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Name: Sperare Contra Spem
Author: Susanne Hegger
ISBN: 9783429060572

Susanne Hegger

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Susanne Hegger

SPERARE CONTRA SPEM

Herausgegeben von Karl-Heinz Menke Julia Knop Magnus Lerch

Bonner Dogmatische Studien

Band 51

Susanne Hegger

SPERARE CONTRA SPEM

Die Hölle als

Gnadengeschenk Gottes

bei Hans Urs von Balthasar

Für Jonathan, Theresa und Leonard

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.

www.echter-verlag.de

Umschlaggestaltung: Peter Hellmund

Druck und Bindung: fgb · freiburger graphische betriebe

ISBN 978-3-429-03512-9 (Print)

ISBN 978-3-429-04647-7 (PDF)

ISBN 978-3-429-06057-2 (ePub)

Inhalt

Vorwort

1. Einleitung

1.1 Abschied von der Hölle?

1.2 Rückbesinnung auf das Mysterium der Hölle bei Hans Urs von Balthasar

1.3 Anlage und Anliegen der Untersuchung

2. Das Theologieverständnis Hans Urs von Balthasars im Umriss

2.1 Ineinander von Theologie und Philosophie

2.1.1 Theologisches Apriori natürlicher Erkenntnis

2.1.2 Unterscheidend christliche Metaphysik

2.1.2.1 Seinsvergessenheit der neuzeitlichen Metaphysik

2.1.2.2 Das Wunder des Seins aus meta-anthropologischer Perspektive

2.1.2.2.1 Formale Struktur des Seins

2.1.2.2.2 Materiale Struktur des Seins

2.1.2.2.3 Analogie des Seins

2.2 Theologie als Ausdruck des Eindrucks des göttlichen Wortes

2.2.1 Wahrheit als Beziehungsgeschehen

2.2.2 Theologische Wahrheit als Liebesgeschehen

Exkurs: Hans Urs von Balthasar und Adrienne von Speyr

2.2.3 Mystik als locus theologicus

2.3 Die Gestalt der balthasarschen Theologie

2.3.1 Die Trilogie: Theologische Ästhetik – Theodramatik – Theologik

2.3.2 Theologische Phänomenologie

2.3.3 Methode der Integration

2.4 Reflexion

2.4.1 Überlegungen zum Verhältnis von Theologie und Mystik

2.4.2 Absage an die Behauptung der Apriorität theologischer Aussagen

3. Die Frage der Hölle im Konnex der theologischen Summe Balthasars

3.1 Hölle im Spiegel trinitarischer Lebendigkeit

3.1.1 Hermeneutik des Kreuzes

3.1.2 Das Wesen Gottes als dreieiniges Geschehen der Liebe: die „Ur-Kenose“ in Gott

3.1.2.1 Dreiheit der Personen: die trinitarischen Prozessionen

3.1.2.1.1 Die Zeugung des Sohnes

3.1.2.1.2 Die Hauchung des Geistes

3.1.2.2 Einheit des Wesens: circumincessio

3.1.3 Hölle als unendliche Starre

3.2 Hölle aus anthropologischer Perspektive

3.2.1 Analogia trinitatis

3.2.1.1 Das Sein des Menschen als imago Dei: analogia libertatis

Exkurs: Zur Denkform Balthasars

3.2.1.1.1 Endliche Freiheit als bipolarer Spannungsbogen zwischen Autonomie und Verdanktsein

3.2.1.1.2 Die Gefahr sündiger Verfehlung endlicher Freiheit

3.2.1.2 Die Bestimmung des Menschen zur similitudo Dei: analogia personalitatis

3.2.2 Entdramatisierung der (Heils)Geschichte?

3.2.3 Hölle als egozentrische Selbstverschließung

3.3 Hölle im Fokus christologischer Zentrierung

3.3.1 Koinzidenz von Person und Sendung Jesu Christi

3.3.1.1 Jesu Bewusstsein ewiger Sohnschaft

3.3.1.2 Das Sein Jesu Christi als konkrete analogia entis

3.3.2 Das Kreuz im Zentrum der Sendung

3.3.2.1 Das pro nobis als ontisch reale Stellvertretung

3.3.2.2 Jesu Erfahrung der Weltsünde in der Passion

3.3.2.3 Der Tod Jesu als Weltgericht

3.3.3 Der descensus Jesu Christi ad inferos

3.3.3.1 Descensus als Höllenerfahrung Jesu

3.3.3.2 Die Befreiung endlichen Seins zur analogia Christi

3.3.3.3 Neubesinnung oder Häresie?

3.3.3.3.1 Wider den Häresieverdacht

3.3.3.3.2 Zur Begründung der Rechtgläubigkeit

3.4 Hölle im Licht des neuen Äon

3.4.1 Der Mensch unter dem Gericht

3.4.1.1 Selbstgericht in der personalen Begegnung mit der göttlichen Wahrheit

3.4.1.2 Die Gerechtigkeit des Richters als Modus seiner Liebe

3.4.2 Hoffnung für alle

3.4.2.1 Hoffnung als göttliche Tugend

3.4.2.2 Hoffnung auf allerlösende Macht der Ohnmachtsgestalt des Retters

3.4.2.3 Kritische Rückfragen

3.4.2.3.1 Verweltlichung des christlichen Glaubens durch Heilsgewissheit?

3.4.2.3.2 Logische Verstrickung in eine Lehre von der Apokatastasis panton?

3.4.2.3.3 Theologische Abseitigkeit?

4. Ausblick: Pathologische Angst als Vorschattung von Hölle?

4.1 Bestandsaufnahme: Beispiele theologischer Annäherungen an die Angstthematik

4.2 Rahmenbedingungen eines Dialogs zwischen Balthasar und der Daseinsanalyse

4.3 Angst aus daseinsanalytischer Perspektive

4.3.1 Grundzüge des menschlichen Wesens

4.3.2 Pathologische Angst als Privationsphänomen

4.4 Überlegungen zu Möglichkeiten eines diskursiven Gesprächs zwischen daseinsanalytischem Angstverständnis und Balthasars Theologie der Hölle

4.5 Perspektiven

5. Schlussbetrachtung

6. Abkürzungsverzeichnis

7. Literaturverzeichnis

8. Personenregister

Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum im Wintersemester 2011/12 als Inaugural-Dissertation zur Erlangung des theologischen Doktorgrades angenommen. Für die Veröffentlichung wurde lediglich ein Personenregister ergänzend hinzugefügt.

Eine Promotionsschrift ist immer Produkt eines jahrelangen Denk- und Arbeitsprozesses, der nicht im „Alleingang“ zu bewältigen ist, sondern stets auch durch unterschiedliche Formen der Begleitung und Unterstützung belebt, in Gang gehalten und schließlich zum Abschluss gebracht wird. Am Anfang soll darum ein Wort des Dankes an jene stehen, die auf je eigene Weise einen Beitrag zum Gelingen meines Vorhabens geleistet haben.

Prof. Dr. Markus Knapp hat die Arbeit von der ersten, noch unscharfen Fragestellung bis zur letzten Zeile gleichermaßen konstruktiv wie kritisch begleitet, sowie das Erstgutachten erstellt. Ganz besonders dankbar bin ich ihm für die Selbstverständlichkeit, mit der er mir dabei ohne jeden Vorbehalt zugetraut hat, familiären Verpflichtungen, dienstlichen Aufgaben und einem wissenschaftlichen Forschungsprojekt gleichermaßen gerecht werden zu können. Das war und ist mir eine große Zu-Mut-ung!

Die Mühe des Zweitgutachtens hat Prof. em. Dr. Hermann Josef Pottmeyer auf sich genommen. Ihm gebührt darum mein Dank ebenso wie Prof. Dr. Karl-Heinz Menke für die bereitwillige Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Bonner Dogmatische Studien“. Dem Bistum Essen sage ich für einen großzügigen Druckkostenzuschuss Dank.

Nicht minder wichtig als die Unterstützung, die ich von akademischer und kirchlicher Seite erfahren durfte, waren Beistand und Hilfe von Freunden und meiner Familie. Frau Jutta Doetsch danke ich für so manchen bereichernden (theologischen) Gedankenaustausch, besonders wenn er spätabends, an Wochenenden oder auf Autofahrten stattfand. Um die leidige aber unverzichtbare Aufgabe des Korrekturlesens haben sich Tim Schiller und vor allem Dr. Bettina Oeste verdient gemacht. Ihr weiß ich mich außerdem für das eine oder andere Telefonat zu Dank verpflichtet. Mein Mann Andreas Hegger hat mein Projekt in jeder Phase mit großer Gelassenheit und dankenswerter Geduld verfolgt und mir so die für jedes wissenschaftliche Forschen unabdingbare Ruhe gewährt.

Mein ganz besonderer Dank aber gilt meinen Kindern Jonathan, Theresa und Leonard, denen diese Arbeit darum gewidmet ist. Immer wieder haben sie als Heranwachsende gleichsam ihre Rollen mit mir getauscht und mich ermuntert, gelobt, getröstet oder aber auch, wann immer es ihnen nötig erschien, zur Arbeit geradezu angetrieben. Ohne ihr großes Verständnis, ihre Unterstützung und Nachsicht hätte diese Studie nicht entstehen können.

Voerde, im Februar 2012

Susanne Hegger

1. Einleitung

Eine systematisch-theologische Untersuchung zur Frage der Hölle im 21. Jahrhundert mag auf den ersten Blick nicht nur anachronistisch, sondern geradezu befremdlich erscheinen. Nachdem die Höllenthematik über Jahrhunderte hinweg nicht zuletzt im Interesse der Sicherung kirchlicher Macht über die Gläubigen eine zentrale Stellung in Theologie und Verkündigung eingenommen hatte, setzte in der evangelischen Theologie im 19., katholischerseits dann ab Mitte des 20. Jahrhunderts eine Kehrtwende ein. „Vor dem Denkhorizont des 20. Jahrhunderts erweisen sich die überkommenen Vorstellungen von der Hölle in zunehmendem Maße als nicht mehr mitvollziehbar“¹, und so wächst die Einsicht in die Notwendigkeit einer tiefgreifenden Entmythologisierung der Lehre. „Die naive analogielose Anwendung unseres Zeit- und Raumdenkens, eine rein innerweltl(iche) Beurteilung des Ganzen also, die diesem Dogma eine oft kaum zu ertragende Gestalt gibt, muß … als eine Verzerrung seiner eigentl. Bedeutung erkannt werden“², betont in diesem Sinne schon 1960 Joseph Ratzinger. Vor allem aber wächst mehr und mehr das Bewusstsein für die im engeren Sinne theo-logische Problematik der Rede von einer ewigen Bestrafung des unbekehrten Sünders. Immer mehr Gläubigen erscheint sie als letztlich unvereinbar mit dem christlichen Bild eines dem Menschen in absoluter Liebe zugewandten, zutiefst gütigen und barmherzigen Gottes.

1.1 Abschied von der Hölle?

„Die großen Theologen unseres (= des 20.; S. H.) Jahrhunderts haben versucht, der Hölle die Flammen zu löschen“³. Mit einer Neubesinnung auf die in Jesus Christus offenbar gewordene absolute Liebe Gottes und seinen unbedingten Heilswillen treten sie an, die Pervertierung der christlichen Frohbotschaft zu einer Drohbotschaft zu überwinden. „So wird heute die Tendenz zu einem gegenläufigen Pendelschlag verständlich, daß man nämlich statt von Gericht, Strafe und Hölle zu sprechen, nur noch einlinig Heil, Liebe und ewiges, seliges Leben hervorhebt.“⁴ Dieser Befund gilt sowohl mit Blick auf die wissenschaftliche Theologie, wie auch hinsichtlich der Verkündigungspraxis. Elke Jüngling kommt in einer breiten Bestandsaufnahme zu dem Ergebnis, dass in manchen neueren evangelischen aber auch ökumenischen Dogmatiken das Thema der Hölle schlicht vermieden und ausgespart wird.⁵ Aber auch dort, wo Abhandlungen sich der Frage annehmen, „brechen (sie) mit dem traditionellen eschatologischen Diskurs“⁶, indem sie zu Abschwächungen und Relativierungen der traditionellen Lehre neigen, stellt Michael Ebertz fest.⁷ Den gleichen Richtungswechsel kann er in einer historisch-empirischen Untersuchung für Predigttexte nachweisen. Auch hier ist ‚Hölle‘ „zu einem Tabuthema geworden …, worüber man eigentlich sprechen müßte, aber nicht mehr angemessen sprechen kann“⁸.

Diese Entwicklung entpuppt sich nun zunehmend als zweischneidiges Schwert. Einerseits kann und darf es gar keinen Zweifel daran geben, dass der vollzogene Umbruch des Denkens nicht nur geistesgeschichtlich unausweichlich, sondern auch theologisch unbedingt geboten war. Im Zentrum der christlichen Botschaft steht die Rettung und Befreiung der Menschheit durch Jesus Christus. In ihm, in seinem Leben, Wirken und Sterben, zuhöchst aber in seiner Auferweckung ist das Heil Gottes in der Welt angebrochen, der damit zugleich ihre Vollendung in der Teilhabe an der göttlichen Liebe verheißen ist. Jede Rede von der Hölle im Sinne der realen Möglichkeit endgültiger Verfehlung dieser letzten Bestimmung von Mensch und Welt ist damit grundsätzlich auf eine Hermeneutik der Erlösung verpflichtet. Hinter diese fundamentale Einsicht darf es unter keinen Umständen ein Zurück geben.

Andererseits aber wird man sagen müssen, dass nicht nur eine Reinigung des Höllentopos von verfehlten und missbräuchlichen Vorstellungen stattgefunden hat, sondern geradezu ein Umschlag in das Gegenteil vollzogen wurde, indem die Theologie dazu neigt, „sich ausschließlich des ewigen Lebens und der Liebe Gottes zu versichern.“⁹ In der Eschatologie hat sich so in Ablösung der Rede von der Verwerfung der Vielen ein neues Paradigma durchgesetzt, das „in zugespitzter Kurzform: ‚Wenn Tod, dann Himmel‘“¹⁰ lautet. Mit dieser Beschneidung der Lehre von den letzten Dingen um ehemalige Schlüsselbegriffe und Grundgedanken¹¹, findet aber nicht nur eine Korrektur der kirchlich-theologischen Tradition, sondern auch eine deutliche Veränderung der christlichen Botschaft statt.

Wenngleich Jesus auch sicherlich kein Höllenprediger war, so spielt die Warnung vor der Gefahr, das zugesagte Heil endgültig zu verfehlen doch zweifellos eine unverkennbare Rolle in seiner Verkündigung.¹² Wird diese Dimension in der Gegenwartsdiskussion nun ausgeblendet, so hat dies erhebliche Konsequenzen nicht nur für die Eschatologie, sondern für die Theologie insgesamt. Indem ein gewisser Heilsoptimismus, wenn nicht gar eine Heilsgewissheit um sich greift, geschieht nämlich eine regelrechte Zivilisierung des biblischen Gottes¹³ zu einem partnerschaftlichen Kumpanen.¹⁴ „Alles, was den Gott des Evangeliums unbequem, ja ärgerlich machte, wurde strukturell eliminiert.“¹⁵ Zur neuen Leitformel und Basisorientierung wurde der ‚liebe Gott‘¹⁶, ein Gott mithin, „über dessen Haltung man sich getrost hinwegzusetzen vermag“¹⁷, weil nichts Bedrohliches von ihm ausgeht. „Die inflationäre Rhetorik vom lieben Gott aber ist nicht nur langweilig und undramatisch, sie betrügt auch um den Ernst, der die Liebe in einer lieblosen Welt ans Kreuz gebracht hat.“¹⁸ Das biblische Gotteszeugnis wird dergestalt „unter dem Apriori einer ‚Hermeneutik der Harmlosigkeit‘ gedeutet“¹⁹. Mit der Reduzierung der zwischengottmenschlichenen Beziehung auf den Zuspruch göttlicher Liebe, wird der Anspruchcharakter der christlichen Botschaft eliminiert.²⁰

Aus dieser Eindimensionalität ergibt sich aber nicht nur eine neue, gleichsam gegenläufige Verzerrung des Gottesbildes. Auch das Bild des Menschen erfährt deutliche Veränderungen in seiner Konturierung, wobei allerdings logisch zwei unterschiedliche Konsequenzen gezogen werden können. Entweder dem menschlichen Dasein wird ein letzter Sinn und Ernst abgesprochen, weil und indem ohne letztgültige Ausrichtung und Weisung alles Handeln wie auch jede Entscheidung willkürlich und beliebig erscheinen, oder aber der Mensch muss antreten, sich und der Welt selber ein Ziel, aber auch Maß und Norm zu verleihen. Mit dem Verzicht auf den Höllentopos nämlich geht notwendig der Verlust des Gerichtsgedankens einher. Ist die Erwartung eines letzten göttlichen Aktes, mit dem jeder Mensch, sei er Opfer oder Täter, schließlich in sein Recht gesetzt wird, aber erst einmal aufgegeben, so „fällt die ganze Last der Gerechtigkeitssicherung auf menschliche Instanzen, auf den Menschen überhaupt zurück.“²¹ Dieser Aufgabe aber kann er als endliches Wesen schlechterdings nicht gerecht werden. Scheinbar aus der Fremdbestimmung eines allgegenwärtigen, disziplinierenden Gottes befreit, sieht er sich vor die Begrenztheit und Unzulänglichkeit seines eigenen Daseins gestellt.

