Читать книгу: «Фольклор и литература бурят о присоединении к России: исследование исторической памяти», страница 2

Глава 1
ТЕМА ПРИСОЕДИНЕНИЯ К РОССИИ В БУРЯТСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ: ДИСКУРСЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ

1.1. Локальные и субэтнические традиции бурятского фольклора о присоединении к России: проблема типологии

В ходе работы с опубликованными и архивными материалами нам удалось выявить довольно большое число фольклорных текстов, тем или иным образом объясняющих, как буряты стали подданными Российского государства. Важно сразу отметить, что эти тексты не могут быть сведены к одной традиции: в них действуют разные персонажи, фигурируют различные обстоятельства, при которых буряты становятся подданными России, и сам характер отношений между бурятским народом и Российским государством определяется по-разному. Из этого следует, что мы не можем говорить о едином, общебурятском фольклоре о присоединении к России – фольклорная память об этом событии представлена явно более чем одной традицией. Таким образом, изучая историческую память о присоединении к России в бурятском фольклоре, мы должны говорить не просто о том, как буряты помнили это событие, но именно о том, как по-разному могла формироваться эта память, чем обусловлены и как соотносятся друг с другом разные традиции.

Само по себе наличие разных традиций памяти о присоединении к России в фольклоре бурят не должно нас удивлять. На момент своего вхождения в состав России предки бурят не были единым народом ни с точки зрения политической организации, ни с точки зрения идентичности. Нам известно, что российское подданство принимали в разное время отдельные этнополитические образования, которые лишь спустя некоторое время сольются в ту общность, которую мы сегодня называем бурятским народом [Буряты 2004: 38–61; Павлинская 2008]. В последующей истории, несмотря на интеграционные процессы, внутри бурятского этноса также сохранялась субэтническая дифференциация, не исчезнувшая вплоть до наших дней. Это деление на восточных и западных бурят, обусловленное историко-культурными особенностями и территориально-административной структурой, на этнотерриториальные группы, сформировавшиеся вокруг органов бурятского самоуправление в дореволюционный период, наконец, на субэтнические группы, обычно называемые по-русски племенами и родами, которые соответствуют этническим образованиям, существовавшим ещё до вхождения бурят в состав России (хори, эхириты, булагаты, хонгодоры и др.) [Доржиева 2005; Трегубова 2011]. Такая фрагментированная этническая структура, очевидно, способствовала формированию и сохранению внутри разных групп бурят собственной коллективной памяти о прошлом, в том числе о присоединении к России.

Добавим также, что исследователи давно отмечают неоднородность бурятского фольклора, проявляющуюся в разных его жанрах – например, в героическом эпосе [Жамцарано 1918: xxv–xxxi; Санжеев 1936] или мифологических рассказах [Цыбикова 2025: 215–216]. В свете этого выглядит вполне закономерным и то, что исторический фольклор бурят представлен различными традициями, имеющими определённую локальную и субэтническую привязку.

Некоторые бурятские предания о принятии российского подданства могут быть соотнесены с конкретными крупными субэтническими группами. Так, например, отчётливо прослеживается нарратив эхиритов, фиксируемый на всей обширной территории их проживания – от верховий Лены, где жили эхириты на момент прихода русских, до Забайкалья, куда часть из них переселилась позднее [Нанзатов 2005: 102–103; Болхосоев 2018: 100]. Во всех районах современного проживания эхиритов фиксируются тексты с общим сюжетом: однажды на бурятскую землю пришли русские воины, они хотели подчинить себе бурят; бурятские силачи вступили с ними в битву, баторы успешно противостояли русским, но шаман Ойлонго предвидел, что их силы всё-таки неравны и решил признать власть русских; он пришёл к русским с беличьей шкуркой и ремнём, чтобы показать готовность подчиниться русской власти и платить ясак, после этого его назначили начальником над бурятами (в некоторых вариантах вместо шамана действует старейшина племени или же они выходят к русским вместе) [Бабушкин 2007: 7–8; Балдаев 2019: 220–221, 277; Шаракшинова 1975: 64–65; Хангалов 2004а: 113–114; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. Другой широко распространённый нарратив принадлежит хори-бурятам. Согласно ему, когда-то их народ был отдан в качестве приданого Бальжин-хатан, вышедшей замуж за сына хана Бубэй-Бэйлэ; потом между Бальжин и ханской семьёй случился раздор, и она вместе с подданными ушла в Забайкалье, после чего хори-буряты попросили русского царя принять их в своё подданство [Гунгаров 2024: 69–70; Небесная дева лебедь 1992: 219–221; Стуков 1859; Позднеев 1880: 188–207; ЦВРК. ОАФ. Д. 2345а. ЛАФ 36. Д. 356].

