En totes les seves obres, Zygmunt Bauman aconsegueix sacsejar els nostres punts de vista més arrelats, i aquest llibre d’entrevistes sobre la qüestió de la identitat no n’és cap excepció. Sens dubte, aquestes converses no s’ajusten a la pauta més habitual, ja que no van ser enregistrades, i l’entrevistador i l’entrevistat mai no es van trobar cara a cara. L’eina de diàleg triada va ser el correu electrònic, que va imposar un ritme fragmentat al nostre intercanvi de preguntes i respostes. Sense la pressió temporal pròpia de les trobades cara a cara, el nostre diàleg a llarga distància estigué marcat per moltes pauses per reflexionar, peticions d’aclariment i petites desviacions cap a assumptes que en un principi no teníem intenció d’abordar. Cada resposta de Bauman només servia per augmentar la meva perplexitat. A mesura que el seu material anava agafant forma, jo anava prenent consciència que havia entrat en un continent més vast del que havia sospitat, els mapes del qual resultaven gairebé inútils quan es tractava de trobar-hi indicacions. Això no hauria de ser cap sorpresa, perquè Zygmunt Bauman no és un sociòleg o «científic social» qualsevol. Les seves reflexions són una mena de work-in-progress. No li agrada definir o «conceptualitzar» un esdeveniment, sinó més aviat intenta establir relacions amb fenòmens socials o manifestacions de l’ethos públic que semblen molt allunyats de l’objecte inicial de la investigació, i fer comentaris a partir d’aquests fenòmens i manifestacions. Aquestes pàgines demostraran amb escreix el caire errant de les seves reflexions, cosa que fa impossible determinar les seves influències intel·lectuals o la seva pertinença a cap escola de pensament concreta.

Sovint s’ha definit Zygmunt Bauman com un sociòleg eclèctic, i ben segur que no se sentiria ofès per aquesta caracterització. No obstant això, la seva metodologia per acarar-se amb un tema pretén sobretot «revelar» la miríade de connexions existents entre l’objecte d’investigació i altres manifestacions de la vida en la societat humana. En efecte, aquest sociòleg d’origen polonès considera essencial copsar la «veritat» de cada sentiment, estil de vida i comportament col·lectiu. Això només és possible analitzant el context social, cultural i polític en què es dóna un fenomen particular, així com el fenomen mateix. D’aquí la naturalesa errant dels pensaments que expressa a les seves obres, que estudien temes que van de la crisi del debat públic en In Search of Politics (1999) fins al paper canviant dels intel·lectuals en una societat en què esdevé essencial captar l’atenció en Legislators and Interpreters: On Modernity, Postmodernity and Intellectuals (1987). El seu pensament, fet i fet, és alhora inquiet i rigorós; és realista amb el present però té cura de reconèixer-ne la genealogia, o més ben dit les genealogies.

En aquesta ocasió, el tema era la identitat, un concepte esmunyedís i ambivalent per naturalesa. Bauman s’ha enfrontat al repte i ha fet un doble salt mortal: ha rellegit la història de la sociologia moderna a la llum de l’obsessió i la importància amb què el debat públic actual tracta la identitat, i arriba a la conclusió que és millor no anar a buscar respostes tranquil·litzadores als «textos consagrats» del pensament crític. Liquid Modernity (2000) ens havia mostrat un món on tot és esmunyedís, on l’angoixa, el dolor i la inseguretat provocats pel fet de «viure en societat» demanen una anàlisi pacient i sense treva de la realitat i de la manera com hi estan «col·locats» els individus. Qualsevol intent de neutralitzar la inconsistència i la precarietat dels plans que homes i dones fan en la seva vida i d’explicar així aquest sentiment de desorientació recorrent a certeses passades i textos consagrats, seria tan fútil com intentar buidar l’oceà amb una galleda.

Vet aquí un intel·lectual que considera que el principi de responsabilitat és el primer acte de qualsevol implicació en la vida pública. En el cas d’un sociòleg, això significa percebre la sociologia no pas com una disciplina «separada» d’altres camps del coneixement, sinó com una eina analítica que estableix una interacció vigorosa amb la filosofia, la psicologia social i la literatura. Per tant, no ens hauria d’estranyar que entre els documents amb què fa palesa la seva tendència a «posar en connexió» la cultura de masses i l’alta cultura apareguin articles dels diaris més destacats, eslògans publicitaris o les reflexions filosòfiques de Sören Kierkegaard sobre Don Giovanni.

