Читать книгу: «Filosofía de la mente (2a ed.)»

Carlos J. Moya

FILOSOFÍA DE LA MENTE

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2006

Educació. Materials 77

Colección: Educació. Materials

Director de la colección: Guillermo Quintás Alonso

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© El autor, 2006

© De esta edición: Universitat de València, 2006

Coordinación editorial: Maite Simon

Cubierta:

Diseño: Pere Fuster (Borràs i Talens Assessors SL)

Tratamiento gráfico: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: Pau Viciano

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN-10: 84-370-6565-8

ISBN-13: 978-84-370-6565-6

A Mitos, Núria i Ana.

I en record de Josep Blasco

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE

MENTE Y CUERPO: LA NATURALEZA DE LA MENTE

1. Algunos rasgos de nuestro concepto preteórico de lo mental

2. El dualismo y la concepción cartesiana de la mente

3. El conductismo lógico

3.1 El conductismo lógico de Rudolf Carnap

3.2 Gilbert Ryle

3.3 Ludwig Wittgenstein

4. El materialismo de la identidad

5. El funcionalismo

6. El monismo anómalo

7. El materialismo eliminativo

SEGUNDA PARTE

LA INTENCIONALIDAD DE LA MENTE

8. El internismo intencional

9. El externismo intencional

10. Intencionalidad y significado

11. La naturalización de la intencionalidad

TERCERA PARTE

MENTE Y ACCIÓN

12. Razones y acción: la acción intencional

13. Teorías causales de la acción

14. La causalidad mental

BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE ONOMÁSTICO Y ANALÍTICO

COL·LECCIÓ EDUCACIÓ

Introducción

El presente libro está concebido como una introducción a la filosofía de la mente para ser utilizada en cursos de nivel universitario. Está dividido en tres partes, tituladas, respectivamente, «Mente y cuerpo: la naturaleza de la mente», «La intencionalidad de la mente» y «Mente y acción». Consideramos la primera de ellas como conceptualmente fundamental, de modo que esta parte está desarrollada con mayor detalle y extensión que las otras dos, que recibirán un tratamiento algo más esquemático. Haremos, sin embargo, una excepción con el importante problema de la causalidad mental, que será tratado en la tercera parte.

En la primera parte se aborda el problema filosófico clásico de la naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo. El primer capítulo, de carácter introductorio, está dedicado a un análisis de los rasgos que, preteóricamente, atribuimos a lo mental, con vistas a obtener una concepción general del objeto de estudio de la filosofía de la mente. Este primer capítulo es también introductorio en relación con el conjunto de esta obra, pues contiene observaciones de carácter básico sobre la intencionalidad y sobre la influencia de lo mental en el comportamiento, cuestiones que constituyen el núcleo de la segunda y la tercera parte del mismo, respectivamente.

El resto de capítulos de la primera parte están dedicados a las principales teorías filosóficas sobre la naturaleza de la mente y su relación con el cuerpo. La ordenación de estos capítulos responde, grosso modo, al orden histórico en que dichas teorías han sido propuestas. Así, el segundo capítulo trata del dualismo. Abordamos esta importante doctrina en la versión de la misma más influyente en la modernidad, a saber, la cartesiana. Veremos, sin embargo, que determinadas intuiciones cartesianas sobreviven incluso en pensadores que rechazan el dualismo substancial de Descartes. Estas intuiciones han permeado, no sólo el pensamiento filosófico, sino también la psicología y muchas otras áreas de la cultura occidental hasta tiempos muy recientes. Por otra parte, el dualismo substancial, aunque cuenta con numerosos detractores, no constituye en absoluto una curiosidad histórica, sino que sigue siendo una opción teórica viva en la filosofía de la mente. El tercer capítulo está dedicado a la primera gran alternativa teórica, de carácter materialista, al cartesianismo, a saber, el conductismo lógico. Incluimos en este capítulo, además de las versiones canónicas del conductismo lógico, representadas por Carnap y Hempel, las propuestas de Ryle y Wittgenstein, aun cuando somos conscientes de lo discutible de esta opción, sobre todo en relación con Wittgenstein. El cuarto capítulo se ocupa del materialismo de la identidad o teoría de la identidad de las propiedades mentales y físicas, una teoría monista y materialista sobre la naturaleza de lo mental que trata de remediar algunas de las dificultades a las que se enfrenta el conductismo lógico. El capítulo quinto trata del funcionalismo, posiblemente la teoría sobre la mente con más partidarios en la actualidad, y según la cual las propiedades mentales son propiedades funcionales de determinados organismos. El capítulo sexto está dedicado al monismo anómalo, una doctrina materialista, pero de carácter no reductivo, asociada al nombre de Donald Davidson. Finalmente, el capítulo séptimo se ocupa de una forma radical de materialismo que niega la existencia de lo mental, a saber, el materialismo eliminativo. En todos los casos llevamos a cabo una presentación de carácter crítico, atendiendo a los argumentos que sustentan cada una de las teorías y a las principales objeciones a que se enfrentan. Pretendemos que el alumno obtenga una visión estructurada del estado actual de la reflexión filosófica en torno a la naturaleza de la mente, ofreciéndole un panorama preciso de las distintas propuestas teóricas y preparándole para avanzar de manera autónoma hacia conclusiones propias razonadas. El contenido de esta primera parte sería apropiado para un primer curso de filosofía de la mente. La segunda y la tercera parte son más adecuadas para cursos más avanzados.

La segunda parte se ocupa de uno de los problemas más debatidos en la filosofía de la mente de nuestros días: el problema de la intencionalidad que presentan un importante grupo de estados mentales, que podrían denominarse estados intencionales o estados con contenido intencional, como las creencias, los deseos y las intenciones. Podemos distinguir, en la actualidad, dos grandes grupos de teorías acerca de la intencionalidad: las teorías internistas y las teorías externistas. El capítulo octavo, primero de esta segunda parte, está dedicado a las teorías de carácter internista, representadas paradigmáticamente por el cartesianismo, pero es importante hacer notar que el internismo puede ser abrazado también por teorías materialistas. En realidad, el internismo ha sido un lugar común, un conjunto de supuestos implícitos apenas cuestionados en la filosofía de la mente, hasta el punto de que la necesidad de una denominación distintiva, ‘internismo’, para las teorías que aceptaban tales supuestos sólo ha surgido con la aparición de teorías de carácter externista. Estas teorías han sacado a la luz estos supuestos implícitos y los han puesto en cuestión, privándoles de su pretendido carácter evidente. El capítulo noveno, segundo de esta segunda parte, aborda la aproximación externista a la intencionalidad, tomando en consideración, de modo especial, las aportaciones de Hilary Putnam y Tyler Burge, dos destacados representantes de dicha aproximación, según la cual el contenido intencional está parcial pero constitutivamente determinado por factores externos a la mente (o al cerebro, si se es materialista) de un sujeto. Con el surgimiento del externismo ha aumentado el interés, en el campo de la filosofía de la mente, por aquellos representantes de la tradición filosófica que, de algún modo, han subrayado la importancia de los factores objetivos en la configuración de la mente individual, como Hegel y, ya en el siglo veinte, Wittgenstein. El capítulo décimo, tercero de esta segunda parte, se ocupa de las relaciones entre la intencionalidad y el significado; en realidad, el externismo surgió originalmente en el campo de la semántica filosófica; se analiza en este capítulo el tratamiento que la semántica fregeana, vinculada al internismo, y la semántica externista pueden ofrecer de algunos problemas vinculados a la intencionalidad. Finalmente, en el último capítulo de esta segunda parte, abordamos una cuestión muy debatida en la filosofía de la mente actual, a saber, la posibilidad de naturalizar la intencionalidad, de hallar al menos condiciones suficientes, no intencionales, de la misma.

En la tercera parte nos adentramos en diversos aspectos de las relaciones entre la mente y el comportamiento. Los dos primeros capítulos de esta parte tratan del concepto de la acción intencional, un concepto propio de la filosofía de la mente en la medida en que la posibilidad de actuar intencionalmente presupone la posesión de propiedades mentales, así como una relación determinada entre tales propiedades y la conducta. El capítulo duodécimo se ocupa de las teorías no causales de la acción intencional, según las cuales una acción intencional es una acción para la que el agente tiene razones, que sin embargo no son causas de dicha acción. El capítulo decimotercero presenta la reacción de las teorías causales frente a las no causales. Analizamos en él la aportación de Donald Davidson, que puede considerarse como el representante principal de la aproximación causal a la acción intencional. En el capítulo decimocuarto nos ocupamos de la causalidad mental, el problema de cómo es posible la influencia causal de la mente sobre el mundo físico, y en particular sobre la conducta. Presentamos en este capítulo el estado actual de la discusión filosófica en torno a este problema clásico, analizando críticamente las objeciones más importantes a la posibilidad de la causalidad mental.

PRIMERA PARTE

MENTE Y CUERPO:

LA NATURALEZA DE LA MENTE

1. Algunos rasgos de nuestro concepto preteórico de lo mental

La pregunta por la naturaleza de la mente (o del alma, por usar un término más tradicional) es importante, entre otras razones, porque la posesión de propiedades mentales determina una diferencia. La atribución de propiedades y estados mentales no constituye meramente una descripción, sino que incluye también una valoración. El valor y la dignidad especial que concedemos a los seres humanos no se debe meramente a una actitud irracional antropocéntrica, sino que descansa en el supuesto de que los seres humanos poseen características mentales. La diferencia entre las actitudes que adoptamos ante distintos tipos de seres se encuentra estrechamente relacionada con la posesión y la riqueza de la vida mental que atribuimos a tales seres. Establecemos una jerarquía entre las entidades que pueblan el mundo en función, en gran medida, de las características mentales que suponemos que poseen.

Nuestra actitud natural hacia los animales superiores no es cartesiana; no los consideramos simples mecanismos físicos o máquinas. En el caso de un perro, por ejemplo, sus reacciones nos llevan, de modo natural, a atribuirle una interioridad, una vida interior, una capacidad, aunque sea elemental, por un lado de sentir, y, por otro, de concebir las cosas y discriminarlas. Un perro, suponemos, es capaz de sentir dolor y placer, y de tener otros sentimientos, como alegría y tristeza; también es capaz, por ejemplo, de reconocer a su dueño, si lo tiene, y de reconocer muchas otras cosas. Es esta interioridad lo que no posee un objeto inanimado. Algo no muy alejado de esto quería expresar Leibniz al decir que un alma (una mónada) es un reflejo del universo desde una perspectiva singular. Por eso un golpe propinado a un perro tiene otro significado que un golpe dado a una mesa.

Consideramos, pues, la posesión de propiedades mentales como una cuestión gradual, no como una cuestión de todo o nada. La vida mental de los distintos organismos, suponemos, es cada vez más rica o más pobre a medida que ascendemos o descendemos en la escala de complejidad biológica, y las características mentales se desvanecen insensiblemente en las formas más elementales de la vida animal. A medida que ascendemos en esta escala necesitamos conceptos mentales cada vez más refinados y complejos para entender las reacciones y el comportamiento de los distintos tipos de organismos. En los escalones más bajos apenas necesitamos conceptos psicológicos: los movimientos de las amebas o de los virus son explicables, creemos, en términos puramente físico-químicos. Sin embargo, para entender el comportamiento de un perro ya empleamos conceptos psicológicos bastante complejos, y necesitamos ya toda la complejidad de estos conceptos para entender las reacciones y el comportamiento de un ser humano.

Sería erróneo pensar, sin embargo, que la diferencia entre un perro y un ser humano es sólo de complejidad psicológica. Más allá de cierto límite, la diferencia cuantitativa, de complejidad, se convierte en una diferencia cualitativa. Y una diferencia cualitativa que aceptamos entre un perro y un ser humano es que este último –pensamos– es capaz de decidir libremente y es, con ello, responsable de los actos que decide libremente llevar a cabo. Otra diferencia de este tipo es la autoconciencia y la reflexividad: un ser humano no sólo tiene propiedades mentales, sino que sabe que las tiene. Esta capacidad es una condición indispensable del progreso intelectual y moral, puesto que nos permite convertir nuestras creencias en objeto de examen y juzgarlas críticamente. Es plausible pensar que estos dos caracteres están relacionados, que hay entre ellos relaciones de dependencia. En cualquier caso, la libertad no es concebible salvo sobre la base de una vida mental muy rica y compleja, de modo que la cuestión de la naturaleza de la mente es previa a la cuestión de la posibilidad y estructura de la libertad.

Preguntémonos, pues, qué es la mente, tomando ya como paradigma la mente humana. ¿Hay algún rasgo que caracterice las propiedades o estados que son mentales y los distinga de los que no lo son?

Inicialmente, hemos de constatar que bajo el término «mente» o «mental» agrupamos de hecho un conjunto bastante heterogéneo de propiedades y estados: sensaciones, creencias, deseos, sentimientos, emociones, intenciones, decisiones, rasgos de carácter, disposiciones y habilidades diversas.

Podemos intentar establecer una clasificación inicial de estos diversos tipos de estados y propiedades en dos grupos básicos y dos grupos derivados, caracterizables, al menos en parte, en términos de los dos primeros. Tenemos así, en primer lugar, estados intencionales, que se distinguen por tener un contenido ante el cual un sujeto adopta cierta actitud: creencias, deseos, intenciones, esperanzas, etc. En segundo lugar, podemos distinguir estados fenomenológicos, caracterizados por una cualidad sentida o un modo peculiar de aparecer al sujeto: sensaciones de dolor o placer, post-imágenes, experiencias visuales, auditivas, olfativas, etc. Un tercer grupo estaría constituido por estados mixtos, en especial emociones y sentimientos, caracterizados a la vez por cierta actitud hacia un contenido y por cierta cualidad sentida. Sin embargo, un somero análisis aconseja considerar este grupo como derivado. Encontramos en él, en efecto, estados de emoción y sentimiento cuyo componente fenomenológico es inespecífico cuando se lo aísla del contenido; pensemos, por ejemplo, en suprimir del temor el objeto del mismo; lo que resta es una vaga intranquilidad que podría ser propia de emociones muy diversas. Este tipo de estados serían asimilables a los estados intencionales. En cambio, una depresión inespecífica o una tristeza sin objeto (quizá cabría denominar estas condiciones psíquicas «estados de ánimo») bien podrían agruparse junto con los estados fenomenológicos. Finalmente, tenemos el grupo de las disposiciones puras: capacidades (inteligencia, fuerza de voluntad, etc.) y rasgos de carácter (envidia, generosidad, etc.). Estas propiedades no poseen contenido semántico ni fenomenología, son meras disposiciones o tendencias, pero intuitivamente son parte de lo mental: describir a una persona como envidiosa o inteligente es sin duda describirla mentalmente (no sabemos nada acerca de sus propiedades físicas al recibir esta información). Hay razones, sin embargo, para considerar también este grupo como derivado de los dos primeros, pues al caracterizar sus miembros hemos de emplear conceptos de estados intencionales o fenomenológicos. La envidia, por ejemplo, puede entenderse como una disposición o tendencia a tener ciertos deseos (verbigracia, el deseo de que los demás fracasen), creencias y quizá estados fenomenológicos (sentirse mal ante el éxito de otras personas, etc.).

La diferencia entre los estados de los dos primeros grupos es muy notable y establece una dualidad en nuestro concepto de la mente. No parece haber un rasgo sustantivo común a una creencia determinada y a una sensación de dolor por el que clasifiquemos ambas como estados mentales. No parece haber, en suma, una esencia de lo mental, una característica esencial que defina todo aquello que es mental y lo distinga de aquello que no lo es. El filósofo y psicólogo Franz Brentano consideró el contenido u objeto intencional como criterio distintivo de lo mental. En un importante texto, escribe lo siguiente: «Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaron la inexistencia intencional (y también mental) de un objeto y nosotros podríamos llamar, aunque en términos no totalmente carentes de ambigüedad, la referencia a un contenido, una dirección hacia un objeto (por el que no hemos de entender una realidad en este caso) o una objetividad inmanente».[1] Diversos autores, siguiendo a Brentano, han visto en la intencionalidad un rasgo central de la mente. Así, por ejemplo, Donald Davidson escribe: «El rasgo distintivo de lo mental no es ser privado, subjetivo o inmaterial, sino exhibir lo que Brentano llamó intencionalidad».[2] Sin embargo, la posesión de contenido u objeto intencional caracteriza únicamente los estados del primer grupo, pero no los del segundo. En la tradición cartesiana, la conciencia ha sido considerada como el carácter esencial de lo mental. Este criterio, sin embargo, excluye del ámbito de la mente, por ejemplo, creencias que serían correctamente atribuibles a un sujeto, pero que no están presentes a su conciencia. Rebajar este criterio requiriendo únicamente accesibilidad a la conciencia resulta también demasiado restrictivo, por ejemplo si la hipótesis freudiana de lo inconsciente es correcta. Pero pensemos además en la experiencia de acostarnos preocupados por un determinado problema, p. ej. filosófico, y descubrir, al despertarnos, que hemos hallado una solución (aparente o real) al mismo. Es sin duda plausible suponer que determinados procesos mentales dotados de contenido han tenido lugar mientras dormíamos, pero esos procesos no son accesibles a nuestra conciencia. Cabría quizá considerar la conciencia únicamente como criterio paradigmático de lo mental, es decir, como la característica propia de casos centrales de estados mentales, como un dolor presente o una creencia basada en la percepción actual de un objeto. Pero incluso en este caso cabe dudar de que el término «conciencia» esté siendo empleado de modo unívoco respecto del dolor (un estado fenomenológico) y de la creencia (un estado intencional): que somos conscientes de nuestros dolores presentes significa que los sentimos, pero que somos conscientes de ciertas creencias no significa que las sintamos, sino sólo que podemos saber y decir cuáles son.