Однако, как показывает анализ фольклорных материалов, среди людей, относящих себя к одной субэтнической группе, не всегда бытовали общие предания о присоединении к России. Например, среди одной части хонгодоров был распространён нарратив о том, что они переселились на земли «Белого царя» под предводительством Ута-Баймы после поражения своего прежнего хана [Балдаев 2019: 631, 638; Гунгаров 2024: 88–89], а среди другой – история о бегстве из государства Сайн-хана после того, как их вождь Бахак Ербанов был уличён в романе с ханской женой [Бурятские сказки 1889: 134–140; Сказания бурят 1890: 126–130]. Это может объясняться в том числе тем, что субэтнические группы бурят сами неоднородны по своему составу и складывались в течение длительного времени из групп разного происхождения. Локальная дифференциация исторической памяти о переселении в Россию ярко проявляется в преданиях сартулов, которые большей частью сосредоточены на истории отдельных родов и локальных групп, не представляя общего нарратива. В одной местности рассказывают о переселении под руководством родоначальника Хулэгэ [Санджэ-Сурун 2017: 68], в другой – о Бухонэе, который отправил своего сына в северные края во время междоусобных войн [Там же: 66], в третьей – о парне по имени Хайрандаа, который, приехав из Монголии, положил начало одной из местных групп сартулов [Там же: 43] и т. д.

Можно сделать вывод, что историческая память о присоединении к России в бурятском фольклоре имеет преимущественно локальный характер, и лишь некоторые традиции – такие как эхиритская и хоринская – получили широкое территориальное распространение (однако и они ограничены территорией расселения соответствующих субэтносов, поэтому не могут быть названы общебурятскими).

При всём множестве и разнообразии данных традиций, в них встречается немало повторяющихся мотивов и представлений. Именно на этих общих конститутивных элементах фольклорных текстов о присоединении к России мы и считаем нужным сосредоточиться, абстрагировавшись от конкретных имён, этнонимов и прочих вариативных составляющих.

Наш сравнительный анализ всех текстов и репрезентируемых ими традиций показал, что в бурятском фольклоре существует два основных дискурса о присоединении к России. Эти два дискурса можно наглядно проиллюстрировать двумя нарративами, которые мы приводили выше – эхиритским и хоринским. В рамках первого дискурса принятие российского подданства рассматривается как результат встречи с русскими пришельцами, которые смогли подчинить бурят своей власти. Второй дискурс представляет это как переход из-под власти монгольских ханов в подданство русских царей по собственному желанию бурят.

