Читать книгу: «Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции», страница 9

Книга первая
ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕАКЦИЯ ПРОТИВ ПРИНЦИПА ИНДИВИДУАЛИЗМА

КНИГА ПЕРВАЯ

Реакция против индивидуализма, достигшая полного расцвета в XIX веке, возникает еще в последнюю четверть XVIII. Подобно индивидуалистическому движению, она получает общеевропейский характер. Некоторые из выражающих ее наиболее ярких формул принадлежат английским и немецким писателям. Поэтому, даже имея перед собой специальную задачу – проследить историю идеи государства во Франции, нельзя, ознакомившись с теократами, не ознакомиться также с Бентамом, Берком, Савиньи и Гегелем, оказавшими такое огромное влияние на умы далеко за пределами своей родины.

Глава первая
РЕАКЦИЯ ВО ФРАНЦИИ

I

Можно сказать, что Сен-Мартен, де Местр, де Бональд, Балланш и Ламенне образуют настоящую школу При всем различии между ними в складе ума, в характере и плане работ все они исповедуют одну и туже доктрину, очень удачно названную теократической, потому что она, по собственному признанию одного из ее представителей, должна добиваться того, чтобы Декларацию прав человека заменить «Декларацией Прав Бога»³³¹.

Теократическая идея впервые является у Сен-Мартена³³². Хотя он очень мало интересуется политикой, у него в высшей степени определенно намечен ряд вопросов, разработанных впоследствии теократической школой; с другой стороны, у него слишком много общего с де Местром, чтобы можно было опустить его в этом беглом обзоре авторов и их произведений.

Сен-Мартен – иллюминат, мысль которого витает в области грез; со своих химерических высот он бросает на мир взгляд, полный сострадания. По его мнению, человек все еще не понял истинной природы общества. Происхождения последнего нельзя объяснить ни господством силы, как полагал Гоббс, ни договором, как думал Руссо. Сила управляет отношениями животных, но не людей. По какому праву, с другой стороны, человек, который самому себе не принадлежит и самого себя не создал, мог бы заключить договор³³³? Здесь, таким образом, впервые проскальзывает идея, тщательно разработанная преемниками Сен-Мартена: человек совершенно не в состоянии открыть причины происхождения общественного строя и создать его.

У Сен-Мартена мы встречаем и первое применение излюбленного метода теократической школы. Он утверждает, что все заблуждения философов по данному вопросу происходят оттого, что они опираются исключительно на разум; но один разум здесь бессилен: необходимо участие всей души. А душа по этому вопросу говорит нам, что первичным обществом следует считать то, в котором наши слабые силы находят себе наибольшую поддержку: таковы семья, религия. И та и другая, кроме того, опираются на волю Божию. Вот где истинный источник власти³³⁴.

По мнению Сен-Мартена, всякая власть, не носящая на себе печати Божества, является сомнительной, даже прямо незаконной. С этой точки зрения, одинаково незаконными оказываются и монархия 1775 года, строго осужденная им в книге О заблуждениях, и республика 1795 года, не менее сурово осужденная в Письме к другу. В самом деле, монархия опирается на силу, постоянно созидающую и разрушающую свое создание. Нет устойчивости, а следовательно, нет истинной справедливости. Республика опирается на народное верховенство. Но человек, обладавший верховенством до первородного греха, уже не обладает им в настоящее время. Не обладая же верховенством, народ никому не может передать тех прав, которыми он сам не обладает³³⁵.

Таким образом, ни чисто народное правление, ни сделки, которые народ может заключать с избранной семьей или избранным индивидуумом, ни стародавняя традиционная монархия не пользуются расположением Сен-Мартена. Его государь, истинный «посланник Божий»³³⁶, должен быть «человеком возрожденным», оправданным добродетелью, который станет применять к своим менее счастливым братьям то, что правильно назвали «святым деспотизмом милосердия»³³⁷. Мы не будем, однако, детально выяснять, как Сен-Мартен представляет себе того верховного вождя, который одновременно должен был исполнять обязанности первосвященника, верховного судьи и главного врача народа теософов³³⁸. Здесь перед нами уже не политический писатель, а иллюминат. Его мечты, часто изложенные очень красноречиво, нас не касаются.

Итак, Сен-Мартен оставляет своим преемникам три очень важные идеи, из которых две касаются сущности доктрины, а последняя – метода.