In der Auseinandersetzung nicht zuletzt mit dieser Erfahrung kommt nun unversehens die Rede von der Hölle in veränderter Gestalt vielfach wieder ins Spiel. „Seit dem 19. Jahrhundert sind es paradoxerweise … die atheistischen Dichter und Denker, die sich darum bemühen, die Hölle neu zu definieren.“²² In Literatur, Kunst und Philosophie findet zunehmend „das Bewußtsein von der Existenz von Höllen im Mikrokoskosmos des menschlichen Ich und im Makrokosmos der Gesellschaften und Schöpfung im Großen wie der menschlichen Beziehungen im Kleinen“²³ seinen Niederschlag.²⁴ „Der makrokosmische Bereich umfasst alles Entsetzliche, das Menschen einander antun können.“²⁵ Es sind vor allem die Grauen der Weltkriege, aber etwa auch die systematische Vergewaltigung von Frauen zu kriegerischen Zwecken im ehemaligen Jugoslawien oder die Zustände in Flüchtlingslagern, die immer wieder mit dem Höllentopos in Zusammenhang gebracht wurden und werden.²⁶ Als Höllenerfahrungen auf mikrokosmischer Ebene werden vielfach innerpsychische Deformationen und Zerrissenheiten interpretiert.

Auf die Herausforderung durch diese Entwicklung hat die Theologie ihrerseits durchaus reagiert. In zunehmendem Maße sind in ihrem Raum analoge Ansätze erkennbar, Erfahrungen von Not und Grauen als Momente des Unheil-Seins auszuweisen und damit in den Horizont der christlichen Heilsfrage zu rücken. So betrachtet etwa Joachim Gnilka die Hölle durchaus als ein irdisches Phänomen. „Die Hölle ist die Verweigerung und Umkehrung der Botschaft des Heils, der Liebe, des Gnadenangebotes Gottes. Die Realität des Bösen wirkt um uns und unter uns.“²⁷ Mit diesem Verständnis liegt er ganz auf einer Linie mit Karl Rahner, dem die biblischen Aussagen über die Hölle ebenfalls als Enthüllung der Situation, in der der Mensch sich jetzt befindet, gelten.²⁸ Wilhelm Maas geht sogar so weit, ‚Hölle‘ als „eine exakte ‚Orts‘-Beschreibung menschlicher Existenz heute“²⁹ zu bezeichnen. Aus einer kultur- und gesellschaftskritischen Perspektive erscheint ihm die Epoche der Moderne insgesamt zutiefst gekennzeichnet durch „höllische (…) Kommunikationslosigkeit und Ich-Einsamkeit“³⁰. Papst Benedikt XVI. denkt demgegenüber mehr auf ontischer Ebene, wenn er die Hölle als Abgrund der menschlichen Natur bezeichnet. „Mehr denn je wissen wir heute, dass eines jeden Existenz diese Tiefe berührt“³¹, so auch seine Einschätzung.

Die Vorstellung diesseitiger Höllen fristet nun aber anders als man bis hierher meinen könnte, keineswegs ein „Nischendasein“ in den Köpfen weniger Intellektueller. Dem Abschied vom traditionellen Bild der Hölle steht im Gegenteil auch im allgemeinen, öffentlichen Bewusstsein eine große Präsenz des Topos gegenüber. In einer profunden Untersuchung von Zeitungsschlagzeilen, Fernsehfilmen und Meinungsumfragen zur Höllenthematik gelangt Elke Jüngling zu der Erkenntnis, dass am Ende des 20. Jahrhunderts der Begriff ‚Hölle‘ wohl breitere Verwendung findet, als jemals zuvor in der Geschichte.³² Auffallend dabei ist allerdings ein tiefgreifender Bedeutungswandel. Indem der Höllenbegriff gleichsam seiner eschatologischen Dimension entkleidet wird, geschieht eine entscheidende Verlagerung der Schuldfrage. Hölle ist nicht mehr Folge von Sünde vor Gott, ja sie liegt gar nicht mehr primär im eigenen Verhalten eines Menschen begründet. Der Begriff wird vielmehr zumeist „als Synonym für [unschuldiges] Leiden verwendet.“³³

Der bisherige Befund zeigt nun, wie ich meine, ein Doppeltes: Zunächst einmal gibt er allen Anlass zu der Hoffnung, dass das ehemalige Verständnis der Hölle als jenseitigem Strafort tatsächlich überwunden ist. Der Mensch des 21. Jahrhunderts ist endgültig nicht mehr anfällig für Versuche einer Disziplinierung und Reglementierung seines Lebensvollzugs durch Androhungen ewiger Verdammnis. Dann aber ist auch deutlich geworden, und dies mag vielleicht überraschen, dass eine christlich verantwortete Rede von der Hölle heute vielleicht weniger verzichtbar ist denn je. Der Mensch, jeder Einzelne, in seinem ganz persönlichen Umfeld, wie auch die Weltbevölkerung insgesamt, ist in unserem Zeitalter immer rasanterer Entwicklungen auf allen Gebieten der Politik, Forschung und Lebensführung immer schneller vor immer größere Herausforderungen, Aufgaben und Entscheidungen gestellt, die zu bewältigen ihn zunehmend überfordert. In einer stetig steigenden Zahl von Biographien stellen sich darum Erfahrungen tiefen Unheil-Seins ein. Diese menschliche Not gilt es theologisch unbedingt einzuholen. Wenn nämlich „diesseitige Erfahrungen von Hölle in Leid und Qual nicht mehr mit Gott in Verbindung gesetzt werden, kann die christliche Botschaft die Menschen als Trost und Kraft nicht mehr erreichen“³⁴.

Der zweifellos ganz und gar notwendige Paradigmenwechsel von der Verbreitung einer Drohbotschaft zur Verkündigung der Frohen Botschaft vom Anbruch des Reiches Gottes in Jesus Christus hat es mit sich gebracht, dass gemeinhin Erfahrungen gelingenden Menschseins theologisch als Verheißung und Angeld endgültigen Heils interpretiert werden. Was aber, wenn solche Momente des Glücks und Heils einem Menschen, aus welchen Gründen auch immer, nicht zugänglich sind? Wenn er, sei es zu Recht oder Unrecht, sein Leben von Unglück beherrscht sieht? Die Botschaft von der göttlichen Heilszusage findet dann keine Anknüpfungsmöglichkeiten und muss ins Leere laufen; „die Hölle auf Erden bleibt gottlos.“³⁵ Besonders an jene Menschen aber, die der Heilung bedürfen, richtet sich die Selbstzusage Gottes. Gefragt sind darum „positive Entwürfe …, die den (Höllen)Topos in eine Gotteslehre einbringen“³⁶.

Die bereits exemplarisch angeführten theologischen Versuche, Hölle als diesseitige Unheilserfahrungen in unsere Zeit hinein thematisch werden zu lassen, leisten dies indes nicht, sondern verbleiben weitestgehend auf der Ebene reiner Setzung. Der Zusammenhang zwischen dem Theolugomenon und existentiellen Erfahrungen wird zwar behauptet, nicht aber systematisch hergeleitet. Geeignete Ansatzpunkte für eine theologische Neuentdeckung und zeitgemäße Fassung der Höllenthematik bieten sich aber, so die Grundthese dieser Arbeit, im theologischen Werk Hans Urs von Balthasars.

1.2 Rückbesinnung auf das Mysterium der Hölle bei Hans Urs von Balthasar

Der schweizer Theologe ist der wohl letzte Denker, der sich in ernst zu nehmender Weise mit der Frage der Hölle befasst hat. Aber nicht nur deshalb bietet es sich an, seine Überlegungen zum Gegenstand der folgenden Untersuchung zu machen. „Balthasar ist vielleicht der gebildetste Mann seiner Zeit.“³⁷ Neben einem schier unerschöpflichen Fundus an Wissen aus nahezu allen Bereichen der Literatur, Kunst, Musik und Philosophie verfügte der promovierte Germanist vor allem auch über ganz außergewöhnliche Kenntnisse der Theologiegeschichte, insbesondere aber der Patristik. Seine theologischen Überlegungen durchmessen daher einen ungewöhnlich weit aufgespannten geistesgeschichtlichen Horizont. Bei aller Weite seines Denkens weiß Balthasar sich aber immer in unverbrüchlicher Treue auf das Wort der Schrift als norma normans allen Theologisierens verpflichtet. Von dorther fühlt er sich nicht nur berechtigt, sondern geradezu verpflichtet, dort, wo es ihm nötig erscheint, Irrtümer und Fehler in der theologischen Tradition als solche aufzudecken und Korrekturen einzufordern. „Entschieden rückte er die Überzeugung von der absoluten Barmherzigkeit Gottes in das Zentrum seiner Theologie und überdachte von hieraus nochmals die überkommenen Traditionen. Dies gilt insbesondere für die Eschatologie, in der die Linien seiner gesamten Theologie sich verdichten.“³⁸

Theologie als Reflexion auf die in Jesus Christus ergangene Selbstoffenbarung Gottes muss, so Balthasar, Spiegel ihres Gegenstandes sein. Im Zentrum der Botschaft Jesu aber steht der unbedingte Heilswille Gottes. Im Christusereignis ist das Reich Gottes bereits in dieser Welt angebrochen und seine endgültige Durchsetzung zum Heil aller Menschen zugleich verheißen. Schlechthinniger Ort der Heilswahrheit ist darum nach balthasarschem Verständnis die Eschatologie, denn erst eingedenk seiner Verendgültigung ist das in der Person Jesu Christi ergehende Beziehungsangebot in seiner ganzen Tiefe zu ermessen. „Gott ist das ‚Letzte Ding‘ des Geschöpfs. Er ist als Gewonnener Himmel, als Verlorener Hölle, als Prüfender Gericht, als Reinigender Fegefeuer.“³⁹ Rede von Gott ist demnach nur dann dem christlichen Gottesbild angemessen, wenn sie zuinnerst eschatologisch dimensioniert ist.

Von dieser Grundüberzeugung her verfolgt Balthasar, darin bewusst den Spuren Karl Barths⁴⁰ und anderer protestantischer Theologen seiner Zeit folgend, das Programm einer umfassenden Eschatologisierung der Theologie in allen ihren Lehrstücken.⁴¹ „Es ist jedoch begreiflich, daß dieses Aufpflügen der Theologie von der Eschatologie her eine beruhigte systematische Darstellung nicht gefördert hat; sind doch die Letzten Dinge viel eher der Ort, wo – spätestens! – die Aporetik der Theologie sichtbar wird. Es gibt kein ‚System‘ der Letzten Dinge“⁴². Balthasars Theologie sprengt darum jede klassische Systematik; vor allem sprengt sie die Grenzen aller Traktate auf. Dies heißt nun aber nicht, sie verliefe sich gleichsam in einer Aufaddierung von Disparatem. Vielmehr ist sein Werk in allen seinen Teilen christozentrisch ausgerichtet und strukturiert und hat in diesem Sinne durchaus eine innere Einheit.

Die eigentliche Originalität des balthasarschen Denkens liegt nun aber darin, dass er den Einheitspunkt der Theologie noch einmal auf eine zentrierende Mitte zugespitzt sieht. Hans Urs von Balthasar zufolge ergeht die Selbstoffenbarung Gottes zuhöchst im Karsamstagsereignis. Einzig vom Höllenabstieg Jesu Christi her ist darum seiner Überzeugung nach die christliche Heilsbotschaft angemessen zu erschließen und in ihrer ganzen Tiefe auszuloten. Damit ist klar, dass die balthasarsche Rede von der Hölle jeder Drohgebärde von Grund auf zuwider läuft. Sie ist vielmehr fundamental darauf ausgerichtet, eine universale Hoffnungsperspektive zu eröffnen und als begründet auszuweisen. Der Grundgedanke dabei ist, dass der Sohn Gottes das göttliche Heil bis in die tiefsten Abgründe des Menschen und seiner Welt hineinträgt und dergestalt Hoffnung auch und gerade dort stiftet, wo völlige Hoffnungslosigkeit herrscht. Von diesem Ereignis her entwickelt Balthasar also seine Theologie insgesamt, was in der Konsequenz zugleich bedeutet, dass alle seine theologischen Aussagen, sei es explizit oder auch implizit, die Signatur des Descensus Christi ad inferos tragen.

Es kann nicht verwundern, wenn eine solche Grundkonzeption in starkem Maße polarisierend wirkt. Balthasar hat ebenso glühende Bewunderer,⁴³ wie auch vehemente Gegner. Gegen seine Verächter ist der Theologe vielfach „in Schutz zu nehmen – nicht, um eine sachliche Debatte zu blockieren, sondern um – gelinde gesagt – unterkomplexe Zuschreibungen abzuwehren.“⁴⁴ Im Fokus polemischer Kritik stand zunächst einmal, wie nicht anders zu erwarten, die Frage der Hoffnung auf das Heil aller. Ihren Höhepunkt erreichten die diesbezüglichen Anfeindungen Balthasars durch Vertreter kirchlich rechtskonservativer Kreise in der zweiten Hälfte der 1980er Jahre.⁴⁵ Nach einer längeren Phase, in der seine Theologie der Hölle eher verhalten diskutiert wurde, löste im Jahr 2007 dann die amerikanische Theologin Alyssa L. Pittstick mit ihrer Dissertation,⁴⁶ in der sie Balthasars Theologie des Karsamstags unter Häresieverdacht stellt, im englischsprachigen Raum neue und z. T. abermals heftige Auseinandersetzungen aus.⁴⁷ Eine eingehende, systematische Darstellung und Untersuchung des balthasarschen Entwurfs zu einer Theologie der Hölle jedoch bleiben bei allen KritikerInnen gleichermaßen zu vermissen.

Nun sind in jüngerer Zeit bemerkenswerter Weise zwei große Arbeiten zur Höllenthematik erschienen, aber auch diese handeln beide nicht von Balthasar. In ihrer schon mehrfach zitierten Dissertation zeigt Elke Jüngling u. a. in einer systematisch-theologischen Bestandsaufnahme,⁴⁸ dass es sich bei der Hölle keineswegs um einen veralteten Glaubensartikel handelt. Hans Urs von Balthasar gehört aber leider nicht zu den 20 von ihr exemplarisch ausgewählten und besprochenen Theologen. Eine eher fundamentaltheologische Perspektive nimmt Markus Schulze ein und fragt: „Ist die Hölle menschenmöglich?“⁴⁹ Seine Arbeit dazu will er ausdrücklich verstanden wissen „als eine historisch-systematische Hinführung zu Balthasar und der Auseinandersetzung um sein Werk“⁵⁰. Er denkt also „bis an Balthasar heran, nicht wirklich in seine Eschatologie hinein.“⁵¹ Diese angemessen zur Sprache zu bringen, formuliert er allerdings explizit als dringende Forschungsaufgabe.⁵²

Der Stand innerhalb der Balthasar-Rezeption bleibt also auch durch erste Ansätze zu einer Wiederentdeckung der Höllenfrage unverändert. Zur Diskussion steht immer wieder das gedankliche Endergebnis der balthasarschen Theologie der Hölle, ohne dass aber die Wege seiner Herleitung angemessen erschlossen und erhellt wären. Die Tragfähigkeit jeder Kritik, sei sie nun negativ oder auch positiv⁵³, kann damit nur eine deutlich begrenzte sein. Damit aber wird letztlich die Chance vergeben, das nicht nur so ganz originäre, sondern zweifellos auch sehr reiche Denken Balthasars auf heutige Frage- und Problemstellungen hin auszuwerten und fruchtbar zu machen. Die vorliegende Arbeit versteht sich als ein Beitrag zur Bearbeitung dieses Desiderats.

1.3 Anlage und Anliegen der Untersuchung

Weil die Eschatologie bei Balthasar kein Traktat neben anderen ist und weil vor allem der Descensus für ihn kein Lehrstück unter vielen anderen darstellt, sondern vielmehr „zu einem Strukturelement … (seines; S. H.) ganzen Lehrgebäudes“⁵⁴ avanciert, besteht die mit dem Vorhaben einer systematischen Erschließung der balthasarschen Rede von der Hölle gegebene Aufgabe notwendig darin, die Frage nach der Möglichkeit endgültiger Verlorenheit des Sünders vom Gesamtzusammenhang der theologischen Konzeption her zu erschließen. Näherhin bedeutet dies, die Höllenthematik unter trinitätstheologischem, anthropologischem, christologisch-soteriologischem und schlussendlich eschatologischem Fokus je neu zu verfolgen, wobei es gleichzeitig darum gehen muss, den inneren Zusammenhang der unterschiedlichen Perspektiven erkennbar zu machen, um so Balthasars Theologie der Hölle immer deutlicher in ihrer einheitlich-ganzheitlichen Gestalt zu konturieren.

