Платон: агатофилософия. Монография

Платон настолько антиперсоналистичен, настолько обожествляет Единое и Общее (в данном случае Отечество и Законы), что объявляет мудростью следующее: «Отечество драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков… оно неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей – у тех, у которых есть ум…»⁸¹ (Критон 51 abc). Насилие же над Отечеством, как и над матерью или отцом, герой ранних диалогов Сократ называет нечестием. Это, безусловно, созвучно с другим крайне негативным явлением у Платона – нечестивостью (нечестивое – «неугодное богам и неугодный им человек» (Евтифрон 7 а)).

«…Не ставь ничего впереди справедливости – ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь, чтобы, придя в Аид, ты мог оправдаться этим»⁸² (Критон 54 b). В том числе поэтому Сократ отказывается от вполне реального побега из тюрьмы, который предлагался друзьями, – поскольку это прямой путь к нечестию и нечестивости.

Отсюда понятно также то уважение, с которым Платон пишет в «Алкивиаде I» о воспитании царевичей-персов: их учат наилучшему четыре старца – наимудрейший (знать магию Зороастра, почитать богов), наисправедливейший (быть правдивым в течение всей жизни), наирассудительнейший (быть свободным человеком, властвуя над своими порывами и наслаждениями) и наихрабрейший (не знать страха). Христианские платоники почти повторяли эти мысли философа: «Мы научились у праведного Григория (скорее всего, св. Григория Нисского. – В.К.), что добродетелей и умозрений… четыре: благоразумие, мужество, воздержание и справедливость»⁸³.

Этим же ценностям служило и воспитание эллинов: быть мужественным, справедливым и устремленным к истинной мудрости, к познанию самого себя, к обучению всю жизнь, поскольку старость сама по себе не делает человека умнее.

Учиться тому, что следует знать; «искать путь к наивысшему совершенству» (Алкивиад I 124 bc). А для этого заставлять «…души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более чуткими, соразмерными, гармоничными, чтобы были пригодны для речей и для деятельности: ведь вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии»⁸⁴ (Протагор 326 b).

Таким образом, становится понятной необходимость следования пайдейе, которая пронизывает все творчество Платона. Это идея такого воспитания и жизни, когда, согласно французскому исследователю А. – И. Марру, реализуется «состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле»⁸⁵.

Наилучшее для каждого человека и «долг каждого» (Алкивиад I 134 с) – жить и действовать справедливо и рассудительно, «вглядываясь в ясный блеск божества» (Алкивиад I 134 d), то есть солнечного, бытийственного Блага.

И тогда возможно все, что Платон открыл и гениально аргументировал как истину жизни и деятельности человека и государства. Эта истина для Платона столь важна, что ради нее он готов не щадить ни поэтов, ни толпу, ни нарушителей порядка и гармонии. Обходиться с нарушителями в общем-то язычески – без милости и без Божьей благодати. Разум и разумно (хотя и нравственно) понятый бог-Солнце (образ идеи блага) ограничили и приземлили его мудрость, низвели ее до великой человеческой философии.

Но эзотерический свет блага чудесно сияет в творчестве Платона. И он явно перекликается с ценностями христианства, которое тоже по-своему вглядывается в «ясный блеск» Господа Бога Иисуса Христа. Соизмеряет наилучшее человеческое с Божественными заповедями, призывает простить и помиловать каждого человека, даже врагов.

Как пишет Е. Н. Трубецкой, основная мысль «Государства» Платона (но, оказывается, это так же справедливо и для раннего Платона!) – «чтобы человек совершил поворот от мира тленного к безусловному, сверхчувственному благу, в с е ю д у ш о ю»⁸⁶. Но, как и в «Государстве», в ранних диалогах «и н д и в и д у а л ь н о с т ь не умещается в рамки метафизической системы Платона: для него она тожественна с материальным, греховным»⁸⁷. Индивидуальное должно уступить общему и единому, и даже беспрекословно.

Действительно, не Бог, а Отечество, Государство, Законы – важнее родных детей, отца и матери, самой жизни. Не от Бога, а от анамнезиса снова и снова рождающейся бессмертной души – самое глубокое, точное знание причин явлений. Да и не живой Бог, на самом деле, в философии Платона, а скорее высший предмет умозрения, высшая идея (блага, единого). Однако философ искал «вышний город» (Е. Н. Трубецкой), был близок к нему. Но историческая и культурная среда, сама философия и религия Эллады крепко удерживали его.

