Читать книгу: «Бесприютные. Магия и наследие рабства на Мадагаскаре», страница 3

Однако офисы государственных учреждений имелись даже в деревнях. Печатные машинки часто были на последнем издыхании, чиновники сами покупали бумагу, которой их перестали снабжать, но при этом люди, как и раньше, послушно заполняли бланки, прося разрешения на выкорчевывание деревьев или эксгумацию мертвецов, извещая о рождениях и смертях, сообщая о поголовье скота. Скорее всего, они понимали, что, если откажутся делать это, им ничего не будет. Зачем же они подыгрывали властям?..

Можно, наверное, говорить об инерции, о великой силе привычки: люди занимались привычными делами, задабривая государство и не замечая, что его огромные челюсти лишились зубов. Конечно, память о насилии колониальных времен была еще жива. Я не раз слышал рассказы о массовых казнях, о том, с каким страхом сельские жители переступали порог государственного учреждения, о непосильных налогах. Но мне кажется, что настоящий ответ выглядит сложнее.

Воспоминания о насилии важны преимущественно из-за того, что они определяют облик государства в глазах людей. При мне почти никто не утверждал, что государство (при всей его социалистической политике) должно предоставлять какие-либо услуги; во всяком случае, никто особенно не жаловался на их отсутствие. Казалось, люди молча соглашались с тем, что власть государства носит произвольный, хищнический, насильственный характер. Но при этом все воспринимали всерьез одну составляющую официальной идеологии: идею единства всех малагасийцев. По крайней мере, в горной местности люди ощущают себя малагасийцами и редко говорят о себе как о «народе мерина». Власти постоянно говорили о единстве малагасийцев, и именно поэтому, думаю, государственные флаги были непременным атрибутом любого мало-мальски значимого обряда (это свидетельствовало о том, что бланки заполнены и мероприятие разрешено). По-моему, именно тот факт, что государство было пустой оболочкой, позволял ему выступать в качестве объединяющей силы. Когда государство еще оставалось могущественным, в Имерине его считали чем-то французским, даже в первые годы после провозглашения независимости. Революция 1972 года была прежде всего попыткой добиться подлинной независимости, сделать государство истинно малагасийским. В горной местности, как я уже сказал, эта попытка увенчалась относительным успехом, хотя и по той причине, что государство в какой-то момент лишилось реальной власти. Иными словами, государство представляло из себя кое-что ровно в том же смысле, что и древние короли, о которых пишут Альтаб и Фили-Харник: абсолютная, носящая произвольный характер власть, сплачивающая людей в сообщество на основе принципа всеобщего подчинения и в то же время очень удобная для управляемых, потому что в непосредственном, практическом смысле ее не существует.

Условно автономная зона

Современные анархисты часто говорят о «временных автономных зонах» (TAZ – temporary autonomous zones; Hakim Bey 1991). Идея заключается вот в чем: вероятно, на планете больше нет мест, которые не подчиняются Государству и Капиталу, но власть не совсем монолитна – в ней образуются временные трещины, расселины, недолговечные пространства, в которых могут возникать и постоянно возникают самоорганизующиеся сообщества: геологические возмущения, невидимые продукты вулканической активности. Такие пространства свободы появляются и исчезают. Они полезны хотя бы уже тем, что свидетельствуют о возможных – даже сегодня – альтернативах, о том, что человеческая деятельность не является чем-то застывшим.

Говоря о сельских районах Имерины, лучше употреблять термин «условно автономная зона», а не «временная»: с одной стороны, это подчеркивает, что речь не идет об открытом вызове внешней власти, как в случае с TAZ, с другой – нет оснований думать, что эта автономность является временной. Бетафо и во многом также Аривонимамо находились вне прямого контроля государственного аппарата, даже если люди, жившие там, перемещались между ними и в другие области – например, в столицу, которая в значительной степени находилась под властью государства. Их автономия была шаткой, неустойчивой и рухнула бы, если бы государству был обеспечен мощный приток денег и оружия; но притока не случилось. Кое-кто сочтет эту ситуацию возмутительной, я же расцениваю это как большое достижение. Планы жесткой экономии навязывались многим странам, но мало где правительство позволяло большей части населения существовать самостоятельно, управляя собой без внешней помощи, и мало где население было так хорошо подготовлено к этому.