Angesichts dieses Vorhabens ist nun aber auf die spezifischen Probleme jeder Balthasar-Rezeption hinzuweisen.⁵⁵ „Balthasars Theologie weist den, der sich um sie bemüht, auf einen steilen Weg.“⁵⁶ Im Speziellen gilt das für seine Eschatologie. „Diese ist nicht ein Berg, sie ist ein Gebirge.“⁵⁷ Zunächst einmal stellt die Mannigfaltigkeit seiner Thematisierungen eine besondere Herausforderung dar. Es wäre wohl nicht nur ein kaum zu erfüllender Anspruch, wollte man versuchen, alle bei Balthasar selbst explizit oder auch implizit mit der Höllenthematik verknüpften Aspekte in die Darstellung und Reflexion einzubeziehen. Es hieße vor allem unweigerlich auch, sich in einem letztlich nicht mehr durchschaubaren Netzwerk aus Ansätzen und Ideen zu verstricken. Eine Konzentration auf die zentralen Dreh- und Angelpunkte sowie ihre Gelenk- und Verbindungsachsen ist darum unerlässlich, auch wenn dies in der Konsequenz bedeutet, Probleme unerkannt und Fragen offen lassen zu müssen.

Analoges gilt im Hinblick auf die zu berücksichtigende Literatur. Die Fülle der balthasarschen Schriften ist kaum zu überschauen.⁵⁸ Neben mehr als 100 Büchern hat der Theologe über 500 Aufsätze verfasst. Hinzu kommt inzwischen eine regelrechte Flut an Sekundärliteratur.⁵⁹ Die Rezeption der balthasarschen Werke lief zunächst recht schleppend an. Bis zur Mitte der 1970er Jahre gab es nach eigenen Aussagen Balthasars gerade einmal ca. 20 Dissertationen⁶⁰, die sich mit seinem Denken befassten. Inzwischen liegen um die 300 Monographien vor.⁶¹ Es versteht sich von selbst, dass es unmöglich ist, alle Werke auch nur zur Kenntnis zu nehmen, geschweige denn zu studieren und in der Auseinandersetzung zu behandeln. Es wird mit den folgenden Ausführungen also ausdrücklich kein Anspruch auf Vollständigkeit der Sichtung erhoben. Vielmehr erlaube ich mir, ein ebenso weises wie pragmatisches Prinzip Balthasars zur Anwendung zu bringen: „Nur wer viel übersehen kann, hat Übersicht.“⁶²

Was die Werke Balthasars anbelangt, so treffe ich meine Auswahl im Wesentlichen aus den nach 1947/48 entstandenen Schriften. In den Jahren zuvor entstanden Werke „mit einer vorwiegend philosophischen Perspektive“⁶³. Ab diesem Zeitpunkt dann widmet er sich im engeren Sinne theologischen Fragestellungen. Insgesamt wird man „von einer auffälligen Kontinuität in den eschatologischen Arbeiten Balthasars sprechen dürfen“⁶⁴. Dies gilt insbesondere auch „im Blick auf den christlichen Heilsuniversalismus, der in einer Theologie des Kreuzes und des Descensus Christi grundgelegt“⁶⁵ ist. Es wird darum im Verlauf der Untersuchung durchaus möglich sein, die berücksichtigten theologischen Werke Balthasars alle untereinander ins Gespräch zu bringen, ohne seinem Denken damit Gewalt anzutun. Vor allem aber steht nicht zu befürchten, dass mit einem nicht einbezogenen Text ein wesentlicher Aspekt verloren geht oder etwa eine fundamentale Neubesinnung übergangen wird.

Deutlich größere Schwierigkeiten bereitet die Auswahl der Sekundärliteratur. Neben deutschsprachigen Schriften konzentriere ich mich besonders auf Texte aus dem anglo-amerikanischen Sprachraum, weil gerade hier in den letzten beiden Jahrzehnten ein deutlich wachsendes Interesse an der Theologie Hans Urs von Balthasars festzustellen ist.⁶⁶ Außerdem ist es mir wichtig, neben einigen Standardwerken vor allem auch neuere Erscheinungen zu berücksichtigen, weil ich mir erhoffe – zu Recht, wie sich immer wieder herausstellen wird –, hier Fragen und Antwortperspektiven zu finden, die meinen verwandt sind.

Leitender Impetus der folgenden Auseinandersetzung mit der Gedankenwelt Hans Urs von Balthasars ist es, darzulegen, dass und in welchem Sinne die Rede von der Hölle, zu der er ausgehend von der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus findet, keinerlei Spuren einer Drohbotschaft trägt, sondern im Gegenteil in besonderer Weise geeignet ist, Größe und Wunder des göttlichen Heilsangebots auch und gerade in menschlichen Erfahrungen abgründigen Unheils zur Sprache zu bringen und dergestalt eine Hoffnungsperspektive zu eröffnen.

Eine mögliche Vertiefung und Konkretisierung dieses Gedankens soll am Ende der Arbeit in einem kurzen Ausblick exemplarisch zumindest angedeutet werden. Es war eingangs bereits davon die Rede, dass im außer- wie auch im innertheologischen Raum gegenwärtig immer wieder von „individuellen und kollektiven Höllen des 20. Jahrhunderts“⁶⁷ gesprochen wird. Eugen Biser geht sogar so weit, zu sagen, Hölle sei „das Stichwort der herrschenden Daseinsinterpretation“⁶⁸. Die Hölle erscheint damit nicht länger als ausstehende, jenseitige Gefahr, sondern wird zu einem gegenwärtigen, ja sogar alltäglichen Phänomen erklärt.⁶⁹ Sie „existiert schon allerorten; man muss sie nicht erst theologisch erfinden.“⁷⁰ Dabei wird der Topos, auch das wurde schon erwähnt, immer wieder, nicht zuletzt von theologischer Seite, vielfach in Zusammenhang mit psychischen Leiden gebracht: „die Hölle als Inbegriff seelischer Erkrankungen, von Neurosen und Psychosen“⁷¹.

Bisher verbleibt diese Erklärung allerdings weitgehend auf der Ebene der Behauptung; eine systematisch-theologische Durchdringung des Gedankens ist noch nicht geleistet. In einem Ausblick am Ende dieser Arbeit soll der Versuch unternommen werden, anzudeuten, wie die Verknüpfung des Höllentopos mit Zuständen seelischen Leidens von Balthasar her möglicherweise als theologisch gerechtfertigt ausgewiesen und dergestalt erhärtet werden kann. Die These dabei lautet, dass pathologische Formen der Angst als Ursprung und Grund neurotischer und psychotischer Leiden als Vorschattungen von Hölle im Sinne Balthasars begriffen werden können.

Nun kann und darf die Theologie sich freilich keinerlei psychologischen und psychiatrischen Kompetenzen anmaßen. Sie ist darum in der Entwicklung einer Theologie pathologischer Angst notwendig auf das interdisziplinäre Gespräch mit den entsprechenden Wissenschaften anwiesen. Ein solcher Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften bedarf aber ebenso notwendig der Vermittlung durch eine Philosophie, die gleichsam eine Brücke zwischen den unterschiedlichen Perspektiven auf die Wirklichkeit schlägt. Nun gibt es mit der Daseinsanalyse eine psychopathologische und psychotherapeutische Richtung, die sich ausdrücklich ein philosophisches Fundament gibt. Dies ist umso interessanter, als sie sich auf die Philosophie Martin Heideggers gründet, eine Richtung mithin, die durchaus auch anschlussfähig für theologische Diskurse ist.

In meinem Ausblick werde ich also zumindest andeuten, wo ich Berührungspunkte zwischen der Theologie Balthasars und der daseinsanalytischen Sicht des Menschen und seiner Gesundheit bzw. Krankheit erkenne. Damit soll der Versuch unternommen werden, eine Denkrichtung zu markieren, die es erstens ermöglichen könnte, pathologische Angstphänomene theologisch (be)greifbar zu machen, die sich aber darüber hinaus zweitens vor allem als geeignet erweisen könnte, Hoffnung auf Heilung und Heil zu begründen. Mit diesem Unterfangen hoffe ich nicht zuletzt auch zeigen zu können, dass „von Balthasars Position … ein noch intensiveres Gespräch zwischen den verschiedenen Wissenschaften möglich (ist), als er es selbst geführt hat.“⁷² In einen solchen Dialog tatsächlich einzutreten und dergestalt systematisch auf die Entwicklung einer Theologie pathologischer Angst hinzuarbeiten, muss allerdings einer weiteren Untersuchung vorbehalten bleiben.

Wenden wir uns nach diesen Vorüberlegungen nun also Hans Urs von Balthasar und seiner Theologie zu. Um seinen Entwurf zur Höllenthematik in gebührender Weise nachvollziehen und erfassen zu können, ist es unabdingbar, um sein eigentümliches Theologieverständnis zu wissen. In einem ersten Schritt soll darum nun dargelegt werden, wie und in welchem Sinne der große Denker Theologie betreibt. Dabei wird es allerdings auch bereits ein erstes Mal vonnöten sein, kritische Einwände geltend zu machen, nicht zuletzt um damit Ziel und Anspruch dieser Arbeit deutlich zu machen.

1 Satory: In der Hölle brennt kein Feuer, 184.

2 Ratzinger: Hölle. V. Systematik, 448.

3 Bohren: Ungepredigte Hölle, 226.

4 Greshake: Himmel – Hölle – Fegefeuer, 73.

Zu den Entwicklungsstufen innerhalb dieses Prozesses vgl. Vorgrimler: Geschichte der Hölle, 307–445.

5 Vgl. dazu Jüngling: Hölle, 226. Die Vf’in verweist dazu auf: Ebeling, Gerhard: Dogmatik des christlichen Glaubens, 3 Bde., Tübingen 1979; Graß, Hans: Christliche Glaubenslehre, Teil 1 u. 2, Stuttgart 1973/74; Schlink, Edmund: Ökumenische Dogmatik. Grundzüge, Göttingen 1983.

6 Ebertz: Zivilisierung Gottes, 359 (im Original kursiv).

7 Jürgen Moltmann nimmt sicherlich eine Extremposition ein, indem er versucht, die Unmöglichkeit einer Hölle theologisch zu begründen. Vgl. dazu ders.: Am Ende ist alles Gottes.

8 Ebertz: Zivilisierung Gottes, 348 f. Diesen Befund findet der Autor bei einem Blick in Katechismen und liturgische Texte bestätigt (vgl. dazu ebd., 356–359). Parallele Entwicklungen sind seiner Beobachtung nach zudem hinsichtlich der Fegefeuerlehre auszumachen (vgl. dazu ebd., 351–353).

Ganz übereinstimmend mit diesen Erkenntnissen konstatiert auch Günter Röhser „den nahezu vollständigen Verlust einer Sprache für die Zukunft und das Ende der Welt, für die Zukunft und das Leben des Menschen nach dem Tode in der Theologie ebenso wie in der kirchlichen und religionsunterrichtlichen Praxis der Gegenwart“ (ders.: Hat Jesus die Hölle gepredigt?, 26).

9 Jüngling: Hölle, 435.

10 Ebertz: Zivilisierung Gottes, 345.

11 „Viele Theologen unserer Zeit versuchen Schwierigkeiten, die sich existentiell, anthropologisch und theologisch aus der Annahme unrettbarer Verlorenheit ergeben, einer Lösung zuzuführen, indem sie den … Begriff der Hölle – zugegebenermaßen oder stillschweigend – aufgeben bzw. so minimalisierend auslegen, dass das von der kirchlichen Lehrverkündigung Gemeinte darin nicht mehr wiederzuerkennen ist“ (Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 50). Ebertz geht darum sogar soweit, von einem „Kollaps des traditionellen eschatologischen Codes“ zu sprechen (ders.: Zivilisierung Gottes, 338).

12 Vgl. dazu Röhser: Hat Jesus die Hölle gepredigt?, bes. 28–30; vgl. auch unten, 119–121.

13 Ich schließe mich damit der Diagnose von Michael Ebertz an, die zugleich als Titel seiner Arbeit firmiert.

14 Vgl. Jüngling: Hölle, 447.

15 Fuchs: Gerichtsverlust, 161.

16 Vgl. Ebertz: Zivilierung Gottes, 343.

17 Jüngling: Hölle, 447.

18 Tück: ‚Glaubhaft ist nur Liebe‘, 147. „Eine Infantilisierung des Glaubens, die bereits Kinder als unterkomplex durchschauen, ist nicht selten die Folge“ (ebd).

19 Miggelbrink: Zorn Gottes, 5 (Kursiven von mir).

20 Vgl. Jüngling: Hölle, 447.

21 Fuchs: Gerichtsverlust, 163.

22 Minois: Hölle, 135.

23 Vorgrimler: Geschichte der Hölle, 370.

24 Eingang in die Malerei findet die „Einsicht in die alltägliche Realität der Hölle“ (Vorgrimer: Geschichte der Hölle, 367) bereits zu Beginn der Neuzeit im Werk von Hieronymus Bosch, der vor allem die psychischen Abgründe des Menschen zur Darstellung bringt. In seinem Gefolge zu nennen sind insbesondere Pieter Bruegel, Francisco Goya, Edvard Munch, Alfred Kubin, Wassily Kandinsky und Max Ernst (vgl. dazu ebd., 367 f). Mit den Schrecken der Kriege des 20. Jahrhunderts wird das Höllenmotiv zunehmend zur künstlerischen Ausdeutung von Erfahrungen auf makrokosmischer Ebene herangezogen. Exemplarisch sei dazu an die Kriegsbilder von Max Beckmann und Pablo Picasso erinnert.

Die Liste der Auseinandersetzungen mit dem Gedanken der Hölle in der neueren Literatur ist schier endlos. Sie reicht von Dostojewskis „Die Brüder Karamasow“ über Camus und Satre, Lewis und Beckett, Thomas Mann und Lasker-Schüler bis zu Dorst und Muschg. Einen instruktiven ersten Überblick gibt auch dazu Vorgrimler: Geschichte der Hölle, 370–385; vgl. auch Maas: Hölle – Abgrund der Existenz?; ders.: Gott und die Hölle, 288– 312.

25 Vorgrimler: Wiederkehr der Hölle?, 158.

26 „Wenn die Literatur von den Höllen von Verdun, Stalingrad, Auschwitz sprach, dann handelte es sich nicht nur um Metaphern, oder genauer: dann tritt der harte Wahrheitskern jeder Metapher an den Tag“ (Vorgrimler: Wiederkehr der Hölle?, 158).

27 Gnilka: Biblische Botschaft von Himmel und Hölle, 28.

28 Vgl. Rahner: Hölle, 736.

29 Maas: Geheimnis des Karsamstags, 128.

30 Maas: Geheimnis des Karsamstags, 128. Zu einer ganz ähnlichen Einschätzung gelangt auch Eugen Biser. Ihm gilt die Neuzeit als „Zeitalter des Perfektionismus. Der perfektionierten Daseinsstruktur entspricht aber innerlich der homo deformis“ (ders.: Abgestiegen zu der Hölle, 286; Kursiven im Original wurden nicht übernommen), so dessen Befund.

31 Ratzinger: Einführung in das Christentum, 294.

32 Vgl. dazu Jüngling: Hölle, 21–48.

33 Jüngling: Hölle, 439. Damit schließt sich der Kreis. „Die Hölle, das sind die andern“; zu dieser Einsicht gelangt auch Satre (ders.: Geschlossene Gesellschaft, 59).

Auf das mit diesem Verständnis verbundene Problem eines allgemein zunehmenden Mangels an Schuldbewusstsein, um nicht zu sagen einer sich ausbreitenden Unschuldsmentalität kann an dieser Stelle nur hingewiesen werden. Vgl. dazu: Jüngling: Hölle, 437; Fuchs: Gerichtsverlust, 162.

34 Jüngling: Hölle, 449.

35 Jüngling: Hölle, 449.

36 Jüngling: Hölle, 449.

37 Lubac: Zeuge Christi, 392.

38 Striet: Wahrnehmung der Offenbarungsgestalt, 57.

39 VC, 282; vgl. auch Pa, 69; Balthasar: Eschatologie, 133.

40 Die für seine Zeit geradezu revolutionäre Position Karl Barths lässt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig: „Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu tun“ (ders.: Der Römerbrief. Zweite Fassung, München 1922, 298; zitiert nach: Jüngel: Barth, 258).

41 Vgl. dazu VC, 276–300. Jan-Heiner Tück bezeichnet Balthasars Schrift „Umrisse der Eschatologie“ m. E. völlig zu Recht als „programmatischen Aufsatz“ (Tück: Nachbetrachtung, 120). „Befasst man sich eingehender mit dem Werk Balthasars, dann kann man leicht feststellen, daß die Theologie Balthasars eschatologisch geprägt ist, denn Balthasar entfaltet seine Theologie im Horizont der Frage nach der Vollendung bzw. der Eschatologie“ (Kim: Christliche Denkform 28).

42 VC, 276. Diese Überlegungen Balthasars beziehen sich auf die Theologie Karl Barths. Sie haben aber nicht weniger Geltung für sein eigenes Werk.

43 „Balthasar wird stets Bewunderer finden, jedoch schwerlich Schule machen. Sein angelegentliches Bemühen um eine einheitliche Gesamtschau eignet sich nicht für Schematisierungen und Unterscheidungen, die in den theologischen Traktaten gang und gäbe sind“ (Jöhri: Hans Urs von Balthasar, 436).