La distinción entre estados intencionales y estados fenomenológicos se manifiesta con claridad en el discurso cotidiano sobre la mente. Encontramos en este discurso dos tipos de locuciones con los que describimos mentalmente a las personas.[3] Uno de ellos describe o atribuye estados mentales mediante un verbo mental que introduce una oración subordinada; el otro, en cambio, no incluye una oración subordinada, sino que el verbo mental, modificado o no por adverbios, contiene ya la descripción completa del estado mental en cuestión. Un caso claro del primer tipo es «Juan cree que el oso pardo es una especie en peligro de extinción». Un caso claro del segundo tipo es «Jorge tiene (muchísimo) dolor (de muelas)». El primer tipo de locución corresponde a lo que hemos llamado estados intencionales. Estos estados se especifican típicamente mediante oraciones subordinadas introducidas por la conjunción «que» o por un verbo en infinitivo. El segundo tipo de locución corresponde a los estados fenomenológicos. Al decir que Jorge tiene dolor de muelas estamos describiendo lo que Jorge siente, pero esta descripción no incluye la descripción adicional de un estado de cosas que sea objeto de una actitud, no incluye, podemos decir, la relación semántica con la realidad característica de los estados intencionales. Otro modo de concebir esta diferencia es el siguiente: en el caso de una atribución de creencia («Juan cree que el oso pardo es una especie en peligro de extinción»), podemos considerar esa atribución verdadera o falsa (Juan puede creer realmente tal cosa o no) y, adicionalmente, podemos también considerar verdadero o falso lo que el sujeto cree (que el oso pardo esté en peligro de extinción puede ser verdad o no), mientras que en el caso de la atribución de una sensación de dolor («Jorge tiene dolor de muelas»), sólo tenemos la primera posibilidad, pero no la segunda.

Cuando Brentano advierte que el objeto intencional no ha de entenderse como una realidad e insiste en que la objetividad es en este caso inmanente, alude al hecho de que el contenido intencional, o alguno de sus componentes, puede no corresponder a nada real, sin que eso afecte a dicho contenido. En el caso del deseo, por ejemplo, es característico que su objeto no sea todavía real, y puede ocurrir que nunca llegue a serlo, cuando el deseo no llega a ser satisfecho. Lo mismo sucede con las creencias falsas. En casos más extremos, es posible desear cosas que no pueden ser reales, como sucedía con los matemáticos que deseaban lograr la cuadratura del círculo, o con los alquimistas que pretendían transmutar ciertos metales en oro. La imposibilidad en cuestión no impedía que ésa fuera una descripción correcta de tales deseos o intenciones. Es también posible buscar o desear hallar algo que no existe, como la fuente de la eterna juventud. Si el contenido de una creencia tuviese que ser un hecho, no sería posible tener creencias falsas, y si a todo componente del contenido tuviese que corresponder un objeto real, no sería posible buscar la fuente de la eterna juventud.

Estas observaciones nos introducen en las peculiaridades de la intencionalidad.[4] En primer lugar, los estados intencionales de un sujeto manifiestan su perspectiva subjetiva sobre la realidad, el modo en que concibe la realidad, sea ésta tal como es concebida por él o no. Poseer estados intencionales es poseer una subjetividad, un modo peculiar de concebir la cosas, una interioridad. Por eso decía Leibniz que un alma es un reflejo del universo desde un determinado punto de vista. Así, la especificación correcta de dicho contenido intencional debe respetar la perspectiva del sujeto, su modo de concebir las cosas. La intencionalidad de la mente posee un carácter perspectivista ineliminable,[5] y este carácter ha de tener un reflejo en el lenguaje con el que describimos el contenido intencional. Así, una importante característica de las oraciones que expresan o describen el contenido intencional consiste en que, en muchos casos, las expresiones que aparecen en ellas no se pueden intercambiar libremente, salva veritate, es decir, respetando la verdad de la oración inicial, con expresiones que refieran al mismo objeto o tengan la misma extensión. Supongamos que deseo conocer a mi nuevo vecino. Aun cuando mi nuevo vecino sea el mayor estafador de la ciudad de Valencia, puede ser falso que yo desee conocer al mayor estafador de la ciudad de Valencia. Técnicamente, un contexto en el que no podemos intercambiar libremente expresiones coextensivas salva veritate se denomina un contexto intensional. Cuando tal intercambio es posible nos encontramos ante un lenguaje extensional, cuya propiedad semántica esencial es la extensión (y no la intensión o el sentido) de las expresiones que lo constituyen. Los verbos mentales de actitud proposicional introducen típicamente contextos intensionales.

Y de una expresión como «mi vecino» en el ejemplo anterior, que no se puede sustituir libremente por una expresión coextensiva, se dice que ocupa una posición oblicua (a diferencia de las expresiones susceptibles de tal sustitución, de las que decimos que ocupan una posición directa).[6] De este modo, las expresiones que ocupan posiciones oblicuas en la descripción psicológica de una persona tienen especial importancia para caracterizar la perspectiva subjetiva desde la cual concibe la realidad o se representa las cosas. Otra cuestión relacionada con el carácter intensional del lenguaje intencional es la ilegitimidad de la generalización existencial de las expresiones referenciales (el paso de «Pa» a «ExPx»; por ejemplo de «José tiene dos coches» a «hay alguien que tiene dos coches») en contextos de descripción o atribución de actitudes proposicionales. La generalización existencial es legítima, desde un punto de vista lógico, en contextos extensionales, pero no en contextos intensionales. Así, si un individuo u objeto determinado tiene cierta propiedad, hay alguien o algo que tiene dicha propiedad, pero si un sujeto cree que un individuo u objeto determinado tiene cierta propiedad, no es necesario que haya alguien o algo que la tenga. En otros términos, en la oración subordinada que describe el contenido de una actitud intencional puede aparecer una expresión denotativa sin referente (como «Merlín») sin que esto afecte a la verdad de la atribución de la actitud en cuestión.

Pensemos ahora en otra importante característica del contenido intencional: su eficacia o efectividad causal en la conducta de un sujeto. Podemos denominar a esta característica la causalidad del contenido intencional. Nuestra conducta voluntaria y consciente, nuestra conducta intencional en el sentido ordinario del término «intencional», depende no de cómo son las cosas, sino de cómo creemos que son y deseamos que sean, depende de nuestros estados intencionales y de su contenido. Ese contenido y nuestra actitud hacia él es causalmente efectivo en nuestra conducta. Supongamos que Dolores le ha dicho a su amigo Javier que al día siguiente por la tarde se quedará en casa. Supongamos que la tarde del día siguiente Javier desea charlar un rato con Dolores, de modo que decide ir a su casa. Sin embargo, Dolores ha cambiado de idea y ha salido de casa, olvidando comunicárselo a Javier. Que Dolores no esté en su casa no cambia las cosas desde el punto de vista de Javier. Javier va a casa de Dolores y esta conducta es racional y está justificada por lo que él cree y desea, aun cuando, dada la falsedad de su creencia, Javier no logra satisfacer su deseo. Las creencias y deseos de Javier no sólo causan lo que hace, sino que también lo justifican racionalmente. Vemos la conducta de Javier como lógica, como racional a la luz de lo que desea y de cómo cree que son las cosas. Este elemento normativo de justificación racional distingue la causalidad del contenido de la mera causalidad física, de las relaciones causales entre eventos físicos.

No sólo los estados intencionales son causalmente efectivos en nuestro comportamiento. También los estados fenomenológicos pueden serlo. Una sensación de dolor al quemarnos, por ejemplo, puede causar que gritemos y que apartemos la mano del fuego. Este tipo de causalidad, sin embargo, es distinto del que caracteriza los estados intencionales. En él no interviene un contenido semántico ni tampoco ese aspecto de justificación racional propio de la causalidad del contenido. Los estados fenomenológicos y los estados intencionales se combinan, a veces de modo bastante intrincado, en la generación de nuestro comportamiento. Cuando estamos estudiando, por ejemplo, una sensación de cansancio y embotamiento (un estado fenomenológico) puede generar un estado intencional, como el deseo de salir a dar una vuelta y llevarnos a actuar de esa forma, o a la inversa, el deseo de conseguir algo puede causar en nosotros sensaciones de placer o malestar o nerviosismo. Además, el deseo de hallarnos en cierto estado fenomenológico, por ejemplo el deseo de sentir placer, puede causar muchas veces que hagamos algo en unión con otros estados, tanto fenomenológicos como intencionales. Lo fenomenológico y lo intencional se unen y combinan entre sí de maneras muy complejas para llevarnos a actuar en formas diversas. Un ser que tuviese solamente estados intencionales no sería uno de nosotros, pero un ser con sólo estados fenomenológicos tampoco lo sería. De todos modos, debemos ser conscientes de las diferencias entre unos y otros que hemos ido indicando, al menos con vistas al análisis del concepto de lo mental. Podemos denominar la unión de la causalidad del contenido y de la causalidad de los estados fenomenológicos causalidad mental. La causalidad mental, la eficacia causal de los estados mentales, es uno de los rasgos más importantes de nuestra concepción de la mente, un rasgo del que cualquier teoría aceptable de lo mental debería poder dar cuenta.

Analicemos ahora otro importante rasgo de la mente y de las propiedades mentales. Este rasgo puede denominarse la asimetría entre la primera y la tercera persona: la asimetría que existe entre el modo en que cada uno conoce sus propios estados mentales, tanto intencionales como fenomenológicos, y el modo en que conoce los estados mentales de los demás. Conocemos los estados mentales de otras personas, sabemos cuáles son sus creencias, deseos, intenciones, sentimientos, sensaciones, etc., sobre la base de su comportamiento, tanto lingüístico como no lingüístico. Ese conocimiento tiene, presumiblemente, carácter inferencial: nos basamos en la evidencia del comportamiento de otros para atribuirles esos estados. En cambio, el conocimiento que cada uno de nosotros tiene de sus propios estados mentales es distinto. No me baso en mi comportamiento, lingüístico o no, para saber cuáles son mis creencias, deseos, etc., sino que tengo, al parecer, un conocimiento directo, no inferencial, de esos estados. Este es un hecho con el que estamos tan familiarizados que no reparamos en él. Pero para la filosofía este hecho es sumamente curioso y enigmático, y revela sin duda algo importante acerca de la naturaleza de la mente. Pensemos que esta asimetría no se da en el caso de las propiedades físicas. Sé cuánto mido o cuánto peso del mismo modo en que lo saben los demás: en último término, midiéndome o pesándome. No tengo un conocimiento directo de mis propiedades físicas, sino un conocimiento basado en la inferencia empírica. Pero, además, en circunstancias normales (dejando de lado cuestiones relativas a la posible existencia de estados mentales inconscientes), el conocimiento que un sujeto tiene de sus propios estados mentales es especialmente fiable y está menos sometido a error que el conocimiento de los estados mentales de los demás. Normalmente yo soy el mejor juez acerca de mis propias creencias, deseos, intenciones y sensaciones. Podemos denominar a este aspecto la «autoridad de la primera persona».[7] Las propiedades físicas no presentan tampoco esta característica. Yo no tengo especial autoridad acerca de lo que peso o lo que mido (otro puede ser mejor juez que yo, sobre todo si no me gusta mi estatura o mi peso).

Vale la pena señalar que, en el terreno de lo mental, ese grupo de propiedades que llamábamos disposiciones puras (las capacidades y los rasgos de carácter) no presentan esas características de la asimetría y la autoridad de la primera persona.[8] Yo sé si soy envidioso o valiente o generoso o inteligente o si tengo fuerza de voluntad más o menos como lo saben los demás: sobre la base de la experiencia de mi propio comportamiento. En estos casos es incluso normal que otra persona sea un juez mejor y más imparcial que yo mismo, debido a que puedo tener fácilmente tendencia a sobrevalorarme (o a infravalorarme). Nuestro juicio sobre nuestras capacidades y rasgos de carácter suele ser bastante sesgado. No nos gusta reconocer que tenemos ciertos defectos o carencias. Este sesgo puede tener también un reflejo en el conocimiento de nuestros estados intencionales: no nos gusta reconocer que tenemos ciertas creencias o deseos, de modo que a veces tendemos a autoengañarnos con respecto a estos estados. Por eso hemos de aceptar que la autoridad de la primera persona se da normalmente o en circunstancias normales, y no de una manera ilimitada o absoluta. Pero me parece obvio que, en una gran mayoría de casos, tenemos esa autoridad, de modo que, normalmente, cuando digo o pienso sinceramente que tengo una determinada creencia o deseo, tengo realmente esa creencia o ese deseo.

Las características de los estados mentales que hemos ido señalando derivan en realidad, no de una investigación científica, sino de una reflexión sobre nuestra concepción cotidiana, no científica, de los seres humanos. Lo que hemos hecho en este capítulo ha sido sacar a la luz, con una mínima elaboración teórica, los supuestos implícitos en dicha concepción cotidiana. Estas características intuitivamente correctas de la mente pueden desempeñar el papel de piedra de toque de la adecuación de las diversas teorías filosóficas de la mente. Una teoría que sea incompatible con alguna de estas características, o que sea incapaz de explicarlas, es, por ese solo hecho, altamente problemática.

Lo que hemos llamado concepción cotidiana de los seres humanos tiene una excepcional importancia en nuestras vidas. Sin ella nuestra vida sería irreconociblemente distinta. Pero esa concepción o imagen cotidiana de nosotros mismos no es, como hemos dicho, el resultado de la investigación científica, sino el resultado de nuestro proceso de socialización, en el que hemos ido asimilando e interiorizando, sin crítica, los conceptos que forman parte de ella, en particular los conceptos mentales. Estos conceptos constituyen una especie de segunda naturaleza, que asimilamos e interiorizamos sin pruebas o demostraciones y que forma parte de nuestra forma de estar en el mundo. Sin embargo, hay un conflicto, al menos aparente, entre esta imagen cotidiana de los seres humanos y la imagen que de estos seres se desprende a partir de las ciencias naturales. En el marco de estas ciencias, los seres humanos aparecen como complejos sistemas físicos, resultado de la evolución biológica y cuya conducta parece explicable en términos físico-químicos y neurológicos. El avance en la comprensión de las bases biológicas y de las causas neuroquímicas de la conducta humana ha agudizado el conflicto entre la imagen científica y la imagen cotidiana, en cuyo marco la conducta humana se explica de manera muy distinta que en las ciencias naturales, a saber, en términos de creencias, deseos, intenciones, etc. y presuponiendo en los seres humanos una voluntad libre. La filosofía contemporánea de la mente puede entenderse, en gran parte, como un conjunto de propuestas para resolver este conflicto. Una importante y justificada motivación que subyace a los intentos de resolución del conflicto es nuestra aspiración a una concepción unitaria y coherente de la realidad.

[1] Cf. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hamburgo, Felix Meiner, 1925, p. 124.

[2] D. Davidson, «Mental Events», en Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press, 1982, p. 211.

[3] Cf., a este respecto, T. Burge, «Individualism and the Mental», Midwest Studies in Philosophy 4 (1979), pp. 72-121, esp. pp. 74-77.

[4] Cf. mi libro The Philosophy of Action, Cambridge, Polity Press, 1990, cap. 6, titulado «The Intentionality of Mind». Cf. también J. Hierro, «En torno a la intencionalidad», Revista de Filosofía, 8 (1995), pp. 29-44.

