Бог в поисках человека

 
Reverendissimo Domino
Antonio Schlembach,
Episcopo Spirensi,
Theologiae Dogmaticae Doctori,
cui auctor
propter theologica consilia illustrantia
et liberalia auxilia familiaria
gratissimum animum debet.
 

Предисловие

Этот том «Учебников католической теологии» (AMATECA), как и другие книги этой серии, призван стимулировать всех, кто изучает этот предмет или просто интересуется основными богословскими положениями и воззрениями в их стремлении вникнуть в истины, о которых говорится в общем для всех христиан Символе веры. Если «философии иудаизма» может быть предпослано заглавие «Бог в поисках человека» (как полагает Abraham Joshua Herschel), то и христианскому богословию надлежит прочно усвоить себе именно эту основополагающую перспективу, памятуя о том, что оно имеет те же корни и исповедует Иисуса Христа Мессией из рода Давидова и спасителем мира. При этом, наш учебник, написанный вовсе не в строгом фундаментально-теологическом ключе, заранее предполагает [взгляд на] христианство как религию откровения. Это влечет за собой определенные ограничения с точки зрения содержания учебника: так, соображения, относящиеся к религиозной феноменологии и общему религиоведению, упоминаются лишь мимоходом; некоторые важные проблемные области богословия остаются без должного разбора, в особенности такие темы, как «откровение и вопрос об истине» или «откровение и вера». – Этот учебник призван обратить взгляд читателя к Богу как Триединой Любви, которая служит основанием любого богословия. Именно так Бог властно возвестил о себе. Именно исходя из этого Божественного откровения, обретающего совершенную полноту в самооткровении Иисуса Христа, надлежит вести речь и о Священном Писании как Слове Божием, и о Предании. Откровение соединяет в себе все, что Церковь Иисуса Христа, направляемая Им, своим главой, во Святом Духе, хранит как истину.

Тем самым, данная книга призвана побудить читателя к тому, чтобы он выделил в пределах этих «больших» тем нечто для себя главное и в соответствии с этим обратился к более подробным монографиям и углубленным исследованиям. Фундаментальная истина: «Бог взыскует человека» не только требует богословских размышлений, но имеет, помимо этого, еще и личностное измерение. Эта «радостная весть» избавляет именно от искушения отложить в сторону как необязательное то, что известно лишь отчасти. Чем глубже проникает богословская рефлексия по ту сторону исповедания, тем яснее становится то, на чем настаивает ап. Павел: «Мы [не] берем власть над верою вашею; но мы споспешествует радости вашей» (2 Кор 1, 24). В этом смысле задача этого учебника состоит в том, чтобы читатель ясно увидел, какие значимые импульсы для духовной и религиозной жизни проистекают из раскрытия той истины, что «Бог взыскует человека».

{14}^[1] Теперь, когда книга готова, хочется высказать благодарность многим людям, участвовавшим в ее подготовке. Я особо благодарю г-на профессора, доктора Либеро Джероза (Падерборн) за дружеское приглашение к составлению этого учебника. Я признателен г-ну Маттиасу Лаарману и г-ну Торстену Шнелю за подбор и просмотр соответствующей литературы и чтение текста по мере его написания, а также г-же Керстин Якоби и г-же Ульрике Фордермарк, осуществившим компьютерную верстку текста. Библиографический и именной указатели (немецкого оригинала – ред.) составлены г-ном Винфридом Роттенеккером.

Особой благодарности заслуживает г-жа Карин Куль, мой секретарь на протяжении многих лет. Она вынесла на своих плечах основной груз, связанный с набором текста и общей координацией работы.

Г-н доктор Михаэль Эрнст в качестве издательского редактора со всей возможной компетентностью позаботился о подготовке этого тома к печати. Ему и издательству «Бонифаций» я также приношу искреннюю благодарность.

Октябрь 1996

Венделин Кнох

А
Откровение

Введение

а) «В рамках теоретического самоопределения христианства понятие Откровения следует считать в наши дни “фундаментальнейшим” (К. Ранер) и потому, собственно, основополагающим понятием»^[2]. Ибо откровение служит «важнейшим понятием для постижения последних оснований, подлинного фундамента, а тем самым и центрального провозвестия христианства»^[3]. Это утверждение справедливо далее и применительно к «теологии как науке веры, поскольку оно [sc. понятие откровения] предоставляет тот фундамент, на котором и исходя из которого только и возможно формулировать богословские высказывания в христианском смысле»^[4].