Он так и остался мудрецом-волхвом, звезда которого, тем не менее, «приводит к яслям Спасителя»⁸⁸. Но волхвы, как известно, возвращаются на родину и остаются не со Спасителем, а со своими идеями и демонами.

§ 1.3. Алетейя и псевдос

Не менее важными, чем благо, в философии Платона предстают связанные с благом истинное мышление и подлинное знание. Они тоже бытийственны и системны. Системны в очень высокой степени: без них нельзя постичь благо и нельзя реализовать ничего благого. Не умеющий мыслить и далекий от истинного знания человек обречен на беспорядочную жизнь в нравственном отношении и на псевдоистинные знания и цели. Без мудрости представление о благе и благая жизнь невозможны.

Христианство же допускает – даже в качестве основных! – другие пути: сердечное знание благого Бога, Божественное вмешательство и вразумление любого человека, обóжение путем борьбы со страстями и грехами.

Платон называет целый ряд помех на пути к подлинному мышлению и знанию. Во-первых, это многоликое невежество большинства. По-другому, как написал А. Ф. Лосев, – «туманное, алогичное и некритическое обывательское мышление»⁸⁹. Во-вторых, лучшие из большинства довольствуются самоуверенной лжемудростью. В-третьих, люди могут обладать действительными конкретными знаниями и умениями, но при этом не знать наилучшего (как бы философского или смысло-жизненного). Как написал М. Хайдеггер, – такие люди «суть то, чем заняты»⁹⁰. И все это в ранних диалогах Платона имеет отношение к понятию лжи, псевдосу (греч. ψεΰδος).

Хайдеггер по поводу этой проблемы высказывался и соглашаясь с Платоном, но и не соглашаясь, – в силу своего персонализма и гуманизма: «…Самость присутствия других себя еще не нашла, соотв. потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности»⁹¹. Хотя «ч е л о в е к как н и к т о вовсе не н и ч т о». Он тоже экзистенциален, но как бы спит (разумно, познавательно, смысло-жизненно).

А Платон об этом «сне» написал еще на заре мировой философии: «…Имя «ложь» (ψεΰδος) выражает лежание спящих» (Кратил 421 b)⁹². То есть чересчур не мыслящих, но при этом спокойных и самоудовлетворенных. Не они ли изображены у Платона в виде узников пещеры? И не их ли почти невозможно (а иногда и опасно!) оторвать от «сна»?

Спят те, кто уже оказался или был изначально вне «божественного порыва сущего (θεία του όντοζ φορά)» (Кратил 421 b), вне потока несущихся вещей. Они так и не открыли ясные имена (логос) вещей и их вечные идеи. Они так и остались вне трудного искания истины (греч. άλήθεια). И поэтому – таковы смыслы Платона – столь много «спящих» и несостоявшихся.

Тем не менее у Платона нет особого христианского понимания истины: «Говорящий право должен и сам благодарить Бога, как от Бога приемлющий то, что следует говорить. Ибо истина есть дело не говорящего, но действующего (в нем или на него) Бога»⁹³. Платон же – по преимуществу философ, то есть свободный человек-мыслитель.

Не-ложь вдохновляет философов (греч. любящих мудрость), контрастно и необходимо противостоящих (в этом отношении) толпе, большинству. По сути, это люди становления, мудрого личностного становления, то есть, как понимали платоники, люди «движения к бытию, причастности к бытию, поступательного шага к тому, чтобы быть (выделено нами. – В.К.)» (Определения 411 a)⁹⁴. Они любят совсем не то, что все, – не богатство и своеволие, не славу и почести, а в силу своей посвященности, – «умное видение»⁹⁵ бытия, то есть «умное видение идей». Это люди, как полагал С. Н. Булгаков, – люди «особого рода откровения»⁹⁶, люди, одаренные от природы и в большей мере открытые припоминанию (анамнезису).

То, что их занятие совсем не ложно, хорошо показывает, говоря о Платоне, С. Л. Франк: «Основная мысль Платона неопровержима: так как наши общие понятия, поскольку они истинны, имеют объективное содержание, то, следовательно, кроме единичных вещей, есть и бытие общее (идеальное или бытие идей)»⁹⁷. А Лев Шестов Платона понимал по-своему: его вдруг озарил «солнечный» (как бы откровенный) свет иного мира, мира вечных идей.