Я не хочу приукрашивать положение дел. Ценой за автономию сельских общин стала ужасающая нищета; трудно наслаждаться свободой, если тебе изо дня в день едва хватает еды. Институты социального контроля – прежде всего, конечно, школы и христианские церкви, – по-прежнему функционируют и обладают всё тем же иерархическим устройством, хотя у них уже недостаточно власти, чтобы угрожать применением физической силы. И затем, в таких местах, как Бетафо, отношения между людьми совсем не выглядят равноправными – иначе не было бы всех этих столкновений и разногласий.

Чтобы понять случившееся в Бетафо, нужно уяснить себе, во-первых, что это место большей частью находится вне досягаемости государственной власти, а во-вторых, что государство всё же дотягивается до него. Несмотря на все попытки сохранить зоны автономии, принуждение уже изменило характер взаимодействия между людьми; в каком-то смысле оно теперь встроено в само это взаимодействие.

Почти все имеринцы считают себя христианами (около двух третей населения – протестанты, одна треть – католики). Многие регулярно посещают церковь. Пожалуй, власти больше не могут заставлять детей ходить в школу, но ее по-прежнему посещают почти все (по крайней мере, начальные классы). В то же время отношение к обоим этим институтам, особенно к школам, отмечено определенной двойственностью. Говоря о политике в области научных исследований, я указывал, что система образования в Имерине всегда рассматривалась как орудие в руках власти и отождествлялась с вазаха. Та система, которая существует сегодня, возникла при французах. Важно помнить: колониальный режим даже в отдаленной степени не мог претендовать на то, что выражает волю народа. Он был навязан населению и поддерживался лишь посредством постоянной угрозы применения силы.

Давайте немного отвлечемся и выясним, что такое эффективная угроза применения силы. Нужно не только иметь соответствующее обстоятельствам число людей, готовых использовать силу, а также вооружить и обучить их – но и скоординировать их действия: это первостепенная задача. Необходимо, чтобы эти люди могли прибыть в достаточном числе туда, где открыто бросают вызов власти, и чтобы каждый знал об их готовности прибегнуть к насилию. Задача нелегкая: требуется множество обученных чиновников, способных обрабатывать информацию, не говоря уже об инфраструктуре – дороги, телефоны, пишущие машинки, казармы, ремонтные мастерские, нефтебазы, – и обслуживающем персонале. В законченном виде эта инфраструктура может и, несомненно, будет служить различным целям. Дороги, построенные для переброски солдат, в конечном итоге позволят также возить кур на рынок и навещать больных родственников. Но если бы не солдаты, дороги никогда бы не появились, и люди, по крайней мере на Мадагаскаре, похоже, прекрасно это понимают.

Большинство тех, кто является частью государственного бюрократического аппарата – практически любого, где бы ни происходило дело, – в повседневной жизни гораздо больше озабочены обработкой информации, чем проламыванием черепов. Но это же относится и к солдатам, и к полиции. Не стоит усматривать в этом доказательство того, что насилие играет незначительную роль в деятельности государства. Лучше задаться вопросом: в какой мере эти информационные технологии являются частью аппарата насилия, важнейшими его элементами, гарантирующими, что горстка людей, желающих и способных проламывать черепа, появится в нужном месте, в нужное время? В конце концов, наблюдение – это способ ведения войны, а «Паноптикон» Фуко был тюрьмой с вооруженной охраной.

Если брать Мадагаскар, трудно отрицать изначально насильственный характер государства. Причина не только в колониальном прошлом страны, но и в том, что у большинства малагасийцев – по крайней мере, у тех, которых я знал, – стандарты восприятия отличаются от наших. Вот хороший пример: в отличие от большинства американцев, они почти не стыдятся собственных страхов. Мне очень сложно было привыкнуть к этому: например, взрослый мужчина смотрит на улицу и небрежно замечает: «Страшные машины» или «Я боюсь этих быков». Тех, кто получил воспитание вроде моего, это чрезвычайно сбивает с толку. Наверное, по американским меркам, мои родственники не считали себя такими уж законченными мачо, но меня воспитывали так, что мне неловко признавать собственный страх – во всяком случае, страх перед потенциальным физическим вредом со стороны других. Малагасийцы же, похоже, любят поговорить и пошутить об этом: они явно получали удовольствие, рассказывая мне, как люди страшатся вазаха, а порой – как они сами боятся их. Они понимают, что государство воздействует на своих подданных, внушая им страх. Думаю, представители социальных наук на Западе преуменьшают роль насилия отчасти из скрытого смущения: нам стыдно признавать, что наша повседневная жизнь во многом определяется страхом перед применением физической силы.

