Читать книгу: «Фольклор и литература бурят о присоединении к России: исследование исторической памяти», страница 3

Всё это указывает на то, что собирательный образ русских в фольклорной картине мира предбайкальских бурят возник в том числе в результате включения русских в один парадигматический ряд с «чужими», враждебными народами, вследствие чего на русских были распространены стереотипные характеристики и сюжеты, традиционно связываемые в фольклоре с образами враждебных соседей.

Представление о русских как об опасных чужаках проявляется в фольклоре предбайкальских бурят и за пределами текстов, описывающих непосредственно процесс включения их территорий в состав России. Примечательно предание об одном из первых российских чиновников среди бурят, которого в разных вариантах называют Шодором или Босхолом. В нём говорится, что русские забрали Шодора в Москву, чтобы обучить его грамоте (такая практика действительно существовала и была направлена на инкорпорацию иноэтнических элит в Российское государство [Самрина 2013]), там он женился на русской женщине и вернулся домой, чтобы исполнять обязанности наместника российской власти. Вскоре русская жена убила Шодора – по одной версии, из-за ревности к его первой возлюбленной, по другой – из-за того, что ей не нравилось жить среди бурят [Балдаев 2019: 219; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. Думается, что в этом предании отразились народные представления о потенциальной опасности, которая может исходить от русских как от чужого народа.

Об укоренённости таких представлений в фольклоре предбайкальских бурят свидетельствуют и разного рода нарративы, приписывающие русским недобрые намерения в отношении бурят. Так, в XIX в. был зафиксирован устный рассказ о том, что когда-то русские в Иркутске ловили молодых бурят, «обладающих лекарственным телом», и заживо отрезали от них куски мяса для изготовления лекарств. Приводили даже печальную песню, якобы исполненную одним бурятским юношей, попавшим в руки этих мучителей, в качестве завещания его родителям [Затопляев 1890: 1–2].

Представление о чуждости и вероятной опасности русских мы можем обнаружить и в текстах шаманских призываний. Обращаясь к божествам с просьбами о помощи и защите, буряты просили в том числе позаботиться о них, если им придётся отправиться в «русские края» (ород/мангад газар) – очевидно, что «своё», бурятское, здесь противопоставлено «чужому», русскому, пространству:

Ород газарта ябахада орхёогүй ябалда,

Мангад газарта ябахада мартаагүй хара!

[Хүхэ мүнхэ тэнгэри 1996: 167].

Если буду в русских краях, не оставьте,

Если буду в русских краях, не забудьте, присматривайте!

Вместе с тем нельзя не заметить, что русские в фольклоре предбайкальских бурят наделяются свойствами, явно отличающими их от всех других известных бурятам народов. Некоторые черты этого образа придают русским и их государству сверхъестественный ореол, вследствие чего русские и Российское государство в фольклорной картине мира позиционируются не только через оппозицию «свой/чужой», но и – в некоторой мере – через оппозицию «человеческое/сверхъестественное». Как пишет К. К. Стуков по материалам фольклора тункинских бурят, они не могли определить, «что это за пришельцы – обыкновенные ли смертные или плотоядные мангусы» [Стуков 1881: 175].

Русским устойчиво приписывается ряд экзотических свойств. Во-первых, это необычный внешний облик: русских называют «бородатыми людьми» [Балдаев 2019: 72, 314, 347; Дебенова 2025: 158; Стуков 1881: 175].