И сам философ связывал истину с озарением, а точнее с «божественным наитием (θεία άλη)» (Кратил 421 b)⁹⁸. То есть этимологическая интуиция Платона открывает άλήθεια (истину) как «наитие божественное», особенно необходимое, когда складывается парадигма учения, или главная идея, из которой конструируются другие идеи, чувственный мир. Наитие Платон получил мощное и подлинное – оно повлияло на феноменологию, трансцендентализм Канта, диалектическую логику, математику и многое другое. А. Ф. Лосев определяет метод мыслителя как «феноменолого-трансцендентально-диалектический»⁹⁹.

Но вернемся к философам Платона. Их мир, как правило, – не придуман, не ущербен (хотя большие и малые ошибки – скорее норма в философии), а мир «самого важного» и, конечно, реального. Этот мир, например у Платона, чаще всего разрознен и противоречив, и к тому же многозначен, даже в своих основаниях, таких как понятие «идея». Платон не скрывал своих сомнений, неуверенности и слабости в вопросах, тяжелых усилий понять предмет. Его путь к истине оказывался даже беспомощным, безрезультативным¹⁰⁰.

Но острейший критицизм и диалектика влекли его туда, где возникали и, в божественном порыве, неслись вещи, где его душа могла стоять и «стоит (ίστησιζ) подле (έπί) вещей» (Кратил 437 a), «не отставая от них и их не опережая» (Кратил 412 a)¹⁰¹. То есть точно и конкретно схватывая (Платон говорит «захватывая») суть данных вещей в данном пространственно-временном интервале. Так философ приближался к истине, к сути познания и знания (έπιστήμη). Мудрость, или София (σοφία), которую боготворил философ, – это «захватывание… такого порыва (выделено нами. – В.К.), поскольку все сущее как бы несется» (Кратил 412 bc)¹⁰².

Мудрое знание, как следует из его ранних диалогов, не поспешно и не оторвано от самопознания. Оно не изолировано и от справедливости, нравственности и благочестия философа. У русских славянофилов такое знание было признано наилучшим и получило имя «живого знания».

Это мудрое знание Платона не чуждо частичным и случайным истинам вещей (как бы вторичному знанию), но устремлено главным образом к первичному знанию — предельно обобщенному и вневременному. Аналогично, но, разумеется, по-своему, высказывались и святые отцы: «Иное есть знание дел (деятельное благоразумие), и иное – познание истины. Сколько солнце превосходнее луны, столько последнее полезнее первого»¹⁰³.

Первичное знание Платона, например, в ранних диалогах – это идея прекрасного сама по себе; идея благочестивого, как такового, как образец любой благочестивости. Идея Платона – субстанциально-данная, порождающая модель – как явлений, так и всего космоса.

Мудрое знание связано, главным образом, с божественной частью души, позволяющей познавать и разуметь. Но более полно и конкретизировано можно раскрыть его платонический смысл только тогда, когда прояснится система его (мудрого знания) составляющих – это анамнезис, софросина, собственно знание, мудрость и влияние даймония.

Анамнезис Платона означает, что вечно рождающаяся и везде побывавшая (и здесь, и в Аиде) душа человека имеет верные мнения о том, что человек как бы не знает. Но, созерцая нечто земное, он вдруг может, с неописуемым восторгом, вспомнить о его первообразе, идее. Эта потенциальность духа человека, эта таинственная энергия души позволяет говорить об особом, платоническом понимании сущности творчества – «творчестве из ничего» (об этом писали и русские философы Л. И. Шестов, Н. А. Бердяев). Человеку нужно только не уставать и мужественно искать, спрашивая самого себя. Так, стремясь к неведомому, он не только находит точное и устойчивое знание, но и становится лучше, мужественнее и деятельнее тех, которые полагают, что неизвестное не найти, да и искать его не нужно. Годы его жизни самовыявляются и выводят на свет эту душевную потенциальность. Как пишет Н. Я. Грот, есть потенции «мысли и духа, которые пробуждаются, а не вновь создаются опытом и процессом мышления»¹⁰⁴.