Школы, в конечном счете, являются частью аппарата насилия. В малагасийском языке образование – это не столько передача фактов и информации, сколько приобретение навыков: соответствующее слово, фахайзана, означает «навыки, уникальные умения, практические знания». Однако фахайзана, которую человек приобретает в школе, считается чем-то чуждым, фахайзана вазаха, которая противопоставляется истинно малагасийским умениям. То, чему учат в школе, рассматривается в основном как способ осуществления господства, отчасти потому, что сама школьная система являлась частью инфраструктуры насилия, будучи призванной готовить прежде всего чиновников и лишь во вторую очередь – технических специалистов. Стиль преподавания был сугубо авторитарным, с упором на заучивание, к тому же предполагалось, что навыки, получаемые учениками, будут применяться в конторах, мастерских и школах, устроенных исходя из социальных отношений определенного вида, которые можно назвать командными. Одни дают приказы, другие их выполняют. Иными словами, эта система не только транслировала умения и навыки, необходимые для поддержания инфраструктуры насилия, но и основывалась на социальных отношениях, совершенно непохожих на те, что господствовали в повседневной жизни, и существовавших лишь при помощи постоянной угрозы причинения физического вреда²⁰.

Поэтому двойственное отношение к исследованиям и книжному знанию проистекало из здравой оценки ситуации. Все полагали, что обретение знаний само по себе – полезный и даже доставляющий удовольствие процесс; все признавали, что навыки, вынесенные из школы, открывали возможность получения опыта, недоступного в иных случаях, приобщения к глобально распространяемой информации и всемирным коммуникационными сетям. Но эти навыки одновременно служили для того, чтобы осуществлять насилие. Обучая людей определенным методам организации тех или иных процессов и отбрасывая другие (как составлять списки и ведомости, как вести деловую встречу и т. д.), творцы системы делали так, что, независимо от поставленных целей, любая создаваемая ими масштабная структура, позволяющая координировать действия, будь то общество сохранения исторической памяти или революционная партия, почти неизбежно будет функционировать как бюрократическая система, основанная на принуждении²¹. Можно, конечно – и многие делали это, – попытаться использовать эти инструменты для работы в более дружеской и демократической манере (тот же Арман был членом партии, пытавшейся поступать именно так). Это возможно, но очень нелегко; и какими бы революционными ни были намерения людей, обученных таким образом, у них чаще всего выходило нечто вроде французского колониального режима в миниатюре. Неудивительно, что многие отвергали эти методы как иностранные по своей сути и старались изолировать их от «малагасийского» контекста.

Когда я говорю, что принуждение стало неотъемлемой частью опыта, я имею в виду среди прочего и это. Есть обширная область опыта, где господствуют методы крайнего принуждения, применяемые к другим людям, и каждый в какой-то мере использует их, даже если стремится уменьшить вызываемые ими негативные последствия. В Бетафо на это накладывалась еще одна проблема: данные виды знания ассоциировались в первую очередь с определенными людьми.

Среди тогдашнего населения Бетафо можно выделить три большие группы: состоятельная знать, бедная знать и рабы. Правда, это не вполне точные термины. «Знать» на деле не является знатью, «рабы», конечно же, перестали быть рабами. И всё же английские слова вызывают примерно те же ассоциации, что и малагасийские андриана и андево. Большинство андриан действительно считали, что их предки, богатые и влиятельные, состояли в родстве с королями; большинство «черных» полагали, что их предки были полевыми работниками, которых похитили из дома, продавали и покупали «как скот», подвергали любым наказаниям по воле хозяев – всё, что обычно вызывает в памяти английское слово slave, «раб».

В XIX веке большинство андриан были простыми фермерами, но существовало несколько очень богатых семей, владевших основной частью рабов. После французского завоевания и отмены рабства (1895) их представители в большинстве своем получили должности во французской администрации и на протяжении жизни одного поколения полностью покинули Бетафо. Бывшие рабы получили от аристократов часть земель, которыми владели последние, остальные же взяли в аренду. Сейчас потомки тех знатных людей живут в Антананариву или в Париже, принадлежа к совершенно другому общественному классу. Большинство бетафских андриан остаются, как и прежде, бедными фермерами, пусть и считают себя потомками господ-рабовладельцев; многие убеждены, что в целом, как социальная группа, они постепенно скатываются в нищету, тогда как «черные» процветают всё больше – и всё это из-за их былых провинностей.