Malgrat que no li agrada gens parlar de la seva vida, cal dir que Zygmunt Bauman va néixer l’any 1925 a Polònia, en el si d’una família jueva. Després de fugir a la Unió Soviètica a començament de la Segona Guerra Mundial s’incorporà a l’exèrcit polonès que combatia al costat de l’Exèrcit Roig, i amb aquest va lluitar contra el nazisme. Al seu llibre Conversations with Bauman (2001) explica que va començar la carrera de sociologia en tornar a Varsòvia, i que els primers professors que va tenir van ser Stanislaw Ossowski i Julian Hochfeld, dos estudiosos polonesos poc coneguts fora de Polònia però fonamentals per a la seva formació intel·lectual. Per sobre de tot, el van ensenyar a «mirar el món a la cara» sense recórrer a ideologies preconcebudes. Si demanem a Bauman, que es va convertir en una figura capdavantera de l’«Escola de Sociologia» de Varsòvia, que parli de les dificultats que va patir durant les dècades del 1950 i el 1960, ho fa sense cap mena d’hostilitat cap a aquells que s’oposaven a la seva línia de treball. Més encara, amb la seva fina ironia compara la rigorosa llibertat acadèmica de Polònia amb el conformisme acadèmic europeu i nord-americà. Es mostra igualment discret pel que fa a la seva actuació a l’«Octubre polonès» del 1956, quan participà en el vigorós moviment de reforma que qüestionava el paper dirigent del Partit Obrer Unificat de Polònia i el sotmetiment del país a la voluntat de Moscou. Aquesta experiència va marcar Bauman i el va preparar per al seu enfrontament amb la ideologia oficial del marxisme soviètic, en el qual tindria un paper rellevant la lectura de les obres d’Antonio Gramsci. Va començar a viatjar amb freqüència a l’estranger. Es va prendre un any sabàtic a la London School of Economics i va assistir a molts congressos a gairebé totes les grans universitats europees. Llavors va arribar el 1968, que havia de suposar un tombant decisiu en la seva vida. Bauman, que donava suport al nou moviment d’estudiants polonesos, va veure com el Partit Comunista prohibia les seves obres i feia servir l’antisemitisme per reprimir els estudiants i els professors universitaris que demanaven la fi d’un govern de partit únic en nom de «la llibertat, la justícia i la igualtat».

Quan li van prohibir donar classes, Zygmunt Bauman es va traslladar a Anglaterra, on encara resideix. A gairebé tots els seus llibres, i especialment a Modernity and the Holocaust (1989), expressa la seva enorme gratitud a Janina, la seva esposa i companya de vida, amb la qual manté un estret lligam emocional i intel·lectual. Ella és, potser, una de les figures intel·lectuals més importants en la reflexió de Bauman, primerament sobre la «modernitat sòlida» i més endavant sobre la «modernitat líquida».

La seva vida intel·lectual a Anglaterra, on ensenya a la Universitat de Leeds, ha estat intensament productiva. Ja m’he referit a alguns dels seus llibres però si contemplem la seva obra en conjunt, queda força clar que amb la publicació de Postmodern Ethics (1993), Bauman va començar a centrar-se en la globalització, examinant-la no sols des del punt de vista econòmic sinó també, i sobretot, pel que fa als seus efectes sobre la vida quotidiana. Bauman, degà de la sociologia europea, ha pres aquesta consideració com a punt de partida de la seva exploració del «món nou» format arran de la interdependència creixent que existeix al planeta. En aquest període va publicar llibres com ara Globalization: The Human Consequences (1998), Community (2000), The Individualized Society (2001), Liquid Modernity (2000) i Society under Siege (2002), que constitueixen el gran retaule de Bauman sobre la globalització com a canvi radical i irreversible. Per a ell es tracta d’una «gran transformació» que ha afectat les estructures dels estats, les condicions de treball, les relacions interestatals, la subjectivitat col·lectiva, la producció cultural, la vida quotidiana i les relacions entre el jo i l’altre. Aquest llibre d’entrevistes sobre la identitat es podria considerar un petit afegitó a aquest retaule. Parafrasejant una de les seves respostes sobre la identitat, podem afirmar sense cap mena de dubte que la globalització, o més ben dit la «modernitat líquida», no és un trencaclosques que es pugui muntar sobre la base d’un model preestablert. Si de cas, caldria veure’l com un procés, igual com la seva comprensió i anàlisi; i és així com caldria veure també la identitat que fa valer els seus drets en la crisi del multiculturalisme, o en el fonamentalisme islàmic, o quan internet facilita l’expressió de les identitats confeccionades.