И эти потенции, как полагает автор данной книги, совсем не обязательно, в духе Платона, редуцировать к учению о переселении душ. Например, св. Марк Подвижник пишет: «Как благодать прежде благодати даровано от Бога людям ведение истины, которое причастников своих прежде всего научает веровать в Даровавшего оное»¹⁰⁵. Иными словами, есть у людей особый божий дар «ведения истины», который перекликается с анамнезисом Платона, но, по преимуществу, означает религиозность, религиозное чувство, благодать. Сила его такова, что, согласно Достоевскому, с ним бесполезно сражаться всякого рода «атеизмам».

Непереводимый греческий термин софросина имеет скорее общеэллинское значение, которое в целом аналогично представлено и у Платона. Софросина – это цельное, благое разумение, разумная сдержанность и рассудительность. А. Ф. Лосев полагал, что особенно близок к греческому оригиналу термин «умственное целомудрие». Целомудрие, в понимании Платона («Кратил»), – это сохранение разумения в здравии. «Разумение» же по своей сути означает помышление умом о движущемся сущем. То есть это здоровый рефлексирующий разум, который, конечно, присущ главным образом философам.

Платоники дают развернутое и многозначное определение софросины. Смысл его в том, что обладающий софросиной человек воздержан, душевно уравновешен и гармоничен в деле руководства и подчинения; не отклоняется от своего природного и логически связного начала, «с осторожностью избирает что нужно» (Определения 411 e – 412 a)¹⁰⁶.

В диалоге «Хармид» Платон особенно подробно исследует явление «рассудительности» (софросину) и вначале определяет ее как «умение все делать, соблюдая порядок и не спеша, – в пути, и в рассуждениях, и во всем остальном также» (Хармид 159 b)¹⁰⁷. Далее оказывается, что софросина – это самопознание и умение «заниматься своим» (Хармид 161 b). Софросина предстает единственной наукой, которая обращена к другим наукам («наука наук») и к самой себе. Это наука о добре и зле, и только она одна приводит человека к истине житейской, к истине жизни – «к благополучию и счастью» (Хармид 174 bc). Близкое понятие часто использовали святые отцы. Например, св. Марк Подвижник писал о важнейшей добродетели – руководимости «смиренномудрием»¹⁰⁸, однако с акцентом на самоограничении и самоуничижении.

Самопознание, или «познай самого себя» как необходимый элемент софросины означает у Платона буквально «будь рассудителен!» (Хармид 164 е). А значит, человек должен озаботиться о себе и выявить: «что именно он знает и что – нет, и точно так же он будет способен разглядеть других – что именно каждый из них знает и думает (если только он что-то знает)… что каждый знает по его собственному мнению, на самом же деле не знает» (Хармид 167 а)¹⁰⁹. Он поймет свои свойства, свое хорошее и плохое, и как к этому относиться.

Такой человек, если он возможен, живет наиболее сознательно и успешно, поскольку ему «ведомо кроме будущего и минувшее и настоящее, и ничто для него не тайна» (Хармид 174 а)¹¹⁰. То есть, как заметил А. Ф. Лосев, софросина объединяет все необходимые для истинных суждений акты сознания. Поэтому также софросина – такое «самопознание, которое является познанием божественного в нас»¹¹¹ (выделено нами. – В.К.).

Св. Евагрий монах, несомненный платоник, об этом высказывался в аналогичном духе: «Хочешь ли познать Бога? Познай прежде самого себя»¹¹². А св. Марк Подвижник подчеркивал синергию самопознания и Богопознания: «…А не знающий себя, как может познать Бога? Если он не мог познать своего безумия, в котором пребывает, то как возможет познать премудрость Божию, от которой он далек и которой чужд?»¹¹³

Молодой Платон не сомневается, что «божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души» (Алкивиад І 133 с). Поэтому нужно вглядываться в божество, вглядываться в ту часть души, которая «подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее и познает все божественное – бога и разум – таким образом лучше всего познает самого себя» (Алкивиад І 133 с)¹¹⁴. В зеркале божества мы определяем свои «качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя» (Алкивиад І 133 с). То есть самопознание – это познание в себе своих светлых качеств и познание Бога (как в себе, так и во внешней видимой и невидимой реальности).