В предыдущем разделе я говорил о том, что право на землю определяется не законом, а всеобщим согласием, обычаем, основанным на чувстве справедливости в широком смысле. Такого согласия всегда легче добиться в обществе, члены которого связаны родством или, по крайней мере, ощущением принадлежности к одной и той же общности. Если же община состоит из трех групп – двух, имеющих совершенно разное происхождение, как полагают все их члены, и третьей, обитающей в другом месте, не там, где эти две, – достичь согласия гораздо сложнее. Наличие категории «отсутствующих» изменило – по крайней мере, так было в Бетафо, – сам характер землевладения после того, как принуждение внезапно исчезло. Бывшие арендаторы и раньше понемногу скупали земли вокруг Бетафо, но теперь этот процесс резко ускорился. Если бы не приезд Миаданы и ее семьи, то к моменту моего появления у бывших «отсутствующих» не осталось бы почти ничего.

Миадана, прекрасный человек, попала в невозможную ситуацию. Это была женщина, которой нравились научно-фантастические романы и классическая музыка, жена государственного служащего по имени Клод Раворомбато, которая путешествовала за ним по всему Мадагаскару и, по сути, провела всю жизнь внутри государственного аппарата. В 1980-х годах заработная плата повсюду снизилась, муж перенес ряд операций на желудке и досрочно вышел в отставку. У них было шесть детей, но ни один пока не достиг возраста, в котором становятся государственными служащими. Не имея источника дохода, они переехали в деревню, где жила мать Клода, и стали кое-как существовать за счет земли, которую до того обрабатывали потомки их бывших рабов.

Проведя всю свою жизнь в условиях, которые определяла государственная власть, они принялись выращивать рис в деревне, где этой самой власти попросту не было, среди людей, видевших в родственниках Миаданы продолжателей репрессивных традиций прошлого. Миадана и ее близкие искренне пытались ужиться с местными обитателями и старались не делать ничего, что могло быть истолковано как желание напомнить о своем превосходстве. И всё же многие соседи с самого начала отказались общаться с ними. После ордалии стало еще хуже. «Есть люди, которые называют нас злыми», – жаловалась Миадана, используя слово масиака («необузданный, жестокий, злобный»). Это слово обычно применялось к предкам и, в частности, к предку Миаданы, лежавшему в большой белой гробнице рядом с ее домом: гробнице, которой люди избегали, стараясь вообще не появляться в этой части деревни. Жалобы Миаданы превосходно отражают представление о слиянии предка с потомком: это и было настоящей причиной, по которой люди вели себя с ней так пугливо. Для них не существовало сколь-нибудь значимых различий между властью предка-рабовладельца и властью современных им бюрократов.

В исторических сказаниях, которые я собирал, о колониальном периоде говорится немного. Не затрагиваются в них – по крайней мере, прямо – и вопросы, которые я поднимаю в этом и предыдущем разделах. Но зато там есть предания о доколониальном прошлом, и, в частности, отношениях между рабами и их господами, из которых можно узнать многое о природе власти, основанной на принуждении. Я расскажу об этом подробнее в следующей главе. Пока что достаточно сказать, что в те времена принуждение было еще прочнее встроено в повседневную жизнь: само деление на «черных» и «белых» свидетельствует о долгой истории насилия. В Бетафо те и другие часто сталкивались внутри «автономной зоны», где атрибуты государственного насилия внезапно исчезли. Это вылилось в политическую борьбу, обернувшуюся крупномасштабным столкновением.

Но, как показывает история с ордалией, борьба эта велась при помощи нетрадиционных, с нашей точки зрения, политических средств. Конечно, периодически проходили выборы. Большинство «черных» поддерживало правящую партию AREMA²², большинство «белых» – AKFM²³, в теории просоветскую. Но никто не воспринимал партийную политику всерьез. Официальные институты в местах, подобных Бетафо, сделались пустой оболочкой. Самая распространенная стратегия взаимодействия с властью заключалась в том, чтобы не подпускать ее близко и создавать свои, малагасийские, области существования, недоступные для нее, отделенные от всего «политического» и связанной с ним угрозы насилия. В результате зависящие от государства институты стали чахнуть, а новых не появилось²⁴. Теперь всё относится к сфере политического и, в частности, стало «малагасийским». Манипулирование рассказами о прошлом, толкование снов, завуалированные намеки на свои громадные магические способности, запрет есть чеснок, налагаемый на других, приписывание странных погодных явлений своим действиями – такими теперь были основные инструменты, применяемые в политике.

Почему вы, возможно, захотите прочесть эту книгу

Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых.