Нужно сказать, что существование среди бурят двух разных типов памяти о присоединении к России вскользь отметил ещё А. М. Позднеев, хоть он и не стал углубляться в этот вопрос. Говоря о фольклоре хори-бурят, связанном с их вхождением в состав России, он замечал: «К России буряты не могли не питать доброго чувства, потому что от них не далеко еще было то время, когда они блуждали, изнуряемые притеснениями и голодом; они не могли забыть об этом, как забыли то настоящие буряты, а следовательно и не могли не сознавать, что их благо даровано им Россиею» [Позднеев 1880: 205] (курсив наш – А. И.). Противопоставляя хори-бурят «настоящим бурятам», учёный, очевидно, имел в виду, что у бурят предбайкальского происхождения (которым изначально и принадлежал этот этноним, позднее распространившийся на всех монголоязычных жителей Предбайкалься и Забайкалья [Буряты в этнополитическом пространстве 2017: 24–26]) память о принятии российского подданства имеет иной характер, не такой комплементарный по отношению к Российскому государству, как у хоринцев, которые (в отличие от «аборигенных» предбайкальских бурят) позиционируют себя в качестве переселенцев из земель монгольских ханов. Наше исследование в целом подтвердило это наблюдение А. М. Позднеева.

Мы выделили ряд типичных мотивов, лежащих в основе текстов каждого из двух дискурсов. Результатом этой работы стали материалы к указателю мотивов бурятского фольклора о присоединении к России, включающие примеры реализации данных мотивов в проанализированных текстах и указания на места их фиксации (Приложение 1). Более подробно типичные мотивы каждого дискурса, их фольклорные и этнокультурные контексты рассмотрены в следующих двух параграфах. Анализ территориального и субэтнического распространения мотивов каждого дискурса (см. карты в Приложении 2) показал, что два вышеназванных дискурса были распространены среди бурят неравномерно и в их распространении прослеживается определённая корреляция с территорией проживания отдельных субэтнических групп. Первый дискурс преимущественно распространён в Предбайкалье и в тех районах Забайкалья, где живут группы предбайкальского происхождения – эхириты и булагаты. Второй дискурс наиболее характерен для юго-восточной части этнической Бурятии и в целом зоны российско-монгольского пограничья, он преобладает в фольклоре хори-бурят и других групп, живущих вдоль границы и традиционно считающих себя переселенцами с юга. Следовательно, первый дискурс можно определить как дискурс бурят предбайкальского происхождения, а второй – как дискурс бурят – переселенцев из монгольских ханств. Исходя из географического распространения, их также можно для краткости назвать «северным» и «южным».

Следует уточнить, что говоря о фольклоре бурят предбайкальского происхождения и бурят – переселенцев из монгольских ханств, мы имеем в виду в первую очередь их представления о своём происхождении, выраженные в фольклоре. С нашей точки зрения фольклорная память не обязательно отражает реальную этническую историю, и, выделяя данные группы бурят на основе их фольклорных дискурсов, мы ни в коем случае не утверждаем, что они все целиком происходят из Предбайкалья или же являются потомками переселенцев. Нельзя исключать фактор фольклорных контактов, возможное заимствование нарративов у соседних групп, а также ассимиляцию одних групп другими, сопровождающуюся изменениями в коллективной памяти.

Кроме того, выделенные нами дискурсы не являются абсолютно взаимоисключающими и непроницаемыми друг для друга. Анализ территориального распространения двух дискурсов показывает, что ареалы их распространения пересекаются, и наряду с зонами преобладания одного дискурса (северо-запад для дискурса предбайкальских бурят и юго-восток для переселенческого дискурса) можно выделить зону примерно равного присутствия обоих дискурсов – юго-западную часть этнической Бурятии, где одновременно фиксируются и тексты переселенческого дискурса (в целом распространённые вдоль границы), и характерные для предбайкальского дискурса мотивы. Элементы двух дискурсов могут сочетаться и в одном тексте. Например, у некоторых групп бурят есть предания о двойном переселении: сначала они, потерпев поражение от русских или желая избежать притеснений с их стороны, переселились в Монголию, а спустя время, столкнувшись с немилостью монгольских ханов или в связи с их междоусобицей, переселяются назад, в Россию [Балдаев 1961а: 279–280; Стуков 1881: 175–180]. Если первый мотив – мотив бегства от русских – является типичным для северного дискурса, то второй может реализовываться и в характерной для южного дискурса форме, когда переселение из Монголии мотивируется благодетельностью российского правителя, ограждающего своих подданных от разных невзгод и бедствий: «на русский алмазный трон восшел новый Белый царь, батур Петер Иликсэй (Петр Алексеевич) – да какой царь! – который воевод, теснителей русского народа, строго наказывает и казнит смертию; неистовства хана Багабы² прекратились» [Стуков 1881: 180]. Впрочем, таких «двойственных» текстов всё же немного от общего их числа.