La qüestió de la identitat també està relacionada amb la fallida de l’estat de benestar i el consegüent creixement del sentiment d’inseguretat, amb la «corrosió de caràcter» que han generat en la societat la inseguretat i la flexibilitat al lloc de treball. Assistim a hores d’ara al buidament de les institucions democràtiques i a la privatització de l’esfera pública, que cada cop s’assembla més a un talk show en què tothom exposa les seves justificacions cridant sense incidir mai, gens ni mica, en la injustícia i la manca de llibertat que hi ha al món modern.

Tot i això, la «corrosió de caràcter» que apareix de manera tan destacada en les obres més recents de Bauman és senzillament la manifestació més cridanera de la profunda ansietat que amara el comportament, la presa de decisions i els projectes de vida dels homes i dones a la societat occidental. Com a intel·lectual que ha experimentat els horrors del segle XX –la guerra, la persecució dels jueus i l’exili del «seu» país per mantenir-se fidel a si mateix– Bauman sap perfectament quina és la diferència entre els fenòmens a llarg termini i les expressions contingents d’una «transformació prolongada» com és, clarament, la globalització. És imprescindible comprendre els trets prominents d’una «transició prolongada» per identificar tendències socials, però també és necessari contextualitzar les manifestacions de l’existència social dins d’aquest llarg període. Potser per això, sovint Bauman es burla amablement dels qui intenten traslladar a conceptes definitius la significació política de la identitat. En una societat que ha fet incertes i provisionals les identitats socials, culturals i sexuals, qualsevol intent d’«assentar» quelcom que ha esdevingut líquid a través d’una política d’identitat portaria inevitablement el pensament crític a un carreró sense sortida. Així doncs, la seva és una invitació a fer ús d’una mica de saviesa, que es veurà inevitablement interrompuda per convidats inesperats, és a dir, aquelles estratègies d’adaptació a la «modernitat líquida» que veiem en acció a les societats capitalistes avançades. El debat sobre la identitat, per consegüent, és una convenció socialment necessària que s’utilitza amb gran desimboltura per modelar i donar substància a biografies confeccionades en sèrie. Parlem d’identitat com a conseqüència de l’esfondrament d’aquelles institucions que, per utilitzar la coneguda expressió de Georg Simmel, van constituir durant molts anys les premisses sobre les quals es va construir la societat moderna.

A Community, Zygmunt Bauman hi havia analitzat l’ambivalència inherent als nous lligams socials generats a la societat capitalista avançada. Aquests nous lligams bé poden nodrir demandes de protecció i de retorn a un món familiar i restringit que crea límits i barreres que mantenen al marge l’outsider, sigui qui sigui. Però, al mateix temps, la comunitat representa una mena de refugi davant els efectes planetaris de la globalització, com podem comprovar ben clarament arran de la crisi que coneix a hores d’ara el melting pot als Estats Units. Ignorar aquest fet és tan perillós com contemporitzar-hi. Em sembla que el mateix passa amb la política de la identitat. És ben sabut que Bauman ha cridat l’atenció sobre el cosmopolitisme daurat i la mobilitat seductora de les elits globals, que tan fortament contrasten amb la misèria dels qui no poden escapar a la dimensió local. La política de la identitat, doncs, parla el llenguatge dels qui han estat marginats per la globalització. Tanmateix, molts dels qui impulsen els estudis postcolonials subratllen que caldria considerar el recurs a la identitat com a part d’un procés permanent de redefinició d’un mateix i d’invenció i reinvenció de la pròpia història. És aquí on trobem l’ambivalència de la identitat: nostàlgia del passat i alhora una total conformitat amb la «modernitat líquida». Tot comptat i debatut, és aquí on podem trobar la possibilitat de capgirar els efectes planetaris de la globalització i de fer-los servir en sentit positiu. No seria, certament, del tot errat veure-hi una mostra de «l’optimisme de la raó i el pessimisme de la voluntat». La dissolució dels lligams socials de la «modernitat sòlida» ens permet entreveure un escenari que menaria a l’alliberament social.