«Откровением» называется та действительность, которая обосновывает и структурирует христианство как целое. Но только в начале XVI в. впервые появляется собственно догматико-апологетическй трактат De revelatione («Об откровении») «в рамках общехристианской апологетики в полемике с язычниками, иудеями, мусульманами, атеистами и деистами»^[5]. Полемика вокруг частных положений веры привела к тому, что отныне, вследствие радикальной критики откровения, христианство в целом было поставлено под вопрос. Идее некоей «естественной религии» как протестантские, так и католические богословы^[6] противопоставили понимание Откровения как сверхъестественного события спасения. С середины XVIII в. схоластическое богословие развивает апологию откровения, усматривая в этом трактате «систематическую функцию создания основ общего богословия Откровения»^[7]. Здесь следует указать в первую очередь имена Йозефа Хуке (1716–1796), Антония Вальсекки (1708–1791), Мартина Герберта (1720–1793), Бенедикта Штаттлера (1728–1797) и Петра Марии Гадзаниги (1722–1799).

К этому добавлялась необходимость обосновать богословие Откровения как науку. При этом полемическое выяснение философской позиции {17} вынуждало к ограничению, направленному «вовнутрь». В качестве примера здесь можно указать на Якоба Залата (1766–1851). «Та мысль, что Откровение может быть отношением Бога к человеку, основанным в истории самим Богом, что оно может быть само-сообщением Бога, оставалась чуждой Залату. Поэтому в те времена позиция, занятая в отношении сообщенного в Откровении учения, очень далека от того, чтобы признать его в качестве герменевтики человеческого существования»^[8]. Так что доктринальные разъяснения на I Ватиканском Соборе, как показывает римская схоластика, имели для школьного богословия значение важной защиты и опоры^[9].

b) Богословское толкование и оценка действительности Откровения предполагает христианскую веру в откровение. «Нельзя ни задавать отвлеченного вопроса о смысле, возможности и необходимости Откровения, ни пытаться дедуцировать Откровение трансцендентально-теологически»^[10]. Будучи событием, происходящим в истории, откровение остается подчиненным человеку, его жизненному миру и миру опыта, но не проистекает из этого мира, ибо, будучи действительностью Божественного действия, возвещает истину. Таким образом, измерение трансценденции остается здесь незатемненным без ущерба для возможностей человеческого понимания^[11].

Принимать откровение в акте веры означает:

1. «Бог взыскует человека»; это убеждение является основополагающим для христианской веры. Именно о нем идет речь в этом учебнике; именно оно формирует его структуру и содержание. Кто стремится – как верующий – отдать себе отчет в том, что́ он исповедует в своей вере, не будет прежде задаваться вопросом о тех содержательных основаниях, в силу которых разумно сказать вере «да». Скорее, верующий ближайшим образом обращен не к себе, но к Богу, могуществу которого, как он знает, человек обязан самой своей жизнью. Ведь Бог Сам возвестил о Себе не в безымянной отрешенности, но в личной обращенности к человеку – как всемогущий и спасающий Бог. От этого Бога верующий ждет ответа на глубинные вопросы человеческого бытия – вопросы о началах и целях, об основании и смысле. Принимая этого Бога, человек обращается за пределы ограниченного земного {18}существования, за пределы обыденного человеческого опыта себя самого. Бог утоляет человеческую тоску по вечности и дает человеку увидеть Себя, идя ему навстречу и открываясь ему в полноте своей Божественной жизни. Тем самым сказано, что́ означает Откровение в христианском понимании: Бог открывает Самого Себя. Поэтому, в-третьих, нам следует твердо запомнить: Откровение, неисчерпаемое в своем содержании, непостижимое «в самом себе» и ускользающее от человеческого разумения, может быть постигнуто человеком лишь постольку, поскольку Бог сообщает Себя ему как адресату этого Божественного самораскрытия в присущем человеку горизонте понимания.