Отдельно отметим, что мотив переселения из монгольских ханств по причине войн, междоусобиц, недовольства правителем широко распространён в фольклоре разных групп бурят и, хоть он и является одним из ключевых мотивов в текстах южного дискурса, не обязательно связан с представлениями о принятии российского подданства. Мотив переселения из Монголии в фольклоре предбайкальских бурят нередко встречается отдельно от нарративов о присоединении к России, в то время как сама тема отношений с Российским государством в их фольклоре развивается типичным для северного дискурса образом. Например, в предании о роде Зунгар говорится, что они переселились с Алтая во время войн Галдана-Бошокту с Сайн-ханом, а уже поселившись в Прибайкалье, столкнулись «с приплывшими на лодках по реке Ангаре людьми», что вынудило их искать новое место жительства [Балдаев 2019: 339]. Поскольку мотив переселения из монгольских ханств в таких случаях не служит обоснованию российского подданства, мы не относим подобные тексты к южному дискурсу. Как можно видеть на картах распространения мотивов южного дискурса в Приложении 2, ареал распространения мотива переселения из Монголии гораздо шире, чем у всех остальных мотивов, что подтверждает возможность бытования данного мотива вне текстов южного дискурса.

Говоря о причинах появления таких разных представлений о принятии российского подданства в фольклоре бурят предбайкальского и «монгольского» происхождения, мы бы предпочли не устанавливать прямую связь фольклорных представлений с реальными историческими событиями. Хотя и в научной литературе присоединение Предбайкалья принято оценивать преимущественно как завоевание, а Забайкалья – как процесс установления договорных отношений и принятия переселенцев с монгольской стороны [История Бурятии 2011а: 35–53], в отношениях Российского государства со всеми группами бурят имели место и сотрудничество, и конфликты. В то же время в фольклорных текстах эти отношения чаще представлены упрощённо, с акцентом на одних аспектах и умолчанием о других, что, на наш взгляд, связанно со спецификой сложившихся у разных групп бурят фольклорных традиций.

Конечно, в фольклоре отражаются и реальные события, но они неизбежно встраиваются в уже существующую традицию и вследствие этого преломляются. Как отмечает С. Ю. Неклюдов [2007], фольклорные матрицы «играют роль своеобразного бредня, в ячейках и на узлах которого оседают некоторые «исторические воспоминания» – в основном, в виде отдельных коннотативно нагруженных имен и названий». Я. Вансина показывает, что традиционные представления, стереотипы и клише служат в устной культуре рамками знания о прошлом, поэтому исторические факты в фольклоре оказываются зачастую преобразованы в соответствии с традиционными для данной культуры схемами и представлениями [Vansina 1985: 124–146].

Поиск прямых соответствий между фольклорными текстами и историческими событиями может привести к неадекватной интерпретации фольклора, если при этом не был учтён актуальный культурный контекст. Например, монгольский учёный Б. Нацагдорж [2011: 45–48] в своей статье попытался доказать, что в фольклоре бурят-табангутов сохранилась память об их сражении с русскими, описанном в письменных источниках. Для этого он обратился к народной песне, записанной среди табангутов Я. С. Смолевым (текст приводится в транскрипции собирателя):

Цэцен-ханай хошунаса

Цэриглэксен цэрик манай

Хоир минга болосай.

Ундусулэксэн гацзар манай

Орхон Тола-ин эхинду.