[5] Una iluminadora descripción de este aspecto la encontramos en W. Lyons, Approaches to Intentionality, Oxford, Clarendon Press, 1995. Véase también mi trabajo «Intencionalidad y significado», Quaderns de Filosofia i Ciència, 28 (1999), pp. 53-75.

[6] Podemos hallar esta terminología, por ejemplo, en Burge, «Individualism...», cit., pp. 74-77.

[7] Sobre una determinada interpretación, muy radical, de este fenómeno se basa la filosofía de la mente de Descartes.

[8] El hecho de que Gilbert Ryle tome este tipo de propiedades como paradigmáticas de lo mental explica, en parte, su negación de la asimetría y la autoridad de la primera persona. Cf. G. Ryle, The Concept of Mind, Londres, Hutchinson, 1949.

2. El dualismo y la concepción cartesiana de la mente

El dualismo es una doctrina metafísica sobre la naturaleza del alma o la mente y su relación con el cuerpo. En su versión más radical, el dualismo substancial, defendida por Descartes, esta doctrina sostiene que la mente y el cuerpo son dos entidades ontológicamente independientes, en el sentido de que pueden existir la una sin la otra. Así, de acuerdo con esta concepción, un ser humano es en realidad un compuesto de dos cosas o substancias diferentes: un cuerpo y una mente. El camino que conduce a Descartes al dualismo substancial, sin embargo, es epistemológico: se trata de una reflexión sobre la verdad y la justificación de nuestras creencias.

Descartes advierte que, con respecto a cualquier creencia sobre el mundo físico, podemos concebir circunstancias en que la creencia en cuestión es falsa, aun cuando nosotros la tendríamos por verdadera y, en determinadas condiciones, no podríamos saber que es falsa. Pensemos en una creencia cualquiera sobre el mundo físico, por ejemplo, la creencia que yo expresaría sinceramente diciendo: «Estoy asistiendo a una función de teatro». Si tengo esa creencia mientras estoy asistiendo a una función de teatro (situación A), la creencia es verdadera. Pero si estoy durmiendo y soñando que estoy asistiendo a una función de teatro (situación B), la creencia es falsa. Y si algún poder más allá de mi control (por ejemplo, alguien que me mantiene drogado) me hace tener las experiencias sensoriales que tendría si estuviera asistiendo a una función de teatro (situación C), mi creencia es también falsa.[1] El problema es cómo puedo saber, en el momento en que tengo esa creencia, en cuál de estas tres situaciones me hallo. Según Descartes, no tengo medios infalibles para distinguir entre estas tres situaciones, de modo que no puedo tener certeza de que mi creencia es verdadera. Y lo mismo sucede con cualquier otra creencia, basada en la experiencia sensorial, acerca del mundo físico. Según las prescripciones de la duda metódica, si no podemos descartar que nos hallemos en las situaciones B o C, hemos de rechazar como falsas todas nuestras creencias sobre el mundo físico. Pero Descartes sostiene que, incluso en este caso, habría cosas que podríamos saber con certeza. Volvamos a la creeencia de que estoy asistiendo a una función de teatro. ¿Qué podría saber con certeza en esa situación? No, desde luego, que estoy asistiendo a una función de teatro, pero sí, por ejemplo, que estoy pensando que estoy haciendo tal cosa, que existo, puesto que estoy teniendo ese pensamiento, que creo que estoy en un teatro, y otras cosas semejantes. Descartes expone de forma resumida, en el Discurso del método esta argumentación, que desarrolla con más detalle en las Meditaciones metafísicas:

Considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esta suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.[2]

No sólo el enunciado «pienso», sino todos los enunciados que comparten con éste ciertos rasgos fundamentales, a saber, aquellos enunciados que están formulados en presente y en primera persona, y que versan, no sobre el mundo material, sino sobre mis estados mentales (intencionales o fenomenológicos),[3] son inmunes a los argumentos escépticos y no están sometidos a las fuentes de error que afectan a enunciados que no poseen estas características, y en especial a enunciados sobre el mundo material.

A partir de esta diferencia epistemológica entre los enunciados sobre la propia mente y los enunciados sobre el mundo físico concluye Descartes que ese yo que piensa, cree, desea, siente, quiere o no quiere, ha de ser distinto del cuerpo y capaz de existir sin él. Veamos este importante argumento cartesiano en un texto del Discurso del método en el que Descartes expone de nuevo, en forma resumida, su itinerario en las Meditaciones metafísicas:

Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una substancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.[4]

Cuando Descartes afirma que el yo pensante es una substancia, emplea este término en su sentido tradicional, según el cual una substancia, a diferencia de una propiedad, es una entidad que puede concebirse y existir independientemente de cualquier otra cosa.[5] De ahí su insistencia en que el yo pensante no depende de nada material para existir y para ser cuanto es. Según la conclusión de Descartes, pues, el yo pensante, sujeto de estados mentales, es una entidad, una cosa totalmente distinta del cuerpo y capaz de existir sin él. Esta conclusión es la tesis dualista.

Podemos formular en forma esquemática el argumento contenido en el texto anteriormente citado en los siguientes términos: (a) yo puedo fingir (imaginar, concebir, suponer) que mi cuerpo no existe; (b) yo no puedo fingir (imaginar, concebir, suponer) que yo, como sujeto de mis pensamientos, no existo; por lo tanto (c) yo, como sujeto de mis pensamientos, soy distinto e independiente de mi cuerpo y capaz de existir sin él.[6] Así, de las dos premisas (a) y (b), extrae Descartes la conclusión dualista (c). Una formulación alternativa de las premisas (a) y (b) sería: (a’) puedo dudar de que mi cuerpo existe; (b’) no puedo dudar de que yo existo.

Recordemos ahora, con vistas a la discusión de este argumento, algunas consideraciones elementales sobre lógica que involucran la distinción entre validez y verdad. Un argumento puede dar lugar a una conclusión falsa (no garantiza que la conclusión sea verdadera) por las siguientes razones: 1) porque, siendo su forma lógica válida, alguna de sus premisas es falsa; 2) porque, siendo las premisas verdaderas, su forma lógica no es válida; o 3) porque alguna de sus premisas es falsa y, además, su forma lógica no es válida. Pero si las premisas son verdaderas y la forma lógica es válida, la conclusión ha de ser verdadera. La importancia de la validez de la forma lógica de un argumento es que preserva la verdad: conduce de verdades a verdades. Sobre esta base, pasemos a considerar el argumento de Descartes en la reconstrucción que hemos hecho de él.

Atendamos en primer lugar a la verdad de las premisas. La primera premisa es, quizá, la más problemática. Afirma que puedo concebirme (ahora) existiendo sin cuerpo (ahora) o, en su formulación alternativa, que puedo dudar (ahora) de la existencia de mi cuerpo (ahora).[7] No es obviamente verdadero que pueda hacer tal cosa, pero la premisa tiene importantes consideraciones en favor de su verdad. Así, si puedo concebir situaciones como la construida por Descartes, en que un poderoso Genio Maligno me hace creer falsamente en la existencia de mi cuerpo y del mundo físico en general, parece que puedo concebir una situación en que mi cuerpo no existe, de modo que la premisa sería verdadera. La segunda premisa parece claramente verdadera. No puedo concebir (ahora) que yo, en tanto que estoy pensando, no existo (ahora). Enunciados como «yo no existo» o «yo no pienso» no son formalmente contradictorios, pero son, por decirlo así, auto-destructivos, en el sentido de que basta enunciarlos para que su falsedad se torne manifiesta: no puedo pensar que no existo si no existo, pues para pensar que no existo he de estar existiendo, ni puedo pensar que no pienso si no pienso, porque pensar que no pienso es ya pensar. Aceptemos, pues, que las dos premisas del argumento son verdaderas. En tal caso, si la forma lógica del argumento es válida, la conclusión, el dualismo, habrá de ser verdadera. Atendamos, pues, a la forma lógica.

Un modo de poner a prueba la validez de la forma lógica de un argumento consiste en ver si podemos construir un argumento con premisas verdaderas y con la misma forma lógica pero cuya conclusión, por razones independientes, consideremos falsa. Si podemos construir un argumento semejante, ello muestra que dicha forma lógica no es válida, de modo que, aunque partamos de premisas verdaderas, ello no nos garantiza que lleguemos a una conclusión verdadera. Así, hay razones empíricas importantes para aceptar que, al menos en los seres humanos, el cerebro es la base material indispensable de las funciones mentales, de modo que si nuestro cerebro se destruyera no podríamos pensar. Supongamos, pues, que es verdad que no puede haber pensamiento sin cerebro. Si nos parece que este supuesto comete una petición de principio contra el dualista, aceptemos al menos que tal cosa puede ser verdad. Sin embargo, puedo construir el siguiente argumento: a) yo puedo dudar que mi cerebro existe (puedo concebir que mi cerebro no existe); b) yo no puedo dudar que yo, como sujeto de mis pensamientos, existo; luego c) yo, como sujeto de mis pensamientos, soy distinto e independiente de mi cerebro y puedo existir sin él. Las dos premisas son verdaderas. En cuanto a la primera, puedo concebir que un cirujano abre mi cráneo y éste se halla vacío. La segunda es la misma que en el argumento de Descartes, y ya hemos aceptado su verdad. Pero la conclusión es, ex hypothesi, falsa, o, en el supuesto más débil, puede ser falsa, aunque las premisas son verdaderas, lo que muestra que esta forma de argumentar no es válida. La certeza que tengo respecto del hecho de que estoy pensando no la tengo respecto de la existencia de mi cerebro, pero esto no prueba que de hecho yo pueda pensar sin cerebro.

El argumento que estamos analizando presupone, en primer lugar, que es legítimo el tránsito de la posibilidad epistémica (aquello que considero o creo posible) a la posibilidad real (aquello que es realmente posible). Pero este tránsito no es legítimo. Así, aunque no pueda concebir que yo no existo (ahora), puedo concebir la posibilidad de que mis padres nunca hayan existido, pero esto no prueba que yo pudiera realmente existir ahora si mis padres no hubieran existido. Ya Arnauld, en sus objeciones a las Meditaciones, planteó una dificultad semejante.[8] Arnauld nos pide que imaginemos el caso de alguien que sabe que cierto triángulo es rectángulo, pero que no sabe, o incluso niega, engañado por algún sofisma, que el cuadrado de su hipotenusa sea igual a la suma de los cuadrados de los otros dos lados.[9] Expresada en nuestros términos, la objeción de Arnauld sería la siguiente: este sujeto está concibiendo la posibilidad de que haya un triángulo rectángulo el cuadrado de cuya hipotenusa no sea igual a la suma del cuadrado de sus otros dos lados. Pero tal cosa no es realmente posible. Y así, que yo pueda concebir la posibilidad de mi existencia como ser pensante sin la existencia de mi cuerpo no garantiza tampoco que tal cosa sea realmente posible.

En segundo lugar, el argumento presupone que todo aquello que podemos concebir, en un sentido amplio, es lógicamente posible y que es legítimo el tránsito de la posibilidad lógica a la posibilidad metafísica. El primer supuesto es dudoso. Parece que podemos concebir la conjunción de dos proposiciones sin advertir que dicha conjunción encierra una contradicción. Un ataque radical al dualismo consistiría en mostrar que la tesis dualista es, en último término, incoherente.[10] Por mi parte, soy escéptico acerca del éxito de una empresa semejante. Pero por otro lado, y en relación con el segundo supuesto, aunque aceptemos que es una posibilidad lógica que yo exista y piense aun cuando mi cuerpo no exista, en el sentido de que «yo existo y pienso y mi cuerpo no existe» no es una oración contradictoria ni involucra una contradicción, ello no prueba que sea metafísicamente posible que yo exista y piense sin mi cuerpo. De nuevo, aunque no sea contradictorio suponer que yo existo y que mis padres nunca han existido, tal cosa no es, seguramente, metafísicamente posible. Como McKinsey señala, siguiendo a Kripke, las relaciones de dependencia metafísica, aunque sean necesarias, son, a menudo, cognoscibles únicamente a posteriori.[11]

Podemos, sin embargo, fortalecer el argumento de Descartes que estamos considerando interpretándolo de otro modo. Según esta interpretación, lo que muestran las premisas a) y b), si aceptamos que son verdaderas, es que «yo» y «mi cuerpo» no significan lo mismo. Y, a partir de aquí, podríamos concluir que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él. La reconstrucción completa del argumento, según esta interpretación, sería como sigue. La primera premisa dice que yo puedo dudar que mi cuerpo existe y la segunda que no puedo dudar que yo existo. De acuerdo con estas premisas, puedo adoptar actitudes epistémicas distintas (dudar y no dudar) ante la oración «mi cuerpo existe» y la oración «yo existo». Así, bajo el supuesto de que soy racional al adoptar esas actitudes, hemos de concluir que ambas oraciones significan (dicen) cosas distintas, expresan pensamientos distintos.[12] La razón es que, si significaran lo mismo, si expresaran el mismo pensamiento, sería irracional por mi parte dudar de una y no de la otra. Ahora bien, ambas oraciones comparten el predicado «existir». Por lo tanto, la diferencia de significado ha de deberse a los sujetos, a los términos «yo» y «mi cuerpo», de modo que estos dos términos no significan lo mismo. La conclusión final sería que estos dos términos denotan entidades diferentes, lo que implicaría a su vez el dualismo: yo soy una entidad distinta e independiente de mi cuerpo.

Considero que el argumento es correcto hasta la penúltima conclusión, a saber, que «yo» y «mi cuerpo» tienen distintos significados. Pero de esta conclusión intermedia no se sigue la conclusión final. Esta última sólo se seguiría si el significado de una expresión se redujese a su denotación o referencia. Pero ya mostró Frege que, bajo este supuesto, sería inexplicable que «el lucero del alba es el lucero de la tarde» constituya un importante descubrimiento astronómico mientras que «el lucero del alba es el lucero del alba» es una trivialidad.[13] Así, aunque «el lucero del alba» y «el lucero de la tarde» tienen el mismo referente, no significan lo mismo. El significado, pues, no se reduce a la denotación. Esta diferencia de significado entre ambas expresiones la atribuye Frege a lo que llama su sentido (Sinn), el modo en que presentan su (común) referente. Este sentido o modo de presentación es distinto, de ahí que sea un descubrimiento que estos distintos modos de presentación presentan en realidad al mismo objeto o referente. Como el ejemplo de Frege pone de manifiesto, no siempre sabemos si dos expresiones denotan el mismo objeto. De hecho, durante mucho tiempo se pensó, erróneamente, que «el lucero del alba» y «el lucero de la tarde» denotaban objetos distintos. Del mismo modo, sería posible que «yo» y «mi cuerpo» denotasen la misma entidad, aunque, como en el caso de «el lucero del alba» y «el lucero de la tarde», se refiriesen a ella bajo aspectos distintos. Así, «yo» podría denotar el mismo objeto que «mi cuerpo», a saber, un determinado organismo físico, aunque la expresión «yo» subrayaría más la capacidad de ese organismo para llevar a cabo ciertos tipos de actividades (razonar, resolver problemas, hablar con sentido, etc.), mientras que «mi cuerpo» subrayaría los aspectos más obviamente físicos de dicho organismo.

Otra manera de interpretar el argumento que estamos analizando sería considerarlo en relación con el principio leibniziano de identidad de los indiscernibles. Según este principio, a y b comparten todas sus propiedades (intrínsecas) si, y sólo si, son la misma entidad. Este principio consta, pues, de dos implicaciones. De acuerdo con la primera, si a y b comparten todas sus propiedades, son la misma entidad.[14] Esta implicación, sin embargo, que podemos denominar propiamente la identidad de los indiscernibles, es dudosa. No parece contradictorio suponer que haya dos entidades cualitativamente indistinguibles pero numéricamente distintas. La segunda implicación, sin embargo, parece obviamente verdadera. Podemos denominar esta segunda implicación el principio de indiscernibilidad de los idénticos. Lo que este principio afirmaría es que, si a y b son la misma entidad, entonces comparten todas sus propiedades.[15] Esto parece correcto, pues si a y b son una y la misma cosa ¿cómo podría suceder que a tuviera alguna propiedad que b no tiene o a la inversa? Pero el principio de indiscernibilidad de los idénticos implica, por modus tollens, que, si a y b difieren en alguna de sus propiedades, han de ser entidades distintas. Así, si a tiene la propiedad P y b no tiene esta propiedad, a y b son entidades distintas. Atendamos de nuevo ahora, sobre la base de estas consideraciones, al argumento que estamos analizando.