Методическая идея заключается в следующем: вопрос о происхождении политических обществ не может быть решен при помощи чистого разума, как это думали философы XVIII века; инстинкту, бессознательному процессу отводится очень важная роль, как факторам общественного развития. Устанавливается тесная связь между идеей творчества вообще и идеей социальной жизни; власть исходит непосредственно от Бога; это уже не та довольно слабая связь между властью и божеством, какую признавали теологи старого порядка, допуская, что Бог освящает всякую власть, если она возникла законным путем или достаточно долго просуществовала; нет, это очень тесная связь: государь должен носить на своем челе «печать слова Божия». Вот идеи, относящиеся к доктрине.

Гораздо более важное место в теократической школе занимает Жозеф де Местр, оригинальности которого ничуть не может повредить, признаем мы или нет, что он отчасти черпал свое вдохновение в сочинениях Сен-Мартена, добывая из них, как из необработанной руды, идеи Неведомого философа³³⁹.

Свои наиболее страшные удары де Местр направляет против человеческой воли, которую так высоко ставили Руссо и Кант. Он метко поражает врага прямо в сердце. Воля человека, говорит он, окончательно извращена вследствие его грехопадения. Эта извращенная воля обязательно должна быть управляемой. Человек уже не обладает тем, что он, преисполненный гордости, считает свойством своей природы: способностью творчества. Общество дело не его рук. Оно не может возникнуть вследствие добровольного акта, личного или коллективного, потому что народная масса так же бессильна создать что-нибудь, как и индивидуум. Общество – необходимый факт. Правительство существует не по милости народов³⁴⁰. Закон уже не выражает общей воли: он является настоящим законом лишь тогда, когда «исходит от высшей воли»³⁴¹.

Учреждения – заметьте себе эту идею, наиболее интересную и оригинальную из всех идей де Местра – не могут служить предметом обсуждения и бумажного творчества³⁴². Одним словом, человек по существу своему пассивен; и в особенности тогда, когда он считает себя самостоятельно действующим, в смутные периоды истории, подобные французской революции³⁴³. Никогда Провидение не играет более важной роли; никогда роль человека не бывает до очевидности столь ничтожной. Таким образом, де Местр, подобно Паскалю, доказывает ничтожество человека теми самыми деяниями, которыми он наиболее гордится³⁴⁴.

Будучи неспособным создать общество, установить правительство, законы и руководить событиями, человек равным образом не способен давать предметам названия по собственному желанию. Язык нельзя считать человеческим изобретением³⁴⁵, и отрицать эту истину для человека небезопасно. Давая название новой власти или новому учреждению, он тем самым обрекает их на уничтожение³⁴⁶. Один Бог имеет право давать названия, как Он один создает учреждения, дает законы и руководит миром.

Верховная власть, исходящая от Бога, «выражающая Бога», по своей природе абсолютна. Формы ее могут меняться, но, если она в Лондоне и не говорит так, как в Константинополе, раз она заговорила, ее решение безапелляционно³⁴⁷. Де Местр рассуждает как политик, а не как мечтатель, подобный Сен-Мартену. Поэтому он признает в существующих властях законных государей в том смысле, какой придавали этому слову теоретики старой монархии³⁴⁸. Кроме того, по его мнению, необходимо, чтобы законные государи получали свою власть путем делегации от единственного настоящего суверена – непогрешимого папы, представителя Бога на земле³⁴⁹. Непогрешимость папы это не только теологическая, это «общая истина», раскрытая в теологической области. Нельзя оспаривать эту истину, не нападая на один из «мировых законов»³⁵⁰.

Таким образом, у де Местра теократический принцип получает необыкновенную определенность и значение, какими он не обладал у Сен-Мартена. Де Местр сокрушает человеческую волю, выясняя ее коренную несостоятельность; показывает ничтожество человеческого разума перед тайною происхождения вещей. Наконец, на что, как мы увидим, будет опираться де Бональд, де Местр объясняет религиозный, социальный и гражданский строй «мировыми законами».

Философия XVIII века сделала могучее усилие, чтобы отделить человека от остальной природы; де Местр снова сливает их воедино, чтобы тем самым лучше показать бесконечное расстояние, которое разделяет человека и Божество.

Де Бональд³⁵¹ облекает в строгую школьную форму идеи, которые у де Местра еще лишены систематичности. Де Местр по преимуществу – полемист теократической школы, де Бональд – ее ученый. Обыкновенно он отличается строгой логичностью, хотя иногда и грешит хитроумными определениями, искусственными противопоставлениями и произвольной классификацией. Тем не менее он очень ярко освещает большую часть затронутых им вопросов, и вопросов существенных. Подобно Сен-Мартену и де Местру, он прежде всего ставит проблему происхождения Обществ и Власти (это он пишет с большой буквы). Подобно им, он объясняет Власть и Общество волей Божией, но гораздо глубже их исследует сущность Власти и Общества.