Fidel a les seves arrels en la gran tradició sociològica europea, Bauman és conscient dels riscos d’aquest tipus de discurs. Malgrat tot, és un risc que caldrà assumir, precisament perquè la qüestió de la identitat ha de centrar-se de bell nou en allò que realment és: una convenció socialment necessària. En un altre cas, no hi ha dubte que els estudis sobre la identitat dominaran el panorama mundial, un perill del qual ja hem tingut un munt de senyals d’alerta. En darrer terme, els diversos fonamentalismes religiosos no són una altra cosa que la transposició de la identitat a la política a càrrec de cínics aprenents de bruixot. L’engany que hi ha darrere d’aquesta transposició només es pot desvelar si es reconstrueix el pas de la dimensió individual, que la identitat sempre té, a la seva codificació en tant que convenció social. Aquesta, crec jo, és la qüestió central.

Independentment del camp d’investigació en què es posi a prova l’ambivalència de la identitat, és sempre essencial de percebre els dos pols oposats que imposa a l’existència social: l’opressió i l’alliberament. Aquest cercle misteriós s’ha de trencar. Bauman està convençut, amb raó, que la veritat només es pot exposar a l’àgora, i doncs eliminar el vel d’obscurantisme que evita que aquesta mateixa ambivalència es converteixi en el lloc on és possible experimentar el principi de responsabilitat d’un mateix. Pot semblar contradictori que aquest home calmós, que zelosament preserva la seva intimitat, hagi de suplicar constantment a tothom que parli en veu alta, però és una invitació que cal acceptar encara que el debat públic impliqui grans desacords. Aquesta mena de debat seria just el contrari de la xerrameca pública dels talk shows de la televisió, aquests programes, inacabables i sempre iguals, als quals tant ens hem habituat. L’àgora és l’espai privilegiat on cal debatre qüestions com ara la privatització desfermada de l’esfera pública. El paper central que Bauman li atorga fa d’ell un dels crítics més lúcids i escèptics del Zeitgeist dominant en aquesta època de «modernitat» líquida.

Identitat

SEGONS L’ANTIGA TRADICIÓ DE LA UNIVERSITAT Carles de Praga, durant la cerimònia de lliurament d’un doctorat honoris causa s’interpreta l’himne nacional del país al qual pertany el guardonat. Quan em va arribar el moment de rebre aquest honor, em van preguntar quin himne volia, el britànic o el polonès... La veritat és que no hi vaig trobar fàcilment una resposta.

Gran Bretanya era el país que jo havia triat i que m’havia triat a mi a través d’una oferta de treballar-hi com a professor quan ja no m’era possible de romandre a Polònia, el meu país de naixement, perquè m’havien tret el permís d’ensenyar. Però allà, a Gran Bretanya, era un immigrant, un nouvingut –fins no fa tant, un refugiat d’un altre país, un estranger. Mentrestant he esdevingut ciutadà britànic per nacionaliztació, però quan un ha estat un nouvingut, pot deixar de ser-ho mai? No tenia cap intenció de fer-me passar per anglès i ni els meus alumnes ni els meus col·legues havien dubtat en cap moment que fos un estranger, un polonès, per ser exactes. El «pacte de cavallers» tàcit evitava que les relacions entre nosaltres fossin tibants. Ben al contrari, eren unes relacions basades en la sinceritat, planeres i, en general, tranquil·les i amables. Així doncs, ¿potser haurien d’interpretar l’himne polonès? Això hauria significat també actuar sobre premisses falses: més de trenta anys abans de la cerimònia de Praga m’havien tret la nacionalitat polonesa. La meva exclusió fou un afer oficial, iniciat i confirmat per un poder amb atribucions per distingir entre els de «dins» i els de «fora», entre els qui hi pertanyen i els qui no, de manera que ja no tenia dret a l’himne nacional polonès...