Во-вторых, подчёркивается наличие у русских огнестрельного оружия, которого не было у бурят и их соседей. Именно этим преимуществом нередко объясняется подчинение бурят пришельцам: «так как пришлые люди их убивали с большого расстояния, то буряты были разбиты наголову» [Дебенова 2025: 159]. Огнестрельное оружие в фольклоре предбайкальских бурят принято описывать как что-то сверхъестественное: «раздаётся сначала оглушительный звук, и воины бурят умирают на большом расстоянии от стреляющего», «как будто молния зажигается и поражает нас» [Балдаев 2019: 72, 220], «из пустого и волшебного железа выходит дым и огонь, и мы умираем» [Хангалов 1894: 132]. Интересно, что иногда выстрелы описываются даже так, будто их производят сами русские воины силой своего тела: «приплыли какие-то бородатые люди, от кашля которых умирали могучие баторы-буряты» [Балдаев 2019: 347], «они так далеко плюются, с одного берега долетает до другого» [ЦВРК. ОАФ. Д. 1884а]. Чудесный ореол вокруг оружия русских поддерживают сюжеты, в которых утверждается невозможность подчинить себе эти убивающие орудия даже после победы над их владельцами. В одном предании буряты, убив русских, решают сжечь их ружья в костре. Загоревшиеся ружья выстреливают и убивают нескольких бурят, подтверждая их мнение о том, что это – чудесное оружие: «если они без хозяев нас убивают, то с хозяевами могли убить нас всех» [Хангалов 2004а: 114]. В другом варианте буряты принимают выстрелы из сжигаемых ружей за кару тэнгриев, после чего заводят обычай устраивать в этот день тайлаган [Балдаев 2019: 345]. И хотя в ХХ веке, когда было записано большинство этих преданий, огнестрельное оружие уже не было для бурят чем-то новым и необычным, рассказчики всё равно продолжали воспроизводить такие остраняющие его описания, ставшие традиционной частью повествований о первой встрече с русскими.

Третий отличительный признак русских – они приплывают по реке на судах, что было непривычно для местных народов [Бабушкин 2007: 7; Балдаев 2019: 72, 220,242, 339, 342, 347, 431, 510, 542, 571; Дебенова 2025: 158; Жамцарано 2011: 57; Стуков 1881: 175; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. В. И. Кузьминых [1994], выделяя этот мотив в преданиях о встрече с русскими у народов Северо-Восточной Сибири, отмечает, что река в мифологии сибирских народов служила связующим путём между земным и подземным миром, откуда «приходит всё неизвестное, злое и враждебное».

В фольклоре предбайкальских бурят обнаруживаются и некоторые другие представления, указывающие на связь русских и Российского государства с потусторонним миром. В эхиритских преданиях обычно говорится, что инициатором принятия подданства и первым наместником российской власти среди бурят стал чёрный шаман по имени Ойлонго (Һойлонго) [Бабушкин 2007: 8; Балдаев 2019: 221, 277, 440, 555; Жамцарано 2011: 57; Хангалов 1894: 132; 2004а: 114; Шаракшинова 1975: 65; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д] (прототипом этого образа, по-видимому, было реальное историческое лицо – в русских документах XVII века упоминается «брацкой князец Оиланко», пришедший под начало Красноярского острога [Сборник 1960: 96]). В одной из версий предания утверждается, что русские выбрали в качестве наместника Ойлонго, поскольку буряты сказали, что больше всех они боятся чёрных шаманов [Балдаев 2019: 440]. Примечательно, что Ойлонго является почитаемым персонажем шаманской мифологии, вокруг которого выстроился целый культ мифических чиновников-писарей, подвластных владыке загробного мира Эрлик-хану. Чиновники из числа предбайкальских бурят совершали обряды, посвящённые Ойлонго и некоторым другим первым бурятским писарям, превратившимся в персонажей шаманского пантеона [Миягашева 2018].

В культуре западных бурят сложилось представление о том, что чиновники-родоначальники получают свою власть в силу особой наследственности (удха) – подобно тому, как обретают свой дар шаманы. Если шаманская наследственность чаще всего объяснялась тем, что предок рода получил свой дар от одного из могущественных божеств, то «чиновническая» наследственность (ноён удха) обосновывалась происхождением от одного из первых бурятских чиновников, назначенных на свои должности русскими казаками. Символом власти, полученной от русских, выступал кортик – их традиционно давали бурятским родоначальникам в знак их служения Российскому государству [Болхосоев 2016: 192–205]. Сближение в религиозно-мифологической традиции образов шаманов – посредников между мирами людей и духов и чиновников-писарей – посредников между бурятами и Российским государством может свидетельствовать о том, что Российское государство в фольклорной картине мира предбайкальских бурят уподоблялось потустороннему миру, взаимодействие с которым осуществляется посредством особых культов и магических действий, с помощью людей, наделённых соответствующим даром.

Связь между образами Российского государства и потустороннего мира проявляется и в том, что впечатления от взаимодействия с российской администрацией сильно повлияли на мифологические представления западных бурят о загробном мире. Владения хана Эрлика в шаманской мифологии уподобляются российским административным учреждениям, где работают чиновники, ведётся следствие и суд в отношении людей [Миягашева 2020: 169–176]. Рассказывали, что в числе прочего подчинённые Эрлик-хана занимаются тем, что собирают ясак душами [ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 340] – это явная проекция памяти об эпохе установления бурятско-российских отношений в область мифологических представлений о потустороннем мире.