Не следует, однако, забывать, что у Сократа, главного героя «Алкивиада І», было абсолютно уникальное внутреннее божество – даймоний с «вещим голосом», который якобы очень помогал философу и его друзьям. Этого премудрого демона, как будет показано, нельзя признавать только благим и нельзя отождествлять с Богом. Однако, в оправдание Платона, заметим, что вряд ли он «бога, божественное» сводил исключительно к даймонам и гениям каждого человека. Можно даже подозревать, что он эзотерически пришел к монотеизму (в одном письме он, например, написал, что только в несерьезных письмах пишут «боги», а не «Бог»).

У обычного человека подобного даймония не бывает. В то же время святые отцы, тоже не имевшие никаких говорящих даймониев, вели тяжелую брань с различными демонами – блуда, уныния, печали, тщеславия и так далее.

Таким образом, познание самого себя, согласно ранним диалогам Платона, – это познание лучшего и высшего в своей душе (разумности, добра, любви, творчества и так далее). А не худшего и низшего, которое может главенствовать у темных и безбожных людей. И поэтому эти люди не знают себя и не могут познать себя. Также можно предположить, что одними из истин, получаемых человеком, согласно Платону, являются истины Откровения, то есть явления Бога в душе человека или в чувственном мире. Правда, философ не делал никаких различий в источнике этих откровений – он советовал внимать всем богам и даймонам, которые изначально «благи». То есть с точки зрения христианства философ пребывал в глубокой прелести.

Познание божественного в своей душе тем более важно, если вспомнить сказанное Сократом по поводу сущности (ούσία) человеческой мудрости: «А на самом деле, о мужи, мудрым-то оказывается бог, и… человеческая мудрость стόит немногого или вовсе ничего не стόит» (Апология Сократа 23 а)¹¹⁵. То есть если человек исключил подобную установку в своем познании и самопознании, то его мучительно полученная мудрость «стόит немногого или вовсе ничего не стόит». Иными словами, в понимании Платона, внерелигиозный человек (а тем более атеист) пребывает или в весьма частичной мудрости или в лжемудрости.

Вероятно, эти суждения Платона повлияли на мысль В. П. Фомина, который написал о необходимости очищения «эзотерического слоя платоновского наследия». «…Познание эзотерической реальности – путь самопознания через самоочищение»¹¹⁶. Если под самоочищением понимать вынесение за скобки низших, чувственных желаний, инстинктов, эмоций, страстей, страхов и т. п.; понимать покаяние и очищение от грехов, то это суждение близко к истине, как в существенной степени платонической, так и христианской. И тогда может приоткрываться эзотерическая реальность, в том числе сочинений Платона.

Очевидно также, что великий эллин по-своему и почти всегда обосновывал две основные заповеди будущего христианства – возлюби Господа Бога всей душой, всем сердцем и помышлением и возлюби ближнего своего, как самого себя.

В ранних диалогах Платона это предстает в форме метафизических истин души и жизни – уходить от безбожия и нечестивости, доверяться божественному и вглядываться в его сияющее совершенство; познавать самого себя и становиться лучше, следуя идеалам софросины, справедливости и блага. Мудрый человек Платона именно таков: он рассудителен, справедлив и обязательно благочестив. То есть он в силах понять благо и не-благо и как ему правильно относиться к богам и людям, а также их делам.

Он способен к приобретению и применению не только знания (έπιστήμη), но и знания вечных вещей и причин существующего, то есть мудрости (σοφία). Можно сказать, что эпистеме – это прежде всего знание наук (врачебного искусства, военного искусства и других), а также знание универсальное (философское, мудрое знание), которое достаточно обособленно. Именно это эпистеме объясняет Платон, говоря о том, что знание – это знание генезиса вещи, ее становления, самопроявления, а также знание того, как наилучшим образом могло бы осуществиться и осуществится ее будущее. Особым умозрительным знанием философ полагает, в частности, искусство прорицания, которое обостряется перед смертью человека и может дать знание о том, что происходит и что может произойти (в том числе «по божественным предначертаниям», как предсказывал в народном собрании Сократ).

Платон полагал, что об одних и тех же вещах – одно и то же знание, и это касается и прошлого, и настоящего, и будущего. А поскольку «имя» вещи является не чем иным, как подражанием с помощью голоса сущности вещи, то кто познает имена, тот познает и сами вещи, то есть будет стоять подле (έπί) вещей, обладать достоверным знанием и быть причастным к науке. То есть логос вещи таков, что даже философско-филологическое осмысление имени вещи, внимание к ее голосовому звучанию – верный путь к истине вещи.