44 Tück: Hans Urs von Balthasar, 95.

45 Vgl. dazu bes. Jg. 15 (1984) der katholischen Monatsschrift „Der Fels“, sowie die Ausgaben Oktober 1986 bis April 1987 der Zeitschrift „Theologisches“. Vgl. auch unten Kapitel 3.4.2.3.1.

46 Pitstick: Light in Darkness.

47 Vgl. dazu unten Kapitel 3.3.3.3.

48 Vgl. dazu Jüngling: Hölle, 59–227.

49 Zitiert ist damit der Titel der Schrift Markus Schulzes.

50 Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 9.

51 Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 9 (Kursiven im Original wurden nicht übernommen).

52 Vgl. Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 417 f.

53 Balthasar ist ohne Zweifel auch vor vielen seiner LiebhaberInnen zu verteidigen, „weil sie nicht selten die Brisanz seiner Theologie unterschätzen“ (Tück: Hans Urs von Balthasar, 95).

54 Lochbrunner: Ineinander von Schau und Theologie, 188.

55 Vgl. dazu Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 478 f.

56 Löser: Sein – ausgelegt als Liebe, 424.

57 Schulze: Ist die Hölle menschenmöglich?, 9; vgl. auch ebd., 417.

58 Vgl. dazu: Balthasar, Hans Urs von: Bibliographie 1925–2005. Darüber hinaus war Balthasar als Übersetzter klassischer französischer Werke tätig und betreute als Herausgeber und Verleger etliche Schriftreihen. Vgl. dazu auch Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar als Autor, Herausgeber und Verleger.

59 Die Hans Urs von Balthasar-Stiftung stellt unter http://homepage.bluewin.ch/huvbslit. ein Verzeichnis aller Sekundärschriften zu Balthasar zu Verfügung, das zweimal im Jahr aktualisiert wird.

60 Vgl. Albus: Geist und Feuer, 73. Seine Bücher seien „keine zünftige Theologie, darum für Dissertationen auch nicht sonderlich geeignet“ (ebd.), so Balthasars eigene Erklärung dazu.

61 Manfred Lochbrunner zählte im Jahr 2004 bereits 279 Titel (vgl. ders.: Summe der Theologie, 355). Zwischenzeitlich ist noch eine Reihe weiterer Veröffentlichungen hinzugekommen (zum vollständigen Nachweis sei noch einmal auf das Verzeichnis der Balthasar-Stiftung verwiesen; vgl. Anm. 59). Lochbrunner unterscheidet zwei Rezeptionsperioden. Die erste Phase erstreckt sich demnach vom allmählichen Einsetzten der Rezeption um das Jahr 1970 bis zum Ende der 1980er Jahre. Mit der Vollendung des 15-bändigen Hauptwerkes Balthasars, der sog. Trilogie, und dem plötzlichen Tod des Theologen wenig später (1988), setzt nach der Beobachtung Lochbrunners eine neue Periode deutlich vermehrter Auseinandersetzung mit der balthasarschen Theologie ein. Während er die zwischen 1970 und 1990 entstandenen Schriften zu Balthasar noch vollständig auflisten kann, ist ihm dies für die folgende Zeit angesichts der großen Anzahl nicht mehr möglich. Nach einer Sichtung der deutschsprachigen Sekundärliteratur kommt Lochbrunner zu dem Ergebnis, auf weitere Gesamtdarstellungen des Lebens und Werkes des schweizer Theologen könne zukünftig verzichtet werden. „Es ist die Zeit gekommen, da die Forschung auf umgrenzenden Feldern und in Detailfragen vorangetrieben werden muß“ (ebd., 366), lautet sein Befund. Insbesondere der diffizile Komplex der Karsamstagstheologie fordert seiner Einschätzung nach zu weiteren Anstrengungen in der Soteriologie heraus (vgl. ebd.). Die vorliegende Arbeit versteht sich als Beitrag zur Bewältigung dieser Aufgabe.

62 W, 45.

63 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 82.

64 Tück: Nachbetrachtungen, 130.

65 Tück: Nachbetrachtungen, 130.

66 „Hans Urs von Balthasar is a theologian whose time appears to have come. Across a broad theological spectrum there is a growing interest in his thought, an interest which crosses older conservative/liberal, ecclesiopolitical boundaries in a surprising manner. In the English-speaking world this fascination has grown markedly in the past decade“ (Gardner u. a.: Preface, VII).

67 Krenski: Spekulativer Karsamstag, 149.

68 Biser: Abgestiegen zu der Hölle, 289.

69 Vgl. Miggelbrink: Was kommt danach?, 106.

70 Röhser: Hat Jesus die Hölle gepredigt?, 32.

71 Vorgrimler: Wiederkehr der Hölle?, 158 f.

72 Bieler: Befreiung zur Freiheit, 38.

2. Das Theologieverständnis Hans Urs von Balthasars im Umriss

Der scheinbar so eindeutige Begriff Theologie im Sinne des Sprechens von Gott ist nach Hans Urs von Balthasar erst unter Berücksichtigung zweier Bedeutungsdimensionen adäquat erfasst: Gemäß dem allgemeinen Sprachgebrauch bezeichnet Theologie menschliches Sprechen von und über Gott. Dieses menschliche Sprechen aber, so Balthasar, ist nur möglich, weil und insofern ihm ein Wort Gottes ermöglichend vorausgeht. Erst indem Gott den Menschen an-spricht, sich dem Menschen zu-spricht, wird dieser überhaupt befähigt, seinerseits von Gott zu sprechen. Sprechen von Gott her ist Bedingung der Möglichkeit jedes Sprechens über Gott. Theologie ist demnach ihrem Wesen nach „Logos über Gott aus dem Logos des sich selber im … Wort aussprechenden Gott.“¹

In gleichem Maße aber gilt, „daß ‚Verstehen‘ ein Akt des Menschen als solchen ist.“² Das Wort Gottes überwältigt den Menschen keinesfalls, sondern es wendet sich an seine natürlichen Erkenntnisfähigkeiten, die es ebenso respektiert wie in den Dienst nimmt. Theologisieren ist im wahrsten Sinne des Wortes menschliche Leistung, „denn keinesfalls kann die Möglichkeit, daß Gottes Wort vom Menschen verstanden und ausgedrückt werden kann, als ein bloßes Gnadenwunder von oben verstanden werden.“³

Im Folgenden gilt es nun zunächst, diese fundamentale Einsicht des Ineinanders von göttlicher und kreatürlicher Sphäre in jedem Akt theologischen Bemühens zu explizieren, um so die Grundstruktur des originär balthasarschen Denkens zu erschließen. Eine solche einleitende, allgemeine Darstellung der theologischen Form, die „in ihrem Formalobjekt von der Gottesherrlichkeit, deren Ausdruck sie wird, beherrscht ist“⁴, ist notwendig, um die Denkwege abzustecken, auf denen dann auch der Frage der Hölle nachzugehen sein wird. Die Fruchtbarkeit der balthasarschen Approximationen erwächst nämlich aus der konsequenten Entwicklung auch dieser, auf den ersten Blick eher abseitigen Einzelfrage aus dem Gesamt des theologischen Entwurfes heraus.

2.1 Ineinander von Theologie und Philosophie

„Theo-logie – Rede Gottes und in dieser Rede auch Rede des Menschen in Gott über Gott – kommt immer aus der obersten Höhe“⁵, so haben wir gesehen. Das theologische „Formalobjekt würde daher nach B. in jedem Sprechen über Gott verfehlt, das ‚von unten her‘ von Natur- oder Geisteswissenschaft, von Anthropologie und Philosophie her sich an das Offenbarungsgeschehen anzunähern versuchte“⁶. Um das von Gott her Zugesagte angemessen zur Sprache zu bringen⁷, muss vielmehr immer wieder die Sphäre des Kreatürlichen überstiegen werden. Theologisieren erfordert ein „Umdenken von den Menschengedanken auf Gottes eigene souveräne Gedanken“⁸. Dies ist aber nach Balthasar nur dann möglich, wenn der Mensch seinem Wesen nach auf einen solchen Akt der Selbsttranszendenz hin angelegt ist. Nur wenn der endliche Mensch als grundsätzlich offen auf das Unendliche hin ausgewiesen werden kann, ist seine prinzipielle Ansprechbarkeit durch Gott überhaupt zu denken. „Um die Selbstoffenbarung Gottes hören und verstehen zu können, muß der Mensch selbst ein Forschen nach Gott, eine ihm gestellte Frage sein. Also gibt es keine biblische Theologie ohne religiöse Philosophie.“⁹

An dieser Stelle gilt es, nun tiefer in die Gedankenwelt Balthasars einzudringen, denn „ein entscheidender Schlüssel zum rechten Verständnis des gesamten Denkens liegt in seiner Sicht und Begründung des Verhältnisses von Philosophie und Theologie.“¹⁰ Wenn er einerseits betont, Philosophie habe von sich aus keinen Zugang zur Offenbarungswahrheit, andererseits aber Theologie unter Ausschluss philosophischen Denkens für schlechterdings unmöglich erachtet, entsteht zunächst unweigerlich der Anschein eines Circulus vitiosus. Wie also stehen Philosophie und Theologie zueinander? Die Antwort auf diese Frage kann nur ausgehend von der Tatsache erfolgen, „dass Balthasar seine Verhältnisbestimmung von Theologie und Philosophie am Modell der Natur-Gnade-Beziehung ausrichtet.“¹¹

2.1.1 Theologisches Apriori natürlicher Erkenntnis

Die noetische Frage der Gotteserkenntnis ist nach Balthasar auf das Engste verbunden mit der ontologischen Frage nach dem kreatürlichen Sein, denn, so seine Grundeinsicht, der Mensch ist „wesenhaft ein ‚Suchender‘“¹²: In der Erfahrung der eigenen Endlichkeit stellt sich dem Menschen unweigerlich die Frage nach dem Grund seines Dasein. Der Begriff ‚Grund‘ ist dabei durchaus in seinem Doppelsinn von Fundament und Sinn zu verstehen. In der Reflexion auf sein eigenes Dasein erkennt der Mensch: „Ich bin, ich könnte aber auch nicht sein. Vieles, was existiert, könnte nicht sein.“¹³ „Es gibt ihn, aber was ist das Es, das ihn gibt?“¹⁴ Indem die Geschöpfe sich als kontingent erfahren, begreifen sie sich demnach zugleich als „bezogen auf ein sie bedingendes Absolutes (eben diese Es; S. H.), das als solches analytisch im kreatürlichen Sein mitgesetzt und folglich auch mitgedacht ist.“¹⁵ Mit der Einsicht des Menschen in sein eigenes Wesen geht die Erkenntnis einher, dass es ein sein Dasein als Ursprung und Ziel begründendes Absolutes geben muss. Der Mensch weiß, dass er weder über die reine Faktizität seines Daseins noch über Sinn und Ziel selber verfügt. Die Vernunft muss notwendig einsehen, dass eine letzte Antwort auf dieses Fraglichsein des Seienden innerhalb der Endlichkeit schlechterdings unmöglich ist; sie kann nur von Gott her ergehen.

Sich selbst als natürliches Wesen kann der Mensch also nach Balthasar nur angemessen verstehen, indem er die Existenz eines Gottes denkt, dem er als Kreatur sich verdankt und der seinem Dasein Sinn und Ziel gibt. Im logischen Umkehrschluss muss die menschliche Vernunft nun sagen, dass Gott Subjekt der schöpferischen und sinngebenden Handlungen ist. Damit ist aber noch nichts über das Wesen dieses Subjekts ausgesagt. Aus dem mitmenschlichen Bereich wissen wir, dass jedes Subjekt „ein nur ihm gehöriges Innen hat, das anderen zu offenbaren bei ihm steht.“¹⁶ Jedes Subjekt ist frei, anderen Einblick in sein eigenes Inneres zu gewähren oder aber zu verweigern. Diese Einsicht ist nach Balthasar nun auf die Frage der Gotteserkenntnis übertragbar. „Aus der Selbsterfahrung kann der Mensch erkennen, daß wenn er Gott innerlich erkennen können soll, dieses nur durch eine freie Selbsterschließung Gottes geschehen kann.“¹⁷

Einher mit der natürlichen Selbsterkenntnis des Menschen geht demnach also ein elementares Wissen um die Existenz Gottes und um die gleichzeitige Notwendigkeit wie Unverfügbarkeit seiner Selbsterschließung. Dieses Wissen liegt nun nach Balthasar jeder gnadenhaften göttlichen Selbstaussage notwendig voraus. „Auch der Gott der Bibel … erklärt den Menschen nicht erst, was ‚ein Gott‘ ist, denn das wissen sie von jeher.“¹⁸ Wüssten sie es nicht, so wären sie gar nicht in der Lage, ein von Gott her ergehendes Wort als ein solches zu erkennen und zu verstehen. Das natürliche Wissen um Gott ist aber geeignet, einen gedanklichen Rahmen zu bilden, in den hinein die Offenbarung Gottes erfolgen und durch den sie sich verständlich machen kann.¹⁹ „Menschliches Denken (ist) unausweichlich Voraussetzung für Gottes … Reden und Verstandenwerden“²⁰, das dann seinerseits die bereits gewonnenen Sinnfragmente in sich einbirgt und darin zu ihrer Erfüllung bringt.²¹

Wenn nun Balthasar weiter sagt: „Wissen ist das, wofür der Mensch die Kriterien der Verifizierung bei sich selbst, in seiner Vernunft besitzt. … Das Unternehmen, das den Radius des Ausgriffs dieser Vernunft erforschend absteckt, hat seit Platon den Namen Philosophie erhalten“²², dann ist in diesem Sinne Gotteserkenntnis Gegenstand der Philosophie. Ihr kommt insofern inchoativer Charakter zu, womit nun aber keineswegs „die geheime Forderungen enthaltende, drängende platonische Sehnsucht nach der Gnade und der Gottesschau“²³ gemeint ist, sondern vielmehr eine Dienstbarkeit und Verfügbarkeit für göttliche Offenbarung²⁴ im Sinne des bereits erwähnten leeren Rahmens. Die Überschneidung des jeweiligen Materialobjekts von Theologie und Philosophie ist damit evident.

Es wäre nun aber ein Kurzschluss, wollte man alle Aussagen über Gott, die der Mensch qua reiner Vernunft mit Blick auf seine eigene natürliche Verfasstheit erschließen kann, dem Zuständigkeitsbereich der Philosophie, alle darüber hinausgehenden Erkenntnisse, die sich aus der Offenbarung Gottes ergeben, dagegen der Theologie zuordnen. Folgt man Balthasar, so geht die Verflechtung von Theologie und Philosophie wesentlich tiefer. Er ist der Überzeugung, „daß der Mensch zur ‚Anschauung‘, zum ‚Besitzen‘ Gottes geschaffen ist, daß er somit kein anderes Endziel hat als ein übernatürliches“.²⁵ Das aber bedeutet, schon vor jeder gnadenhaften Offenbarung ist der konkret existierende Mensch auf eine übernatürliche Bestimmung hin ausgerichtet. „Natur ist als Ganze innerlich auf Übernatur finalisiert, ob sie will oder nicht, weiß oder nicht.“²⁶ In der Welt, wie sie konkret existiert, gibt es demnach keine ‚reine Natur‘. „Gottes tatsächliche Weltordnung ist die faktische Einheit von zwei sachlich unterscheidbaren und auch in ihrer faktischen Einigung unterschiedenen, aber nicht geschiedenen, nicht trennbaren Ordnungen“,²⁷ einerseits nämlich der Schöpfungsordnung und anderseits der Gnadenordnung.²⁸ Dabei aber ist die der Natur gleichsam innewohnende Gnade unbedingt zu unterscheiden von der Gnade der freien Selbstoffenbarung Gottes. Balthasar betont ausdrücklich die Notwendigkeit der analytischen Unterscheidung von Natur und Gnade und damit eines elaborierten theologischen Naturbegriffs, zum einen „zur Kenntlichmachung des Geschöpfes in seinem von Gott unterschiedenen Sein, seiner Gott ‚gegenüber‘-stehenden, eigenen Subjekthaftigkeit“,²⁹ und zum anderen zur Unterscheidung der Ungeschuldetheit der Gnade³⁰ von der allgemeinen Ungeschuldetheit der Schöpfung. „Vom Standpunkt einer kreatürlichen Theologie [von unten nach oben] bleibt der formale Begriff der natura pura notwendig, vom Standpunkt Gottes aus [von oben nach unten] gewinnt er keine Bedeutung mehr. Doch da der Mensch keine rein göttliche Theologie treiben kann, bleibt für Balthasar … die Hypothese der natura pura … legitim“.³¹