Сверхъестественная коннотация образа Российского государства заметна также в наделении чудесными свойствами и особой символикой предметов, подаренных от лица русского царя бурятским родоначальникам. Как мы уже говорили, кортики, которыми российская власть отмечала своих наместников среди бурят, считались знаками избранничества и символизировали причастность человека к ограниченному кругу почитаемых чиновников-писарей. Примечательно, что вручение кортиков в качестве показателя почётного статуса «инородцев» получило распространение только в XIX в., но в бурятском фольклоре обладание кортиками приписывается именно самым первым чиновникам [Трепавлов 2018: 127] – то есть предания об установлении отношений с Российским государством могли со временем пополняться новыми значимыми деталями, отражающими более поздние реалии. Ещё один предмет, отмечаемый в фольклорных текстах – металлические печати, также вручавшиеся родоначальникам в подтверждение их власти. Так, в предании о Шодоре говорится, что после его смерти принадлежавшая ему печать была выброшена в озеро и, находясь на дне, она светилась в течение 33 лет [Бабушкин 2007: 8]. В другой версии предания печать Шодора наделяется свойствами своеобразного амулета. Утверждается, что на ней было написано: «Бурятам управляться по-своему, владеть своими землями, в солдаты не ходить». Однако та печать была утеряна, с чем и связываются начавшиеся позднее притеснения бурят (этот текст зафиксирован в начале ХХ века, когда реформа самоуправления лишила бурят их прежних привилегий, что рассказчик, по-видимому, и объясняет потерей охранительной печати) [Жамцарано 2011: 57]. Нужно сказать, что вручение разного рода символических даров было распространённой практикой в отношениях между Российским государством и иноэтническими элитами, и наделение данных предметов особым значением и функционалом было изначально заложено в смысл этого ритуального дарообмена, в рамках которого власть стремилась создать репутацию России как богатого и могущественного государства и дать представителям нерусских народов ощущение причастности к её величию [Трепавлов 2018: 106–136].

Можем заключить, что в фольклоре предбайкальских бурят присоединение к России рассматривалось как результат взаимодействия с чужим народом и государством, в процессе которого произошёл переход от антагонизма к признанию власти Российского государства над бурятами.

Отметим, что фольклор об отношениях с русскими и Российским государством обнаруживает интертекстуальные связи с другими дискурсами бурятского фольклора, которые, надо полагать, существовали ещё до встречи бурят с русскими. Первый – дискурс об отношениях с соседними враждебными народами. Уподобляя русских другим враждебным соседям, фольклор бурят предбайкальского происхождения приписывает им стереотипные негативные качества и поступки, связанные с нападением на бурят, причинением им различного ущерба. На основе этого дискурса разрабатывается тема конфликтов с русскими и различных опасностей, которые они, будучи чужим народом, могут нести для бурят. Показательно, что Российское государство в нарративах о столкновениях с бурятами часто представлено лишь группой воинов, предводитель которой иногда и называется русским царём [Цыбикова 2014: 224; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д, 1884а]. Здесь очевидна аналогия с теми небольшими (в сравнении с Российским государством), компактно локализованными этнополитическими образованиями – соседними монголоязычными этносами, тунгусами, якутами – память о конфликтах с которыми представлена в фольклоре предбайкальских бурят. Второй традиционный фольклорный дискурс, элементы которого мы обнаруживаем в текстах о встрече с русскими – героический дискурс эпоса и богатырских преданий, проявляющийся в повествованиях о битвах с русскими, в которых бурятские воины уподобляются героям фольклора – непобедимым баторам-силачам. Ещё один дискурс, явно повлиявший на историческую память об отношениях с Российским государством – это дискурс о взаимодействии со сверхъестественным, потусторонним миром. Его влияние проявляется в наделении русских необычными, сверхъестественными чертами и способностями, в проведении параллелей между Российским государством и потусторонним миром, между чиновниками и шаманами. Из этого видно, что историческая память об установлении отношений с Российским государством формировалась у бурят предбайкальского происхождения на основе уже существовавших в их фольклоре традиций.

