, позбавляє нас репрезентації діалектичного руху судження, дарма що ми вимагали її. Судження має виражати, що є істиною, але істина, по суті, – суб’єкт; як суб’єкт істина – тільки діалектичний рух, процес, що сам себе породжує, сам себе підтримує й повертається в себе. Коли йдеться про пізнання в інших сферах, то аспект формулювання внутрішньої суті забезпечують докази. Але, відколи діалектику відокремили від доказів, поняття філософського доведення і справді зникло.

Тут іще можна пригадати, що діалектичний процес теж складається з частин та елементів, якими є судження; зазначені вище труднощі, здається, завжди повертаються і є труднощами, притаманними самому предметові. Це подібне до того, що відбувається при звичайному процесі доведення, бо підстава, яку воно використовує, й сама потребує обґрунтування, і так далі аж до безкінечності. Проте ця форма обґрунтування та висування умов властива тим доведенням, від яких діалектичний рух відрізняється, а отже, властива зовнішньому пізнанню. Що стосується цього руху, то його стихія – чисте поняття; саме це забезпечує рухові зміст, що завдяки суб’єктові міститься в ньому самому. Отже, немає ніякого змісту, який був би в певних відносинах із суб’єктом, що лежить у його основі, і одержував би своє значення як його предикат; судження безпосередньо є тільки порожньою формою. Окрім чуттєво сприйнятого або зображеного в уяві Я, здебільшого саме назва як назва означає чистий суб’єкт, пусту, позбавлену понять одиницю. З цієї причини цілком може бути доречним уникати, скажімо, назви «Бог», бо це слово не є безпосередньо ще й поняттям, а є власне назвою, усталеним місцем перебування суб’єкта, що лежить у її основі; натомість, наприклад, такі слова, як «буття» або «одне», «одиничність», «суб’єкт» і т. ін., самі безпосередньо вказують на поняття. Навіть якщо про той суб’єкт [Бога] висловлено умоглядні істини, їхній зміст усе-таки позбавлений іманентного поняття, бо цей зміст наявний тільки у формі пасивного суб’єкта, і завдяки цій обставині ті умоглядні істини легко набувають форми простих напучень. Отже, і в цьому аспекті перешкоду, яка полягає у звичці розуміти умоглядний предикат у формі судження, а не як уявлення та сутність, можна або збільшити, або зменшити самим способом філософського викладу. Філософське пояснення, твердо дотримуючись свого погляду на природу умоглядної істини, повинно зберігати діалектичну форму й відкидати геть усе, що не стало збагненним на основі понять і не є поняттям.

Не меншою мірою, ніж у вигляді розважань, вивчення філософії натрапляє на перешкоди й у формі нерозважливої зарозумілості, що спирається на твердо усталені істини, до яких, вважає володар цих істин, немає потреби повертатися; на його думку, ті істини правлять за основу і їх можна висловлювати, а також можна завдяки їм формувати оцінки та оголошувати свій присуд. Тож і в цьому аспекті украй необхідно знову взятися до поважних філософувань. В усіх сферах науки, мистецтва, навичок та ремесла завжди була поширена думка, що, аби опанувати їх, потрібно докласти чималих зусиль, вивчаючи їх та вправляючись у них. А коли йдеться про філософію, то тут, здається, панує упередження, що хоча, звичайно, не кожен, хто має очі та пальці й кому дадуть шкіру та приладдя, зможе пошити взуття, проте кожен безпосередньо розуміє, як треба філософувати й висловлювати судження про філософію, і то просто тому, що він має такий критерій, як свій природний розум [Vernunft], – немов він у формі своєї ноги не має такого самого критерію для пошиття черевиків. Здається, ніби володіння філософією якраз і полягає у бракові знань та освіти і що філософія закінчується там, де починаються знання та освіта. Філософію часто вважають за якийсь формальний, позбавлений змісту різновид знань, і дуже часто бракує розуміння, що те, що в якійсь сфері знання чи науки вважають за істину, навіть коли йдеться лише про зміст, може заслуговувати назви «істини» лиш у тому разі, коли в її виробництві брала участь філософія. Якщо інші науки можуть, відцуравшись філософії, скільки завгодно намагатись обійтися розважаннями, без філософії вони ніколи не зможуть мати в собі ні життя, ні духу, ні істини.

Що стосується власне філософії, то ми бачимо, що за досконалий еквівалент і цілком задовільний сурогат довгого шляху освіти, того глибокого й розмаїтого процесу, завдяки якому дух досягає знань, править безпосереднє божественне одкровення і здоровий людський глузд, що не переймається ні жодною іншою сферою пізнання, ні власне філософією і не був сформований ними. Вважають, що вони цілком замінюють філософію, як-от, скажімо, каву замінює дуже вихвалюваний цикорій. Аж ніяк не втішно бачити, як неосвіченість і нерозвиненість розуму, позбавленого і форми, і смаку, нездатного зосередитися думкою на якомусь абстрактному судженні, а ще меншою мірою – на взаємозв’язку багатьох суджень, зухвало претендують то на свободу й толерантність мислення, то на геніальність. Ця геніальність, як тепер у філософії, колись була, як відомо, страшенно популярною в поезії, проте замість поезії її зусилля, якщо вони взагалі мали якийсь сенс, продукували тривіальну прозу або, якщо виходили за її межі, божевільні казання. Тож так само й філософування в дусі природи, яке вважає себе надто піднесеним, щоб удаватися до мислення, зіпертого на поняття, і внаслідок браку такого мислення гадає, нібито йому властиве інтуїтивне та поетичне мислення, – таке філософування породжує тільки довільні комбінації уявлень, що їх мислення лише дезорганізує: витвори, що не є ні рибою, ні м’ясом, ні поезією, ні філософією.