2. Исповедание Божественного Откровения затрагивает само-понимание человека. Здесь христианская антропология отводит должное место как постановке коренных вопросов, так и борьбе за подобающие ответы. При этом правильный взгляд на Откровение обнажает причины того, почему человек, преодолевая границы рассудка, в силах вовлечь возможное Самораскрытие Бога в круг своего собственного опыта. Ведь «фундаментальная черта человеческого бытия заключается в движении трансценденции… которое исполняется во вручении Богу своего спасения». Но даже если «первоначалом и конечной целью такого вручения себя следует признать совершенно благого и святого Бога, который, как свидетельствует религиозное сознание, был и остается для человека сверхвластной и неистощаемой тайной»^[12], это все же не отменяет того обстоятельства, что из такой человеческой трансценденции невозможно некое «гладкое и постепенное» восхождение к особому событию, которое и называется Откровением в христианском понимании. Возможно, присущая человеку открытость позволяет «предчувствовать и надеяться, что Бог может и хочет выйти ему навстречу из предвечной таинственной глубины Своего молчания. Но она все же не позволяет с уверенностью утверждать, что Бог это действительно делает или уже сделал. В отношении Божественного самооткровения, дающего, как это исповедует христианская вера, участие в самой жизни Бога, человеческий разум, будь он предоставлен самому себе, был бы не в силах достичь хоть сколько-нибудь разумного понимания (даже в смысле реальной возможности подобного откровения)»^[13]. Только тогда, когда в вере человек превосходит границы собственного разума, он способен обрести опыт откровения как самооткровения Бога^[14]. {19} Материальной безграничности откровения (deus seipsum revelans – Бог, являющий Самого Себя) соответствует формальная ограниченность (secundum capacitatem recipientis – сообразно способности воспринимающего).

Отступление о понимании откровения в иудаизме и в исламе призвано показать, что общее исповедание христиан, иудеев и мусульман в отношении божественного происхождения Откровения позволяет, вслед за II Ватиканским Собором, назвать иудаизм, христианство и ислам общим именем «религий Откровения». Но вместе с тем, становится очевидной и непреодолимая пропасть в понимании откровения, ибо христианство усматривает в нем самооткровение Бога, которое исполняется в Иисусе Христе.

3. Откровение как самовозвещение Бога позволяет взглянуть на мир и человека под знаком божественного водительства. Священное Писание свидетельствует о том, что откровение, становится постижимым в своей исторической конкретности, что оно совершается «в слове и деле»^[15]. Оно начинается актом творения, то есть с создания космоса, земного мира и человека «из ничего» и продолжается в завете с Ноем, в призвании Авраама, избрании народа Израиля в качестве собственного народа Яхве и в его дальнейшем водительстве. История Израиля, определяемая многообразными знаками присутствия и вмешательства Яхве, с нарастающей отчетливостью очерчивает тот факт, что откровение есть нечто большее, чем весть о существовании всемогущего Бога или явление мудрости и истины, которые «сами по себе» недоступны человеку. Бог являет себя, как Он есть; и поэтому христианская вера в свете Нового Завета может признать Иисуса Христа венцом и целью откровения. Вечный Сын вечного Отца, «нашего ради спасения сшедший с небес»^[16], Он Своим страданием, распятием и воскресением даровал искупление {20} миру. В Иисусе Христе, силой Святого Духа, сам Бог являет себя как Триединая Любовь.

4. В рамках фундаментально-богословского развертывания этого библейского свидетельства следует принимать во внимание дарованную Богом в откровении возможность адекватно говорить о Нем.

При этом, конечно, надлежит учитывать и границы человеческих определений о Боге. Богословский язык должен отражать сознание того факта, что Бог есть mysterium stricte dictum – тайна, ускользающая от человеческого разумения. Если о Боге должно быть высказано нечто «истинное», то это может произойти лишь в признании того факта, что богословская речь есть всегда речь по аналогии. IV Латеранский Собор провозгласил в качестве обязательной формулы, что «между Творцом и тварью нельзя установить столь близкого подобия, чтобы нельзя было установить между ними еще большего неподобия»^[17].