При этом дискурсы, элементы которых вошли в фольклор предбайкальских бурят о присоединении к России, хоть и развивают общую тему противопоставления бурят как коренных жителей своей земли и русских как неожиданно появившихся пришельцев, не вполне согласуются друг с другом. Первый из них акцентирует внимание на опасности чужаков и необходимости избегать близких контактов с ними. Второй разворачивает тему отношений с русскими как противостояния, в котором бурятские воины меряются силой с иноземным противником. Третий наделяет русских особым статусом и предполагает изначально неравные, иерархические отношения между русскими и бурятами. Противоречие разных подходов к описанию бурятско-русских отношений можно заметить в нарративах, где могут проявляться сразу два или три вышеназванных дискурса. Например, в эхиритских преданиях традиционно сначала говорится о сражении с русскими и даже об успехах, которые показывают бурятские воины, противостоящие чужеземцам, а потом утверждается принципиальная невозможность победить пришельцев и необходимость признать их власть над собой. Иногда это противоречие разрешается через приписывание разных точек зрения двум персонажам: в некоторых преданиях батор выступает за продолжение битвы с русскими, а шаман – за признание их власти, мнение шамана оказывается решающим, чем и объясняется вхождение бурят в российское подданство [Балдаев 2019: 221; Шаракшинова 1975: 65; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. В таких случаях противоречивые представления об истории отношений с Россией и русскими, бытующие в фольклоре предбайкальских бурят, обретают диалогизированную форму и выражаются в «разноречии» (см. [Бахтин 2012: 53–85]) нарратива, один из героев которого представляет героический дискурс, а другой – дискурс о русских как о могущественной непреодолимой силе.

Исторически закрепившееся сочетание таких противоречивых элементов может объясняться изначально разнонаправленной прагматикой текстов об отношениях с Россией и русскими. «Дискурсы выполняют роль ресурсов, которые используются для аргументации. В различных аргументах люди привлекают различные дискурсы и, следовательно, выражают различные идентичности» [Йоргенсен, Филлипс 2008: 218–219]. Можно предположить, что дискурс о русских как о враждебных чужаках был востребован в первую очередь в контексте этнической идентичности – в его рамках предбайкальские буряты очерчивали своё этническое пространство и конструировали этническую историю через оппозицию «свой/чужой», противопоставляя себя русским как чужеземцам, которые навязывают свои порядки, претендуют на их землю и представляют потенциальную опасность для бурят. Героический дискурс о противостоянии с русскими подпитывал положительный образ своего народа, подчёркивал его успехи в борьбе с внешними угрозами, давал повод для гордости за бурятских баторов прошлого. В свою очередь, дискурс об уникальности и чудесной силе русских и Российского государства связан с самоидентификацией бурят как подданных этого государства: он аргументировал принятие бурятами российского подданства и поддерживал сложившуюся административную систему. Вероятно, именно так из разных элементов и сформировалась историческая память о присоединении к России, которую мы обнаруживаем в фольклоре бурят предбайкальского происхождения.

1.3. Представления о принятии российского подданства в фольклоре бурят – переселенцев из монгольских ханств

Совсем иные представления о принятии российского подданства мы обнаруживаем в фольклоре бурят, воспринимающих себя как переселенцев из владений монгольских ханов. В основе их исторической памяти лежит именно сюжет о переселении, в разных версиях широко распространённый в первую очередь на юге этнической Бурятии [Дебенова, Исаков 2024; Дебенова 2025: 70–77].

При всём многообразии преданий о том, как определённые группы бурят однажды самовольно ушли из-под власти своих монгольских ханов, в основе этих текстов лежит ограниченный круг сюжетных схем. Нередко мотивом переселения объявляется личный конфликт между главой бурятского рода или племени и ханом. Именно конфликтом своей предводительницы Бальжин-хатан с её свёкром ханом Бубэй-Бэйлэ традиционно объясняют своё переселение к Байкалу хори-буряты [Гунгаров 2024: 69; Жамцарано 2011: 93–94; Небесная дева лебедь 1992: 212–213, 219–221; Позднеев 1880: 188–189; Стуков 1859; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356]. Аналогичное предание повествует о переселении табангутов: согласно ему, три брата – главы трёх табангутских родов – оказались в немилости у своего хана и решили в тайне от правителя организовать побег в земли «Белого царя» [Санджэ-Сурун 2017: 112–113; Смолев 1900: 2–4]. Иногда причиной ханского гнева оказывается проступок, совершённый бурятским родоначальником. Так, например, мотивируется переселение в предании аларских хонгодоров: их предводитель Бахак Ирбанов стал любовником ханской жены, и когда об этом стало известно хану, ему вместе с подданными пришлось бежать на север [Бурятские сказки 1889: 134–140; Сказания бурят 1890: 126–130]. Мотив ухода на север из-за конфликта с правителем мы встречаем и в ряде других локальных традиций [Балдаев 2019: 456, 624; Гунгаров 2024: 103–105; Санджэ-Сурун 2017: 50].