La primera premisa dice que yo puedo dudar que mi cuerpo exista, y la segunda, que no puedo dudar que yo existo. Parece entonces que yo tengo una propiedad que mi cuerpo no tiene, a saber, que no puedo dudar que existo, mientras que sí puedo dudar que mi cuerpo existe. Entonces, por el principio de indiscernibilidad de los idénticos, mi cuerpo y yo hemos de ser entidades distintas. Pero oigamos ahora a Edipo razonar de modo análogo para llegar a una conclusión falsa: yo puedo dudar que mi madre existe (en realidad, creo que ha muerto); pero no puedo dudar que Yocasta existe (la estoy viendo ahora); por lo tanto, Yocasta y mi madre no son la misma persona. La conclusión es falsa, pues Yocasta es la madre de Edipo. Del mismo modo, la conclusión según la cual mi cuerpo y yo somos entidades distintas podría ser falsa. ¿Por qué podemos llegar a conclusiones falsas sobre la base de un esquema de razonamiento válido basado en el principio de indiscernibilidad de los idénticos, a saber, el esquema Pa & -Pb —> - (a = b)? Este esquema es equivalente a lo siguiente: si en «Pa» sustituimos «a» por «b» y esta sustitución genera una falsedad a partir de una verdad, a y b son cosas distintas.[16] La respuesta a la pregunta que nos planteábamos es que este esquema de razonamiento no funciona correctamente en contextos intensionales.[17] Y el problema es que expresiones como «dudar», «concebir», «fingir», «imaginar», que figuran en las premisas del argumento cartesiano, introducen típicamente contextos intensionales, en los cuales la sustitución de una expresión por otra con la misma referencia no preserva necesariamente la verdad de la oración inicial.[18] Así, puede ser verdad que yo crea que el lucero del alba es un planeta y puede ser falso que yo crea que el lucero de la tarde es un planeta, a pesar de que el lucero de la mañana sea el lucero de la tarde. ¿No significa esto que el principio de indiscernibilidad de los idénticos es falso? No. Lo que significa es que el hecho de que yo pueda dudar (creer, imaginar, suponer...) que cierto objeto existe o tiene cierta propiedad no es, a su vez, una propiedad genuina, intrínseca, de ese objeto.

Tratemos de eliminar, de las premisas del argumento cartesiano, las expresiones que introducen contextos intensionales y construir un argumento basado en la indiscernibilidad de los idénticos. Así:

Mi cuerpo no existe (en el momento t)

Yo existo (en el momento t)

Luego yo soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él.

Este argumento es válido. Si, en un momento dado, yo existo y mi cuerpo no existe, yo no puedo ser la misma cosa que mi cuerpo y claramente puedo existir con independencia de él, puesto que lo estoy haciendo. El problema de este argumento no es su validez, sino la verdad de sus premisas. Para que estas premisas fuesen verdaderas (al mismo tiempo), sería necesario que yo fuese consciente de mis pensamientos aun después de la destrucción de mi cuerpo. Pero ciertamente no sabemos con certeza de nadie que haya experimentado pensamientos tras la corrupción o destrucción de su cuerpo. Tampoco sabemos con certeza lo contrario, pero esto significa que no estamos en condiciones de aceptar la verdad de las premisas. ¿Seguimos pensando (y existiendo) después de la muerte? Mientras vivimos no podemos saberlo, y tras la muerte, si lo sabemos, no podemos comunicarlo.

¿Podemos encontrar en la obra de Descartes otros argumentos que no se vean expuestos a las dificultades anteriores? Descartes arguye, en la sexta de sus Meditaciones metafísicas, que tenemos una idea distinta del cuerpo como extenso y no pensante, y una idea clara y distinta del yo o el alma como pensante y no extenso. Y de aquí concluye que el yo es enteramente distinto del cuerpo y capaz de existir sin él. En palabras de Descartes:

Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa –y no extensa–, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa –y no pensante–, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él.[19]

Este argumento no es válido por la misma razón por la que no lo era el argumento que antes hemos considerado, entendido como una aplicación del principio de indiscernibilidad de los idénticos. «Tener una idea clara y distinta de...» (como «concebir», «dudar», «imaginar», «creer»...) introduce un contexto intensional. Puedo tener una idea clara y distinta de a como P y no Q y una idea clara y distinta de b como Q y no P sin que esto impida que a sea (idéntico a) b. Supongamos que Edipo razona del modo siguiente: tengo una idea clara y distinta de mi madre como malvada y no bondadosa, y una idea clara y distinta de Yocasta como bondadosa y no malvada; es cierto entonces que Yocasta no es mi madre. La conclusión es falsa. También podría serlo, pues, la conclusión de Descartes.

Tratemos, sin embargo, de eliminar de nuevo la expresión que introduce el contexto intensional. Tenemos entonces:

Mi cuerpo es extenso

Yo no soy extenso

Luego yo soy enteramente distinto de mi cuerpo, etc.

Ahora bien, a menos que admita ya por anticipado que yo no soy mi cuerpo, cometiendo así una petición de principio, la segunda premisa no parece verdadera. Yo soy extenso: mido un metro setenta aproximadamente.

Probemos de este otro modo:

Mi cuerpo es extenso

Mi mente no es extensa

Luego mi mente es enteramente distinta de mi cuerpo, etc.

A diferencia de «yo no soy extenso», «mi mente no es extensa» parece verdadero.[20] Diversos autores consideran, sin embargo, que aceptar como premisa que mi mente no es extensa es cometer una petición de principio contra el monismo materialista, que niega precisamente tal cosa.[21] Aceptemos, no obstante, por mor de la argumentación, que la premisa es verdadera. En cualquier caso, parece absurdo preguntar, por ejemplo, cuánto mide mi mente. La primera premisa es claramente verdadera. ¿Es entonces verdadera la conclusión dualista? No necesariamente. La razón es que en el argumento que estamos analizando (y en realidad, también en el argumento que comentamos anteriormente) se presupone que «mi mente» refiere a una substancia, a una entidad independiente. Pero esto sí constituye una petición de principio. Tal cosa debería ser probada, no presupuesta. Este problema no se plantea con «yo», pues parece claramente verdad que «yo», cuando yo lo emito, refiere a una substancia, a una cosa individual, a saber, a mí mismo. Pero ya hemos visto que la segunda premisa del argumento parece falsa si contiene «yo» en lugar de «mi mente». Pero en el caso de «mi mente», ¿por qué no podría suceder que esta expresión nombrase una propiedad en lugar de una substancia, por ejemplo una propiedad de mi cuerpo, de modo que tal propiedad no pudiera existir sin mi cuerpo?

Para ver claramente la naturaleza de la dificultad, vamos a construir un argumento paralelo al de Descartes, pero en el que una expresión, a saber, «la belleza de este cuadro» nombra claramente una propiedad y no una entidad individual. Tenemos así el siguiente argumento:

Este cuadro es extenso

La belleza de este cuadro no es extensa

Luego la belleza de este cuadro es enteramente distinta de este cuadro y puede existir sin él.

Las premisas parecen verdaderas. En cuanto a la conclusión, en cierto modo es verdad que la belleza del cuadro es distinta del cuadro, pero sólo en el sentido en que el color de una mesa es distinto de la mesa misma. El color es distinto de la mesa en el sentido de que la mesa es un objeto individual, una substancia, y su color es una propiedad de ese objeto. El color de la mesa no es un objeto adicional a la mesa, ni la belleza del cuadro es un objeto adicional al cuadro mismo. El color y la belleza son propiedades. Pero entonces la segunda parte de la conclusión, a saber, que la belleza del cuadro puede existir sin el cuadro, es falsa. Si destruimos el cuadro, su belleza deja de existir con él (no es una objeción decir que la belleza continúa existiendo en nuestro recuerdo, porque en ese caso el cuadro también continúa existiendo en nuestro recuerdo). Pues bien, del mismo modo la mente, la facultad de pensar, podría ser una propiedad del cuerpo y no ser capaz de existir sin él.

Lo anterior no muestra que el principio de indiscernibilidad de los idénticos sea falso. Este principio leibniziano es un principio sobre la identidad de cosas particulares o substancias, no sobre la identidad de propiedades o de cosas particulares y propiedades. De este modo, sólo si se presupone que «mi mente» denota una cosa particular, una substancia, se seguiría la conclusión dualista. Pero, como hemos indicado, presuponer tal cosa es cometer una clara petición de principio.

Descartes concede una gran importancia al hecho de que la mente, o el alma, no posee extensión para sustentar su tesis dualista. Sin embargo, si la mente fuese realmente una propiedad del cuerpo, su carencia de extensión no resultaría sorprendente, pues éste es un rasgo común a todas las propiedades. Las propiedades, siendo entidades abstractas, no poseen extensión. Sólo las substancias, los objetos o entidades particulares, la tienen. Una mesa, por ejemplo, tiene una determinada longitud. Pero la longitud misma no tiene longitud. Una mesa es larga, pero su longitud no lo es. Así, aunque resulta absurdo preguntar cuánto mide la mente, también lo es preguntar cuánto mide la longitud. La no extensión de la mente, por sí misma, no es un hecho enigmático, que nos obligue a concebirla como un objeto no material. Su carácter no extenso puede deberse, sencillamente, a que es una propiedad.

El resultado de nuestro análisis de los argumentos anteriores en favor del dualismo es negativo. Ninguno de estos argumentos prueba que el dualismo sea verdadero. Sin embargo, no hemos probado, ni hemos pretendido hacerlo, que el dualismo sea falso. El dualismo podría ser verdadero. De hecho, sigue siendo una opción viva en la actualidad.[22] Podría haber argumentos concluyentes en su favor que nadie ha descubierto todavía. El dualismo, por otro lado, tiene, entre otros, un importante atractivo: permite conciliar lo que en el capítulo anterior llamábamos la concepción cotidiana de los seres humanos con la imagen científica de los mismos. De acuerdo con el dualismo, ambas concepciones pueden ser verdaderas, sólo que cada una de ellas es verdadera de una cosa distinta. La concepción científica es verdadera del cuerpo, que es parte del mundo físico. Y la concepción cotidiana, que atribuye a los seres humanos racionalidad, libertad, responsabilidad, etc., sería verdadera del alma. Podemos, así, mantener nuestra concepción cotidiana de los seres humanos, que tanta importancia tiene en nuestra vida, sin renunciar a aceptar al mismo tiempo el conocimiento y los avances científicos.

El dualismo, sin embargo, se enfrenta también con problemas muy importantes. El principal de ellos, como es sabido, consiste en que no puede ofrecer una explicación satisfactoria de la interacción psicofísica. Al concebir el alma y el cuerpo como entidades radicalmente distintas, convierte su interacción causal en un misterio. El dualismo, pues, no consigue dar cuenta de ese importante rasgo de la mente que en el capítulo anterior denominábamos la causalidad mental.

El balance global para el dualismo es, pues, bastante negativo. Pero no deberíamos precipitarnos. Supongamos que dejamos en suspenso la conclusión que Descartes pretende obtener de las dos premisas del argumento que analizamos en primer lugar, a saber, el dualismo substancial. Como hemos visto, esta conclusión no puede inferirse legítimamente de tales premisas. Pero estas premisas, según las cuales yo puedo dudar que mi cuerpo existe, pero no puedo dudar que yo existo, siguen en pie. Lo que conduce a Descartes a la segunda premisa es su importante descubrimiento del Cogito: el privilegio epistemológico de los enunciados psicológicos en primera persona. Descartes descubre (no inventa) un aspecto muy importante de los estados mentales: lo que en el capítulo anterior hemos llamado la autoridad de la primera persona y la asimetría entre la primera y la tercera persona. Descartes exagera seguramente ese aspecto y concibe los enunciados en cuestión como incorregibles e indudablemente verdaderos. Tal vez no lo sean, pero es preciso reconocer que tales enunciados ocupan un lugar privilegiado en relación con todos los demás. Estos otros enunciados están representados en la primera premisa: los enunciados sobre objetos físicos y, en general, sobre cualquier cosa que no sean los estados mentales presentes de un sujeto no poseen la resistencia al error propia de los primeros.

Esta diferencia epistemológica se muestra claramente en los argumentos escépticos. Podemos imaginar circunstancias (Genio Maligno, cerebros en cubetas...) en que todos, o la mayoría, de los enunciados del segundo tipo serían falsos, mientras que todos, o la mayoría, de los enunciados del primer tipo seguirían siendo verdaderos. Así, si digo sinceramente «pienso (deseo, creo, etc.) que tal y tal» y conozco el significado de mis palabras, mi enunciado es, normalmente, verdadero, incluso en las circunstancias imaginadas por el escéptico. Pero esto no sucede con otros tipos de enunciados. Aun cuando sea sincero y competente en el uso del lenguaje, mi enunciado «allí hay un caballo» está sometido a otras fuentes de error: puedo estar soñando, o sufriendo un error perceptivo, o padeciendo una alucinación (o puedo ser un cerebro en una cubeta). Del descubrimiento de esta diferencia pretendió Descartes deducir que el yo de los enunciados psicológicos designa una entidad distinta e independiente del cuerpo. Como hemos tratado de mostrar, la deducción no es correcta, pero el descubrimiento cartesiano de esa diferencia epistemológica, de la asimetría y la autoridad de la primera persona, es importante por sí mismo e independiente del dualismo substancial.

De hecho, Descartes caracteriza el pensamiento, el atributo principal del alma, un término que cubre prácticamente todo lo que nosotros llamaríamos mental, en términos del concepto de conciencia, tomando como base la diferencia epistemológica indicada. Es mental, o pensamiento, todo aquello de lo que tenemos conciencia, y por conciencia hemos de entender un modo de conocimiento directo, inmediato e infalible, en el que no cabe el error. Esto excluye del ámbito de lo mental todos los objetos y propiedades físicas, incluido el propio cuerpo y el propio cerebro. Como escribe en Los principios de la filosofía:

Por la palabra pensamiento entiendo todo lo que conocido por nosotros se produce en nosotros, en tanto que tenemos conciencia de ello. Así que no solamente entender, querer, imaginar, sino también sentir es la misma cosa aquí que pensar. Pues si yo digo que veo o que marcho, e infiero de aquí que soy; si me refiero a la acción cumplida con mis ojos o con mis piernas, esta conclusión no es de tal modo infalible que no me quede algún motivo de duda, a causa de que puede suceder que yo crea ver o marchar, aunque no abra los ojos, ni me mueva de mi sitio, pues esto me sucede a veces durmiendo, y lo mismo podría suceder si no tuviese cuerpo; pero si me refiero, por el contrario, a la sensación, es decir a la conciencia que existe en mí, de ver o marchar, esta misma conclusión es absolutamente verdadera, pues se refiere al alma que tiene sola la facultad de sentir, o de pensar de cualquier otro modo.[23]

Así, este criterio que caracteriza y distingue lo mental es epistemológico: lo mental se caracteriza por la inmediatez e infalibilidad con que es conocido por el sujeto.

En la base de la concepción cartesiana de la mente encontramos, pues, llevado a extremos de infalibilidad e incorregibilidad, ese rasgo preteórico de lo mental que hemos denominado la autoridad de la primera persona y la asimetría en la atribución de predicados mentales a uno mismo y a otros sujetos. Un importante atractivo del cartesianismo, aun cuando no se acepte o se sea escéptico respecto del dualismo substancial, es que ofrece una explicación aparentemente convincente de dichos rasgos. Así, si un enunciado psicológico en primera persona, como «tengo dolor», es indudablemente verdadero y el sujeto no infiere que tiene dolor de la observación de su conducta, ello se debe a que, al emitir o pensar ese enunciado, está describiendo un contenido subjetivo de conciencia al que tiene un acceso inmediato (es decir, no basado en una inferencia), directo y privilegiado, en este caso la sensación misma de dolor. Así, la mente de cada cual constituye un ámbito privado formado por sus contenidos o datos inmediatos de conciencia, un ámbito al que el sujeto accede directa e infaliblemente mediante una capacidad cuasi-perceptiva.