La Janina, la meva companya de tota la vida i una persona que ha abocat molta llum sobre les trampes i els judicis que intervenen en la definició d’un mateix (després de tot, era autora del llibre titulat Dream of Belonging [El somni de la pertinença]), va trobar la solució: per què no l’himne europeu? Sí, per què no? Jo era, sens dubte, europeu, i mai no havia deixat de ser-ho: havia nascut a Europa, vivia a Europa, treballava a Europa, pensava en europeu, em sentia europeu. I encara més, fins ara no hi ha cap oficina de passaports europeus amb autoritat per emetre o refusar un «passaport europeu», ni per atorgar o negar el dret a dir-nos europeus.

La nostra decisió de demanar l’himne europeu va ser al mateix temps «inclusiva» i «excloent». Es referia a una entitat que abraçava els dos punts de referència alternatius de la meva identitat però al mateix temps cancel·lava, com a menys rellevants o irrellevants, les diferències entre ells i, així, també una possible «divisió d’identitat». Deixava de banda una identitat definida en termes de nacionalitat –la mena d’identitat que m’ha estat barrada i m’ha resultat inaccessible. Els versos commovedors de l’himne europeu hi ajudaven: alle Menschen werden Brüder... La imatge de la «germandat» és la representació mateixa de la quadratura del cercle: diferents però iguals, separats però inseparables, independents però units.

Explico aquesta petita anècdota perquè conté, en el seu nucli, una bona part dels dilemes envitricollats i de les eleccions obsessives que tendeixen a fer de la «identitat» una qüestió que comporta greus neguits i controvèrsies aferrissades. Els qui cerquen una identitat s’enfronten tard o d’hora a la tasca descoratjadora de «quadrar el cercle»: aquesta frase genèrica, com bé sabeu, ens parla de tasques que mai no es poden dur a terme en «temps real», però que se suposa que es poden realitzar en la totalitat del temps, en l’infinit...

És habitual dir que les «comunitats» (a les quals fan referència les identitats com a entitats que les defineixen) són de dos tipus. Hi ha comunitats de vida i destí, els membres de les quals (segons la fórmula de Siegfried Kracauer) «viuen junts en un vincle indissoluble», i comunitats que estan «unides només per idees o principis diversos».¹

D’aquests dos tipus, el primer m’ha estat negat –com ha passat i continuarà passant a un nombre creixent dels meus contemporanis. Si no m’hagués estat negada, difícilment se us acudiria preguntar-me per la meva identitat; i si em preguntéssiu, no sabria quina mena de resposta esperaríeu que us donés. La qüestió de la identitat es planteja només amb relació a les «comunitats» de la segona categoria, i és així perquè hi ha més d’una idea per evocar i mantenir unides les «comunitats soldades per les idees» amb les quals ens vinculem en aquest món variat i policultural que és el nostre. Com que n’hi ha tants d’aquests principis i idees al voltant dels quals es constitueixen «comunitats de creients», s’ha de comparar, triar, i fer-ho repetidament, revisar les tries que s’han fet en una altra ocasió, bo i mirant de reconciliar demandes contradictòries i sovint incompatibles. Julian Tuwim, el gran poeta polonès d’ascendència jueva, assegurava que odiar més els antisemites polonesos que els antisemites de qualsevol altre país era la prova més fefaent de la seva condició de polonès (suposo que la meva condició de jueu queda confirmada pel fet que les iniquitats israelianes em fan més mal que les atrocitats comeses per altres països). Un s’adona que la «pertinença» i la «identitat» no són coses inamovibles, que no tenen la seguretat d’una garantia de per vida, que són més aviat negociables i revocables; i que les decisions que prenem, els passos que fem, la manera com actuem –i la determinació d’atenir-se a tot això– són factors cabdals en l’una i l’altra. Dit d’una altra manera, la idea de «tenir una identitat» no se li acut a la gent mentre la «pertinença» sigui un destí, una condició sense alternativa. Començarà a acaronar una idea d’aquest tipus només en la forma d’una tasca que s’ha de dur a terme, una vegada i una altra, i no d’un sol cop.