Карл Маркс. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта

Оставшаяся часть этой книги по большей части посвящена не отношениям между Бетафо и государством (реальным или воображаемым), а тому, как выглядит политика в этих необычных обстоятельствах. Это книга об отношениях между политикой и историей: о том, что значит действовать в контексте политики, о том, что значит действовать в контексте истории, о том, как одно начинает переходить в другое. Как любой антропологический труд, она основывается на предположении о том, что лучший способ дать ответы на эти всечеловеческие вопросы – изучить людей, которые, по всей видимости, делают одно и то же самыми непривычными способами. У жителей сельских районов Имерины неявным образом сложились представления об истории, о том, как прошлое формирует настоящее и влияет на него, сильно отличающиеся от тех, которые свойственны типичному обитателю Кливленда или Сингапура. Традиции отошедших поколений действительно давят на мозги живых людей, как кошмарный сон: зачастую в буквальном смысле.

Но я замыслил нечто большее, чем сравнение взглядов на значение истории. Я хотел написать этнографическую работу особого вида, в чем-то экспериментальную. Наверное, лучше всего объяснить это следующим образом. Обычных людей, таких как Арман, Миадана, Рацизафи, можно воспринимать как исторические персонажи. Я не хочу сказать, что в них надо видеть сущности, которыми они не являются, я утверждаю лишь, что они – человеческие существа, активно меняющие облик мира, в котором живут, хотя (подобно всем нам) им неизвестно, в какой степени мир меняется под их воздействием. Эти люди делают то, что нельзя предвидеть, пользуясь существующими схемами. Социальные науки достигли больших успехов в описании случившихся событий, и подразумевается, что их можно было предсказать заранее; однако на деле предсказать что-либо почти невозможно. Я хотел, чтобы мое повествование постоянно напоминало об этом, хотел, чтобы читатель ощущал, до какой степени поступки этих людей могут быть непредвиденными. Нет, я не собираюсь отрицать, что их жизнь во многом определяется действием сил, более могущественных, чем они сами, – но дело не только в этих силах. В каком-то смысле то, что я пытаюсь сделать, возможно, мало отличается от того, что, как уже говорилось, делают многие малагасийцы: выкроить для себя небольшую, не слишком устойчивую область автономии и свободы внутри социальной теории.

Вот почему мои рассуждения всё время сосредоточены на действии. Я задаюсь не вопросом «Что такое политика?», а другим – «Что такое политическое действие?». Меня интересует не история, а действия в ее контексте. Такой подход, несомненно, облегчается тем, что, в соответствии с малагасийской космологией, мир в конечном счете является результатом взаимодействия человеческих намерений.

В свою очередь, сосредоточение на субъектах действия подразумевает особое внимание к нравственной стороне дела, и это прослеживается повсюду. Немалая часть следующих трех глав посвящена тому, как жители Бетафо оценивают друг друга. В этом обществе человеческие намерения не просто играют громадную роль: люди активно обсуждают, насколько они хороши или плохи. А потому – как и в «Нравственных практиках» Майкла Лэмбека (1992), которыми я во многом вдохновлялся, – в моей книге большое значение придается политической нагруженности нарратива, слухов, тайн. Вот еще одно последствие: я говорю преимущественно о людях, которых нельзя назвать типичными членами общины, – об интересных персонажах, чудаках, оригиналах того или иного рода. Вероятно, это неизбежно: нравственная сторона жизни едва ли не любого сообщества заключается в бесконечных разговорах о таких людях, и они, как правило, принимают участие в важнейших политических событиях. Рассказав обо всём этом, я вкратце изложу историю Бетафо (глава 5) и в деталях поведаю о том, как там происходит политическое взаимодействие (глава 6). Бетафо, как я считаю, – необычное место, заставляющее задаться вопросом о самой сути политики, и большая часть этой главы будет посвящена теории политического действия и репрезентации, возможной в этих условиях. После этого можно будет рассмотреть отношения между местными андрианами и майнти (главы 7–11) и увидеть, как скрытое недовольство и непомерное честолюбие привели к катастрофе 1987 года.

Разумеется, я не предполагаю, что это единственно возможный способ подачи этнографического материала, и, более того, не думаю, что другие должны писать в том же духе. Пожалуй, всё, с чем вы ознакомитесь дальше, – это неизбежный результат интереса исследователя к истории, проявляющей себя в жизни полубунтарского сообщества, внутри предельно индивидуалистичной культуры, среди людей, распространяющих множество слухов – возможно, лучших в мире. Так или иначе, мне кажется, что только таким способом я могу воздать должное обитателям Бетафо.