Estos contenidos de conciencia han recibido diversas denominaciones. Hume los llamaba «percepciones», y Locke utilizó la denominación, más cercana a Descartes, de «ideas». Esta concepción de la mente, inspirada en Descartes, y basada en la conciencia subjetiva de los contenidos psíquicos, ha tenido una enorme influencia y sigue conservando su poder de atracción. La noción de dato sensorial, central en la epistemología empirista del positivismo lógico, se relaciona directamente con el cartesianismo: los datos sensoriales son pensamientos en el sentido cartesiano del término. La influencia del cartesianismo en otras corrientes filosóficas, como la fenomenología, y en ciencias empíricas como la psicología, ha sido también muy profunda. Es importante advertir que, para aceptar esta concepción de la mente, basada en el criterio epistemológico de la conciencia inmediata, no es necesario aceptar que el yo o la mente es una substancia: se puede aceptar, simplemente, que la mente de un sujeto es el conjunto de sus datos de conciencia. Esto es, por ejemplo, lo que sostiene Hume, para quien la mente no es sino el conjunto de esos datos de conciencia que él llama percepciones. Como él lo expresa:

La mente es una especie de teatro, en el que aparecen sucesivamente diversas percepciones; pasan una y otra vez, se desvanecen y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones... [Sin embargo] la comparación del teatro no debe confundirnos. Son sólo las percepciones sucesivas lo que constituye la mente.[24]

Estas percepciones, según Hume, «son perfectamente conocidas».[25]

Podemos llamar a esta aproximación a lo mental la concepción cartesiana de la mente, distinguiéndola de la tesis, más fuerte, del dualismo substancial. Así, cuando hablemos de la concepción cartesiana de la mente nos referiremos, no tanto al dualismo substancial, sino a esa concepción de la mente como un ámbito de contenidos de conciencia privados, directa e infaliblemente conocidos por el sujeto.

Desde este perspectiva, un enunciado psicológico en primera persona es un informe, una descripción que el sujeto lleva a cabo de un estado u objeto inmediatamente presente a su conciencia, y cuya esencia consiste precisamente en ser objeto de conciencia, de modo que no hay en él una distinción entre apariencia y realidad, entre el modo como aparece a la conciencia del sujeto y su naturaleza real. Como Hume lo expresa,

todas las sensaciones son sentidas por la mente tal como son realmente... Puesto que todas las acciones y sensaciones de la mente nos son conocidas por la conciencia, han de aparecer necesariamente, en cada caso, como son y ser como aparecen.[26]

Para el cartesianismo, la mente es independiente de la conducta y de cualquier otro proceso físico externo. Ninguna clase de signo externo es concluyente acerca de lo mental.

A pesar de su indudable poder de atracción, debido en parte a la explicación que ofrece del privilegio epistemológico de los enunciados psicológicos en primera persona, esta concepción se enfrenta a problemas muy importantes, en especial al llamado «problema de otras mentes». Puesto que lo mental es sólo aquello de lo que se tiene conciencia inmediata, y yo tengo tal conciencia sólo de mis propios estados mentales, ¿cómo puedo saber que otros sujetos poseen también estados mentales y no son meros autómatas? Si, en un arranque de generosidad, concedo que tienen estados mentales, ¿cómo puedo saber que cuando dicen «tengo dolor», «creo que tal y tal», «deseo tal cosa», etc., hay en ellos lo mismo que hay en mí cuando emito enunciados semejantes? La concepción cartesiana es fuertemente realista respecto de los estados mentales, en el sentido de que reconoce que hay enunciados sobre la mente de otras personas cuya verdad trasciende toda prueba posible.

La concepción cartesiana de la mente, por otro lado, es incompatible con el fisicalismo, con la tesis según la cual todos los particulares son físicos, puesto que los datos de conciencia son particulares no físicos. Sin embargo, si admite que hay tanto particulares físicos como no físicos, necesita entonces explicar cómo es posible la interacción entre ambos, de modo que el problema de la interacción psicofísica, que vimos surgir en el dualismo substancial, se reproduce también en la concepción cartesiana de la mente. Esta perspectiva tiene dificultades, pues, para dar cuenta de ese rasgo preteórico de la mente que, en el capítulo anterior, denominábamos la causalidad mental.

La concepción cartesiana es una muestra de las dificultades involucradas en la elaboración de una teoría filosófica satisfactoria sobre lo mental. El énfasis que pone en la perspectiva subjetiva, de primera persona, le permite dar cuenta de ciertos aspectos que, intuitiva y preteóricamente, atribuimos a la mente, pero le crea dificultades para dar cuenta de otros. Otras teorías, que estudiaremos en sucesivos capítulos, adoptan una perspectiva objetiva, de tercera persona, pero con ello se enfrentan a problemas en cierto modo opuestos, pues tienen dificultades para dar cuenta de los aspectos subjetivos de lo mental, que constituyen el punto fuerte del cartesianismo y la fuente de su notable poder de atracción.

[1] La situación B corresponde al argumento escéptico del sueño, y la situación C al argumento escéptico del Genio Maligno, así como a argumentos estrechamente relacionados con éste, como el argumento de los cerebros en cubetas. Los dos primeros se encuentran en la Primera Meditación cartesiana. En cuanto al último, véase H. Putnam, «Cerebros en una cubeta», en Razón, verdad e historia, Madrid, Tecnos, 1988, pp. 15-33.

[2] R. Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, tr. de Manuel García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1970 (primera edición 1937), cuarta parte, pp. 49-50.

[3] Acerca de esta distinción, véase el capítulo anterior.

[4] Descartes, Discurso..., cit., cuarta parte, p. 50.

[5] De este modo se define también el concepto de substancia, por ejemplo, en la Ética de Espinosa: «Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa» (B. de Espinosa, Ética, ed. de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1975, parte primera, p. 50).

[6] Esta reconstrucción esquemática del argumento cartesiano se inspira en el libro de P. Smith y O. R. Jones, The Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 40 y ss.

[7] William D. Hart consideraría esta premisa verdadera. Cf. su artículo «Dualism», en S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1994, pp. 266-267.

[8] Cf. Arnauld, «Cuartas objeciones», en R. Descartes, Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, ed. de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977, pp. 165-166.

[9] Ibid., p. 165. Cf. también T. Burge, «Individualism and Self-Knowledge», Journal of Philosophy, 85 (1988), pp. 649-663, especialmente p. 651. En el mismo sentido señala M. McKinsey: «Del hecho de que podía conocer directa e incorregiblemente su existencia y sus propios pensamientos dudando consistentemente al mismo tiempo de la existencia de su cuerpo y del resto del mundo físico, Descartes infirió que era posible que él existiera como una mente desencarnada en un universo no físico. Pero esta inferencia es ilegítima» (M. McKinsey, «Anti-Individualism and Privileged Access», Analysis, 51 (1991), pp. 9-16, esp. p. 12). Y McKinsey se refiere también a la objeción de Arnauld.

[10] Este parece ser el tipo de ataque que Wittgenstein emprende en las Investigaciones filosóficas.

[11] Cf. McKinsey, «Anti-Individualism...», cit., p. 13.

[12] Utilizo aquí el término «pensamiento» en el sentido que le da Frege. Cf. su artículo «El pensamiento: una investigación lógica», en Investigaciones lógicas, tr. de Luis Valdés, Madrid, Tecnos, 1984, pp. 49-85.

[13] Cf. G. Frege, «Sobre sentido y referencia», en Estudios sobre semántica, tr. Ulises Moulines, Barcelona, Ariel, 1971.

[14] Formalmente, el principio podría representarse así: (Pa <—> Pb) —> a = b. Es decir, si toda propiedad de a es una propiedad de b y toda propiedad de b es una propiedad de a, entonces a y b son la misma entidad.

[15] Formalmente, el principio se representaría así: a = b —> (Pa <—> Pb). Es decir, si a y b son la misma entidad, entonces toda propiedad de a es una propiedad de b y toda propiedad de b es una propiedad de a.

[16] Este esquema es el converso del siguiente: si a = b, y «Pa» es verdadera, «Pb» es también verdadera y viceversa. Es decir, dos expresiones con la misma referencia son intercambiables salva veritate.

[17] Sobre la noción de contexto intensional véase el capítulo anterior.

[18] La explicación que Frege dio de este hecho es que, en tales contextos, las expresiones refieren a su sentido, y no a su referente ordinario. Cf. «Sobre sentido y referencia», cit.

[19] Descartes, Meditaciones..., cit., p. 66.

[20] Por cierto, esto implica, contra lo que parece suponer Descartes, que «yo», en su uso ordinario, y «mi mente» no tienen el mismo significado.

[21] Cf., por ejemplo, R. Double, Beginning Philosophy, Nueva York, Oxford University Press, Oxford, 1999, p. 109.

[22] Entre los defensores del dualismo en nuestro siglo encontramos, por ejemplo, a Karl R. Popper y John C. Eccles (El yo y su cerebro, tr. de Carlos Solís, Barcelona, Labor, 1982); defensores más recientes incluyen, por ejemplo, a E. J. Lowe (cf. sus trabajos «The Causal Autonomy of the Mental», Mind, 102 (1993), pp. 629-644 y Subjects of Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 1996).

[23] R. Descartes, Los Principios de la Filosofía, tr. de Juliana Izquierdo, Madrid, Reus, 1925, primera parte, par. 9, pp. 26-27.

[24] D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. de L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1978, libro I, parte IV, secc. VI, p. 253.

[25] Ibid., libro II, parte II, secc. VI, p. 366.

[26] Ibid., libro I, parte IV, secc. II, pp. 189-190.

3. El conductismo lógico

El conductismo lógico o filosófico constituye una alternativa global a la concepción cartesiana de la mente. El conductismo lógico debe distinguirse con claridad del conductismo psicológico o metodológico. Como señala Priest, uno y otro constituyen teorías lógicamente independientes.[1] Se puede ser, coherentemente, conductista psicológico sin ser conductista lógico y a la inversa. El conductismo psicológico concibe la psicología como ciencia de la conducta, una ciencia cuyo objetivo sería la explicación, predicción y control de la conducta observable mediante el descubrimiento de las leyes que la conectan con los estímulos ambientales a que se halla sometido el organismo. El conductismo psicológico nace como reacción frente a la psicología introspectiva, a la que considera basada en un método incontrolable y no sometido a comprobación intersubjetiva. El conductismo lógico, por su parte, es una doctrina filosófica sobre la naturaleza de la mente y sobre la relación entre mente y cuerpo basada en el análisis lógico y semántico de los términos y proposiciones acerca de estados y procesos mentales. El conductismo lógico se opone frontalmente a la concepción cartesiana de los estados mentales como objetos o episodios privados e independientes del mundo físico y de la conducta. Según el conductismo lógico, si los estados mentales fuesen tal cosa, eso haría que los términos mentales no tuviesen un significado públicamente compartido y que las proposiciones sobre estados mentales fuesen inverificables.

Un rasgo común a las distintas versiones del conductismo lógico es la tesis según la cual las relaciones entre la mente y el comportamiento son internas o constitutivas. Esta tesis distingue radicalmente el conductismo lógico del cartesianismo, para el cual dichas relaciones son puramente externas: ningún conjunto de proposiciones verdaderas sobre el comportamiento implica la verdad de una proposición sobre los estados mentales de un sujeto. Es dicha tesis central lo que justifica clasificar bajo el rótulo «conductismo lógico» posiciones tan diversas en otros aspectos como las propuestas por Rudolf Carnap, Gilbert Ryle y Ludwig Wittgenstein, que analizaremos en el presente capítulo.

3.1 El conductismo lógico de Rudolf Carnap

Si bien, como hemos indicado, el conductismo psicológico y el conductismo lógico son lógicamente independientes, hay no obstante claras afinidades entre ambos. Aunque no está lógicamente obligado a ello, un conductista psicológico tenderá a ver con simpatía la ontología de lo mental del conductismo lógico. Y, por otra parte, es plausible considerar el conductismo lógico, en sus versiones más radicales, como una justificación o fundamentación filosófica del conductismo psicológico: el método y la concepción de la psicología como ciencia de la conducta por parte del conductismo psicológico serían adecuados al estudio de la mente, porque la mente es en realidad conducta. Rudolf Carnap señala con claridad esta afinidad entre ambas formas de conductismo:

La posición que defendemos aquí coincide, en sus líneas generales, con el movimiento psicológico llamado «conductismo», siempre que prestemos atención a sus principios epistemológicos y no a sus métodos especiales ni a sus resultados. No hemos enlazado nuestra exposición con las exposiciones del conductismo porque sólo nos interesamos por los fundamentos epistemológicos, mientras que el conductismo se interesa sobre todo por un determinado método de investigación y por las formaciones de determinados conceptos.[2]

El conductismo lógico, en la versión de Carnap,[3] nace en el seno del positivismo lógico, un movimiento filosófico fuertemente cientificista y contrario a la metafísica tradicional, agrupado en torno al llamado Círculo de Viena, del que formaban parte pensadores como Moritz Schlick, Otto Neurath, Carl Gustav Hempel y el propio Rudolf Carnap. Un proyecto central del positivismo lógico era el ideal de la ciencia unificada. Según este proyecto, habría que avanzar hacia la constitución de una ciencia unitaria basada en último término en la física. Este proyecto entrañaba la tarea de reducir todo el conocimiento científico digno de ese nombre a las ciencias físicas y, en último término, a la física. El conductismo lógico de Carnap es una parte de este proyecto general, y pretende mostrar la posibilidad de reducir el lenguaje psicológico a un lenguaje fisicalista, que describa únicamente movimientos y fenómenos físicos en principio observables, como lo es la conducta, entendida como un movimiento corporal. Así, Carnap se propone defender que

... toda proposición de psicología puede formularse en lenguaje fisicalista. Para decir esto en el modo material de hablar: todas las proposiciones de psicología describen acontecimientos físicos, a saber, la conducta física de los humanos y de otros animales. Esta es una tesis parcial de la tesis general del fisicalismo que reza que el lenguaje fisicalista es un lenguaje universal, esto es, un lenguaje al cual puede traducirse cualquier proposición.[4]

Esta traducción es posible porque, según Carnap,

... para todo concepto (es decir, expresión) psicológico puede formularse una definición que, directa o indirectamente [es decir, con ayuda de otras definiciones, C. M.] lo reduzca a conceptos físicos.[5]

Si esto es así, entonces toda proposición psicológica P1 puede ser traducida a una proposición fisicalista P2, en el sentido de que ambas proposiciones tienen el mismo contenido y pueden deducirse la una de la otra. De este modo, ambas proposiciones dicen lo mismo, describen el mismo estado de cosas y tienen, en último término, el mismo significado. Así, según Carnap,

P1 [a saber, «El señor A está excitado ahora»] tiene el mismo contenido que una proposición P2 que aseverara la existencia de una estructura física caracterizada por la propensión a reaccionar de una manera determinada a determinado estímulo físico.[6]

Estas tesis resultan sorprendentes y, a primera vista, francamente implausibles. ¿Cómo podrían tener el mismo contenido o decir lo mismo, por ejemplo, «Juan tiene dolor de muelas» y, digamos, «Juan tiene propensión a llevarse la mano a la mejilla» y otras semejantes? Para reducir esa aparente implausibilidad, es importante entender las tesis de Carnap en el marco de una tesis central del positivismo lógico acerca del significado de las proposiciones: el Principio de Verificación. De acuerdo con este principio, el significado de una proposición es el método de su comprobación o verificación. Una proposición que no pueda ser verificada en forma alguna carece de significado y no es en realidad una proposición, sino una pseudoproposición. Parece decir algo, pero no dice nada. Esta concepción del significado dejaba fuera del lenguaje con sentido la mayor parte de la metafísica tradicional, en la medida en que no había procedimientos para verificar sus supuestas proposiciones. Excluyendo las proposiciones de las ciencias formales y de la lógica, que eran tautologías,[7] el resto de proposiciones con significado eran verificables mediante la observación empírica. Una consecuencia de todo esto es que, si dos proposiciones son verificables por el mismo conjunto de observaciones (estrictamente hablando, por el mismo conjunto de proposiciones protocolares, que registran tales observaciones), esas proposiciones tienen el mismo significado, dicen lo mismo. Como Carnap lo expresa:

Si de dos proposiciones pueden deducirse las mismas proposiciones [protocolares, C. M.], aquellas dos proposiciones poseen idéntico contenido, dicen lo mismo y pueden traducirse la una a la otra.[8]

Apliquemos estas consideraciones al caso de la proposición psicológica «Juan tiene dolor de muelas». ¿Qué observaciones verificarían esta proposición? Se trataría sin duda de observaciones de la conducta de Juan, que podrían registrarse en un conjunto de proposiciones protocolares <p1..., pn>, del tipo «Juan grita», «Juan emite los sonidos “me duelen las muelas”», «Juan se lleva la mano a la mejilla», etc. Estas proposiciones son en principio traducibles a un lenguaje estrictamente fisicalista, que no hable ya, por ejemplo, de Juan, sino de cierto organismo o cuerpo físico que llamaríamos ordinariamente el cuerpo de Juan. Los movimientos de este organismo podrían ser descritos mediante un sistema de coordenadas espacio-temporales. Aunque no hagamos esto, lo importante, según Carnap, es que, en principio, podría hacerse. Construyamos ahora una proposición física acerca de la conducta observable de Juan, aunque sea muy larga y compleja, de la que se deduzca ese conjunto de proposiciones protocolares, digamos «el cuerpo de Juan se mueve de tal y cual forma y emite tales y cuales sonidos». En este caso, puesto que la proposición psicológica «Juan tiene dolor» y la proposición física «el cuerpo de Juan se mueve de tal y cual forma y emite tales y cuales sonidos» son verificadas por el mismo conjunto de observaciones, ambas proposiciones dicen lo mismo y pueden traducirse la una a la otra. La proposición psicológica se reduce a la proposición física sin pérdida de significado. Esto supone, si ha de generalizarse, que los predicados psicológicos, «x tiene dolor», «x está intranquilo», «x es amable», etc. pueden definirse mediante predicados físicos.