Байрилаксан гацзар манай

Багатур Цаган ханай.

Багатур Цаган хаганай

Албату орот больчжи

Амугулан-йэр чжиргая.

Из Хошуна Цэцэн-хана

Отправившееся войско наше

Да достигнет 2000!

Наследственные земли наши –

На истоках Орхона и Толы.

Занятые нами земли –

Батур Цаган хановы (русского царя).

Батур Цаган хана

Сделавшись подданными,

Да будем наслаждаться в мире! [Смолев 1900: 26].

По мнению Б. Нацагдоржа, слова «байрилаксан гацзар манай Багатур Цаган ханай» следует переводить не как «занятые нами земли – Батур Цаган-хана» (т. е. Белого царя-батора), а как «место нашего сражения у Батур цаган-хана», поскольку у табангутов было сражение с русскими. И хотя с чисто лингвистической точки зрения такой перевод правомерен, он не учитывает весь контекст песни и в целом фольклора табангутов, в традиции которых Российское государство не рассматривалось как враждебное. В фольклоре табангутов (и в целом селенгинских бурят) их вхождение в состав России традиционно описывается в рамках южного дискурса – как добровольный переход из подданства монгольских ханов во власть русского царя, в результате которого они обрели мирную и благополучную жизнь под покровительством нового правителя [Балдаев 2019: 450, 463, 630; Санджэ-Сурун 2017: 112; Смолев 1900: 1–4; Стуков 1881: 171]. Случавшиеся же в реальности конфликты с русскими не закрепились в их фольклорной памяти так, как это произошло, например, в фольклоре эхиритов.

Несоответствие между историей и фольклором здесь можно объяснить явлением, которое Я. Вансина назвал «идеализация» [Vansina 1985: 105–106]. Под этим термином подразумевается абсолютизация определённых качеств исторических персонажей, которая превращает персонажа в олицетворение этого качества. Так, в фольклоре табангутов и других бурят-переселенцев русский «Белый царь» изображается как абсолютно положительный персонаж, выступающий по отношению к бурятскому народу исключительно как покровитель и благоподатель. Поэтому в их фольклорных текстах трудно найти упоминания каких-либо конфликтов с Российским государством.

Приведённый пример подтверждает, что фольклорные тексты «исторического» содержания необходимо интерпретировать в контексте самой фольклорной традиции, поскольку, как гласит один из ключевых принципов герменевтики, для адекватного понимания смысла любого текста необходимо «увидеть часть в свете целого» [Шлейермахер 2004: 26]. Руководствуясь этим принципом, в следующих двух параграфах мы постараемся реконструировать исторические представления о принятии российского подданства, характерные для фольклора бурят предбайкальского происхождения и бурят – переселенцев из монгольских ханств.

1.2. Тема установления отношений с Российским государством в фольклоре бурят предбайкальского происхождения

В фольклоре бурят предбайкальского происхождения первое появление русских на бурятской земле традиционно описывается как неожиданный приход незваных людей, которые хотят установить здесь свою власть и свои порядки: «Русские сказали, что они приехали по заданию белого царя устанавливать законы, записать состав местного населения, определить размер дани и административное учреждение, которое будет здесь верховной властью» [Бабушкин 2007: 8]. Вторжение русских нарушает привычную жизнь, заставляет бурят приспосабливаться к новым условиям и искать способы взаимодействия с чужеземцами.