5. О том, что Бог раскрывает себя как присносущую тайну, явственнее всего свидетельствует эпифания неопалимой купины: слова «Я есмь Сущий» (Исх 3, 14) звучат как самоименование Бога. Исповедание божественного откровения Бог не низводит до человеческого уровня, поскольку Он дает знать о Себе исторически, как о свободной, ускользающей от нас тайне. Когда Писание говорит, что событие откровения учит людей истинному страху Божию, здесь имеется в виду в первую очередь не человеческая богооставленность или же забвение Бога человеком, но опыт излучения величия Божия, чьими делами пронизана вся история. Ничто не совершается помимо воли Божьей; поэтому Бог и обещает, что Сам приведет к окончательному исполнению всё сотворенное Им.

6. Если мы, как бы с высоты Бога, бросим взгляд на человека в событии откровения, то антропологическая направленность этого события станет еще более явной, если принять во внимание Быт 1, 26, где говорится, что человек сотворен «по подобию Божьему». Далее, нужно обратить взгляд на Иисуса из Назарета как на Христа веры. Именно theologia crucis (теология креста) с необходимостью говорит также и о человеке. Спасение человека, «чудесно сотворенного Богом и еще чудеснее восстановленного»^[18], засвидетельствовано в своей связи с воплощением, распятием и воскресением Иисуса Христа, и, тем самым, христианское понимание откровения измерено во всей своей глубине. Это понимание следует словам 1 Послания Иоанна: «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8). Тем самым достигается синтез первого раздела книги.

7. Богословская рефлексия во втором разделе призвана раскрыть событие откровения, путем проникновения к его основным структурам и условиям понимания. При этом, во главу угла следует положить то обстоятельство, что откровение есть трансцендентально-теологическое понятие, имеющее фундаментальный богословский смысл и в своем значении непосредственно не извлекаемое из созерцания чувственного мира. Это понятие выявляется тогда, когда мы обращаемся к событию, которое в основе своей непостижимо для человека, но в то же время с ним тесно связано, и a priori ему принадлежит: к пребыванию в открытости «Слову Божию», которое может быть к нему обращено. Поскольку Откровение фактически совершается в истории (а она есть горизонт человеческого опыта), оно свидетельствует, применительно к являющему себя Богу, не только об изначальной связи между Творцом и тварью, но также об их бытийной сопряженности: ведь мировая история – если определять ее, опираясь на Откровение, как самовозвещение Бога – должна быть одновременно истолкована и как священная история. Сам Бог есть Средоточие истории, которое, в конечном счете, следует определять христологически: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего» (Гал 4, 4).

8. Если мы исповедуем, что откровение исполняется в Иисусе Христе, это требует не только обращения теологической мысли к богословию Священного Писания (об этом подробно говорится в части B этой книги), оно одновременно ставит вопрос о путях передачи Откровения в общине верующих – в Церкви (этому вопросу посвящена часть C). Католическая экклезиология, впервые доктринально развитая II Ватиканским Собором в догматической конституции «Lumen gentium» как самостоятельный вероучительный трактат, дает в наше распоряжение всеобъемлющее понимание Церкви Иисуса Христа. Он – изначальное таинство спасительного действия Бога в мире – полагает основание коренному таинству – Церкви. Церковь есть таинство и одновременно народ Божий, община, верующих во Иисуса Христа, Им укрепляемая и опекаемая в слове и в таинствах. Иисус Христос, глава Церкви и в то же время эсхатологический податель откровения Божьего, в опосредованной непосредственности присутствует в Своей Церкви. Так откровение обретает в истории Церкви актуальное и исполненное духа – настоящее.