Власть – «живое существо», которое стремится к сохранению Общества. «Воля этого существа называется законом, а его действия – правительством»³⁵². Бог, Богочеловек, человек – глава государства, человек – отец семейства – такова иерархия живых существ, воплощающих различные степени Власти³⁵³. Общество также живое существо, имеющее свое детство, юность и зрелость³⁵⁴ и обладающее своими собственными способностями, особенно же способностью действовать на индивидуума и пользоваться им для достижения своих целей³⁵⁵. Одной из последних способностей является, например, прогресс; следовательно, прогресс создается не отдельной личностью, а обществом³⁵⁶.

В данном случае реакция против индивидуализма XVIII века впервые пользуется идеей, которая впоследствии получит крайне важное значение.

Руссо и Кант допускали, что общество создано человеком и для человека. Бональд возражает на это: «Человек существует только для общества; общество создается только для самого себя»³⁵⁷. Взвесьте хорошенько эти слова – они содержат в себе в зародыше все нападки, направленные впоследствии весьма различными школами против индивидуализма XVIII века и революции: отрицание человеческого творчества в устройстве политического общества; отрицание индивидуальной деятельности, направленной к личным целям; отрицание права как неотъемлемой части моральной личности. Де Бональд отлично понимал, какие выводы можно сделать из его основного положения. Он сам делает эти выводы и излагает их очень убедительно. Умы Европы, говорит он, тревожит следующий великий вопрос: «Человек ли создает себя и общество, или общество создает самого себя и человека?»³⁵⁸ Между этими двумя формулами, по мнению де Бональда, не может быть колебаний. Претензия человека на роль законодателя общества так же несостоятельна, как была бы несостоятельна его претензия «придавать телам вес».

Строй общества (религиозный или политический) вытекает из природы последнего с такой же неизбежностью, с какой вес вытекает из природы тел. Здесь мы имеем противопоставление личного творчества и природы. Критикуя индивидуализм, де Бональд говорит: философы нового времени создали философию личности, философию я; «я хотел создать философию социального человека, философию мы, если можно так выразиться»³⁵⁹. «В обществе нет прав, а есть только обязанности»³⁶⁰, утверждает он, критикуя идею права. Де Бональд особенно интересуется последним вопросом. Он часто нападает на самый термин право, который «политически совсем не выражает справедливости и принес много вреда»³⁶¹. В данном случае де Бональд опять-таки должен был найти много подражателей, и на страницах этой книги мы часто будем встречать критику идеи права почти в той форме, в какую ее облекает де Бональд.

Не довольствуясь опровержением философов XVIII века, де Бональд в одном из своих сочинений дает план социально-политической организации, которая не признает прав индивидуума и похожа на то, благоприятное свободе таких групп, как семья, община и провинция, патриархальное государство, более подробное описание которого мы сейчас встретим у Галлера и к которому вскоре должна была приблизиться одна из континентальных держав под влиянием общего хода своего политического развития³⁶². Государство, по идее де Бональда, представляет «большую семью», образованную из многих домашних обществ и повинующуюся общим законам, причем ему принадлежат телом и душой все те «обездоленные индивидуумы», которые не входят ни в одну из маленьких семей, составных элементов большой³⁶³. Государство часто вмешивается в материальную и моральную жизнь составляющих его групп. Согласно аскетической и вместе с тем ограничительной формуле де Бональда оно должно делать «немного для удовольствия людей, достаточно для их потребностей и все для их добродетелей»³⁶⁴.

Балланш³⁶⁵ – самый оригинальный и, несомненно, самый привлекательный из писателей теократической школы. В то время, как де Бональд как бы остановился на точке замерзания, а де Местр замкнулся и как бы замуровал себя в определенном круге предвзятых идей, Балланш обладает гибким умом и способностью понимать чужие идеи; не оставляя принципов своих предшественников, он умеряет и гуманизирует их. Именно в силу своей оригинальности он в меньшей степени является представителем теократической школы, чем де Местр и де Бональд, но его вкрадчивый талант выставляет в более выгодном свете лучшие стороны их общего учения.