En este punto podemos ciertamente sentir una fuerte resistencia a aceptar que «Juan tiene dolor» significa lo mismo que una proposición que hable solamente de la conducta de Juan. En la base de esta resistencia encontramos las intuiciones que alimentan la concepción cartesiana de la mente. A fin de cuentas, podemos decir, la primera proposición habla del dolor de Juan, es decir, de una sensación de Juan, no de su comportamiento, mientras que la segunda no habla en absoluto de una sensación. ¿Cómo, pues, podrían significar lo mismo? La respuesta de Carnap, suponemos, sobre la base del Principio de Verificación, sería la siguiente. Si del significado de «Juan tiene dolor» formase parte esa supuesta sensación, un objeto o episodio cuya existencia es totalmente independiente de la conducta de Juan, entonces, ya que este aspecto de su significado sería inverificable, esa proposición no tendría sentido, no la entenderíamos. Pero la entendemos. Por lo tanto, la proposición no habla en realidad de nada distinto e independiente de la conducta de Juan. En un punto al menos hemos de dar la razón a Carnap: para verificar la proposición en cuestión, nos basamos realmente en la conducta de Juan, no en el dolor sentido por Juan, puesto que no lo sentimos nosotros.

Una objeción al planteamiento de Carnap, relacionada con la anterior, es que Juan puede tener dolor de muelas sin gritar o sin llevarse la mano a la mejilla, y a la inversa. La respuesta del conductismo lógico sería que, en realidad, la proposición física que traduce la proposición psicológica debería ser formulada incluyendo en ella, no sólo la conducta efectiva de Juan, sino también las propensiones o disposiciones de Juan a llevar a cabo ciertos tipos de conducta observable, con vistas a sustituir, cuando ello fuera posible, los conceptos disposicionales por conceptos de propiedades no disposicionales:

Las propiedades momentáneas de la psicología resultan, en su forma, análogas a los conceptos propensionales conocidos de la física; en nuestra opinión, efectivamente, no resultan nada más que conceptos físicos. Ejemplo: «La persona X está excitada» significa: «Si ahora se le aplicasen estímulos de tal y tal clase, X reaccionaría de tal y tal manera» (tanto los estímulos como las reacciones constituyen procesos físicos). También aquí el esfuerzo de la ciencia estriba en sustituir los elementos constitutivos de la definición: un conocimiento más profundo de la micro-estructura del cuerpo humano nos permitiría sustituir los conceptos propensionales por propiedades actuales.[9]

En el caso de las propiedades psicológicas permanentes, como los rasgos de carácter, el recurso sistemático a conceptos disposicionales resulta inevitable, pero, además, en su definición aparecerán predicados psicológicos que no han sido reducidos a predicados físicos. Carnap, sin embargo, confía en que la reducción completa de las propiedades psicológicas a propiedades físicas es, en principio, posible, aunque en la práctica sea, por el momento, inviable:

Las propiedades permanentes psicológicas o «propiedades del carácter»... sólo pueden definirse en la actualidad en forma de conceptos propensionales. Ejemplo: «X es más impresionable que Y» significa: «Si X e Y tienen la misma experiencia, en las mismas circunstancias, X experimenta sentimientos más intensos que Y».[10]

Como vemos, en esta definición aparecen predicados psicológicos no reducidos, como «tener la misma experiencia» y «experimentar sentimientos». Estos predicados designan propiedades psicológicas momentáneas. Así, según Carnap, la reducción fisicalista de las propiedades psicológicas permanentes requiere previamente la reducción de las propiedades psicológicas momentáneas.

Como vemos, en su consideración de las propiedades psicológicas momentáneas, Carnap tiene en cuenta sobre todo las emociones, los sentimientos y los estados de ánimo. No alude apenas a un importante grupo de propiedades psicológicas, que en el primer capítulo denominábamos estados intencionales.[11] Parece referirse a ellas cuando afirma:

Esta sustitución de definiciones es señaladamente más difícil cuando los estados que hay que delimitar no son emocionales, porque entonces presupone un conocimiento de la micro-estructura del sistema nervioso central, que rebasa los conocimientos de que hoy día disponemos.[12]

Hasta ahora hemos considerado proposiciones psicológicas en tercera persona. ¿Qué ocurre, sin embargo, con las proposiciones psicológicas en primera persona, especialmente acerca de lo que Carnap llama «propiedades momentáneas»? Pensemos en enunciados como «tengo dolor de muelas», «estoy intranquilo» o «me siento feliz». ¿Hemos de decir también, como en el caso de «Juan tiene dolor de muelas», que cuando yo digo sinceramente «tengo dolor de muelas» estoy hablando en realidad sólo de mi conducta o de procesos físicos que tienen lugar en mi cuerpo? Carnap responde afirmativamente, aunque reconoce que hay resistencia emocional a admitirlo.

Veamos cómo procede Carnap en este terreno, que es el más difícil para él, ya que los enunciados psicológicos en primera persona son el punto fuerte del cartesianismo. Carnap intenta evitar algunas consecuencias inadmisibles del cartesianismo, si éste se combina con una concepción verificacionista del significado. Un cartesiano podría aceptar, si admite el verificacionismo, que «Juan tiene dolor de muelas», puesto que se verifica mediante observaciones de la conducta de Juan, habla en realidad de dicha conducta. Pero cuando yo digo «tengo dolor de muelas», lo que verifica mi enunciado es mi sensación o vivencia del dolor, algo que yo siento y percibo por consciencia directa y que no es físico. Así, los enunciados psicológicos en primera persona, como «tengo dolor de muelas», no versan sobre la conducta. Pero entonces la concepción cartesiana, combinada con el verificacionismo, conduce a la asignación de un significado ambiguo a los términos psicológicos. En primera persona, «dolor» significa una sensación. En tercera persona, significa cierto comportamiento físico. Esta consecuencia no es admisible. Por otra parte, la concepción cartesiana conduce a la idea según la cual, cuando yo digo «siento dolor», nadie más puede estar seguro de entenderme, pues sólo yo tengo la sensación que verifica y da sentido a mi enunciado. Así, el significado de los términos psicológicos sería privado.

Frente a estas consecuencias, Carnap pretende respetar el significado unívoco y público de los términos psicológicos. Así, escribe:

Una investigación anterior reveló [que] la opinión según la cual las proposiciones protocolares no pueden interpretarse fisicalistamente y que, por el contrario, se refieren a algo no físico (a algo «psíquico», un «contenido de vivencia», un «dato de conciencia», etc.) lleva directamente a la conclusión de que toda proposición protocolar es significante sólo para su autor... Las proposiciones acerca de la mente de uno mismo –ya se las considere proposiciones intersubjetivas de sistema o de las llamadas proposiciones protocolares introspectivas– son, en todo caso, traducibles a proposiciones del lenguaje fisicalista.[13]

Ahora bien, dado el Principio de Verificación, el único modo en que Carnap puede asegurar el significado unitario y público de «dolor» consiste en suponer que las proposiciones psicológicas, no sólo en tercera persona, sino también en primera persona, hablan en realidad de procesos físicos, en principio comprobables por observación. Así, escribe:

Nuestra argumentación mostró cómo una proposición acerca de las mentes de otros se refiere a procesos físicos ocurridos en el cuerpo de la persona en cuestión; con cualquier otra interpretación la proposición se hace, en principio, incomprobable y por lo tanto carente de sentido. La situación resulta igual respecto de las proposiciones acerca de la mente de uno mismo, aunque en este caso los obstáculos para una interpretación física sean considerablemente mayores.[14]

La posición de Carnap, tal como yo la interpreto, sería la siguiente. Pensemos de nuevo en la proposición P1, «yo tengo dolor de muelas», entendida como una proposición «de sistema», una proposición intersubjetiva de la psicología. ¿Cómo se lleva a cabo la comprobación o verificación de esta proposición? ¿Cómo la llevo a cabo yo? En general, según Carnap, del mismo modo que los demás, con alguna diferencia que veremos en breve. Llevo a cabo la comprobación de dos maneras. En primer lugar, por inferencia racional a partir de proposiciones protocolares que registran observaciones de mi conducta: «veo mi mano apoyada en mi mejilla», «oigo mis quejas», «noto mi mejilla inflamada», etc. Y, en segundo lugar, por un método intuitivo (directo), al emitir, y oírme emitir, «tengo dolor de muelas». Así, cuando yo emito tales sonidos, ésa es una evidencia comportamental que otro sujeto emplea para inferir la proposición de sistema «Carlos tiene dolor de muelas». En mi caso, sin embargo, la proposición de sistema con que me atribuyo dolor de muelas, a saber, «tengo dolor de muelas», suena exactamente igual que mi emisión espontánea de «tengo dolor de muelas». La razón de esta homofonía es que se me ha enseñado a emitir tales sonidos cuando el resto de mi conducta era, para otra persona, normalmente mi padre o mi madre, evidencia de que yo tenía dolor de muelas, y, como resultado de ese aprendizaje, ahora digo «tengo dolor de muelas» en esas mismas circunstancias. Si interpreto bien a Carnap, esa homofonía nos lleva a confundir una conducta espontánea (la emisión de «tengo dolor de muelas») con una proposición psicológica de sistema que es verificada por esa conducta, con lo que se genera la ilusión de que, en nuestro propio caso, no verificamos las proposiciones acerca de nuestra propia mente sobre la base de la observación de nuestro comportamiento, y ello explica la resistencia a admitir el análisis conductista de las proposiciones psicológicas en primera persona. Así, pues, todas las proposiciones psicológicas, tanto acerca de los demás como acerca de uno mismo, son verificadas por la observación del comportamiento y tienen, de acuerdo con el principio de verificación, el mismo contenido que las proposiciones físicas acerca del comportamiento y de las disposiciones para el mismo que serían verificadas mediante las mismas observaciones. De este modo, se respeta el significado unívoco y público de los términos psicológicos, tanto si son usados en atribuciones a los demás como a uno mismo.

De este modo, Carnap extiende el conductismo lógico a toda proposición psicológica, sea en tercera o en primera persona, con lo que se da un paso crucial para integrar la psicología en la ciencia unificada basada en la física. En resumen, para Carnap,

... toda proposición psicológica se refiere a sucesos físicos que tienen lugar en el cuerpo de la persona (o personas) en cuestión; por ello, la psicología resulta una parte de la ciencia unificada, basada en la física. No queremos significar por «física» el sistema de las leyes físicas actualmente conocidas, sino más bien aquella ciencia caracterizada por su procedimiento para la formación de conceptos: reduce todo concepto a relaciones de magnitud, esto es, a una sistemática atribución de números a puntos espacio-temporales; entendida así la «física», podemos expresar nuestra tesis –tesis parcial del fisicalismo– del modo siguiente: la psicología es una rama de la física.[15]

Al afirmar que la psicología es una rama de la física (no de la física tal y como existe actualmente, sino de una especie de física ideal, tal como es caracterizada en el texto anterior) Carnap no está diciendo que los psicólogos tengan que cambiar su forma de hablar o de escribir, abandonando el vocabulario psicológico y adoptando un vocabulario exclusivamente físico. Lo que Carnap intenta mostrar es que el lenguaje psicológico habla en realidad de procesos físicos. La propuesta de sustituir el lenguaje psicológico por un lenguaje puramente físico sería, probablemente, irrealizable en la práctica. La proposición física equivalente a «Juan tiene dolor de muelas» sería tan complicada y farragosa que su uso efectivo sería seguramente impracticable. El enunciado psicológico es mucho más breve y práctico. Pero Carnap defiende que, a pesar de las apariencias, dicho enunciado está hablando en realidad de la conducta y de procesos físicos en el cuerpo de Juan y que el vocabulario psicológico es, en principio, prescindible.

Con la excepción de los conceptos de acciones intencionales, que deberían definirse mediante predicados de movimientos corporales efectivos, la mayor parte de conceptos psicológicos propiamente dichos, tendría que definirse, al menos en parte, mediante conceptos disposicionales. Así, una determinada propiedad psicológica sería equivalente a la disposición o propensión a desarrollar cierta conducta en ciertas circunstancias físicamente especificables. Según la doctrina más comúnmente aceptada,[16] atribuir una disposición a un objeto de cierto tipo equivale a sostener que determinados enunciados condicionales son verdaderos en relación con objetos de ese tipo. La fragilidad, por ejemplo, es una propiedad disposicional de ciertos objetos. Entonces, según la doctrina en cuestión, decir, verbigracia, que las copas de cristal son frágiles equivale a decir algo como lo siguiente: en condiciones normales, si golpeamos una copa de cristal con un objeto duro o la dejamos caer sobre una superficie dura, se romperá.

Podemos decir ahora que, según la tesis mínima o más modesta del conductismo lógico, todos los conceptos psicológicos, con la excepción de los conceptos de acción intencional, pueden definirse mediante conceptos disposicionales, relativos al comportamiento o las reacciones físicas de ciertos organismos dadas determinadas circunstancias y determinados estímulos. Dicho en términos materiales: según esta tesis mínima del conductismo lógico, las propiedades mentales son disposiciones a llevar a cabo determinada conducta física en determinadas circunstancias. Así, el conductismo lógico defiende la existencia de una conexión no meramente contingente entre estados mentales y comportamiento.

Las disposiciones permiten formular no sólo predicciones, sino también explicaciones de determinados sucesos. Así, por ejemplo, si una copa de cristal cae el suelo y se hace añicos, podemos decir que la copa se rompió porque era frágil. Esta es una explicación disposicional de este suceso, que debemos distinguir de una explicación del mismo en términos de otro suceso como causa del primero.

La concepción disposicional de los estados mentales tiene cierta plausibilidad inicial, independientemente del conductismo lógico. Así, es plausible pensar que, si alguien desea tomarse un café, tiene una tendencia o disposición a desarrollar cierto comportamiento, tendencia o disposición que puede actualizarse en ciertas circunstancias. El comportamiento en cuestión es aquel que, en circunstancias apropiadas, le permite satisfacer su deseo, es decir, tomarse un café.

El conductismo lógico, sin embargo, en versiones como la de Carnap o Hempel,[17] defiende algo más radical que esto. En estas versiones, el conductismo lógico es un reduccionismo fisicalista con respecto a los conceptos mentales. Así, las disposiciones que definen los conceptos mentales han de especificarse mediante enunciados condicionales que contengan únicamente descripciones de las circunstancias externas y de la conducta en lenguaje puramente físico. Lo que Carnap entiende por lenguaje físico resulta claro cuando se refiere a la cuestión de la reducción fisicalista de la grafología, es decir, de aquella rama de la psicología que estudia los rasgos psicológicos de las personas a partir de los caracteres de su escritura. En este contexto señala Carnap:

Para investigar, pongamos por caso, los movimientos de la mano de los individuos (de determinados grupos) en sus aspectos mímico [como expresión de un estado psicológico, C. M.] y fisiognómico [como expresión de rasgos de carácter, C. M.], podrían filmarse dichos movimientos y obtener de ellos diagramas cinemáticos del tipo de los que hacen los ingenieros para los movimientos de las piezas de máquinas.[18]

La conducta, pues, para los fines de la reducción fisicalista, ha de concebirse como el movimiento de un cuerpo físico susceptible de ser representado mediante diagramas y, en último término, mediante puntos en un sistema de coordenadas.

Veamos a continuación una dificultad central a la que se enfrenta el conductismo lógico de Carnap.

Con respecto a lo que hemos denominado la tesis mínima del conductismo lógico de Carnap, el problema principal, por decirlo en una palabra, es que parece claramente falsa. Las definiciones y traducciones del tipo exigido por esta tesis mínima no sólo son inviables en la práctica, sino que parecen también, y esto es lo decisivo, imposibles en principio. Es esencial que en el definiens, o en la traducción física de la proposición psicológica, no figuren conceptos mentales ni conceptos que presupongan implícitamente conceptos mentales, pues lo que se pretende es la traducción o reducción del lenguaje psicológico al lenguaje físico. El problema es que esta condición, esencial para la reducción fisicalista de la psicología, no parece que pueda ser satisfecha. Veamos en qué consiste esta dificultad.