Die Herleitung eines Begriffs der reinen Natur obliegt dabei nach Balthasar ausschließlich der Theologie, insofern er nur durch Abstraktion von der gnadenhaften Ausrichtung der faktischen Natur zu gewinnen ist. ‚Reine Natur‘ ist gleichsam der Rest, der übrig bleibt, wenn von der gnadenhaften Erhöhung der faktischen Natur abgesehen wird, „das, woran schließlich Gottes Offenbarung ergeht“,³² „das Geschöpf als solches“.³³ Die Bestimmung des Naturbegriffs setzt demnach ein Verständnis von Gnade voraus, zu dem die menschliche Vernunft aber von sich aus nicht zu gelangen vermag.³⁴ „Die positive Definition der Gnade kann nur durch die Gnade selber gegeben werden: was Gott innerlich ist, das muß er selbst offenbaren. Die Kreatur kann sich diesem ihr Unbekannten gegenüber nicht selbst abgrenzen und darum auch nicht wissen, worin sie sich [als theologisch verstandene bloße ‚Natur‘] von ihm unterscheidet.“³⁵ Der Gnadenbegriff kann also nur aus theologischer Reflexion auf ergangene Offenbarung erwachsen. Das aber bedeutet, so Balthasars Schlussfolgerung, dass auch der ‚Rest‘ ausschließlich theologisch in den Blick kommt. „Indem Offenbarung ergeht, hebt sich Natur von ihr als der Vorraum ab“³⁶. Damit soll nun nicht gesagt sein, dass der Begriff der Natur aus dem Begriff der Gnade ableitbar wäre. Vielmehr ist Schöpfung die logische Voraussetzung für das Ergehen von Gnade; Gnade ergeht an Schöpfung. In diesem Sinne ist „die Priorität der Natur vor der Gnade … die notwendige Bedingung der Möglichkeit für die Priorität der Gnade vor der Natur.“³⁷

Das Problem ist jedoch, dass nach Balthasar der Raum der der Gnade logisch vorausgesetzten ‚reinen Natur‘ inhaltlich nicht zu füllen ist, eben weil er nur einen Hilfsbegriff zu Bezeichnung eines in der konkreten Welt nicht existierenden Abstraktums darstellt. Deshalb ist etwa die Frage, inwieweit das Hingeordnetsein des Menschen auf Gott (im augustinisch-thomanischen Sinn des desiderium naturale) zu seiner ‚reinen Natur‘ oder aber zu seiner je schon gnadenhaft erhöhten faktischen Natur gehört, letztlich nicht zu beantworten. „Wir stehen hier offenbar an einer Grenze menschlichen Denkens, (…) wo es wirklich zu einer Ermessenfrage wird, wieviel von dem ‚Vermögen zu Gott‘ in der einen konkreten menschlichen Natur man der ‚Natur‘, wieviel der ‚Gnade‘ zuschreiben will.“³⁸ Der Hinweis auf diesen Ermessensspielraum mag auch ein möglicher Erklärungsansatz (sicherlich nicht der einzige, weil „die Kontroverse von Motiven unterschiedlicher Natur bestimmt ist“³⁹) für die „Sprunghaftigkeit der Balthasarschen Beurteilungen“⁴⁰ der Theologie Karl Rahners, insbesondere seines Konzepts eines ‚übernatürliches Existentials‘ sein. An dieser Stelle kann und soll die Auseinandersetzung zwischen Balthasar und Rahner nicht im Einzelnen nachvollzogen werden.⁴¹ Es sei aber darauf hingewiesen, dass Balthasar den Begriff des ‚übernatürlichen Existentials‘ durchaus positiv aufgreifen kann, solange er im Sinne einer gnadenhaften, über die natürliche Hinordnung des Menschen auf Gott hinausgehenden Einladung verstanden wird.⁴² Ein solches Angerufensein begreift er mit Rahner als „ein ‚ontologisches Konstitutiv seines (des Menschen; S. H.) konkreten Wesens‘, aber doch nicht zu seiner Natur gehörig [Rahner].“⁴³ Übernatürliches Existential trifft demnach die Natur des Menschen zwar in ihrem Innersten, ist aber selbst nicht „naturhaft-konstitutive Bestimmung.“⁴⁴ Diese Bedeutungszuschreibung sieht Balthasar aber bei Rahner nicht immer eingehalten. Harsche Kritik übt er dann, wenn die Hinordnung auf Gott als aktive menschliche Potenz erscheint.⁴⁵ Von der baltharsarschen Logik her gedacht, erscheint die Uneindeutigkeit des Begriffs jedoch unvermeidlich. Rahner theologisiert, anders als Balthasar, nicht von oben. Vielmehr „baut er der Theologie eine ‚theologische‘ Anthropologie als rein philosophische Disziplin vor, die als solche ‚die Bedingung der Möglichkeit von Theologie ist‘“.⁴⁶ Innerhalb dieser Anthropologie begreift nun Rahner die Hinordnung des Geschöpfes auf Gott als „Ontologie der potentia oboedientalis für Offenbarung“⁴⁷. Um von dort aus nun zu einem theologischen Begriff zu gelangen, so Balthasars Argument weiter, muss die Perspektive gewechselt werden. Statt von ‚unten‘ i. e. vom Geschöpf her, zum Absoluten aufzublicken, muss der Blick nun von ‚oben‘, von der Offenbarung her auf das Geschöpf fallen. „Was wir jetzt als seine ‚Natur‘ entdecken, deckt sich nur analog mit dem, was Philosophie als solche betrachtet.“⁴⁸ Entsprechend ist auch nur eine analoge Bestimmung dessen, was unter einer natürlichen Hinordnung auf Gott zu verstehen ist, möglich. Der philosophische Begriff der potentia oboedentialis ist nicht deckungsgleich mit dem theologischen.⁴⁹ Das genau scheint mir nun das Problem zu sein: Der Begriff ‚übernatürliches Existential‘ changiert zwischen philosophischer und theologischer Bedeutungsebene. „In der Entwicklung Rahners verschieben sich die Akzente immer wieder, und die bei ihm verwendeten Begriffe machen einen Bedeutungswandel durch.“⁵⁰ Je nachdem, welche Blickrichtung Rahner in einem Kontext stärker betont, respektive Balthasar stärker fokussiert, bewegt sich das Konzept noch innerhalb des balthasarschen Ermessensspielraumes, oder aber es sprengt ihn eindeutig.

Indem Balthasar die Einheit und Interdependenz zwischen Natur und Gnade analytisch löst und eben dadurch erhellt, stellt er zugleich auch die Weichen für die nähere Bestimmung des Verhältnisses von Theologie und Philosophie. Weil „Übernatur und Gnade die letzte ontologische Form der gesamten Welt (sind), so ist es notwendig, daß all ihr Tun und Denken, ihr Leben und ihr Philosophieren je schon eingebettet ist in diese höchste Seinsform.“⁵¹ Die Natur als Gegenstand der Philosophie, ist immer schon eine gnadenhaft erhöhte. „Darum (ist) auch alle Philosophie von einem – bewussten oder unbewussten – theologischen Apriori umgriffen.“⁵² Zwar haben nach Balthasar Philosophie und Theologie je eigene, gegenläufige Formalobjekte – Philosophie betrachtet danach primär weltlich Seiendes, um von dort zum absoluten Sein vorzustoßen⁵³, während Theologie vom Geheimnis Gottes, wie es in der Offenbarung sich zeigt, aus auf die Welt zudenkt⁵⁴ – aber die Materialobjekte sind unlösbar verflochten. Die konkrete Welt, wie Philosophie sie vor sich hat, steht immer schon in (positiver oder negativer) Beziehung zum Gott der Gnade. ‚Reine Natur‘ ist eine in der faktischen Welt nicht existente Abstraktion.

Analoges gilt für die Erkenntnisfähigkeit. Auch hier erweist sich wieder das Ineinander von ontischer und noetischer Dimension als zwei Aspekte der einen Wirklichkeit. Nach Balthasar verfügt die Philosophie über kein eigenes Werkzeug, weil eben „auch das konkrete Auge der Vernunft immer schon entweder ein durch das Licht von Glaube und Liebe gereinigtes und geschärftes, oder aber ein durch Erbsünde oder persönliche Schuld verdunkeltes“⁵⁵ ist.

Vor diesem Hintergrund erwartet Balthasar als angemessene Haltung der Philosophie die Anerkennung ihrer Grenze als weltliche Wissenschaft, die „auf einen anderen, mehr als nur weltlichen Abschluss angewiesen und auf diesen hingeordnet“⁵⁶, d. h. von der Theologie zu vollenden ist. Den Grundfehler aller rein philosophischen Entwürfe erkennt er in dem Versuch, die Antwort auf die Seinsfrage vom Endlichen her zu entwerfen. Damit wird seiner Überzeugung nach das Verdankt-Sein, dessen Erkenntnis, wie eingangs dargestellt, die philosophische Frage allererst auslöst, systematisch geleugnet.⁵⁷ Philosophie muss sich so im Sinne Balthasars unweigerlich selbst verfehlen, indem sie „jeder Transzendenz entratend, in absolutistische Immanentismen oder logizistische Formalismen“⁵⁸ verfällt.

Für ebenso gefährlich erachtet er es aber, „wenn man den Menschen an seiner natürlichen Vernunftbewegung vorbei und im Gegensatz zu ihr zu Gott führen will; denn ein solcher (theologischer; S. H.) Positivismus verdächtigt und verketzert den der Natur eingezeichneten Weg und zwingt sie, aus Opposition zu einem positivistischen Christentum, in den Atheismus.“⁵⁹ Das philosophische Formalobjekt ist also keineswegs in die Theologie hinein aufzulösen. „Sofern … der vernunftbegabte Mensch in der Offenbarung nicht überrannt, sondern geachtet wird, schließt das für eine die Offenbarung ins Wort bringende Theologie unbedingt ein, daß sie ihre eigene Wahrheit nicht ohne Philosophie finden kann, Theologie also nirgends ohne Philosophie, rationales Denken auskommt.“⁶⁰ Daher postuliert Balthasar die Integration von Theologie und Philosophie zu einer Wissenschaft der „Theosophie“⁶¹. Aber, um es noch einmal pointiert zu sagen, „es geht von Balthasar nicht um eine Synthese, in der Philosophie und Theologie als prinzipiell gleichberechtigte Glieder in einer dialektischen Relation miteinander vermittelt wären.“⁶² Was er beiden Disziplinen dagegen abverlangt, ist „Eingliederung in eine Einheit, die vorgegeben ist, um Bewahrung und Hineinordnung in eine gegebene Ordnung und Struktur“⁶³, wie sie im absoluten Prius der Gnade bei relativem Prius der Natur gegeben ist, im klaren Bewusstsein des „ständige(n) Gestelltsein(s) unseres Denkens in eine Entscheidung für das Wort Gottes, nicht bloß inhaltlich, sondern schon formal im Denkakt selber“⁶⁴. Diese scheinbare Verdemütigung menschlichen Denkens, seine Unterordnung unter das theologische Apriori, bezeichnet im Sinne Balthasars gerade seine Würde, weil sie Ausdruck gnadenhafter Erhöhung menschlicher Vernunft ist. In diesem Sinne bedeutet ihm die Unterordnung der Philosophie unter die Theologie keineswegs fremddienliche Versklavung⁶⁵, sondern vielmehr Erfüllung ihrer wahren Bestimmung. Dennoch aber bleibt für von Balthasar wahr, dass Theologie, weil durch ihre gnadenhafte Erhöhung der Philosophie immer notwendig überlegen, „über den Gebrauch des philosophischen Gedankengutes keine letzte Rechenschaft schuldig“⁶⁶ ist.

Das balthasarsche Programm der Integration, so ist deutlich geworden, „fordert eine strenge Zusammenarbeit zwischen Philosophie und Theologie, welche Zusammenarbeit aber nur möglich wird, wenn beide Disziplinen innerlich füreinander offen sind. Das ist nur möglich, wenn die Analogie zwischen göttlichem Urbild und weltlichem Abbild von beiden Seiten wieder zentral zu denken versucht wird.“⁶⁷ Damit rückt nun Balthasars Philosophieverständnis vollends in den Blick: Philosophie im wahren Sinne des Wortes ist für ihn gleichbedeutend mit Metaphysik. Nur wo menschliches Denken sich der ewig bleibenden Frage nach dem Sein des Seienden stellt und sich von ihr in einer Bewegung der Selbsttranszendenz vor die Frage des absoluten Seins führen lässt, so seine unumstößliche Überzeugung, wird es sich selber gerecht. „Der Weg zum Sein, der der Weg der Vernunft überhaupt ist, ist der Weg zu Gott.“⁶⁸ Nur seinsmetaphysisches Denken, als demnach einzig wahre Philosophie, ist ob seiner Offenheit auf das Absolute hin anschlussfähig für Theologie. Seine ‚Theosophie‘ kann Balthasar daher auch als unterscheidend christliche Metaphysik⁶⁹ bezeichnen.

2.1.2 Unterscheidend christliche Metaphysik

Seine originär eigenen Konzeptionen entwickelt von Balthasar in aller Regel in kritischer Auseinandersetzung mit anderen Denkern und ihren Aussagen. Dabei dienen ihm sowohl die Theologie- und Philosophiegeschichte, aber auch Literatur, Musik und bildende Kunst aller Epochen als Hintergrundfolien. Auf dieses ganz eigentümliche methodische Vorgehen wird später noch ausgiebiger einzugehen sein.⁷⁰ Es ist an dieser Stelle aber bereits in Rechnung zu stellen, weil gerade auch Balthasars grundlegende Gedanken zu der Frage, welcher Gestalt eine moderne, den Herausforderungen unserer Zeit gerecht werdende Metaphysik sein müsste, aus seiner Kritik an der neuzeitlichen Metaphysik neuscholastischer Prägung erwachsen. Um seine zentralen Anliegen genau verstehen und richtig einordnen zu können, ist es also unerlässlich, zunächst einmal seine Kritik zumindest in groben Linien nachzuzeichnen, um anschließend die Konturen seines eigenen Entwurfs in Abgrenzung von diesem Umriss hervortreten zu lassen.

2.1.2.1 Seinsvergessenheit der neuzeitlichen Metaphysik

Jedes ernsthafte philosophische Bemühen ist, wie bereits deutlich wurde, nach Balthasar seinem Wesen nach „auf die authentische metaphysische Frage als Mitte hin(ge)ordnet: Warum ist überhaupt Etwas und nicht lieber Nichts?“⁷¹ In der Erfahrung der grundsätzlichen Nicht-Notwendigkeit alles weltlich Seienden gerät der Mensch in Staunen über das Wunder des Seins. „Das aber besagt …, daß es nicht nur verwunderlich ist, daß Seiendes in der Differenz zum Sein sich über das Sein wundern kann, vielmehr ebenso, daß das Sein als solches und von sich her bis zum Ende ‚wundert‘, sich als Wunder, wunderlich und wunderbar benimmt. Dieses Ur-Wunder festhaltend zu bedenken, müsste das Grundanliegen der Metaphysik sein“.⁷² Gerade diesem Anspruch wird nun aber, so sein Befund, neuzeitliche Philosophie nicht gerecht. Vielmehr ist sie seiner Auffassung nach tiefster Seinsvergessenheit verfallen. Er beobachtet „eine schicksalshafte Erblindung, die ganze Geschlechter befällt: die äußerste Fragwürdigkeit der seienden Welt verstellt den Ausblick auf das umgreifende Sein, die metaphysische Urfrage an dieses wird gar nicht mehr gestellt“⁷³.

Mit dieser Diagnose schließt Balthasar sich dem „Siewerthschen Theorem einer nachthomanischen Seinsvergessenheit der abendländischen Philosophiegeschichte … uneingeschränkt an.“⁷⁴ Nach Siewerth ist das Seiende „einerseits die höchste und letzte eingefaltete Einheit, das Einfachste das in der Wirklichkeit der Welt angetroffen wird, wie es andererseits ein unauflösbar Allgemeines ist, das alle Merkmale und Bezüge sowohl in ihrer Verschiedenheit wie in ihrem Übereinkommen auf sich hin [eingefaltet] zusammen- oder inne-hält und seinshaft durchwaltet. Es umgreift daher mit den versammelnden, einigenden Bezügen auch alle Weisen von Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit, die an einer Sache hervortreten.“⁷⁵ Diese Komplexität und dieses Mehrschichtigsein des Seienden macht ein Denken erforderlich, das die unterschiedlichen Dimensionen zunächst einmal als solche (an-)erkennt und aufnimmt, das sie darüber hinaus aber auch auf ihren Konstitutionsgrund, i. e. das Sein, hin ordnend zueinander in Beziehung setzt und dergestalt zu einem sinnvollen Ganzen zusammenfügt. Ein solches Denken bezeichnet Siewerth, dem Wortsinn des griechischen Verbs ἀναλέγ∈ιν folgend, als analoges Denken. Einzig ein solcher Akt der „durchmessende(n) ‚Über-legung‘“⁷⁶ wird seiner Ansicht nach dem Sein des Seienden gerecht. Im modernen Denken dagegen beobachtet er ein Streben nach Einsinnigkeit. „In diesem Sinne lösen die modernen Wissenschaften die ‚analogen‘, ganzheitlichen Synthesen der Atome, der Moleküle oder Zellen in die gleichen Zuordnungsfaktoren und in gleiche Verhältnisse auf und scheiden alles, was sich diesem Ordnungs- und Maßsystem nicht einordnen läßt, aus der Betrachtung aus.“⁷⁷ Das Sein als letzter Maßgrund alles Seienden ist dabei obsolet und gerät ergo zunehmend in Vergessenheit.