Иногда повествования о приходе русских сообщают, что бурятам заранее стало известно о приближении чужеземцев, и накануне встречи с ними буряты уже находились в тревожном ожидании. Приход русских может быть предсказан шаманом [Бабушкин 2007: 7; Хангалов 2004а: 113], либо же о нём узнают благодаря знамению: когда начнут расти берёзы – скоро в этих краях появятся русские [Строганова 1996: 77]. Нередко также говорится, что тревожные вести о продвижении русских буряты узнали из слухов и рассказов соседних народов: «один раз разнесся слух, что на реке Лене появились какие-то неизвестные бородатые люди, которые одеты в доспехи, имеют оружие огненное и несут бурятам порабощение и неволю»; «приходили эвенки и говорили, что какие-то странные люди идут по реке Лене, грабят, убивают людей, насилуют женщин, просят в откуп пушнину» [Балдаев 2019: 72, 242]; «разнесся на тункинских и торских степях слух, что на реке Ангаре явились в больших лодках какие-то белые люди с огромными бородами, которые, владея ужасным оружием, издававшим огненные звуки «бобо» и «тур-тур» перебили бездну бурят, кочевавших по р. Оке» [Стуков 1881: 175].

Интересно, что во главе пришедших русских, согласно преданиям, нередко оказывается Ермак Тимофеевич [Жамцарано 2011: 57; Шаракшинова 1975: 64; Цыбикова 2014: 224; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д, 2105]. Иногда его и вовсе называют русским царём, который лично приходил на Лену подчинять предбайкальских бурят [Цыбикова 2014: 224; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. Появление в бурятском фольклоре образа Ермака, в реальности никогда не бывавшего в этих местах, можно объяснить заимствованием из фольклора других народов – к этому вопросу мы ещё вернёмся в 5 параграфе настоящей главы.

Первая встреча с русскими обычно описывается как боевое столкновение: русские предстают здесь враждебно настроенными чужаками, которых буряты стремятся силой прогнать со своей земли [Бабушкин 2007: 7–8; Балдаев 2019: 72, 220, 233, 242– 243, 277, 332, 345, 431, 433, 542, 555; Дебенова 2025: 158; Хангалов 1894: 132; Шаракшинова 1975: 64; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д. ЛАФ 36. Д. 337]. Тема сражений с русскими довольно широко представлена в фольклоре предбайкальских бурят и их сородичей в Забайкалье. Заметно стремление подчеркнуть успехи бурят в этой борьбе. Например, в предании о столкновении русских с воинами икинатского и зодского родов отмечается, что буряты одержали победу, несмотря на наличие у русских огнестрельного оружия, а затем они сожгли трупы русских воинов вместе с их ружьями, как бы ещё раз утвердив своё превосходство таким ритуалом [Балдаев 2019: 345].

В противостоянии с русскими могут участвовать и шаманы, применяющие сверхъестественные способы борьбы с чужеземцами: например, в одном предании предбайкальских бурят шаманы съели души русских казаков, и казаки умерли [Хангалов 2004а: 113].

В преданиях о битвах с русскими особенно выделяются образы бурятских воинов, которые окружены героическим ореолом. Рассказчики акцентируют их силу и храбрость, иногда даже приписывая им сверхъестественные способности: например, в преданиях эхиритов часто рассказывается о силаче, который зубами ловил пули, выпущенные из русских ружей [Бабушкин 2007: 8; Балдаев 2019: 220; Шаракшинова 1975: 64; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д]. В такой гиперболизации качеств бурятских воинов и подчёркивании их успехов, вероятно, проявилось влияние традиций героического эпоса и преданий о баторах-силачах, где герои неизменно показывают свою мощь в борьбе с самыми сильными и опасными противниками. В фольклоре разных групп бурят предбайкальского происхождения можно обнаружить целый ряд героев, которые вошли в народную память именно как участники бурятско-русского противостояния. Это, например, Шэбшэгэй (Чепчугей), отказавшийся сдаться русским и сожжённый ими в своей юрте [Балдаев 2019: 242–243, 277, 431, 433, 435], силач-батор Хашхай, которому приписывают подвиги при первом столкновении с русскими [Балдаев 2019: 72, 277; Хангалов 1894: 132; Шаракшинова 1975: 64; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д] и др.