No recordo haver parat massa atenció a la qüestió de «la meva identitat», com a mínim a la seva part nacional, abans del brutal despertar del març de 1968, quan es va posar en dubte públicament la meva condició de polonès. Sospito que fins llavors esperava, amb tota naturalitat i sense cap mena d’introspecció o de càlcul, que em jubilaria a la Universitat de Varsòvia quan arribaria el moment, i que seria enterrat, també quan arribaria el moment, en algun dels cementiris de Varsòvia. Però d’ençà del març de 1968 tothom espera de mi que em defineixi i se suposa que he de tenir una visió meditada, curosament sospesada i profundament argumentada de la meva identitat. I per què? Perquè un cop m’havien posat en moviment, expel·lit d’allò que podia ser considerat el meu «hàbitat natural», no hi havia cap lloc on es pogués veure que jo hi encaixava, com es diu, al cent per cent. A tot arreu era «fora de lloc», de vegades només una mica, de vegades ostensiblement.

El fet és que, de tot el grapat de problemes coneguts com «la meva identitat», a la nacionalitat se li donava un relleu ben particular. Comparteixo aquest destí amb milions de refugiats i emigrants, el nombre dels quals augmenta més i més en el nostre accelerat món marcat per la globalització. Ara bé, la descoberta del fet que la identitat és un grapat de problemes més que no pas una cosa única i singular, és una característica que comparteixo amb un nombre encara més gran de persones, pràcticament amb tots els homes i dones de l’era de la «modernitat líquida».

Les peculiaritats de la meva biografia només han ajudat a presentar gràficament i fer del tot palesa una condició que és a hores d’ara d’allò més comuna i que va camí de fer-se gairebé universal. Al nostre temps de modernitat líquida, el món que ens envolta està dividit en fragments pobrament coordinats mentre que les nostres vides individuals estan tallades en una successió d’episodis mal connectats. Pocs de nosaltres, per no dir ningú, podem evitar passar per més d’una «comunitat d’idees i principis», autèntiques o presumptes, ben integrades o efímeres, i per això la majoria de nosaltres tenim dificultats a l’hora resoldre (per dir-ho amb Paul Ricoeur) el problema de la mêmeté (la consistència i la continuïtat de la nostra identitat al llarg del temps). Pocs de nosaltres, per no dir ningú, estem lligats a una sola «comunitat d’idees i principis» en un moment donat, i per això la majoria tenim dificultats similars amb el problema de l’ipséité (la coherència d’allò que ens distingeix com a persones). La meva col·lega i amiga Agnes Heller, amb qui comparteixo en bona mesura la situació vital, es queixava del fet que per ser dona, hongaresa, jueva, nordamericana i filòsofa, carregava amb massa identitats per a una sola persona. És clar que podria ampliar fàcilment la llista, però els marcs de referència que esmentava ja són prou nombrosos per demostrar la complexitat imponent de la comesa.

Trobar-se, del tot o en part, «fora de lloc» a tot arreu, no ser-hi enlloc de ple (és a dir, sense reserves ni advertiments, sense que «sobtin» aspectes d’un mateix que resulten estranys als altres) pot ser una experiència desconcertant, i de vegades també molesta. Sempre hi ha alguna cosa per explicar, alguna cosa de què disculpar-se, per amagar o, al contrari, per exposar obertament, per negociar, per oferir i per obtenir; hi ha diferències que cal suavitzar o llimar o, al contrari, que cal ressaltar i fer més evidents. Les «identitats» suren en l’aire, algunes perquè les triem nosaltres però d’altres inflades i esbombades per aquells que ens envolten, i hem d’estar constantment alerta per defensar les primeres enfront de les segones; tothora es pot produir un malentès i el resultat de la negociació depèn sempre d’un equilibri incert. Com més es practiquen i dominen les difícils habilitats necessàries per reeixir en una condició tan manifestament ambivalent, menys esmolades i tallants semblen les vores difícils, menys aclaparadors són els desafiaments i menys empipadors els efectes. Podem fins i tot començar a sentir-nos a tot arreu chez soi, «a casa», però el preu que caldrà pagar consisteix a acceptar que enlloc no serà plenament i del tot casa nostra.