Para plantear la cuestión en el terreno más favorable para el conductismo lógico, tomaremos como ejemplo de estado mental un estado intencional, que no involucra necesariamente una sensación. Asimismo, no vamos a exigir que el definiens esté formulado en el tipo de lenguaje físico que Carnap exige al hablar de la reducción fisicalista de la grafología; nos bastará una descripción del comportamiento en términos del lenguaje cotidiano. Finalmente, no vamos a exigir tampoco la equivalencia semántica entre la proposición psicológica y la proposición física, aunque esta equivalencia es la que defiende el conductismo; vamos a requerir únicamente equivalencia lógica, es decir, que no podamos concebir situaciones en que la proposición psicológica y la proposición física difieran en su valor de verdad. Si, en estas condiciones especialmente favorables, el conductismo no es capaz de salir airoso, es claro que tampoco podrá hacerlo en condiciones más exigentes, como las que Carnap mismo plantea, según las cuales la conducta ha de ser especificada en términos del lenguaje de la física y la equivalencia entre las proposiciones psicológicas y físicas ha de ser semántica (sinonimia), y no meramente lógica.

Partamos de la proposición psicológica P1: «Juan desea tomarse un café». Según el conductismo, decir tal cosa equivale a decir que Juan tiene cierta disposición a desarrollar determinados tipos de conducta en determinadas circunstancias objetivas, y esto a su vez equivale a decir que un determinado enunciado condicional es verdadero de Juan. Puesto que la especificación de todas las circunstancias objetivas pertinentes a la actualización de la disposición de Juan constituiría un trabajo ímprobo y seguramente inacabable, supondremos, para abreviar, que las circunstancias objetivas son tales que nada impide a Juan tomarse un café, haciendo de esto el antecedente del enunciado condicional equivalente a la proposición P1. Propondremos, pues, como candidato más plausible a la proposición física equivalente a P1 la proposición P2: «Si nada impide a Juan tomarse un café, se tomará un café». Creemos, pues, que no se nos podrá acusar de ser precisamente injustos con el conductismo lógico. Veamos, entonces, si P1 y P2 son lógicamente equivalentes.

Supongamos que Juan desea tomarse un café, de modo que P1 es verdadera. Y supongamos también que, aunque sea verdad que nada impide a Juan tomarse un café, Juan no cree tal cosa. Supongamos, por ejemplo, que Juan se encuentra frente a una cafetería y que nada le impide entrar y tomarse un café, pero que él cree que hay algo que se lo impide, por ejemplo, que no lleva dinero encima. Imaginemos, sin embargo, que esta creencia es falsa porque, en realidad, sin que él lo sepa, lleva un billete de diez euros en el bolsillo interior de su americana. Así, nada le impide tomarse un café, pero no se lo toma, de modo que P1 es verdadera, pero P2 es falsa. No son, pues, lógicamente equivalentes.

No basta, pues, para que Juan se tome un café (cuando desea hacerlo), que nada le impida tomárselo: él ha de creer también que nada se lo impide. ¿Por qué no introducir entonces esta condición en el antecedente de P2? Tendríamos así P2’: «Si nada le impide a Juan tomarse un café y él cree que nada se lo impide, se tomará un café». Aceptemos, por mor de la argumentación, que la equivalencia de P1 y P2’ es ahora verdadera. El problema, sin embargo, es que P2’ no es una proposición física, puesto que contiene un término mental, «creer».

Necesitamos, entonces, una definición o «traducción» conductista del predicado «X cree que p». Pongamos a prueba la siguiente definición, de nuevo muy poco exigente respecto del carácter físico del vocabulario empleado en el definiens: «si se le preguntase a X si p, respondería “sí”». Esta definición es incorrecta. Para verlo, sustituyamos la variable «X» por una constante, digamos, «Juan». Si la definición es correcta, «Juan cree que p» equivaldría a «si se le preguntase a Juan si p, respondería “sí”». Pero esta equivalencia es falsa. Juan, por ejemplo, podría no creer que p pero no ser sincero al responder a la pregunta. Hemos de incluir, pues, como mínimo, la condición de sinceridad en el definiens. Tendremos así: «si se le preguntase a X si p y X fuese sincero, respondería “sí”». Pero «ser sincero» es un predicado mental y necesitaríamos una definición física del mismo. ¿Podríamos dar una definición así de «X es sincero»? Un modo plausible de definir «X es sincero» sería: «si X cree que p y le preguntamos si p, responderá “sí”». Pero esta definición contiene de nuevo el término mental «creer», con lo que completamos el círculo y volvemos al punto de partida. No hemos conseguido, pues, definir «creer que p» y «ser sincero» en términos no mentales. Tampoco, pues, hemos conseguido hallar una proposición no mental equivalente a «Juan desea tomarse un café».

Atendamos ahora a los predicados de acción «preguntar» y «responder», que aparecen en la definición inicial de «X cree que p». ¿Son realmente admisibles en una definición fisicalista? Para ello, deberían ser definibles en términos físicos. Intentemos una definición fisicalista de estos predicados. Así, «Y pregunta a X si p» podría definirse así: «Y emite ante X el sonido “¿p?”». Igualmente, «X responde a Y que p» sería definible así: «X emite, ante el sonido “¿p?” de Y, el sonido “sí”». Pero ambas definiciones son erróneas. Emitir el sonido «¿p?» no es preguntar a menos que el emisor entienda ese sonido y tenga intención de emitirlo para averiguar si p. Pensemos por ejemplo en alguien que no entienda el castellano e imite a otro diciendo «¿p?». Tal sujeto no está preguntando si p. Y lo mismo sucede con «responder». Ahora bien, «entender», «tener intención de», «averiguar», son términos mentales para los que necesitaríamos a su vez definiciones conductistas o fisicalistas. Creemos, sin embargo, que a estas alturas haremos bien en ser escépticos acerca de la posibilidad de lograr tales definiciones.

Otro problema importante del conductismo lógico de Carnap se relaciona con lo que en el primer capítulo llamábamos la causalidad mental.[19] El conductismo encuentra dificultades para dar cuenta de este importante rasgo de la mente. Según la concepción conductista, las propiedades mentales son disposiciones para llevar a cabo cierta conducta observable. Por lo tanto, una explicación mental del comportamiento en términos de los estados mentales del sujeto será una explicación de carácter disposicional. Decir, por ejemplo, «Juan grita porque tiene dolor» sería una explicación con la misma forma lógica que la enunciada por «el cristal se rompió porque era frágil». Así, lo que estaríamos diciendo al afirmar que Juan grita porque tiene dolor es que Juan grita porque tiene una propensión o disposición a hacerlo. Esta es ciertamente una explicación del hecho de que Juan grite, del mismo modo que apelar a la fragilidad del cristal es una explicación de su rotura. Sin embargo, no parece que sea ésa la clase de explicación que estemos ofreciendo al decir que Juan grita porque tiene dolor. Podemos aceptar que Juan tiene propensión a gritar, pero nuestra intuición es que aquello que explica esa tendencia a gritar es el dolor que siente. Concebimos el dolor como la causa de la tendencia de Juan a gritar, no como idéntico a esa tendencia. Y concebimos asimismo nuestra explicación de los gritos de Juan como una explicación causal, no como una explicación disposicional. Pero el conductismo lógico no puede dar cuenta de esas intuiciones nuestras acerca de la causalidad mental en casos como el del ejemplo. Las explicaciones mentales del comportamiento son mucho más informativas de lo que permite el conductismo lógico y, en general, aquellas concepciones de la mente que establecen nexos conceptuales o criteriales entre lo mental y el comportamiento.

Otro importante problema del conductismo es su dificultad para dar cuenta de ese rasgo de lo mental que, en el primer capítulo, hemos denominado la autoridad de la primera persona y la asimetría en la atribución de predicados mentales en primera y en tercera persona. Al concebir las propiedades mentales como disposiciones para el comportamiento, el conductismo se ve obligado a poner en cuestión esas características de lo mental. Supongamos que sentir dolor es, como sostiene el conductismo, tener una disposición para desarrollar ciertos tipos de comportamiento. Cuando se trata de propiedades mentales claramente disposicionales, como los rasgos de personalidad, no hay diferencias sustanciales entre la atribución en primera y en tercera persona. Yo sé que soy tímido más o menos como lo saben los demás: atendiendo al modo como me he comportado o suelo comportarme en ciertas situaciones. Pero, y esto es lo decisivo, yo no sé que tengo dolor, o que creo o deseo algo, atendiendo a mi comportamiento, ni siquiera verbal. Mientras que otro me oye gritar e infiere que tengo dolor, yo no infiero que tengo dolor de mis gritos, ni constituyen éstos evidencia para mí de que tengo dolor. Pero Carnap se ve obligado, en último término, a negar esto. Según él, un sujeto verifica las proposiciones acerca de su propia mente del mismo modo que las proposiciones sobre la mente de los demás. La emisión de «tengo dolor» es, según Carnap, un dato que el sujeto mismo utiliza para verificar intuitivamente que tiene dolor. Pero esto es lisa y llanamente falso. Por otro lado, alguien puede inferir que tengo dolor a partir de mis gritos y equivocarse. Pero éste no es el caso cuando yo mismo digo sinceramente que tengo dolor. Y Carnap, puesto que sostiene que un sujeto se atribuye a sí mismo dolor sobre la misma base que los demás, rechazando así la asimetría entre la primera y la tercera persona, se ve obligado también a rechazar esa autoridad especial que un sujeto tiene acerca de sus propios estados mentales. En nuestra opinión, estas consecuencias del conductismo lógico de Carnap son insostenibles.

Veamos a continuación la propuesta de Ryle.

3.2 Gilbert Ryle

Ryle es uno de los principales representantes de la llamada «filosofía del lenguaje ordinario». Según esta concepción, compartida parcialmente por Wittgenstein, la filosofía es una actividad dirigida a la eliminación de confusiones fundamentales que surgen de una comprensión errónea de la estructura conceptual incorporada en nuestro lenguaje común. Esta aproximación a la filosofía se distancia de modo considerable del positivismo lógico, y en especial del cientificismo propio de éste. La filosofía del lenguaje ordinario considera el marco conceptual incorporado en el lenguaje cotidiano como más básico y fundamental que el marco conceptual de las ciencias y rechaza la idea, propia del positivismo lógico, de una ciencia unificada basada en la física. Para esta concepción, la filosofía se distingue esencialmente de la ciencia. Mientras que ésta pretende descubrir nuevos hechos y leyes, la filosofía trata de ordenar pacientemente lo que ya sabemos como hablantes de un lenguaje y miembros de una sociedad. No necesitamos nuevos datos, sino una reflexión a priori sobre los que ya tenemos y que tendemos a interpretar de modo incorrecto, en parte debido al influjo del modo de pensar propio de la ciencia. Por otra parte, mientras que el positivismo lógico asigna a la filosofía una tarea auxiliar respecto de la ciencia, la de estudiar la lógica de las ciencias y prevenir las confusiones que dificultan su avance, la filosofía del lenguaje ordinario concibe la filosofía como una actividad autónoma e independiente de la ciencia, con objetivos propios que la ciencia no podría satisfacer.

Así, en su libro Dilemas, Ryle sostiene que la mayoría de los problemas filosóficos, si no todos ellos, se presentan bajo la forma de dilemas: nos vemos llevados a sostener dos o más opiniones que parecen incompatibles (por ejemplo, que a menudo elegimos libremente lo que vamos a hacer y que, sin embargo, no podemos elegir libremente puesto que somos como somos debido a nuestra constitución natural, que no hemos elegido, y a las influencias que hemos recibido de un entorno que tampoco hemos elegido: ésta sería una forma en la que se presenta el problema filosófico de la libertad o del libre albedrío). Tales dilemas han de ser superados o disueltos mostrando que los aparentes conflictos son una consecuencia de confusiones conceptuales derivadas de una mala comprensión del modo en que funciona nuestro lenguaje. La tarea de la filosofía consiste, pues, en librarnos de esas confusiones conceptuales. Sin embargo, junto a esta tarea negativa, Ryle asigna a la filosofía una segunda tarea, de carácter constructivo o positivo: el establecimiento de la «geografía lógica» de nuestros conceptos. En su obra El concepto de lo mental, en la que vamos a centrarnos, escribe: «Determinar la geografía lógica de los conceptos es poner de manifiesto la lógica de las proposiciones que los contienen, o sea, mostrar qué proposiciones son congruentes o incongruentes con ellas, cuáles se siguen de ellas y de cuáles se infieren».[20]

Esta doble tarea, negativa y positiva, la emprende Ryle en esta obra por lo que respecta al llamado problema mente/cuerpo, el problema de la naturaleza de la mente y de su relación con el cuerpo y con el mundo físico en general. Negativamente, el principal objeto de la crítica de Ryle es una confusión conceptual acerca de la mente a la que denomina «el mito de Descartes» o, más plásticamente, «el mito del fantasma en la máquina» (el fantasma, naturalmente, es el alma cartesiana, y la máquina, el cuerpo). Corresponde, grosso modo, a la suma del dualismo y de la concepción cartesiana. El cartesianismo es para Ryle, como para Carnap, el principal adversario. Positivamente, Ryle pretende ofrecernos la «geografía lógica» de nuestro concepto cotidiano de la mente, que debería reemplazar las confusiones conceptuales del cartesianismo.

La confusión conceptual que está en la base del cartesianismo es lo que Ryle denomina un «error categorial». Un error categorial consiste en concebir ciertos hechos que pertenecen a una categoría en términos de una categoría distinta. Ryle no ofrece en ningún momento una definición o un análisis riguroso de lo que entiende por «categoría». La caracterización que ofrece es vaga: «El tipo lógico o categoría al que pertenece un concepto es el conjunto de modos y maneras en que se lo puede usar con legitimidad lógica».[21] Sin embargo, lo que Ryle entiende por «categoría» y por «error categorial» es ilustrado por él mismo mediante ejemplos. Así, si alguien, después de haber visitado las distintas facultades, bibliotecas, campos de deportes, oficinas, etc. de una universidad, pregunta dónde está la universidad misma, ha cometido un error categorial, puesto que no ha entendido que la categoría a la que pertenece el concepto de universidad es distinta de aquella a la que pertenecen los conceptos de facultad, biblioteca, etc.

Los siguientes ejemplos ilustran esta distinción:

1) Facultades, bibliotecas, campos de deportes, etc.	Categoría 1
Universidad	Categoría 2
2) Batallones, baterías, escuadrones, etc	Categoría 1
División	Categoría 2
3) Defender, atacar, marcar a un contrario, etc.	Categoría 1
Mostrar «espíritu de equipo»	Categoría 2

En los dos primeros casos, la universidad y la división no son entidades aparte, añadidas a las que componen la categoría 1, sino, digamos, la suma y organización de aquellas. Y mostrar espíritu de equipo no es una actividad adicional a defender, atacar, etc., sino, digamos, el empeño que se pone en llevar a cabo esas actividades. Si no se entiende esa distinción conceptual, se corre el riesgo de pensar que, puesto que la universidad no es una facultad, ni una biblioteca, ha de ser una entidad adicional, misteriosamente oculta.

Según Ryle, el mito del fantasma en la máquina surge de un error categorial semejante, consistente en concebir la mente y las actividades mentales como una entidad y unas actividades añadidas al cuerpo y a las actividades físicas, y situadas al mismo nivel ontológico que éstas, pero al mismo tiempo distintas de ellas. La analogía sería la siguiente: si alguien observa a una persona hablar y conversar con pleno sentido, desarrollar actividades de cierta dificultad, leer, escribir, etc., y después de ver todo eso pregunta dónde está la mente y las actividades mentales de esa persona, estaría cometiendo un error semejante al que pregunta dónde está la universidad después de haber visitado las facultades, bibliotecas, etc. La mente y las actividades mentales no serían una entidad y unas actividades adicionales al cuerpo y a las actividades mencionadas, sino el conjunto y organización de las mismas. Sobre la base de este error categorial, «las diferencias entre lo físico y lo mental fueron representadas como diferencias existentes dentro del marco común de las categorías de “cosa”, “atributo”, “estado”, “cambio”, “causa” y “efecto”. Las mentes son cosas, aunque de un tipo distinto de los cuerpos. Los procesos mentales son causas y efectos, pero de un tipo diferente al de las causas y efectos de los movimientos corporales».[22] Entre otras razones, las similitudes gramaticales, como la que existe entre «tengo un coche» y «tengo un deseo», nos llevarían a pensar que un coche y un deseo serían dos cosas distintas, la una visible y material, la otra invisible e inmaterial, y las similitudes entre verbos como «pienso» y «hablo», junto con expresiones como «habla sin pensar» o «piensa lo que estás diciendo», nos llevarían a la idea de que hablar y pensar son dos actividades simultáneas e independientes, la una regida por leyes físicas y la otra por leyes de otro tipo, la una en el espacio y en el tiempo, la otra sólo en el tiempo. Así fue surgiendo el mito del fantasma en la máquina, que, históricamente, Ryle remite al surgimiento del mecanicismo de Galileo y Descartes. En este mito, Descartes reinterpreta, en el nuevo lenguaje de Galileo y su mecánica, las viejas doctrinas teológicas sobre el alma.