Наиболее распространённым мотивом в преданиях о переселении бурят из монгольских ханств является мотив миграции по причине начавшихся войн и, в частности, потери власти прежним ханом [Атутова 2017: 78–79; Бабуев 1993: 7, 9; Балдаев 2019: 184, 188, 193, 300– 303, 305– 307, 320, 323, 329, 339, 345, 353, 438–439, 449, 451– 453, 455, 459– 461, 463, 466– 468, 470– 472, 475, 495, 550, 570, 575, 588, 590, 604, 607, 610–611, 613, 638, 640, 644–645, 652, 654, 660, 662–663, 666, 669–670, 672, 679, 702; Гунгаров 2024: 63–65, 67, 73, 88, 135; Небесная дева лебедь 1992: 196, 222; Памятники фольклора 2015: 298; Санджэ-Сурун 2017: 38, 43–44, 65–66, 70; Фольклор Восточной Сибири 1938: 64–66]. Время переселения чаще всего традиционно обозначают как эпоху войн между Сайн-ханом и Галданом-Бошокту (Һайн хаанай hамаргаан, Бошогто хаанай буhалгаан). Эта устойчивая формула, очевидно, отсылает к ойратско-халхаскому конфликту. Хотя распространённость и клишированность данной фразы позволяют полагать, что в фольклорной традиции она служила обобщённым обозначением разных отдалённых во времени конфликтов, которые могли послужить поводом для переселения. Об этом свидетельствует и то, что иногда в этой формуле вместо Сайн-хана появляется Чингисхан (Шэнгэс хаанай шэлгээн, Бошогто хаанай буhалгаан) [Балдаев 2019: 306]: такой анахронизм показывает, что Сайн-хан, Чингисхан и Галдан-Бошокту в народном восприятии могли представать героями одинаково далёкого прошлого, чьи образы были лишены конкретно-исторического содержания.

Как мы уже отмечали, само по себе наличие у определённой группы бурят преданий о переселении из монгольских ханств ещё не означает, что для этой группы характерны представления о принятии российского подданства, отличные от тех, что мы рассматривали в предыдущем параграфе. Но именно эти предания открывают иную перспективу видения присоединения к России: если в фольклоре бурят предбайкальского происхождения русские неизменно предстают пришельцами-чужаками на бурятской земле, то предания бурят «монгольского» происхождения представляют их самих в качестве переселенцев на земли русского царя. Такое видение своего вхождения в состав России ярко проявилось в фольклоре хоринских и селенгинских бурят, а также хонгодоров (но у последних наряду с нарративами о добровольной перемене подданства бытуют и тексты с мотивами, характерными для предбайкальского дискурса, что объясняется пограничным положением данной этнической группы на пересечении двух фольклорных ареалов).

Обстоятельства принятия подданства могут по-разному преподноситься в разных текстах. Иногда героям истории приписывается изначальное намерение стать подданными русского царя, который видится им более благодетельным и справедливым, чем монгольские правители. Например, герой предания аларских хонгодоров говорит: «Наш хан провинившимся отсекает головы, а русский царь наказывает розгами. Пойдемте отсюда в подданство к Белому русскому царю» [Сказания бурят 1890: 129]. Некоторые предания говорят, что монгольских ханств достигали слухи о невиданном богатстве и благополучии российской страны: «Белые цари чистые бодигатвы⁴, а русский народ, при ангельской доброте сердца, до того богат, что лошадей своих привязывает к серебряным коновязям, – мало того – сам ест из золотых, а собак своих кормит из серебряных сосудов; собольи меха подстилает вместо войлоков, а коровьим маслом разжигает печи; даже мальчишкам, табунщикам рогатого скота, разрешается употреблять в игре овечьи курдюки, вместо обыкновенных монгольских мячиков. Вот какая благодатная страна» [Стуков 1881: 175]. Желание уйти в Россию может мотивироваться опытом уже переселившихся сородичей: «Белый хан хорошо относится к своему народу. Наш первый монгольский род, покинув аймак Цэцэн-хаана, попал в ведение Белого хана и очень хорошо живёт. Мы можем отправиться вслед за ним» [Санджэ-Сурун 2017: 48]. В иных случаях объясняется, что буряты решили просить покровительства у русского царя уже после того, как ушли от своих монгольских ханов, чтобы обрести нового покровителя. Например, в одном хоринском предании об этом говорится так: «Люди мучились и не могли с ними (соседними народами, нападавшими на хори-бурят – А. И.) справиться, в итоге около десяти человек отправились к царю и попросились к нему в подданство» [Гунгаров 2024: 70].