Платон в вопросах знания, науки, мудрости неизменно диалектичен: «…Имена обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало, неслось и текло» (Кратил 436 е)¹¹⁷. Подобный путь человека, согласно мыслителю, – наилучший, поскольку он дает не только полезное знание и мудрое знание наилучшего, но и достойную, счастливую жизнь, как частную, так и общественную. Поэтому, конечно, прав Э. Целлер, который пишет о философии Платона следующее: «Der Sitz der Persönlichkeit und des Selbstbewusstseins könnte natürlich nur in der Vernunft liegen, die ja ursprünglich ohne die andern Kräfte ist, und auch nach der Verbindung mit ihnen der herrschende Theil bleibt»¹¹⁸ («Личность и самосознание естественно могли находиться только в разуме, который, как известно, первоначальнее других сил и остается также связанной с этими силами господствующей частью» ‒ перевод нем. В.К.).

О разуме и разумности молодой Платон говорит не так уж много. А в определениях платоников «разумность» мало чем отличается от «рассудительности» (софросины) – это знание добра и зла, а также состояние, позволяющее истинно рассуждать о поступках и делах. Некоторое отличие только в том, что она – «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека» (Определения 411 d)¹¹⁹.

Сам Платон о разуме говорит тогда, когда определяет, напомним, «разумение» (как помышление умом о движущемся сущем), «понимание» (γνώμη) (как «рассмотрение возникновения» (Кратил 411 d)) и «мышление» (νόησις). Мышление – это «улавливание нового… а новое (νέα)… в свою очередь означает вечное возникновение (выделено нами. – В.К.)» (Кратил 411 de)¹²⁰. Платоники же подчеркивают в мышлении то его качество, что оно – «первоначало знания» (Определения 414 а).

Платон в своих ранних диалогах постоянно говорит о том, что любому человеку, и тем более мыслителю, необходим самый лучший наставник, мастер своего дела. Но самый лучший и мудрый наставник «мудрейшего из людей» (Сократа) не кто иной, как даймоний, «вещий голос», сопровождавший мыслителя с детских лет и чаще всего запрещавший ему или его близким что-либо говорить или делать. Например, он запрещал философу заниматься государственными делами (иначе, говорит Сократ, я бы погиб) и не запрещал смело самооправдываться на суде, закончившемся смертным приговором.

Сократ называл даймония каким-то «чудесным божественным знамением» (Апология Сократа 31 d), «богом», «божеством», «неким гением» и верил в его истинность настолько, что молчание голоса на суде (который обычно останавливал его даже «среди слова и тем более дела») оценивал как безусловно направленное ко благу. И даже как доказательство того, что смерть не есть зло.

Странно понимать такой колоссальный успех даймония (а это, как будет показано, мог быть и бес!) у столь мудрого и независимого человека, каким безусловно был Сократ. Однако христианское предание рассказывает о ряде подобных успехов темных сил у, казалось бы, близких к святости аскетов.

«Истинность» и мощь даймония подтверждены в ряде ранних диалогов, но особенно в «Феаге». Ученик Сократа Аристид достигал тем больших и многочисленных успехов, чем ближе он находился к рассуждавшему Сократу. Но особенно же – когда он тесно к нему прикасался. После ухода Аристида в плавание все быстро было им утрачено. И это указывает на несовпадение природы Аристида с мудрой природой Сократа.

Сократ говорит: «Великая сила этого божественного знамения распространяется и на тех людей, что постоянно со мной общаются» (Феаг 129 е). А «многим эта сила противится, и для таких от бесед со мной нет никакой пользы, ибо и я не в силах с ними общаться» (Феаг 129 е)¹²¹.

Полагать, что даймоний – душевное заболевание, безусловно, ошибка: «голос» настолько эффективно и чудесно проявлял себя в течение всей жизни Сократа, что скорее хочется думать о божественной или просто сверхъестественной помощи. У позднего Платона даймоний понимается как нечто неложное и мудрое, находящееся посредине между богом и смертным.