9. Отношение Откровения и Церкви в горизонте актуального вопрошания само по себе составляет важную тему. Поскольку откровение принадлежит любым временам и должно приниматься с верой, его не только следует толковать как событие спасения в смысле диалога, совершающегося в настоящем времени, но также надлежит спрашивать об имплицитно заключенных в нем спасительных истинах.{22} В таком контексте актуальность откровения указывает на необходимое взаимодействие в Церкви между ее духовными полномочиями, богословской рефлексией и действительным провозвестием. Если относиться всерьез к конститутивной роли Откровения для Церкви, то тем более нельзя упускать из виду необходимость его толкования и прояснения в стенах Церкви, а равно и ту истину, что откровение всегда предшествует официально принятому церковному вероучению. Во-первых, Откровение, завершившись со смертью последнего апостола, необходимо требует ограничения и поправок в отношении так называемых личных откровений. Во-вторых, внутри Церкви оно требует добродетели мужества. Поскольку откровение есть одновременно дар и задача, то всякий раз, когда мы обращаемся к завершенному Богом событию откровения, в нем должно открываться нечто новое, устремленное в будущее. И точно так же, те новшества, что представлены в Церкви как важные перед лицом мира и важные для мира, должны удостоверить свою фактическую значимость в обращении к дарующему Себя Богу, должны быть измерены строгим мерилом Божественного откровения.

Синтез, достигаемый в конце этого раздела, посвященного Откровению, представляет собой попытку некоего обобщающего взгляда, который подготавливает переход к дальнейшему. Божественное откровение, взятое в качестве конкретно-исторического события спасения, подчеркивает, далее, необходимость уделять особое внимание тем средствам, через которые оно сегодня приходит к верующим, уча и наставляя, – а именно, Священному Писанию и Преданию Церкви.

{23} I. Христианское понимание откровения

1. Общие основоположения и учительские задачи

а) Божественное откровение как самораскрытие Троицы. Становление понятия откровения в Новое время с точки зрения истории догмы

aа) Путь к I Ватиканскому Собору: исторический и теологический фон

За крахом политической реставрации в середине XIX в. последовало укрепление системы интеллектуального либерализма. Оно сопровождалось «рационализмом радикально понятого Просвещения»^[19], который вкупе с натурализмом вскоре приобрел влияние во всей Европе. Эти идейные течения, имевшие ярко выраженный антицерковный характер, «признавали значимыми только царство чистого разума или природы»^[20]. Поэтому Церковь должна была официально заявить о своей позиции и недвусмысленно защитить присущую экономии спасения и спасительному откровению Бога сверхъестественную природу и характер свободного (не заслуженного человеком) дара^[21]. Эта тактика защиты была пригодна не только в борьбе с рационализмом, то есть идеей автономного разума «как господствующего методологического принципа всех духовных свершений»^[22], но и против атеизма, сформулированного в качестве фундаментальной оппозиции откровению, вере и Церкви.

I Ватиканский Собор принял этот вызов. Поэтому он не просто перечисляет современные ему заблуждения, но к тому же явным образом затрагивает лишь те истины веры, которые отвергаются в названных заблуждениях. Таким образом, Собор намеренно отказывается от выработки какого-либо всеобъемлющего вероучения. – Далее, следует обратить внимание на развитие современной теологии^[23]. Импульс, идущий от католической Тюбингенской школы, сформировавшейся в своем богословском облике под влиянием заново открытого святоотеческого богословия и тесно связанной с именами Иоганна Себастьяна фон Дрея и Иоганна Адама Мёлера, {24} будет, правда, подхвачен так называемой «римской школой», представленной такими богословами, как Дж. Перроне, К. Пассальей, К. Шрадером и Й.Б. Францелином. Но для этих теологов показательна подчеркнутая приверженность томистскому кругу идей и схоластическим понятиям. Поэтому не стоит удивляться, что и тексты I Ватиканского Собора, в значительной мере подготовленные именно названными богословами, тоже отмечены этим духом. Но было бы несправедливым истолковывать I Ватиканский Собор исключительно в терминах позднейшей неосхоластики^[24]. Что касается высказываний Собора об откровении, считается – под влиянием так называемой «оппозиции», – что в них «откровение, согласно господствующей начиная с эпохи средневековья тенденции, рассматривается, в первую очередь, в своем отношении к человеческому разуму […] и как относящаяся к знанию сторона спасительного деяния Бога ставится в подчиненное положение по отношении к человеческому познанию (DH 3005, 3008, 3015, 3032). Богословские основания этого учения об откровении таковы: исповедание трансцендентности Бога, Его действительного и сущностного отличия от мира; Его свободной миротворящей силы (DH 3001–3005, 3021–3025), а также Его отличия – как в бытии, так и в познании – от естественного и сверхъестественного порядка (DH 3015, 3028)»^[25].