Балланш повторяет только что указанные нами основные положения. Общество поглощает индивидуума, и последний живет и развивается только благодаря ему³⁶⁶. Человек не способен что-либо изобрести³⁶⁷. Не он дает наименования предметам³⁶⁸. Учреждения не создаются в один день. Законы, собственно говоря, не создаются: они «обнародываются»³⁶⁹.

На некоторых из этих идей Балланш особенно настаивает и как бы присваивает их себе. Таковы, например, идея благодетельности традиции³⁷⁰ и идея необходимой в социальной жизни непрерывности во времени и пространстве. Во времени: «Все поколения являются современниками в глазах Божества, а также в глазах мудреца»³⁷¹. В пространстве: человек поддается и следует «движениям, сообщаемым ему целым, части которого он составляет. Индивидуальность не для него в этом мире»³⁷². Такова еще, например, идея, что в основе так называемого права на существование лежит тайна. Балланш напоминает, что статуя Изиды была покрыта тройным покрывалом: первое приподнимали неофиты, второе – священнослужители, третьего никто не приподнимал³⁷³. Все – символ: «Видеть истину нам не суждено»³⁷⁴. Повторяя вслед за де Местром и де Бональдом, что ни язык, ни власть не могут быть изобретением человека, Балланш, кроме того, показывает связь между этими двумя положениями и надеется таким образом политический вопрос выяснить филологически³⁷⁵. Именно потому, что человек существо общественное, он должен был с самого появления в мир обладать умом столь же высоко общественного характера, как и дар слова³⁷⁶.

В других отношениях Балланш отличается от представителей своей школы. Де Местр и де Бональд крайне сурово относятся к философам XVIII века. Балланш отдает должное Монтескье³⁷⁷, Руссо, удивительный талант которого заключает в себе нечто высокорелигиозное³⁷⁸, и даже Вольтеру, в котором он с удовольствием признает «истинного друга человечества»³⁷⁹. Справедливый к своим противникам, он откровенен и со своими друзьями и при случае отмечает их странности и ошибки. «Сочинениям де Местра следовало бы появиться при Людовике XIII»³⁸⁰. В другом месте он обвиняет де Местра в отсутствии жалости к людям. «Де Местр, по его прекрасному выражению, неумолим, подобно року, но не обладает милосердием, подобно Провидению»³⁸¹.

Жозеф де Местр и де Бональд просто отрицали все новшества; Балланш старается разгадать их смысл³⁸². Он видит, что возникло новое общество, отличное от старофранцузского, что мысль освободилась и в учреждения должна проникнуть большая доля свободы³⁸³. Он не отрицает ни свободы печати, как ее понимали в то время, ни суда присяжных. Он допускает, что при современном ему состоянии умов простого участия народа во власти не достаточно: необходимо, чтобы «власть исходила от самого народа»³⁸⁴. Он допускает, что правительства имеют свои обязанности, и первая из них – «идти по пути прогресса и развития во главе того стада, которое они призваны пасти»³⁸⁵. Роль династий состоит именно в том, чтобы превращать факт в право. Власть непогрешима только тогда, когда «она является верным выражением существующего»³⁸⁶. Не пора ли, прибавляет Балланш, «одинаково любить старую и новую Францию, примирить археофилов с неофилами?»³⁸⁷ Реставрация отчасти легализировала революцию, подобно тому как христианство внесло в мир «дух совершенствования». Следовательно, всякое новое движение вперед следует приветствовать как результат этого духа христианства³⁸⁸.

Прибавьте к этому, что Балланш до Сен-Симона и Конта говорил о «миссии Запада»³⁸⁹ и констатировал отрицательный характер философии XVIII века – «этого тарана, который отлично разрушал старые стены, но который пора уничтожить, если не хотят, чтобы он стал опасным орудием»³⁹⁰.

Ламенне принадлежит к теократической школе своими сочинениями, написанными до 1830 года³⁹¹. Он ограничивается, впрочем, повторением основных положений, разделяемых всеми представителями школы: общество устроено не человеком; народ не обладает верховенством и потому не может ни передать, ни разделить власти, исходящей от Бога³⁹².

Оригинальность Ламенне в этот период времени состоит в том, что он больше нападает на принципы галликанской церкви, чем на философию XVIII века. Если Общественный договор взлелеял химеру народного верховенства, то Декларация 1682 года создала идолопоклонство перед человеческой властью³⁹³. Людовик XIV в известном смысле так же виновен в заблуждениях и проступках духа нового времени, как и Руссо. Ламенне чуть-чуть не видит в нем прямого предка революционеров. Необходимо, следовательно, прежде всего уничтожить результаты 1682 года, освободить духовную власть от господства светской, а затем, соединив духовное и светское, «свести их к общему центру – Богу»³⁹⁴.