Вероятно, прав А. Ф. Лосев, когда называет даймония сверхличной и огромной силой мысли, которая находится «под действием более высоких и более общих идей» и «в последнем счете восходит к богам и судьбе»¹²². Действительно, во-первых, даймоний – явление крайне уникальное, во-вторых, врожденное (оно проявилось в детском возрасте Сократа, до его настоящего мышления), в-третьих, не очень вероятно, что это проявление особо сильного Ангела, явление которого случалось часто, в том числе и в разговоре, на полуслове, в начале какого-либо дела и т. д. Ангелы Библии, являвшиеся людям и разговаривавшие с ними, – чудо, явление редкое и исключительное, а их вмешательство на полуслове вряд ли возможно и когда-либо происходило.

С бесами же связывать даймония с точки зрения христианства возможно: есть вероятность сознательного приведения ими философа на суде к смертному приговору. Кроме того, в «Федре» есть странный момент: Сократ слышит своего «гения», который требует от него не уходить, не искупив проступок. Проступок же – высказывание только плохого о божественном существе Эроте. Понятно, что Эрот – это в том числе своевольный и блудливый бог, по сути, особый бес. И тогда выходит, что «вещий голос» Сократа не от Бога, а от некоего умнейшего беса, который, как показывает монашеский опыт, может какое-то время даже помогать человеку, чтобы сильнее и надежнее его обмануть.

Однако есть вероятность и иная, состоящая в том, что даймоний Сократа – это уникальная врожденная и сверхъестественная сила гениального интеллекта и души Сократа, проявлявшаяся в резком периодическом обострении его провидческо-интуитивных и интеллектуальных способностей, а также мощно влиявшая на многих его слушателей.

Сократ этой силой не управлял, полностью ей отдавался и относился к ней именно как к божеству. Он говорит Алкивиаду по поводу его исправления: это может произойти не по моему желанию, а «если захочет бог» (Алкивиад І 135 d). И не препятствует Феагу, который собирается умилостивить даймония Сократа мольбами, жертвоприношениями и другими средствами.

Молодой Платон говорит и об иных возможностях внерассудочного и внепознавательного получения истины. Это случается у влекомых богом прорицателей, провидцев, рапсодов, вдохновенных государственных мужей, но особенно это касается «легкокрылых, священных существ» – поэтов. Вдохновенные и одержимые от Муз, наделенные «божественной силой», они толкуют волю богов, передают голос божий и, «по божественному определению», достигают великого успеха. Ведь «поэзия по самой своей природе загадочна» (Алкивиад ІІ 147 b), полагал великий и противоречиво относившийся к поэтам Платон.

Таким образом, Платон связывает с получением истины и поэтическую, художественную мудрость, и прорицающую, провидческую мудрость, и «вдохновенную» государственную мудрость, и религиозную мудрость, и мудрость припоминания, и даймоническую мудрость, и мудрость софросины, немыслимую без самопознания.

Однако основной путь к истине, который может быть значим и на других важных путях, – это путь разумного мышления. Знать о предмете означает найти объективную (понятийно точную и логичную) предикацию для данного предмета. Без этого осмысленного знания невозможна ни деятельность человека (достижение уважения со стороны других, свободы, успеха), ни хорошая частная и общественная жизнь, ни необходимое самопознание и знание наилучшего, ни мудрость и счастье. Большинству это истинное знание недоступно (в силу неразумия этих людей, ошибок в наилучшем, доверия «из-за отсутствия ума… кажимости»), и поэтому им выгодно и не знать, и не думать, будто они знают (так как будут делать нечто скорее вредное).

Но и тем, кто продвигается путем познания, приходится непросто: их любовь к мудрости таит в себе «великий риск» (Феаг 121 с). Они могут, например, самообмануться. Они могут, как иронизирует Сократ, путать других, сами в главном не разбираясь. Их подстерегает людская зависть, клевета, недоброжелательство, злоба. Но без них, как говорит Сократ, – вы «всю остальную жизнь проведете во сне (выделено нами. – В.К.)» (Апология Сократа 31 а),¹²³ то есть во лжи. Они – по-настоящему умные, свободно мыслящие, скептические, направляющие к добру и счастью, исследующие «все, что над землею, и все, что под землею» (Апология Сократа 18 bc).

Они хотят запечатлеть вечно обновляющийся порыв несущихся вещей, понять его и знать. И пребывать в истине, а не во лжи. И лучшие из них могут сказать о себе словами мудрейшего из людей: «…Меня поставил сам бог, для того, думаю, чтобы мне жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других» (Апология Сократа 28 е)¹²⁴.