Como alternativa a este mito, que considera radicalmente erróneo, Ryle ofrece una concepción de los fenómenos mentales que no hace referencia alguna a actividades internas llevadas a cabo por una entidad inmaterial. Los fenómenos mentales hacen referencia más bien a la manera de llevar a cabo actividades públicas o a ciertas disposiciones y capacidades para desempeñar esas tareas. Así, por ejemplo, desarrollar cierta tarea de manera inteligente o reflexiva no consiste en llevar a cabo dos actividades paralelas, la una física, que llevaría a cabo el cuerpo, y la otra mental, desarrollada por el alma, sino en llevar a cabo esa tarea pública y observable de manera apropiada y en tener ciertas disposiciones para actuar de manera adecuada en determinadas circunstancias. Ejercitar cualidades mentales, como la inteligencia, no es una actividad paralela a ejercitar cualidades físicas, sino que consiste en ejercitar estas últimas de determinado modo y manera. Y tener propiedades mentales, como deseos, intenciones o creencias, e incluso sentimientos y emociones, equivale a tener ciertas disposiciones para la conducta manifiesta en ciertas circunstancias. Así, decir de alguien que desea X equivale a decir de esa persona que se comportará, llegado el caso, con vistas a conseguir X. Consiste, pues, en atribuirle cierta disposición a comportarse de cierta manera y en hacer así una especie de predicción sobre su conducta futura. Lo mismo sucede si decimos de él que es bondadoso o sensible o que tiene miedo de tal o cual cosa. Estos términos no designan procesos o estados que discurrirían paralelos a su conducta pública, sino que han de entenderse en términos de esa conducta pública, como formas de llevarla a cabo o como predicciones de la misma. Así, del mismo modo que una universidad no es una entidad añadida a las distintas Facultades, bibliotecas, oficinas administrativas, etc., sino más bien las relaciones y organización de todas ellas, la mente no es una entidad añadida a la conducta corporal, sino la forma de estar organizada esa conducta y las relaciones entre sus diversos aspectos. Esta forma de concebir la mente, según la cual todas las referencias a lo mental han de entenderse en términos de conducta pública y observable, justifica la consideración de la doctrina de Ryle como una forma de conductismo lógico.

A diferencia de Carnap, sin embargo, Ryle no pretende que el lenguaje mental sea traducible a un lenguaje puramente físico, en el que la conducta se describa en términos de movimientos de cuerpos en el espacio y en el tiempo; la descripción de la conducta en la que consiste lo mental, para Ryle, se lleva a cabo en todo momento en los términos con los que describimos el comportamiento en el marco del lenguaje cotidiano. La cuestión, sin embargo, es, en primer lugar, si el significado de los términos mentales del lenguaje común puede captarse plenamente mediante los términos de acción del lenguaje común y, en segundo lugar, si estos términos de acción pueden entenderse sin presuponer estados y procesos mentales no traducibles a términos de acción. Con respecto a la primera pregunta, las observaciones críticas que hicimos, al hablar de Carnap, acerca de la posibilidad de traducir a un lenguaje conductista términos mentales cotidianos, como «creer», son también aplicables a la posición de Ryle. Con respecto a la segunda cuestión, a saber, si los términos de acción del lenguaje común pueden entenderse sin presuponer estados y procesos mentales no traducibles a términos de acción, creo que la respuesta ha de ser también negativa, si tenemos en cuenta las observaciones que hicimos, al hablar de Carnap, acerca de términos como «preguntar» y «responder».

Veamos ahora el modo en que Ryle aborda esa característica de lo mental que hemos llamado la autoridad de la primera persona y la asimetría en la atribución de predicados mentales en primera y en tercera persona. Ryle trata de esta cuestión en el capítulo VI de El concepto de lo mental, titulado «Autoconocimiento». Al concebir lo mental en términos de comportamiento observable, Ryle, como otras versiones del conductismo, resuelve claramente el problema de cómo podemos saber algo acerca de la mente de los demás, un problema con el que tropieza la concepción cartesiana de lo mental, pero crea un problema paralelo en relación con el conocimiento de la propia mente. Si la mente consiste en comportamiento, el conocimiento de la mente, ya sea propia o ajena, habrá de consistir en el conocimiento y la observación del comportamiento propio o ajeno, respectivamente. No existen diferencias significativas entre ambos. Ryle rechaza, pues, la doctrina cartesiana según la cual la mente de cada uno tiene un acceso privilegiado a sus propios estados mediante una especie de percepción interna, directa y no física. Esta es la doctrina que constituye el principal objeto de la crítica de Ryle en el capítulo «Autoconocimiento».

Ahora bien, es importante distinguir el modo en que la concepción cartesiana da cuenta del fenómeno de la asimetría y la autoridad de la primera persona y estos mismos fenómenos. Ambas cosas son distintas, de modo que se puede estar en desacuerdo con la explicación cartesiana de la asimetría y la autoridad de la primera persona sin negar dicha asimetría y autoridad. No es seguro que Ryle distinga con claridad estas dos cosas. Parece pensar que aceptar la asimetría y la autoridad de la primera persona es ya aceptar la doctrina cartesiana del «ojo interior», de modo que al rechazar esta doctrina rechaza también la existencia de aquello que Descartes trataba de explicar con ella. Así, en lugar de ofrecer una explicación alternativa de la asimetría y la autoridad de la primera persona, Ryle niega que éstas existan:

[El conocimiento respecto de nosotros mismos] no se obtiene mediante la conciencia o la introspección concebidas como «accesos privilegiados»... Las cosas que puedo descubrir acerca de mí mismo son similares a las que puedo descubrir respecto de los demás y los métodos para hacerlo son, aproximadamente, iguales. La diferencia que existe en el monto de los datos obtenidos provoca una diferencia de grado entre lo que puedo saber acerca de mí mismo y lo que puedo saber acerca de otro, pero esta diferencia no juega en favor del autoconocimiento. En muchos casos importantes me resulta más fácil llegar a establecer lo que deseo saber acerca de otro que establecer el mismo tipo de cosas respecto de mí mismo. En otras cuestiones importantes ocurre lo contrario. Pero en principio, las maneras mediante las que Juan Pérez descubre cosas acerca de Juan Pérez son las mismas –aunque haya diferencias de orden práctico– mediante las que Juan Pérez descubre cosas acerca de José González. Dejar de lado las esperanzas del «acceso privilegiado» implica dejar de lado el temor al aislamiento epistemológico. Con las dulzuras del solipsismo, perdemos también sus amarguras.[23]

Las autoatribuciones de estados mentales no son privilegiadas en cuanto a su verdad o resistencia al error con respecto a las atribuciones a otras personas: no descansan en métodos distintos ni utilizan otro tipo de datos. Si existe una diferencia, es únicamente una diferencia de grado, es decir, cuando me atribuyo a mí mismo un predicado mental sobre la base de mi conducta, dispongo de más datos sobre esta conducta que cuando lo atribuyo a otra persona:

Llego a valorar la habilidad y las tácticas de un jugador de ajedrez observando su juego y el de otros jugadores, y me doy cuenta de que un alumno es haragán, ambicioso o ingenioso siguiéndole en su tarea, prestando atención a sus excusas, escuchando su conversación... Que yo sea el propio alumno no establece ninguna diferencia importante. En este caso, puedo escuchar un número mayor de «sus» conversaciones debido a que soy el sujeto a quien se dirigen sus soliloquios mudos. Además, presto atención a todas «sus» excusas porque, cuando las formula, estoy siempre presente.[24]

Estas afirmaciones de Ryle han de entenderse en el marco de su tesis según la cual estados mentales como las creencias, los deseos o las intenciones son disposiciones para el comportamiento, son propiedades disposicionales. Pensemos que la atribución de propiedades disposicionales a objetos descansa en último término en la experiencia y en la similitud entre ellos. Así, decimos que un trozo de cristal es frágil sobre la base de que es similar a otros que la experiencia nos ha mostrado que se rompen fácilmente al ser golpeados.

La posición de Ryle acerca del carácter disposicional de las propiedades mentales no es muy diferente a este respecto de la de Carnap. Sin embargo, en el caso de Carnap tenemos al menos un esfuerzo por conciliar esta concepción con la diferencia aparente entre las autoatribuciones y las atribuciones en tercera persona: recordemos cómo Carnap recurría a la homofonía entre una emisión espontánea de «tengo dolor» y el enunciado de sistema en el que me atribuyo la propiedad de tener dolor para explicar al menos el carácter aparentemente especial de las autoatribuciones, su carácter aparentemente directo y no basado en el comportamiento. Para Carnap, este carácter es ilusorio, pero al menos reconoce que hay una ilusión que requiere explicación. Ryle, en cambio, no cree que en las autoatribuciones haya nada especial, ni siquiera aparentemente, que requiera una explicación. Sencillamente, para él, «el conocimiento de los demás y de nosotros mismos depende de la observación de su comportamiento y del nuestro».[25]

Pero la propuesta de Ryle está expuesta a problemas muy serios. Aunque estos problemas no son en realidad muy distintos de los que afectan a la de Carnap, resaltan con más claridad precisamente por la insistencia de Ryle en negar cualquier privilegio, ni siquiera aparente, a las autoatribuciones. Recordemos que, para él, un deseo, una creencia o una intención son simplemente disposiciones para el comportamiento. Atribuir a alguien un deseo equivale a atribuirle una disposición a comportarse de cierto modo y a hacer con ello una especie de predicción sobre su conducta futura. Y esto es así aun cuando el sujeto al que se atribuye ese estado sea uno mismo: recordemos que, para Ryle, no existe ninguna diferencia sustantiva entre las atribuciones en primera y en tercera persona. Entonces, una consecuencia de las tesis de Ryle es que la experiencia de mi comportamiento futuro puede mostrarme que yo no sé en realidad lo que ahora deseo, o lo que tengo intención de hacer. Así, supongamos que deseo comprarme la novela Todas las almas, de Javier Marías. ¿Cómo puedo saber que deseo tal cosa? Veamos el siguiente texto:

«Autoconciencia» significa, a menudo, el conocimiento que tenemos de las propias expresiones lingüísticas espontáneas, incluyendo nuestras declaraciones explícitas, sean dichas en voz alta, murmurando o en silencio... Este tipo de autoestudio es similar al estudio de las expresiones lingüísticas espontáneas... de los demás.[26]

Así, pues, yo podría conjeturar (o formar la hipótesis de) que tengo ese deseo oyéndome decir, bien en voz alta, bien internamente, «deseo comprarme la novela Todas las almas, de Javier Marías». Esto es ya claramente implausible. Pero recordemos que atribuirme un deseo es hacer una predicción sobre mi comportamiento, de modo que la verdad de esa atribución (que para Ryle sería en realidad una conjetura, una hipótesis) depende de que esa predicción se cumpla. Supongamos, en efecto, que digo «este objeto es frágil» y que, por más que lo golpeo con un martillo, no se rompe. Reconozco entonces que estaba equivocado, y que el objeto en cuestión no era en realidad frágil. Del mismo modo, entonces, suponiendo que, finalmente, no me compro la novela en cuestión, tendré que reconocer que, en realidad, no tenía ese deseo, aun cuando dije con toda sinceridad que deseaba comprármela.

Así, pues, no puedo saber con plena certeza lo que deseo o lo que tengo intención de hacer: mis declaraciones espontáneas son sólo datos falibles, junto con otros datos de mi comportamiento futuro, acerca de mis deseos o mis intenciones, y la autoatribución de un deseo o una intención puede ser falsa, como puede serlo cualquier hipótesis o predicción empírica. Así, sólo puedo hacer conjeturas, que la experiencia confirmará más o menos, acerca de lo que en un momento dado deseo o pretendo hacer, pero no puedo saberlo con certeza. Pensemos que esto tiene también la consecuencia de que tampoco puedo saber con certeza si un deseo mío se ha cumplido, porque no puedo saber con certeza cuál era ese deseo. Todas estas consecuencias de la concepción de Ryle me parecen sencillamente inaceptables. Descartes, podríamos decir, se toma aquí venganza, con la certeza e indubitabilidad del Cogito, del ataque de Ryle.

Llegados a este punto, cabe preguntarse cómo Ryle pudo llegar a defender una posición que tenía consecuencias tan poco plausibles. Creo que la explicación tiene que ver con el tipo de propiedades mentales que él toma como paradigmas o modelos de lo mental. (Esto sucede también en otros casos: por ejemplo, la posición cartesiana parece tomar como paradigmas las sensaciones, los estados fenomenológicos.) En el caso de Ryle, las propiedades que toma como paradigmáticas de lo mental son las capacidades y los rasgos de carácter (recordemos algunos términos que emplea: «habilidad», «haragán», «ambicioso», «ingenioso»). La concepción de Ryle tiene plausibilidad en relación con este tipo de propiedades mentales, de carácter disposicional. Nosotros ya hemos reconocido que la asimetría y la autoridad de la primera persona no se aplican a este tipo de propiedades o cualidades mentales: es, incluso, probable que otra persona sea mejor juez que yo mismo sobre mis rasgos de carácter o mis capacidades. Pero esto no sucede con respecto a los estados intencionales (creencias, deseos, intenciones) y a los estados fenomenológicos (dolor, placer, etc.). Así, al concebir la mente en su conjunto bajo el modelo de las capacidades y los rasgos de carácter, Ryle pudo perder de vista que lo que resulta aceptable en relación con esas propiedades, no lo es cuando se aplica a las demás.

3.3 Ludwig Wittgenstein

La obra filosófica de Wittgenstein es tal vez la más original del siglo XX. Es muy difícil encuadrarla en algún rótulo general. Sin embargo, no es del todo injusto calificar su concepción de la mente humana como una forma de conductismo lógico. Como en el caso de Carnap y de Ryle, el principal objeto de la crítica de Wittgenstein es la concepción cartesiana de la mente. Según esta concepción, las propiedades mentales son intrínsecas, en el sentido de que no guardan ninguna relación interna o constitutiva con ningún proceso o entidad no mental, como puede serlo el comportamiento o el mundo físico. Cualquier relación de un estado mental con el cuerpo o el comportamiento es puramente externa. En segundo lugar, como ya hemos señalado en capítulos anteriores, lo mental se caracteriza porque es objeto de conciencia inmediata, infalible e incorregible, a diferencia de lo físico, en cuyo conocimiento es siempre posible el error. Ambos aspectos de la concepción cartesiana de la mente están relacionados: dado el carácter intrínseco, no relacional, de las propiedades mentales, podemos conocerlas plenamente mediante la conciencia que tenemos de ellas, sin necesidad de recurrir al conocimiento de cualquier otra cosa. Sabemos, por ejemplo, qué es el dolor o qué es una creencia por la conciencia que tenemos de tales estados en nosotros. De esto se desprende que aprendemos el significado de términos como «creer», «desear» o «tener dolor» conectando dichos términos con nuestra experiencia o conciencia de tales estados en nosotros. Estrictamente, pues, cada uno de nosotros no puede saber si los demás dan a estos términos el mismo significado que uno mismo. El significado de estos términos es, pues, privado, y el lenguaje mental es un lenguaje privado. Por otra parte, cuando alguien se atribuye a sí mismo un estado mental, está haciendo un informe o una descripción de un objeto o proceso que experimenta en sí mismo de modo inmediato. Los enunciados psicológicos en primera persona son, pues, para la concepción cartesiana, enunciados descriptivos y cognoscitivos. Finalmente, los enunciados psicológicos en tercera persona, en los que atribuimos un estado o propiedad mental a otra persona, son siempre falibles, puesto que descansan únicamente en la observación de factores, como el comportamiento de dicho sujeto, que no guardan con lo mental ninguna relación esencial.