Существуют также нарративы, в которых выбор места для переселения мотивируется в первую очередь благоприятными природными условиями, возможностью обеспечить себе сытую жизнь. Как говорится в одном предании о переселении табангутов, их предводитель стремился в места, где «дрова можно добыть без топора, мясо – без ножа» [Балдаев 2019: 450].

В некоторых традициях бытуют отдельные предания о том, как буряты лично ходили проситься в подданство к русскому царю. Широко известно хори-бурятское предание о делегации одиннадцати родоначальников к Петру I [Гунгаров 2024: 70, 101–103, 105–106; Небесная дева лебедь 1992: 168, 221; Фольклор монгольских народов 2011: 239; Цыбикова 2016: 144; ЦВРК. ОАФ. Д. 225в, 2295а. ЛАФ 18. Д. 109]. Среди окинских бурят зафиксировано предание о том, как первопоселенцы этого края Бурэнхан и Тархай ездили к Петру I, чтобы он принял их в своё подданство и закрепил за ними право на эти земли [Дугаров 2002]. В ряде других нарративов буряты, пришедшие из государств монгольских ханов, обращаются с просьбой о принятии в подданство к местным представителям российской власти (например, к иркутскому губернатору) [Санджэ-Сурун 2017: 40, 43, 45, 64, 71; Фольклор Восточной Сибири 1938: 65–66; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356].

В целом фольклор обозначенных групп бурят транслирует устойчивое представление о том, что они по своей воле покинули государства монгольских ханов и решили стать подданными России. Эту мысль в эксплицированном виде мы находим в песнях, зафиксированных среди бурят-переселенцев. Например, у хори-бурят:

Эдэ бидэнэр бурияатанар

Урдахил монголсоо тасарагсамди,

Уг сагуусан газартаяа

Оросуун шэргээнээ түшэгсэмди,

Одоо хожомой баярта

Орондоо гараамата хүлеэгсэмди.

Это мы – буряты,

От южных монголов отделившись,

С той землею, где обитали,

К русскому престолу прислонились,

Впоследствии, к нашей радости,

На родине грамоты удостоились [Дугаров 1964: 119].

Аналогичный нарратив выстраивается в уже приводившейся выше песне табангутов:

Цэцэн хаанай хушуунааса

Цэрэглэгсэн цэрэгмнай,

Хоёр минган болосон.

Үндэрлэгсэн газармнай

Орхон Тоолын эхиндуу.

Байралагсан газармнай

Баатар сагаан хаан,

Багаатар сагаан хаанай

Албата арад боложо

Амаглан ерэн жаргаяа [Балдаев 1965: 58].

Из Хошуна Цэцэн-хана

Отправившееся войско наше

Да достигнет 2000!

Наследственные земли наши –

На истоках Орхона и Толы.

Занятые нами земли –

Батур Цаган хановы (русского царя).

Батур Цаган хана

Сделавшись подданными,

Да будем наслаждаться в мире! [Смолев 1900: 26].

В этих текстах особенно подчёркивается, что после принятия российского подданства положение бурят улучшилось. В преданиях о переселении рассказывается, что накануне ухода из монгольских ханств бурятам пришлось столкнуться с несправедливостью правителей, угрозами, войнами, а приход под покровительство «Белого царя» в фольклоре традиционно рассматривается как начало новой, спокойной и благополучной жизни. Эта схема повествования о прошлом соответствует структуре политических «мифов основания», в которых история делится на две части – худшую, которая осталась до некоторого поворотного события, и лучшую, начавшуюся с этого момента [Schöpflin 1997: 33]. Как мы видим, в фольклоре бурят-переселенцев присоединение к России оформляется именно как позитивный момент основания их этнической общности в её современном качестве.