Dieser Vorwurf richtet sich gegen die beiden von Balthasar ausgemachten Wege neuzeitlich philosophischen Denkens gleichermaßen. Auf der einen Seite beobachtet er ein rationalistisches Bestreben, „das Sein zum umfassendsten Vernunftbegriff zu formalisieren … und damit der Vernunft ausdrücklich oder einschlußweise Übersicht und Verfügung über das Sein einzuräumen. Das Sein wird damit zur obersten und leersten Kategorie“.⁷⁸ Diese Ablösung des Seinsbegriffs von der Wirklichkeit des konkreten Seienden muss die Seinsfrage unweigerlich zum Verstummen bringen, weil sich an einem abstrakten Begriff kein wunderndes und staunendes Fragen entzünden kann. Ohne diesen Brückenschlag auf das Absolute hin bleibt der Mensch dem Endlichen ohne jede Möglichkeit des Selbstüberstiegs verhaftet. Er ist gleichsam in seinem eigenen Denken gefangen. Folgt man Balthasar, so wird man sagen müssen, dass Selbiges in der Konsequenz auch für das Sprechen von Gott gilt. Weil der Seinsbegriff als abstrakte Denkkategorie völlig unbestimmt ist, kann er „einsinnig [univoce] auf unendliches wie endliches Sein, d. h. auf Gott und die Welt angewendet werden“.⁷⁹ Das unendliche Sein Gottes wird so zu einer Kategorie menschlichen Denkens verweltlicht, und dadurch dem Menschen scheinbar verfügbar. Er meint, über Existenz wie Wesen Gottes Bescheid zu wissen.⁸⁰

Auf der anderen Seite steht der von Balthasar so genannte „pantheistische Idealismus“⁸¹ hegelscher Ausprägung, der das Sein „so in sich verfestigt, daß es mit Gott zusammenfällt und nun im göttlichen Weltprozeß seine Wesenheiten aus sich selber erzeugt“.⁸² Ein Sein aber, das sich notwendig auszeugen muss, um dergestalt erst zu sich selber zu kommen, ist nicht anders als ein Endliches (im Sinne des Begrenztseins durch die Notwendigkeit zu werden, was es noch nicht ist) und deshalb letztlich auch als Figur menschlichen Denkens zu verstehen. In beiden Wegen neuzeitlicher Philosophie erkennt Balthasar daher „Formen der Logisierung und Essentialisierung des Seins“⁸³, durch die das Sein zu einem Begriff des menschlichen Intellekts verkehrt und verfälscht wurde und wird.⁸⁴

An dieser Stelle gilt es nun ganz genau hinzuschauen, um Balthasars Anliegen nicht misszuverstehen. Es geht ihm nicht um eine pauschale, undifferenzierte Ablehnung der sogenannten ‚anthropologischen Wende‘, die neuzeitliche „Umzentrierung des Kosmos auf den Menschen“⁸⁵, durch die der „Mikrokosmos Mensch zu Mitte und Maß der Natur aufrückt“.⁸⁶ Ganz im Gegenteil: Mit dieser Entwicklung, so seine grundsätzlich positive Wertung, nimmt der Mensch seine schöpfungsgemäße Bestimmung als Herrscher der Schöpfung erst wahrhaft an.⁸⁷ Entsprechend erkennt von Balthasar in den immer beherrschender gewordenen wissenschaftlichen Strategien der Weltbewältigung, mit deren Einsatz der Mensch „immer weniger Dinge dem bloßen Naturverlauf überläßt, immer mehr Lebensverhältnisse [bis hinein in die verborgensten und intimsten des Menschen selbst] dem Zugriff der forschenden und damit auch praktisch-planenden Ratio unterwirft“⁸⁸, zunächst einmal ein dem Wesen des Menschen durchaus entsprechendes Bemühen. „Wissenschaft läßt sich nur vom Menschen her definieren; sie ist das Tun des homo sapiens, der auf Grund dieses Tuns auch zum homo faber wird, weil er das Leben und die Dinge so meistert, wie sein verstehender Geist die Welt innerlich theoretisch im voraus gemeistert hat.“⁸⁹ Das Bestreben, die Welt zu verstehen, um sie gestaltend zu durchwirken, ist demnach so alt wie der Mensch selbst. Was sich dabei im Laufe der Menschheitsgeschichte allerdings gewandelt hat, ist das Verhältnis des Menschen zur Natur,⁹⁰ wobei Balthasar davon ausgeht, dass „das Gesetz des ‚Wandels als Fortschritt‘ die Ausfaltung der Idee des Menschen in der Welt zum Inhalt hat“.⁹¹

Wenn nun aber wissenschaftliches Arbeiten dergestalt Maß und Form vom menschlichen Wesen her erhält, so muss „jedes wissenschaftliche Urteil … um das Gewicht zu haben, das der Würde wissenschaftlichen Verhaltens überhaupt zukommt, angesichts der Gesamtidee des Menschen gefällt werden“.⁹² Dieser aber, so haben wir eingangs gesehen, ist nicht nur Welt bewältigender Geist, sondern gerade darin gleichzeitig immer auch wesentlich eine auf die ihm unverfügbare Gabe des Seins hin offene Frage und in diesem Sinne immer schon ein religiöses Wesen. Nur dort also, wo sich der Mensch in der Begegnung und Auseinandersetzung mit weltlich Seiendem zugleich dem Wunder des Seins öffnet und sich darin auf das absolute Sein hin übersteigt, wird er den Dingen wie auch seinem eigenen Wesen gerecht.

Diese Perspektive ist in naturwissenschaftlich-technischem Denken nun aber systematisch ausgeblendet, „denn jede Einzelwissenschaft setzt das Dasein ihres Gegenstandes voraus und muß die Frage, warum überhaupt etwas ist, ausklammern.“⁹³ Die Logik der sogenannten exakten Wissenschaften verfolgt mit Ausschließlichkeit das Ziel, vorliegende Fakten auf ihre Gesetzmäßigkeiten hin zu befragen, um sich ihrer auf diese Weise zu bemächtigen und so in immer stärkerem Maße Herrschaft über die Natur zu gewinnen. Ergo bedarf es immer wieder der Vermittlung dieser wissenschaftlichen, das Seiende bewältigenden, mit der religiösen, sich auf die Gabe des Seins angewiesen sein lassenden⁹⁴ Dimension menschlichen Seins, damit der Mensch nicht der Gefahr erliegt, sich selbst zum letzten Bezugspunkt und Maß aller Dinge zu machen. Nur so ist nach Balthasar den Dingen wie dem Menschen gerecht werdendes Verstehen überhaupt möglich. „Realität der Welt, welcher Ordnung sie auch angehören mag, … kommt nicht anders zur Geltung als innerhalb einer Seins- und damit auch einer S i n n-vorgabe der Vernunft … Deshalb hat eine eigene Wissenschaft über diese Vorgabe zu wachen, sie zu prüfen und zu rechtfertigen: die Philosophie.“⁹⁵ Wenn von Balthasar ‚der Philosophie‘ diese Aufgabe zuspricht, so steht dabei, daran sei noch einmal erinnert, sein Konzept der Integration von Philosophie und Theologie immer schon im Hintergrund: „Indem Philosophie die Voraussetzungen für die sinnstiftende und sinnspendende Funktion der Vernunft in deren Offensein für die Allheit des Sein entdeckt, mit dieser Allheit aber notwendig der Gedanke des absoluten und göttlichen Seins auftaucht, grenzt Philosophie notwendig an Religion, wenn sie nicht gar, in ihrer eigenen Tiefe, ineinsgesetzt wird mit der gedanklichen Seite der Religion oder, was dann auf das Gleiche herauskommt, mit der ‚natürlichen Theologie‘.“⁹⁶

Damit sind wir nun wieder bei der am Ausgangspunkt dieser Überlegungen stehenden Kritik Balthasars angelangt. Diese ihr eigentliches Wesen ausmachende Vermittlungsaufgabe erfüllt die neuzeitliche Philosophie seiner Überzeugung nach nämlich in keiner Weise. Im Gegenteil: Sie hat die ihr anvertraute metaphysische Grundfrage vergessen, sodass die „auf sinnliche Empirie beschränkte Vernunft … von da ab (begann), sich mit Naturwissenschaften die Zeit zu vertreiben, in der sie es weit gebracht hat, so weit, daß sie heute die fortvegitierende philosophische Frage in sich hinein absorbiert und zum Schweigen bringt.“⁹⁷

Noch einmal: Nicht die naturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Welt als solche ist im Sinne Balthasars philosophisch und vor allem theologisch in Frage zu stellen. Wohl aber die weitgehende perspektivische Beschränkung, in der sie geschieht. „Die Menschheit heute ringt mit dem materiellen Kosmos, um ihn zu beherrschen. Das ist ein Teil ihrer Bestimmung, der durch die Wege der Metaphysik den Schein der Ganzheit erhielt“.⁹⁸ Die neuzeitliche Bewegung der sogenannten ‚anthropologischen Wende‘, die einen gerade auch aus schöpfungstheologischer Sicht berechtigten Sinn als bewusste Annahme der dem Menschen von Gott zugedachten Stellung innerhalb der Schöpfung hat, wird demnach durch die Verabsolutierung der horizontalen, i. e. weltimmanenten, Dimension zu einer „anthropologischen Reduktion“⁹⁹ pervertiert. Mit dieser Formel ist nach Balthasar die Grundsignatur unserer Zeit erfasst. „Der Konstruktionspunkt von dem aus die Welt und das Wissen um die Wirklichkeit entworfen wird, ist die Subjektivität des Menschen.“¹⁰⁰ Der Mensch ist damit letzter Bezugspunkt. „Ihn vom Sein umgriffen … zu denken ist müßig, es sei denn, man beziehe dieses Sein auf den schöpferischen und geistigen Gott, der im System ein Fremdkörper bleibt.“¹⁰¹ Seinsblindheit ist bei Balthasar daher gleichbedeutend mit Gottesblindheit.¹⁰²

Dem Denken bleiben logisch jetzt nur zwei Wege: Entweder die atheistische Leugnung Gottes, womit das System ‚bereinigt‘ wäre oder aber die systematische ‚Anpassung Gottes‘, indem er dem menschlichen Denken auf einem der beiden Wege des Rationalismus oder des pantheistischen Idealismus unterstellt wird. In diesem Sinn wirft Balthasar der neuscholastischen Theologie denn auch vor, in ein „Bewältigungsdenken“¹⁰³ verfallen zu sein, was seiner Auffassung nach einer Selbstauflösung in eine positivistische Wissenschaft gleichkommt. Gott wird dem menschlichen Denken scheinbar verfügbar, so wie auch weltliche Dinge ihm verfügbar sind. Dies aber hat fatale Konsequenzen, denn „wo die Frage untergeht, hat die Antwort keine Chance mehr, aufzutreffen.“¹⁰⁴ Wo die Welt nicht mehr nach Gott fragt, da kann Gottes (Ant) Wort nicht mehr an sie ergehen. Was dann dennoch über Gott gesagt wird, ist letztlich nichts anderes als menschliches Wort, das sich in seiner Hybris unweigerlich selbst entlarven muss. „Wenn es schon für den echt bekümmerten und existentiell fragenden Laien eine solche [oft kaum zumutbare] Belastung ist, sonntags von einem je-schon-bescheidwissenden Kleriker über Gott aufgeklärt zu werden, so läßt sich verstehen, warum sich die Welt eines Tages als hinreichend über Gott aufgeklärt gefühlt und deklariert hat und wie es ihr verleidet worden ist, die Frage zu stellen, die, in die stereotypen Katechismusfragen hineinkanalisiert, die ebenso stereotypen Antworten bereitfindet.“¹⁰⁵ Balthasar spricht in diesem Zusammenhang von einem neuscholastischen Zirkel innerhalb dessen modernes Denken zwischen Seins- und Gottvergessenheit kreist.¹⁰⁶ Soll die Frage nach Gott und damit die Ansprechbarkeit des Menschen für Gott in der Welt nicht endgültig verstummen, so gibt es seiner Überzeugung nach nur einen einzigen Ausweg, nämlich den der Neubelebung der Seinsfrage, weil „das Christliche immer wieder nur als Antwort auf die Seinsfrage im Ganzen … sich den Menschen plausibel machen kann. Wo die Seinsfrage nicht ertönt, wird die Theologie mysterienlos-positivistisch.“¹⁰⁷

Damit sind wir nun beim eigentlich Originären des balthasarschen Denkansatzes angelangt. Wenn im Folgenden von seiner Neubelebung der Seinsfrage die Rede sein wird, so darf darunter keinesfalls eine Renaissance der antiken Metaphysik, gleichsam ein Schritt zurück hinter neuscholastisches Denken, hin zu den griechischen Wurzeln gedacht werden.¹⁰⁸ Balthasar will nicht etwa das Rad der Geschichte zurückdrehen; vielmehr verfolgt er ausdrücklich einen theoretischen Neuansatz. Sein Grundgedanke dabei ist, dass Meta-Physik für uns heute eben nicht mehr „den Akt des Überstiegs über die Physis besagt, die für die Griechen den ganzen Kosmos umfaßte, von dem der Mensch ein Teil war. … Der Kosmos vollendet sich für uns im Menschen, der zugleich Zusammenfassung der Welt ist und ihr Überstieg.“¹⁰⁹ Diese veränderte Weltsicht macht es unabdingbar, die Seinsfrage aus einer entsprechend veränderten Blickrichtung anzugehen. „Unsere Philosophie wird also wesentlich eine Meta-Anthropologie sein, die nicht nur die kosmologischen, sondern auch die anthropologischen Wissenschaften zur Vorraussetzung hat und sie auf die Seins- und Wesensfrage des Menschen hin übersteigt.“¹¹⁰ Balthasar tritt also an, die klassische Seinslehre von der existenzialen¹¹¹ Verfasstheit des Menschen her neu zu durchdringen, „wobei alle früher gestellten Grundfragen der Philosophie ein neues Gesicht erhalten“¹¹².

An dieser Stelle ist es nun aus einem doppelten Grund unerlässlich, den Versuch zu unternehmen, die unterschiedlichen, stark miteinander verwobenen Dimensionen der Gedankenführung Balthasars offen zu legen. Zunächst einmal führen sie natürlich zu seinem Verständnis von Sein, das es hier ja zu ergründen gilt. Weil aber, wie dargelegt, nach balthasarscher Überzeugung auch und gerade die Theologie untrennbar an die metaphysische respektive meta-anthroplogische Urfrage gebunden ist, ergeben sich die wesentlichen originären inhaltlichen wie methodischen Grundzüge seiner Theologie notwendig aus seinem Umgang mit der Seinsfrage. Mit anderen Worten: Gelingt es, das Seinsverständnis Balthasars zu erschließen, so ist damit bereits auch Wesentliches bezüglich seines Theologieverständnisses zumindest markiert. Nur darum kann und soll es an dieser Stelle gehen. Die einzelnen, sich mit diesem Seinsverständnis eröffnenden theologischen Gehalte, gilt es dann im weiteren Verlauf der vorliegenden Untersuchung im Hinblick auf die Höllenthematik eingehend zu bedenken.

2.1.2.2 Das Wunder des Seins aus meta-anthropologischer Perspektive

Balthasars Unterfangen der philosophischen Neubelebung der Seinsfrage besteht im Wesentlichen darin, „seine eigenen, speziellen Überlegungen in das ontologische Erbe der klassischen Philosophie einzufügen.“¹¹³ Er ist also keineswegs bestrebt, aus meta-anthropologischer Perspektive gleichsam eine völlig neue Seinslehre zu konzipieren. Vielmehr werden die zentralen Gehalte der traditionellen Lehre „in einer umfassenderen Sichtweise wiederaufgenommen, nämlich in der einer existentiellen Verfasstheit des Menschen“¹¹⁴, mit dem Ziel, sie dergestalt gleichermaßen zu erhärten wie für heutiges Denken neu fruchtbar zu machen. Der Mensch ist, so Balthasars fundamentale Überzeugung, das Wesen „das als konkrete Universalität die Idee der Welt ist und deshalb auch der Ort, wo Sein überhaupt verstanden und erhorcht wird.“¹¹⁵ Eine Annäherung an die Seinsfrage ist demnach nur möglich über eine Reflexion auf das Wesen des Menschen.

In diesem seinem Ansatz vollzieht Balthasar nun allerdings einen entscheidenden Paradigmenwechsel. Jörg Disse verweist dazu in seiner Habilitationsschrift auf eine von ihm entdeckte unveröffentlichte Schrift Hans Urs von Balthasars, die er auf den Zeitraum zwischen 1939 und 1941 datiert.¹¹⁶ Unter dem Titel „Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung“ bemüht sich Balthasar „im Rückgang bis auf die Anfänge der Metaphysik … noch im Rahmen der antik-scholastischen Begrifflichkeit die falsche Weichenstellung in Bezug auf das Verhältnis von Allgemeinem und Individuellem aufzudecken.“¹¹⁷ Sein Ziel dabei ist es, die mit dem Erbe der griechischen Philosophie und ihres Dualismus von Begriff und Anschauung übernommene Zuordnung eines abstrakten Seins zur Metaphysik, der konkreten seienden Dinge dagegen zu den Einzelwissenschaften zu überwinden und auch das Seiende als Gegenstand der Metaphysik auszuweisen. Aus diesem Grund destruiert er den nach seinem Verständnis für griechisches Seinsdenken charakteristischen metaphysischen Stammbaum des Menschen nach Porphyrius um ihn seinerseits durch ein gegenläufiges Paradigma zu ersetzen. Der sogenannte ‚Baum des Porphyrius‘ stellt sich folgendermaßen dar:¹¹⁸

Diesem Schema zufolge ist das abstrakte begriffliche Sein das Eigentliche, dem Individualität lediglich noch äußerlich zukommt. Metaphysische Seinserkenntnis ist demnach nur in Ablösung vom konkreten Seienden möglich.