Занятый главным образом отношениями церкви и государства, Ламенне, разумеется, принужден был внимательнее, чем Балланш, де Бональд и де Местр, рассмотреть роль государства и определить границы его власти. По этому вопросу у него встречаются интересные взгляды. Он один из первых указывает на злоупотребление централизацией³⁹⁵. Он выставляет принцип, что все, имеющее определенный круг интересов, обладает правом на самоуправление; государство не должно вмешиваться в частные дела общины, округа и провинции, как оно не вмешивается в «дела отца семейства»³⁹⁶. Он отмечает так же как одну из характерных черт своего времени (1829 г.), существующее во Франции противоречие между «демократическим строем учреждений и деспотическим духом администрации»³⁹⁷.

Мы слишком удалились бы, однако, от теократов и их политических взглядов, если бы вздумали остановиться на полемике в защиту свободы обучения, в которой Ламенне принимал столь живое участие и по поводу которой ему привелось употребить приведенные слова.

II

Галлер³⁹⁸ не теократ, но он любопытным образом комбинирует реалистическую теорию государства, сложившуюся в XVII веке, с главными воззрениями теократов на политическую философию XVIII века. Кроме того, он дает одну деталь, которой нет ни у Сен-Мартена, ни у Балланша, ни уде Местра, ни у самого Бональда. Его книга придает, таким образом, законченную и определенную форму мысли теократов.

«Законные государи возвращены на свои троны; мы постараемся возвратить трон и законной науке, той науке, которая служит верховному владыке и может в доказательство своей истинности сослаться на всю вселенную»³⁹⁹. Эти строки, напечатанные на первых страницах книги Галлера, поясняют выбранное им заглавие: Восстановление социальной науки, и против обыкновения автора в немногих словах говорят многое. Они говорят, что, подобно законной монархии, существует законная наука; что эта наука «служит» небу, и для познания ее достаточно созерцать строй вселенной, одним из элементов которой она является, созерцать природу вещей, которую она отражает и выражает. Это действительно руководящие идеи Галлера, выставляемые им в противовес идеям философов XVIII века, проникнутых революционным духом, изобретателей ложной науки, которая не служит Богу и ставит себя вне природы, выше ее.

Эти философы имеют претензию быть «лучшими архитекторами»⁴⁰⁰, чем Господь Бог. Опираясь исключительно на свой разум, они хотели перестроить общество и провозгласили верховенство народа. Но верховенство народа, непосредственно применяемое, порождает деспотизм⁴⁰¹. Вот почему революция, обещавшая людям свободу, привела их к рабству⁴⁰².

Допуская, что государство – искусственное образование, представляющее из себя высшее проявление человеческой воли, ему сейчас же приписывают тем самым определенную цель; и всякое государство, каковы бы ни были особые условия его образования, должно стремиться к этой цели. По мнению одних, цель государства – гарантировать права граждан⁴⁰³; по мнению других, государство должно быть всеобщим врачом и учителем, должно кормить бедных, старых и больных⁴⁰⁴. Но все это – «бессмысленные доктрины, абсурдные системы»⁴⁰⁵. Государство как таковое не имеет никакой цели; а если и имеет какую-либо, то, как мы сейчас увидим, она видоизменяется сообразно времени, месту и обстоятельствам⁴⁰⁶. Какой же метод правилен и соответствует «законной науке»?

Тот метод правилен, отвечает Галлер, который заключается не в противопоставлении социального или гражданского состояния естественному, а напротив, в признании естественного состояния вечным и неизменным, и в выяснении посредством него социальных отношений⁴⁰⁷. Другими словами, различные отношения зависимости и господства естественно образуются между людьми, без вмешательства человеческой воли. Гражданское общество – только «вершина всякого естественного общества»⁴⁰⁸.

Эти естественные отношения зависимости и подчинения вытекают из одного первичного: неравенства условий. Люди разнятся по богатству, а следовательно, и по независимости⁴⁰⁹. Сеньор такой же человек, как и все; но он богаче и потому распоряжается, а не повинуется⁴¹⁰. Следовательно, независимость, которую Галлер называет также верховенством и величеством, представляет «дар природы, дар судьбы», или, говоря по-христиански, «благословение, милость Божию»⁴¹¹.