Весьма показательно, что героизирующая коммеморация легендарных участников сражений с русскими проявляется не только в повествовательном фольклоре, но и даже в области религиозно-мифологических представлений. Так, один из персонажей шаманской мифологии западных бурят – легендарный воин Ажарай-бухэ, относящийся к категории «чёрных всадников» хана загробного мира Эрлика, в шаманских призываниях прославляется как герой борьбы с русскими [Цыбикдоржиев 2003: 280–281]:

Хашаа дээрэ ородтой тулахадаа,

Бухарь шара номоё

Бухюудан хүрсэрэн таталайт.

Когда у Качуга вы с русскими бились,

Свой бухарский желтый лук

До предела натягивали [Дампилова 2012: 176].

В районе с. Красная Буреть Боханского района Иркутской области существует традиция почитания хозяйки горы Хандын-хада по имени Хашхай төөдэй – бабушка Хашхай. Ей в заслугу ставят то, что при нападении русских она организовала оборону и помогла отстоять эту местность перед натиском пришельцев [ЦВРК. ОАФ. Д. 2768]. Отметим, что имя хозяйки горы Хашхай совпадает с именем упомянутого выше легендарного батора – вероятно, в зафиксированных здесь мифологических представлениях откликаются детали предания о первом столкновении с русскими, в том числе имя участвовавшего в нём силача.

Несмотря на восхваление подвигов бурятских воинов, предания признают, что буряты были вынуждены отступить перед превосходящей силой русских. Именно невозможностью одолеть пришельцев в бою мотивируется принятие российского подданства в преданиях предбайкальских бурят. «Многочисленней ли деревья в лесу, многочисленнее ли русские?» (Ойн модон олон гү, ород мангад олон гү?) [Балдаев 2019: 220] – риторически спрашивает один из воинов-силачей, призывая отказаться от дальнейшей борьбы и признать над собой власть русских. В предании эхиритов говорится, что в итоге бурятские предводители пришли к русским, взяв с собой беличьи шкурки и ремень – что должно было символизировать готовность платить ясак и подчиниться новой власти [Бабушкин 2007: 8; Балдаев 2019: 221, 277; Жамцарано 2011: 57; Шаракшинова 1975: 65; ЦВРК. ОАФ. Д. 1805д].

Впрочем, часто предания о столкновениях с русскими завершаются не принятием подданства, а бегством бурят в более отдалённые земли, где они надеялись укрыться от русских [Балдаев 2019: 233, 242–243, 252, 284, 314, 339, 431, 433, 435, 511, 513, 542, 557, 571, 585, 709]. Очевидно, что и на новом месте их всё же настигла необходимость подчиниться российской власти, но рассказчики преданий обычно предпочитают об этом умалчивать – видимо, это рассматривалось как не самый приятный момент истории, который зачастую вытеснялся из коллективной памяти.

В целом фольклор бурят предбайкальского происхождения свидетельствует о том, что в народных представлениях этих этнических групп российское подданство понималось в первую очередь как вынужденное подчинение более сильному народу и государству. При этом допускалась возможность избежать этого подчинения – либо путём военной победы над чужеземцами, либо просто уйдя в те места, куда они ещё не распространили свою власть.

Есть и предания, герои которых выступают против российской власти даже после её официального признания. Например, в предании о родоначальнике одного из булагатских родов Олзое говорится, что он сначала обязался платить ясак русским, а потом убил сборщика налога и скрылся. Когда русские пришли, чтобы наказать Олзоя, его подданные лишь ответили им уклончиво:

Эреэн хадайе

Эрьежэ ошоо лэ,

Эльгэ тэбтэгтэ ороо;

Далайн дабаа

Дабажа ошоо дэ,

Дайбаргайн хүбөө

Эрьежэ ошоо лэ!

Вокруг пестрой горы

Он пошел,

Вовнутрь – в печенку вошел;

Морские волны

Преодолевая, пошел,

По склонам Дарбагая

Он ушел! [Балдаев 2019: 172].