Diesem Verständnis setzt Balthasar nun seine Sicht entgegen:¹¹⁹

Hier erfolgt Seinserkenntnis gerade nicht unter Absehung vom Einzelnen, Besonderen. Im Gegenteil, „wir erschließen das Sein eines jeden Dinges, sowie Sein als solches nur, indem wir die Individualität des jeweiligen Seienden berücksichtigen, d. h. indem wir jedes Einzelwesen in seinem konkreten Gesamtsein sehen lernen bzw. von diesem Gesamtsein aus zum Gesamtsein des weltlich Seienenden überhaupt aufsteigen.“¹²⁰ Balthasar weist also seinerseits auch und gerade das Individuelle als Materialobjekt der Metaphysik aus.

Vor diesem Hintergrund also ist die balthasarsche Interpretation der traditionellen Seinslehre zu sehen. Er macht den konkreten Einzelmenschen zum Ausgangspunkt seiner Neuinterpretation und buchstabiert die wesentlichen Gehalte von ihm her durch. Leitend dabei ist die moderne Grundeinsicht in die wesentlich dialogische Verfasstheit des menschlichen Wesens. „Der Mensch existiert nur im Dialog mit seinem Nächsten.“¹²¹ Wenn Balthasar also vom konkreten Menschen spricht, so meint er damit kein isoliertes Wesen, sondern immer schon „die je einzelne Person in der Gemeinschaft“.¹²² Seine metaphysische Betrachtung des Seins setzt unmittelbar beim je einzelnen Menschen in seiner Verwiesen- und Bezogenheit auf andere Seiende an und überschreitet dergestalt „das traditionelle Denken … in einen geschichtlichen und dialogischen Denkansatz hinein“¹²³. Dadurch aber erfährt der metaphysische Entwurf des Seins sowohl hinsichtlich seiner formalen, wie auch in seiner materialen, inhaltlichen Struktur¹²⁴ wesentliche Neubestimmungen. „Die Unterscheidung von material und formal versteht sich hier als Hilfsgröße zur besseren Erklärung.“¹²⁵ Es sei ausdrücklich darauf hingewiesen, dass es sich in den folgenden Darlegungen nur um eine rein analytische Trennung von zwei nach balthasarschem Verständnis sich wechselseitig durchdringenden und bedingenden Dimensionen des Seins handeln kann und soll.

2.1.2.2.1 Formale Struktur des Seins

Zur Bestimmung der formalen Struktur des Seins greift Balthasar die thomanische Lehre von der Realdistinktion, i. e. von einer alles weltlich Seiende durchwaltenden „reale(n) Differenz zwischen dem Sein als Wirklichkeit und den einzelnen Wesen“¹²⁶ auf. Das Sein, so betont Balthasar immer wieder, ist hier zum letzten Mal Mysterium, bevor es zum eindeutigen Begriff formalisiert wird.¹²⁷ Sein Anliegen ist es, diese Geheimnishaftigkeit wieder neu bewusst zu machen, um dergestalt einen Ansatzpunkt zur Überwindung der Formalisierung des Seinsbegriffs zu einer Kategorie menschlichen Denkens und somit auch des theologischen Bewältigungsdenkens zu gewinnen. In diesem Sinne also greift er die Realdistinktionslehre auf, um sie ausgehend vom Einzelmenschen über vier Stufen vertiefend zu entfalten.¹²⁸ „Dabei sieht Balthasar die Differenz nicht nur zwischen … Seienden und Sein, Wesenheiten und Sein sondern zutiefst als die Differenz zwischen allgemeinem Sein und Gott.“¹²⁹

Ansatzpunkt ist die Erfahrung der Kontingenz des eigenen Daseins, der jeder Mensch in der Begegnung mit anderen Seienden unweigerlich ausgesetzt ist. „Ich kann mich … nie als ein solches Glied am Organismus des Weltseins verstehen, daß ohne mein Dasein dieser Organismus nicht bestehen und heil funktionieren könnte. Ich kann mir nicht die Seinsdignität und den Notwendigkeitsgrad zudenken, die der Welt im ganzen eignen.“¹³⁰ Es klafft also zunächst einmal eine Differenz auf zwischen der Zufälligkeit des je einzelnen Daseins und der Faktizität des Seins der Welt.

Weil der Mensch nun ein soziales Wesen ist, begreift er zugleich darüber hinaus, „daß alle übrigen Seienden zum Sein im gleichen Verhältnis stehen“¹³¹. Somit vertieft sich die Differenz auf einer zweiten Stufe: Weil alle Seienden in Ihrem Wirklich-Sein das Sein als Ganzes in sich haben, ist das Sein keinesfalls mit der Summe der Seienden identisch zu setzen. Vielmehr hat das Sein einerseits eine unerschöpfliche, auch über die Summe aller möglichen Seienden hinausgehende Fülle, wobei es aber andererseits zu seiner Verwirklichung gleichzeitig notwendig auf ein konkretes Seiendes angewiesen ist. Beide Momente, das Da-Sein wie das konkrete So-Sein, sind unlösbar miteinander verbunden, ohne jedoch jemals zusammenzufallen oder auf einander rückführbar zu sein. „Das Ganze der Wirklichkeit existiert je nur im Fragment eines endlichen Wesens, aber das Fragment existiert nicht, es sei denn durch das Ganze des Wirklichseins.“¹³²

An dieser Stelle zeigt sich, dass sich Balthasars „metaphysische Wende zum Singulären“¹³³ keineswegs auf einen rein gnoseologisch motivierten Perspektivenwechsel beschränkt, sondern auch sein Seinsverständnis zutiefst durchdringt. Seine Ausführungen zur thomanischen Lehre von der Realdistinktion weichen nämlich deutlich von der traditionellen Interpretation ab, die ein Gefälle implementierte, indem sie dem Sein die Funktion zusprach, das Wesen ins Dasein zu rufen. Balthasar betont demgegenüber den wechselseitigen Bedingungszusammenhang zwischen Da-Sein und So-Sein.¹³⁴ „Das Sein ist selber auf die Wesenheiten ‚angewiesen‘.“¹³⁵ Indem Individualität dergestalt als konstitutives Moment des Seins ausgewiesen wird, wird ihr zugleich eine ganz neue Dignität zugesprochen.¹³⁶

Balthasars Sicht auf die ontologische Differenz impliziert aber noch ein Weiteres. Wenn nämlich jedes Seiende seinem Wesen nach immer in der unauflösbaren Spannung zwischen der Überfülle der Seinsmöglichkeiten und seinem faktischen So-Sein steht, dann ist „das Wesen … also weit davon entfernt, jeweils verwirklicht zu sein.“¹³⁷ Vielmehr ist weltliches Sein als eine unaufhaltsame Bewegung, als ein Pendeln zwischen den beiden Polen zu beschreiben. In diesem Sinne ist „eine mit der Dasein-Sosein Polarität im endlichen Seienden unmittelbar mitgegebene Struktur … dessen Zeithaftigkeit.“¹³⁸ Zeit wird zunächst einmal als Gegenwart erfahren; „in ihr meldet sich das Da des Seins“¹³⁹. Weil nun aber die Fülle des Seins immer weit über die an ihr teilhabende konkret daseiende Verwirklichung hinausgeht, wohnt jedem Dasein zugleich die Verheißung zukünftiger Möglichkeiten inne. „Zukunft ist der Überschuß über die Gegenwart, der aber nicht hinter, sondern gerade in ihr verborgen liegt“.¹⁴⁰ Balthasar geht deshalb so weit zu mutmaßen, Realdistinktion und Zeit seien letztlich nichts anderes, als zwei unterschiedliche Perspektiven auf dieselbe Wirklichkeit.¹⁴¹ Er rückt also deutlich von dem zeitlos-statischen Seinsbegriff der klassischen Metaphysik ab und setzt seinerseits ein Verständnis dagegen, wonach „das Phänomen der Zeit ins Herz der geschöpflichen Ontologie hinein gehört“¹⁴².

In der Erkenntnis der wechselseitigen Bedürftigkeit von Sein und Seiendem wird nun nach Balthasar das menschliche Denken weitergetrieben. Indem es begreift, dass das Sein keinen Bestand in sich hat, muss es auf einer dritten Stufe unweigerlich auch einsehen, „daß das Sein im ganzen oder das Wirklichsein alles Wirklichen die wirklichen Wesenheiten nicht aus sich selber entlässt, weil verantwortendes Auszeugen von Formen selbstbewußten freien Geist voraussetzen würde.“¹⁴³ Hinter dem zu seiner Verwirklichung auf das Seiende angewiesenen und in diesem Sinne unfreien Sein muss also notwendig ein dieses Sein und damit auch alles weltlich Seiende begründendes, freies, subsistierendes, absolutes Sein gedacht werden. An der Nichtsubsistenz des Seins „bricht … die letzte (vierte; S. H.) Tiefe der Differenz, die Gegenüberständigkeit von Gott und Welt auf.“¹⁴⁴

Damit nun sieht Balthasar die thomanische Definition des Seins als „die erste von Gott ausströmende Weltwirklichkeit, woran teilnehmend alle Wesen wirklich sind“¹⁴⁵, eingeholt. Er erkennt gerade darin die „schöpferische Hauptleistung“¹⁴⁶ des Thomas, in aller Deutlichkeit zwischen dem Sein als Weltwirklichkeit und Gott als Quelle eben dieser Wirklichkeit unterschieden zu haben. Zum einen wird dadurch natürlich „Gott … über alles Weltsein, alle Berechenbarkeit und Anzielbarkeit hinaus entrückt, als das ernstlich Ganz-Andere“¹⁴⁷. Indem Balthasar diese Bestimmung seinerseits über einen anthropologischen Zugang zu bestätigen sucht, trägt er also zunächst einmal seinem Anliegen Rechnung, das absolute Sein Gottes auf auch für heutiges Denken plausible Weise als jedem Zugriff durch die menschliche Vernunft grundsätzlich entzogen auszuweisen und so jedwedem Bewältigungsdenken den Boden zu entziehen. „Gott kann von der Welt aus nicht dadurch ‚konstruiert‘ werden, daß dem ‚einfachen, unteilbaren, aber nicht subsistierenden‘ Wirklichen eine un-endliche Wesenheit gleichgesetzt wird“¹⁴⁸.

Zum anderen aber führt diese aus der Betrachtung der formalen Struktur erwachsene fundamentale Unterscheidung zwischen Gott und Sein von Balthasar auch zur Bestimmung der inhaltlichen Struktur des Seins.

2.1.2.2.2 Materiale Struktur des Seins

Das Sein, so haben wir gesehen, ist wesentlich Fülle von Möglichkeiten, die aber in weltlich Seiendem nie zu ihrer vollen Entfaltung kommen kann. „Diese Fülle kann sich nur einmal absolut ausbreiten: in Gott“¹⁴⁹. Gott ist in sich absolut erfüllt und in diesem Sinne des Seins der Welt gänzlich unbedürftig. Die Existenz der Welt unterliegt daher keiner wie auch immer zu denkenden Notwendigkeit; sie ist völlig ungeschuldete Gabe. Gottes „Fülle (ist) als solche reine Mächtigkeit … aus deren Mögen alles Mögbare als das Vermögen hervorgeht, deshalb reine Freiheit, und als nicht an sich haltende … Freiheit reine Schenkung und Liebe.“¹⁵⁰ In seiner Unterscheidung von Gott, und nur hier, so wird man mit Balthasar sagen müssen, ist das Sein nicht anders zu verstehen, denn als freie Gabe der Liebe. „Eben wenn das Geschöpf sich im Sein von Gott abgerückt fühlt, weiß es sich aufs unmittelbarste von Gottes Liebe erdacht“¹⁵¹. „Der metaphysische Ansatz im Denken und Werk Hans Urs von Balthasars verdichtet sich zur Kurzformel: Sein als LIEBE. Sein und Liebe sind koextensiv.“¹⁵²

Diese Aussage erwächst einmal mehr aus dem unlösbaren Ineinander von Philosophie und Theologie im Denken Balthasars. Zu der Einsicht, dass Sein gleichbedeutend mit Liebe ist, vermag die menschliche Vernunft nämlich keinesfalls von sich aus zu gelangen; sie ist vielmehr nur von der Selbstoffenbarung göttlich-trinitarischer Liebe in Jesus Christus her möglich. Die metaphysische Einsicht in die Gott-Welt-Differenz bildet zwar den notwendigen Verstehenshorizont, in den hinein Offenbarung allein ergehen kann, ihre Vollendung findet die Metaphysik aber nur in der Reflexion auf das Offenbarungsgeschehen. „Vom theologischen Apriori her, d. h. von der gesamten Heilsgeschichte, die in Jesus Christus ihren Höhepunkt hat, klärt sich der Seinsbegriff.“¹⁵³ In diesem Licht erst kann der Mensch begreifen, dass sein Gott-gegenüber-Stehen Geschenk der Anteilgabe am göttlichen Liebesgeschehen ist. Damit aber erscheint das Sein als personale Beziehung. „Das Seinsverständnis, das in von Balthasars gesamtem Werk waltet, ist ein ‚dialogisches‘. Nicht das Sein als Bei-sich-Sein, sondern das Sein als Gespräch und Begegnung bestimmt das Denken.“¹⁵⁴

Mit diesem Verständnis des Seins rücken nun notwendig auch seine Eigenschaften, in ein neues Licht. Das Sein ist ein sich mitteilendes, an sich teilgebendes; Sein ist Liebe. „Liebe wird in ihrer inneren Wirklichkeit nur von Liebe erkannt.“¹⁵⁵ Sein verstanden als Liebe kann daher nur in liebender, i. e. interessenloser Hinwendung zum anderen Seienden erblickt werden. Entsprechend buchstabiert von Balthasar auch die traditionelle Tanszendentalienlehre neu durch. „Die Transzendentalien werden in der Begegnung entdeckt, denn in Wirklichkeit ist jede Begegnung eine Begegnung mit dem Sein und die Transzendentalien sind Eigenschaften des Seins als solchem“¹⁵⁶. Auch hier denkt Balthasar also wieder vom konkreten Einzelmenschen in seiner existentiellen Ausrichtung auf ein Gegenüber her. Erkenntnis des Seins und seiner Eigenschaften kommt ihm nicht etwa in theoretischer Reflexion auf ein abstraktes, allgemeines Sein zu, sondern einzig in der konkreten Begegnungssituation. Balthasar bleibt also auch in seiner Interpretation der klassischen Lehre von den Transzendentalien seiner meta-anthropologischen Perspektive treu.

Fundiert und ermöglichend begründet werden in seiner Sichtweise alle bewussten, differenzierenden Erfahrungen des Seins, die ein Mensch im Laufe seines Lebens macht, in einer vorreflexiven metaphysischen Urerfahrung, die dem Kind in der liebenden Zuwendung seiner Mutter zuteil wird. „Sein Ich erwacht an der Erfahrung des Du: am Lächeln der Mutter, durch das es erfährt, daß es in einem unfaßlich-Umgebenden, Schon-Wirklichen, Bergenden und Nährenden eingelassen, bejaht, geliebt wird.“¹⁵⁷ In dieser ganzheitlichen Erfahrung erschließt sich nach Balthasar das Sein als solches in unüberholbarer Weise. „Alles, restlos alles, was später hinzutreten mag und unweigerlich dazukommen wird, muß Explikation dieser ersten Erfahrung bleiben“¹⁵⁸, die wesentlich als eine Erfahrung des Verdanktseins, des Sich-Empfangens aus der Liebe der Mutter zu beschreiben ist. In diesem einen Moment erschließt sich das Sein in seiner ganzen Fülle und zeigt dem Kind gleichzeitig vier Dinge: „1. Daß es ‚eins‘ ist in der Liebe mit der Mutter, obwohl ihr gegenübergestellt, also daß alles Sein ‚eins‘ ist. 2. Daß diese Liebe ‚gut‘ ist: also alles Sein ‚gut‘ ist. 3. Daß diese Liebe ‚wahr‘ ist, also alles Sein ‚wahr‘ ist. 4. Daß diese Liebe ‚Freude‘ weckt, also alles Sein ‚schön‘ ist.“¹⁵⁹

Damit nun sind die transzendentalen Eigenschaften des Seins im Sinne klassischer Metaphysik eingeholt, erscheinen jedoch in einem entscheidend anderen Verhältnis zueinander. „Die Transzendentalien sind keine Kategorien, die als endliche Gehalte gegeneinander de-finiert werden können; sie sind durchgehende Bestimmungen des Seins als solchen und liegen deshalb ineinander.“¹⁶⁰ Damit aber ist zugleich gesagt, dass sie auch nur mit- und durcheinander zu begreifen sind. „Der Transzendentaliensatz relativiert den seit Beginn der abendländischen Philosophie sich mehr oder weniger ausdrücklich behauptenden, seit der Neuzeit geradezu verabsolutierten ‚Primatsanspruch‘ der begrifflichen Erkenntnis und gibt ein mehrdimensionales, gleichursprüngliches Gefüge von Grundvollzügen frei.“¹⁶¹ Das Sein ist demnach auch im Hinblick auf seine materiale Struktur der menschlichen Vernunft nicht verfügbar.