Сеньории бывают или монархиями, или республиками, одинаково законными там, где они установлены⁴¹². Граждане не имеют права менять монархию на республику или наоборот. Если подданные монарха предпочитают служить республике, пусть они свободно эмигрируют. Как видно, Галлер мало считается с чувством любви к родине. По его мнению, это не что иное, как «рабство, прикрытое громким словом»⁴¹³.

Как отец – господин в своей семье, так король – в своем королевстве. Попытки политической науки установить разницу между монархиями абсолютными и ограниченными, простыми и смешанными лишены смысла⁴¹⁴. «Соответственно характеру власти, давшей начало сеньориальным отношениям», существуют лишь три вида государств: патримониальные, военные и духовные.

Галлер описывает только государство патримониальное. Государь получает власть от Бога и совершенно не обязан отдавать в ней подданным отчет. Он решает вопросы о войне и мире, потому что у него есть личное право защищать свою собственность⁴¹⁵. Он заключает договоры, так как имеет право отчуждать территорию, являющуюся его личным имуществом⁴¹⁶. Он издает законы⁴¹⁷ и дарует⁴¹⁸ милости, но ведь каждый глава семьи делает это у своего очага. Государственной казны не существует, есть только казна государя⁴¹⁹. Согласия подданных на налоги не требуется. Налог – это вспоможение, которое подданные дают государю в своих интересах⁴²⁰. То же можно сказать и о военной службе⁴²¹.

Идея независимости государя или сеньора вполне объясняет всю жизнь государства. Искусство продлить существование последнего, макробиотика, состоит в совокупности средств, пригодных для «сохранения и укрепления могущества и власти государя по отношению к подчиненным и равным ему»⁴²². Нетрудно узнать в этом концепцию XVII века, и неудивительно, что Галлер восхваляет Макиавелли⁴²³. А если государства пренебрегают правилами макробиотики? Тогда они тотчас же теряют независимость, что для них равносильно гибели⁴²⁴. Независимая сеньория ничем не ограничена, кроме нравственности. Государь должен соблюдать божественные законы; в противном случае подданный имеет право сопротивляться; впрочем, Галлер обставляет это право существенными ограничениями⁴²⁵. Нельзя надеяться помешать всякому злоупотреблению власти: чтобы быть безупречной, власть должна была бы осуществляться самим Богом⁴²⁶. Кто это говорит: Боссюе или современник Реставрации?

Итак, суверен – индивидуум или корпорация – царствует не в силу делегации, а в силу личного права; он управляет не общественными, а своими собственными делами. Однако, по мнению Галлера, эта система, столь высоко ставящая прерогативы государя, не так благоприятна деспотизму, как система философов XVIII века⁴²⁷. Патриархальный режим отличается мягкостью. Отношения сеньора к подданным управляются законом «благорасположения и справедливости». При условии не переходить должных границ каждый отец семейства пользуется в своей собственной маленькой сеньории властью, а следовательно, реальной свободой.

Многими аргументами Галлера пользовались впоследствии для борьбы с результатами политической работы XVIII века и французской революции⁴²⁸. И до него говорили, что Франция знала свободу при старой монархии; но никто не противополагал с такой силой либеральных обещаний начала революции возрастанию власти в ее конце. Равным образом Галлер один из первых установил, что государства не имеют и не могут иметь одной, обязательной для них всех, цели. Занятые почти исключительно вопросом о происхождении гражданского общества и вопросом о природе власти, теократы мало думали об определении границ государственной власти. Впрочем, из совокупности их принципов можно заключить, что они склонны предоставить ей полную свободу. Галлер также не решает этого трудного вопроса, но, по крайней мере, видит его и ставит на очередь⁴²⁹.

Таким образом, мы находим у Галлера возрождение если не политической науки, то, во всяком случае, положительного и реалистического склада ума политиков старого порядка. Теория независимых сеньорий с трудом заслуживает названия теории, так как она сводится к простому заявлению: повсюду существуют различным образом учрежденные власти, эти власти должны быть уважаемы. Галлер берет каждое политическое общество в том состоянии, в каком его находит, и обязывает к нему приспособляться. Он совсем не задается вопросом о причинах политических явлений⁴³⁰. Подобно теоретикам государства XVII века, он довольствуется знанием того, каким образом эти явления приняли тот или другой вид. Подобно тем же теоретикам, он отрицает идею права. Право сводится для него, как и для Гоббса, к силе⁴³¹. Наконец, подобно им же, он считает единственной целью политического общества жизнь, и притом жизнь в полном довольстве⁴³².