В фольклоре предбайкальских бурят сохранилась память о бурятских восстаниях XVII века и об их участниках, которые были казнены либо сосланы в другую местность [Балдаев 1961а: 40, 279; ЦВРК. ЛАФ 36. Д. 68]. Этим героям приписывают песни, исполняемые от их лица. Так, среди хонгодоров бытовали «песни Поронока Аранжуева» – одного из участников восстания против русских казаков. В них он предстаёт героем, храбро выступившим против власти:

Эрхүү хото уруу харайлгаха

Үндэр боро моритойби,

Олон сэрэгүүдээр тулаха

Аранжууе хүбүүн Порооногби.

Хондоголдой уруу гүйлгэхэ

Хонгор боро моритойби,

Хорото сэрэгүүдээр оролсохо

Хонгоодорой баатар Порооногби [Балдаев 1961а: 40].

Скакавший в сторону города Иркутска

Высокий серый конь у меня,

Бившийся с многочисленным войском,

Я сын Аранжуя Поронок.

Бежавший в сторону

Верхоленской горы

Статный серый конь у меня,

Сражавшийся с жестоким войском,

Я хонгодорский батор Поронок³.

Чтобы лучше представить специфику восприятия предбайкальскими бурятами своего российского подданства, нам кажется важным рассмотреть образы русских и Российского государства в фольклорных текстах, отсылающих к эпохе установления российско-бурятских отношений.

Русские в этих текстах устойчиво изображаются как чужие и опасные люди, соседства с которыми лучше избегать. «Общим местом» многих родословных преданий является мотив переселения предков со старого места жительства во избежание встречи с продвигавшимися на восток русскими [Балдаев 2019: 214, 232, 242, 264, 309, 315, 333, 342, 347, 367, 426, 428, 433, 536, 543, 545, 549, 552]. Это мотивируется в том числе пугающими слухами, которые распространялись накануне прихода русских. В преданиях о появлении первых русских поселений на западном берегу Байкала русские переселенцы показываются как нарушители спокойствия, вынуждающие бурят перебираться в более отдалённые края: они самовольно занимают их земли, отбирают имущество, разбойничают и пьянствуют [Там же: 123, 128, 143, 145, 156, 160, 332, 494, 504, 557]. Олицетворением опасности и жестокости русских стал образ казачьего начальника Ивана Похабова (Багаба хаан), который вошёл в народную память как притеснитель и обидчик бурят [Балдаев 1961а: 279; Малзурова 2012: 74; Стуков 1881: 176]. В некоторых текстах буряты, боясь прихода русских, даже прибегают к разным необычным мерам самозащиты. Например, в одном предании буряты, жившие возле солёного озера, узнают, что из этого озера русские хотят добывать соль. «Буряты боялись русских и решили как-нибудь испортить озеро. С этой целью они бросили туда мертвую собаку. С тех пор соль исчезла» [Балдаев 2019: 151].

Для объективности и полноты контекста необходимо сказать, что русские – не единственный народ в фольклоре бурят предбайкальского происхождения, который бы выступал в такой негативной роли. Зафиксировано немало преданий о конфликтах этих бурят с эвенками, якутами, соседними монголоязычными этносами, причём их сюжеты во многом совпадают с сюжетами рассказов о русских. Эвенки, якуты и враждебно настроенные монголоязычные соседи в преданиях точно так же неожиданно нападают на бурят, отнимают у них скот и имущество, присваивают женщин, вынуждают в страхе переселяться на новое место [Балдаев 2019: 64, 105, 130, 155, 165, 198, 208, 215, 246, 251, 255–256, 258, 266, 272–273, 276, 278–279, 289, 293, 296, 309, 427, 437, 469, 546, 661; Небесная дева лебедь 1992: 176, 179]. Заметим, что и вышеупомянутый «чёрный всадник» Ажарай-бухэ выступает в фольклорной традиции и как участник столкновений с монгольскими ханствами [Балдаев 2019: 205].