Hom pot prendre’s malament totes aquestes noses i (contra tota esperança) buscar la redempció, o si més no una treva, en el somni de la pertinença. Però també podem fer-ne una vocació, una missió, un destí triat conscientment, del nostre fat sense alternativa –i més encara pels beneficis que una decisió com aquesta pot aportar als qui la prenen i la porten a terme, i pels avantatges que potser aportarà també després als qui els envolten.

És sabut que Ludwig Wittgenstein digué una vegada que el millor lloc per resoldre problemes filosòfics són les estacions de ferrocarril (és clar que no tenia experiència de primera mà dels aeroports...). Un dels més grans de la llarga cadena d’escriptors exquisits de llengua espanyola, Juan Goytisolo, que va viure a París i als Estats Units abans d’establir-se al Marroc, féu una síntesi de la seva experiència vital amb l’observació segons la qual «la intimitat i la distància creen una situació privilegiada. Totes dues són necessàries». Jacques Derrida, un dels més grans filòsofs de la nostra era de modernitat líquida, en exili perpetu des que el govern de Vichy el va expulsar de la seva escola francesa de poble quan era un nen jueu de dotze anys, ha construït, segons una opinió molt estesa, la seva impressionant llar filosòfica damunt d’una «cruïlla cultural». George Steiner, un crític cultural agut i d’allò més perspicaç, va dir que Samuel Beckett, Jorge Luis Borges i Vladimir Nabòkov eren els més grans escriptors contemporanis; a parer seu, allò que unia aquests tres autors, d’altra banda tan diferents, i els feia destacar per sobre de la resta era que tots tres es movien amb facilitat en diversos universos lingüístics diferents. Aquesta constant transgressió de fronteres els permetia copsar les invencions i la ingenuïtat dels homes rere la solemne façana de pedra picada de credos imponents i aparentment atemporals, i els donava el coratge necessari per sumar-se a la creació cultural amb una clara consciència dels riscos i trampes presents en totes les extensions sense límits.

Siegfried Kracauer va observar encertadament a propòsit de Georg Simmel –el sociòleg de qui més he après, la manera de fer sociologia del qual ha estat per a mi (i suposo que ho continuarà essent fins a la fi) l’ideal últim (tot i que, ai las! inassolible)– que un dels objectius fonamentals que guiava l’obra de la seva vida era «deslliurar els geistige Phenomäne [els fenòmens espirituals, intel·lectuals] de la idea falsa que existeixen per si mateixos i demostrar que s’insereixen en el context més ampli de la vida». Al centre de la mirada de Simmel, i per tant del seu món i de la seva comprensió del seu propi lloc en aquest món, sempre hi havia l’individu humà –«considerat portador de cultura i com un ésser geistig madur, que actua i avalua amb control ple dels poders de la seva ànima, vinculat als altres éssers humans en l’acció i el sentiment col·lectius». Si insisteix que declari la meva identitat (és a dir, el meu «jo postulat», l’horitzó cap al qual m’esforço per arribar i en funció del qual puc avaluar, criticar i esmenar les meves accions), és fins aquí que em pot empènyer, ni un pas més enllà. No puc anar més lluny...

BENEDETTO VECCHI En la imaginació sociològica la identitat sempre és una cosa molt evasiva i esmunyedisa, gairebé un a priori, és a dir, una realitat preexistent. Per exemple, per a Émile Durkheim, les identitats col·lectives resten sempre com un rerefons, però no hi ha dubte que en el seu llibre més conegut, La divisió del treball social, la divisió del treball hi és un element contradictori. D’una banda, posa en risc els lligams socials, però al mateix temps actua com a factor estabilitzador en la transició cap a la formació d’un nou ordre social. Ara bé, en aquest marc analític, la identitat s’ha de considerar un objectiu, una meta, no un factor predeterminat. Què n’opina?

Бесплатный фрагмент закончился. Хотите читать дальше?

Identitat, (2a ed.)

Introducció

Identitat

С этой книгой читают