Показательно, что их фольклор нередко связывает формирование самого бурятского народа с отмежеванием от монголов и переходом в российское подданство. Даже происхождение этнонима «бурят» (буряад) предания относят к моменту переселения, утверждая, что такое название монголы дали тем людям, которые самовольно ушли из-под власти монгольских ханов и поселились в России. Одна из распространённых народных этимологий производит слово буряад от буруу ‘неправильный, ошибочный, противный, противоположный’. Так, в одной из интерпретаций истории переселения хори-бурят говорится, что когда в Монголии началась война, часть людей с Бальжин-хатан ушли на север, бурууша – в противоположную сторону, поэтому их назвали бурятами [Цыбикова 2016: 143–144]. Другое предание гласит, что хоринцы однажды не явились на общемонгольский праздник по случаю провозглашения нового хана, хотя их туда пригласили. Они поступили неправильно (буруу) и в связи с этим получили название бурят [Санджэ-Сурун 2017: 50]. В фольклоре тункинских бурят есть предание, согласно которому оставшиеся в Монголии сородичи назвали решение переселенцев уйти в другое государство неправильным и окрестили их на прощание бурятами [Фольклор Восточной Сибири 1938: 64]. В предании о переселении сартулов утверждается, что переселенцы надели свою одежду и оседлали коней задом наперёд, чтобы ввести в заблуждение своих преследователей: когда они собирались отправить погоню за сартулами, астрологи сказали, что они возвращаются назад. В память об этом случае, когда им пришлось одеться и оседлать коней наоборот (буруу), переселенцам дали название бурят [Санджэ-Сурун 2017: 49]. Ещё один вариант народной этимологии возводит этноним «бурят» к глаголу буриха ‘уклоняться, поворачиваться, самовольно уходить в сторону’: так назвали бурят за то, что они самовольно отделились и ушли (бурижа hалаhан) из-под власти своего прежнего хана [Гунгаров 2024: 104]. В некоторых текстах происхождение слова «бурят» никак не поясняется, но утверждается, что это название переселенцы получили на прощание от оставшихся в Монголии сородичей:

Буряад нэрэтэй болооройт,

Бусажа hөөргөө ерээрэйт [Там же: 73].

Называйтесь теперь бурятами,

Возвращайтесь сюда назад.

В сюжетах о переселении встречаются также этиологические мотивы, связанные с отдельными группами бурят. Так, существует версия происхождения этнонима «сартул» (сартуул), согласно которой сартулы, уходя из Монголии во время междоусобных войн, гнали перед собой своих волов («гнать волов» – сар тууха), отчего и получили такое название [Там же: 67]. В предании рода Хэрдэг его название объясняется тем, что «один из его начальников разгневался на своего вождя и ушёл» из Монголии, поэтому его прозвали Хэрдэг – «обидчивый» [Балдаев 2019: 472].

В подобных нарративах может присутствовать и объяснение этнокультурных особенностей конкретной субэтнической группы. Например, сартульские предания сообщают, что обычай не есть кровь животных, отличающий сартулов от всех других бурят, тоже возник во время их переселения из Монголии. Согласно одной версии, во время бегства из Монголии сартулы зашли в одну юрту, где им по обычаю предложили угощение. Хозяева попросили гостей подождать, пока сварится кровь, но за это время их настигла погоня, и только один человек смог убежать. «Он понял, из-за чего попались его товарищи, и наказал своим потомкам, чтобы те не ели кровь» [Санджэ-Сурун 2017: 44]. По другой версии, переселенцы в пути остановились, чтобы поесть кровяной колбасы, и в это время у них убежали кони. Тогда сартулы поклялись, что больше никогда не будут есть кровяную колбасу и передадут этот запрет своим потомкам [Там же: 70, 113–114]. Ещё одно предание гласит, что по пути из Монголии сартулам встретился жеребец. Они убили его и стали есть его кровь, но тут их настигли хозяева жеребца и перебили почти всех сартулов, кроме одного. Единственный выживший поклялся, что «во веки веков никто из рода сартуулов не будет есть кровь» [Там же: 145–146].

В отличие от бурят предбайкальского происхождения, которые видели русских в ряду других чужих и враждебных народов, в фольклоре бурят-переселенцев Россия традиционно рассматривается как «своё» и дружественное государство, а образы чужого и враждебного оказываются локализованы по южную сторону российско-монгольской границы.