Dieser Befund vertieft sich noch einmal mit Blick auf das bereits über die formale Struktur Gesagte. Die Einheit des Da-Seins, so wird man von dort her sagen müssen, steht in unauflösbarer Spannung zur Einheit des je einzelnen So-Seins. Einheit als transzendentale Eigenschaft des Seins ist also „nicht platte, univoke Identität, sondern bewegte Einheit des ‚Zwischenraums‘ zwischen Dasein und Sosein“¹⁶², und als solche nicht auf einen abstrakten Begriff rückführbar. Weil nun aber die Transzendentalien einander gegenseitig innerlich sind, ist evident, „daß durch alle drei transzendenten Modi eine grundlegende Polarität hindurchgeht, … (die) sich von der alles durchziehenden Polarität der Einheit herleitet“¹⁶³.

Hier spätestens zeigt sich die unlösbare Verflechtung von formaler und materialer Struktur des Seins im Sinne Balthasars. Deshalb sei an dieser Stelle der Versuch unternommen, die beiden Linien, die mit Blick auf Balthasars Neuinterpretation der Lehre von der Realdistinktion einerseits und der klassischen Transzendentalienlehre andererseits bis hierher gezogen wurden, zusammenzuführen und von diesem vorläufigen Befund her einen dritten wesentlichen Konstruktionspunkt seines Seinsverständnisses in den Blick zu nehmen:

In der konkreten Begegnung mit anderem Seienden wird dem Menschen wahrhaftige Erfahrung des Seins zuteil, in der das Sein sich ihm notwendig als weder in formaler noch in inhaltlicher Hinsicht auf eine in sich geschlossene Einheit rückführbares Mysterium erschließt. „Und nun stellt sich unabweisbar vom Phänomen der nicht-einen Einheit her die Frage nach der einen, in sich identischen Einheit“¹⁶⁴, in der die im Sein notwendig auseinanderfallenden Polaritäten und Dimensionen eingeborgen sind; die Frage also nach dem absoluten Sein, nach Gott. In diesem Sinne sieht sich der Mensch, wie eingangs gesagt, in der Begegnung mit dem Seienden angesichts der Unbegreiflichkeit des Seins auf Gott verwiesen. Im Sein besteht demnach eine Verbindung zwischen Gott und Mensch; im Sein wird der Mensch für Gott ansprechbar. „Es ist zwar richtig, daß … das nackte Gottsein und das nackte Geschöpfsein ohne Ähnlichkeit, vielmehr reine Entgegensetzung sind. (…) Aber schon in der ersten Entgegensetzung ist notwendig von Gottsein und Geschöpfsein die Rede, und somit von einer Ähnlichkeit des Geschöpfs mit dem je unähnlichen Gott“¹⁶⁵, die ihm in seiner Natur immer schon gegeben ist. Balthasar erkennt darin „das Geheimnis der Weltimmanenz des welttranszendenten Gottes, das man mit der Formel der Analogia Entis … anvisieren kann.“¹⁶⁶ Wenn eingangs von einem natürlichen Wissen um Gott als minimaler Voraussetzung für das Verstehen-Können der göttlichen Offenbarung die Rede war, so wird man jetzt also sagen können, „dieses Minimum ist grundgelegt in der Analogia entis.“¹⁶⁷ Im Gedanken der Seinsanalogie liegt also letzten Endes der Schlüssel zum Verständnis des balthasarschen Konzepts unterscheidend christlicher Metaphysik.

2.1.2.2.3 Analogie des Seins

„Die Rede von der Analogie als analogia entis ist im deutschen Sprachraum vor allem mit dem Werk Przywaras und der von ihm eingeführten Verbindung mit der bekannten Aussage des IV. Lateranense verbunden.“¹⁶⁸ Die Formel von der ‚Analogia entis‘ umfasst das Zusammenspiel zweier zunächst einmal grundsätzlich zu unterscheidender Relationen, nämlich einer immanenten und einer transzendenten Analogie.

In unverkennbarer Nähe zur thomanischen Lehre von der Realdistinktion nimmt Przywara seinen Ausgangspunkt in der Kennzeichnung der Grundstruktur des kreatürlichen Seins und aller seiner Vollzüge als immanente Analogie im Sinne einer dynamischen Bewegung zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, die über ihre Ausrichtung auf eine angestrebte Mitte hinaus von vorneherein unausweichlich ein ihr vorgegebenes, übergeordnetes Ziel in sich trägt.¹⁶⁹ Eine solche Bewegung sieht er im Sinn des Wortes ‚Analogie‘ umschrieben¹⁷⁰. Das Präfix ‚ana‘ kann mehrere Bedeutungen haben. Zum einen bedeutet es als ‚ana‘ ‚über, nach, gemäß‘. Es changiert aber immer mit ‚ano‘ im Sinne von ‚oben, hinauf‘ und kann schließlich auch ‚wieder‘ meinen. Die Bedeutung der Vorsilbe umschließt also letztlich ein Koordinatenkreuz aus einer Waagerechten, mit einer zwischen einander auf einer Ebene gegenüberliegenden Data hin und her schwingenden Bewegung und einer Senkrechten, die die Ausrichtung der Bewegung vorgibt.

Auch die Bedeutungsdimensionen des zweiten Wortteils bewegen sich auf unterschiedlichen Ebenen. ‚Logos‘ kann sowohl ‚Wort‘ meinen, wobei dasjenige, das mit diesem Wort bezeichnet wird, in den Hintergrund rückt, als auch ‚Sinn‘, sodass das Wort nur als Träger in den Blick kommt. „Werden Präfix und Verbum in dem Wort ‚Analogie‘ zusammen betrachtet, so ergibt sich ein äußerst dynamischer Wortsinn, der in jedem seiner ursprünglichen Teile Ausdruck der kreatürlichen Struktur einer Bewegung zwischen Vor und Zurück bei Einheit und Differenz ist und überdies zentral auf einen über diesen rhythmischen Prozeß sich bildenden Sinnzusammenhang verweist“¹⁷¹, der die kreatürliche Bewegung als Ursprung und Ziel begründet.

In ihrer Ausrichtung auf ein ihr transzendentes Ziel verweist nun diese erste Relation über sich hinaus auf eine zweite, die in theologischer Interpretation des Entwurfs als die Beziehung zwischen dem kontingenten geschöpflichen Sein und dem absoluten Sein Gottes verstanden und näherhin als transzendente Analogie beschrieben wird. Demnach steht in analogem Bezug zur transzendierenden Bewegung des Kreatürlichen auf Gott hin eine immanierende Bewegung Gottes in die Schöpfung hinein. „Auf der Senkrechten (ist) das Transzendieren auf Gott hin [über-hinaus] eingebettet in die göttliche Heilsinitiative [von-oben-hinunter], und beides zusammen trägt die waagerechte Entsprechung [hin-und-zurück].“¹⁷²

Nun ist aber Analogie als alles kreatürliche Seiende durchwaltende Grundstruktur ausgewiesen worden. „Indem sie in allen Bereichen der Geschöpflichkeit erfaßt werden kann und darin jeglicher Differenzierung vorausliegt, entspricht sie demjenigen, was mit ‚Sein‘ angesprochen ist.“¹⁷³ Analogie und Sein sind konvertibel. In der Konsequenz heißt das: Weil der Bezug zwischen Gott und Geschöpf die äußerste denkbare Analogie ist, so ist damit auch das äußerste Verständnis von Sein erreicht. „Für Przywara ist also die Analogie zwischen Schöpfer und Geschöpf selber Sein, wobei hierfür gilt, daß beide Seiten in dem Punkt, in welchem sie sich so sehr zu entsprechen scheinen [nämlich in der Analogie als Sein], je mehr unterscheiden.“¹⁷⁴ Die Analogie zwischen Gott und Geschöpf ist also ihrerseits nur analog aussagbar. „In dieser Verschachtelung von immanenter und transzendierender Analogie wird die Grenze der Analogie deutlich: Analogie zuletzt als in dem abgründigen Geheimnis abbrechende analogia entis.“¹⁷⁵

Hans Urs von Balthasar greift den Kerngedanken der Lehre Erich Przywaras¹⁷⁶ von der Analogia entis auf und macht ihn zum inneren Baugesetz seines Werkes¹⁷⁷: „Da alles Seiende in seinem Sein abhängig ist v(on) Gott, ihm aber innerlich Sein zukommt, besteht zw(ischen) Gott u(nd) allem endlichen Sein eine A(nalogie)“¹⁷⁸ Der Begriff der Analogie ist dabei im Sinne der Formel des IV. Lateranense zu verstehen, die besagt: „Zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, daß zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“¹⁷⁹ Im Rückgriff auf diese Definition sehen beide Theologen übereinstimmend die einzige Möglichkeit, im Gegensatz zu modernen philosophischen und theologischen Positionen „zwischen den Extremen Pantheismus und dialektischer Entgegensetzung von Gott und Mensch die schwebende Mitte zu halten“¹⁸⁰. „Sobald [gegenüber der A.] die Univozität des Seins einseitig betont wird, folgt eine letzte Gemeinsamkeit zw. dem endlichen u. dem unendlichen Sein … Sobald dagegen die Äquivozität einseitig betont wird, fällt folgerichtig das Sein in eine letzte Verschiedenheit radikal gesonderter Bereiche auseinander, es gibt keine Brücke zw. der endlichen Welt u. dem unendlichen Gott, er wird der Unerreichbare u. Unerkennbare, der ‚ganz Andere‘“¹⁸¹. Wird dagegen das Verhältnis von kontingentem und absoluten Sein als Analogie gedacht, so ist gleichermaßen einerseits der Transzendenz und damit Freiheit Gottes Rechnung getragen, wie andererseits die Möglichkeit der Vernehmbarkeit göttlicher Offenbarung nachvollziehbar gemacht.

Balthasars Adaption geht aber insofern vertiefend über diese Grundeinsicht Przywaras hinaus, als er seinerseits die Rede von der Analogie des Seins „tiefer in das Offenbarungsgeschehen hineinzunehmen vermag, … indem die Seinsdifferenz[en] aus der trinitarischen und christologischen Differenz einsichtig und begründet werden.“¹⁸² Auch hier also trägt Balthasar seiner Überzeugung von einem theologischen Apriori jeder Philosophie konsequent Rechnung. Was das Sein, das Gott und Geschöpf in analoger Weise zukommt, ist, kann demnach letztlich erst von der göttlichen Selbstoffenbarung in Jesus Christus her wirklich in den Blick kommen. Im Licht dieser Offenbarung aber wird „die Schöpfung … zum Abbild der innergöttlichen Andersheit, die sich in der Zeugung des Sohnes urbildlich vollzieht“¹⁸³.

In der Entfaltung dieses Gedankens gilt es nun zunächst zwei Dimensionen zu unterscheiden. „Die Realdistinktion, in der sich die geschichtliche Schwebe der Dasein-Sosein-Relation ausdrückt, weist über sich hinaus auf die sie begründende Schöpfer-Geschöpf-Relation, in der die grundlegende Seinsanalogie aufscheint.“¹⁸⁴ Auf horizontaler, weltimmanenter Ebene besteht also ein analoges Verhältnis zwischen Da-Sein und So-Sein im Sinne einer Bewegung zwischen diesen beiden Polen. Nach Balthasar wird diese waagerechte Analogie von einer vertikalen Analogie zwischen Gott und Kreatur gleichermaßen durchbrochen wie begründet und getragen, weil „die weltliche Realdistinktion als das strukturelle Abbild des dreieinigen Seins“¹⁸⁵ zu verstehen ist. So wie es kein Da-Sein jenseits der Manifestationen in je konkreten So-Seienden gibt, so gibt es auch kein Gott-Sein hinter den drei göttlichen Hypostasen. Und so wie jedem Seienden das Sein ganz zukommt, ist analog jede der drei göttlichen Personen ganz Gott. „Natürlich wird man nicht sagen, die von den göttlichen Hypostasen gemeinsam besessene Substanz verhalte sich wie das von den endlichen Wesen gemeinsam partizipierte Sein, sind doch diese endlichen Wesen mit ihrem Wirklich-Gesetztsein gerade nicht identisch, während jede der göttlichen Hypostasen mit der göttlichen Wesenheit identisch ist [sonst wären es ja drei Götter].“¹⁸⁶ Darin eben besteht die je größere Unähnlichkeit. Die Analogie zwischen Gott und Mensch kommt mit jeder anderen Analogie nur analog überein.¹⁸⁷

Dieser Befund bestätigt und vertieft sich noch einmal mit Blick auf das grundsätzliche Gott-gegenüber-Stehen alles Weltlichen. Balthasar erkennt darin eine Analogie zum Gegenüber von Vater und Sohn innerhalb der Trinität, wobei natürlich nie vergessen werden darf, dass „der Abstand der Schöpfung zu Gott … immer nur analog, nie univok, mit dem innertrinitarischen Abstand des Sohnes zum Vater zu vergleichen“¹⁸⁸ ist; die Unähnlichkeit ist je größer. Dennoch kann man im Sinne von Balthasars sagen: „Das Geschöpf besitzt in seinem Sein eine Ähnlichkeit zu dem je unähnlicheren Gott, weil seine Natur [als Distanz zu Gott] dem ‚Wesen Gottes‘ als Distanz [in Gott] zwischen Vater und Sohn im Geist analog ähnlich ist.“¹⁸⁹ Gerade indem der Mensch Gott unähnlich ist, ist er seinem trinitarischen Sein ähnlich. Balthasar kann daher auch von einer Analogia trinitatis¹⁹⁰ sprechen.

Weil das Sein in seiner formalen Struktur dergestalt analog aussagbar ist, muss nach Balthasar dasselbe auch hinsichtlich seiner materialen Bestimmung gelten. Auch hier gilt mit Blick auf die waagerechte, weltimmanente Ebene, dass die Eigenschaften des Seins jedem Seienden immer nur in polarer Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit zukommen. Begründet wird diese Analogie durch die vertikale: „Wenn es … eine Analogie zwischen ihnen (= Gott und Geschöpf; S. H.) gibt, die sich auf keine Form der Identität reduzieren läßt, dann muß es ebenso eine Analogie der Transzendentalien geben zwischen denen des Geschöpfs und denen in Gott.“¹⁹¹ Gott als dem absoluten Sein kommen demnach die Eigenschaften des Seins in ihrer ganzen Fülle und Einheit zu, während die Geschöpfe in analoger Weise Anteil daran haben. Diese ontologische Grundeinsicht in die Analogie der Transzendentalien ist von entscheidender Bedeutung für die Theologie Balthasars, weil sie ihm letztlich die Bedingung der Möglichkeit des methodologischen Ansatzes beim je Konkreten darstellt. „Er wählt als Ausgangspunkt für seine Philosophie und Theologie nicht die Analogie des Seins an sich, da er sie als abstrakt zurückweist, sondern entscheidet sich für die von den Transzendentalien ausgehende Analogie, weil sie einen konkreten Zugriff auf die Realität ermöglicht.“¹⁹²

Mit Blick auf den Gesamtentwurf der Analogia entis in balthasarschem Verständnis kann zusammenfassend festgehalten werden, dass sich in der gleichzeitigen Unterscheidung wie Verquickung von zwei einander durchkreuzenden Analogien drei Tiefendimensionen auftun. „In der Kreuz-Analogie schwingt sowohl das Inner-geschöpfliche als auch das Inner-Göttliche und zugleich beide zusammen als in ihrem ‚Zwischen‘¹⁹³. In diesem unlösbaren Ineinander unterschiedlicher Ebenen und Dimensionen erscheint das Sein in formaler wie inhaltlicher Hinsicht als bleibendes Mysterium. Balthasars Rede von der Analogia entis darf also keinesfalls missverstanden werden als Implementierung eines philosophisch-theologischen Prinzips, aus dem dann weitere Erkenntnisse abzuleiten wären. Sie ist auch kein Versuch der Abstraktion und Formalisierung, um die „letzte Analogie des Seins so (zu) verharmlosen, daß sie als einfache ‚Kategorie‘, vergleichbar mit den innerweltlichen Ordnungsschemata, gehandhabt werden könnte.“¹⁹⁴

Dennoch wurde dieser Vorwurf insbesondere von Karl Barth und seinen Anhängern immer wieder erhoben. Erich Przywara hatte seine Lehre von der Analogia entis vor allem auch in kritischer Auseinandersetzung mit der sogenannten ‚dialektischen Theologie‘ des Frühwerkes Barths entwickelt. Der Grundgedanke dieser theologischen Richtung innerhalb des Protestantismus bestand in einer grundsätzlichen Entfernung zwischen Gott und Welt in Folge des sündhaften Abfalls der Kreatur aus Gott. In der Konsequenz galt Gott als der absolut Unanschauliche, als der dem Menschen als der ‚ganz Andere‘ fremd Gegenüberstehende. Eine wie auch immer angelegte natürliche Theologie konnte es demnach schlechterdings nicht geben; theologische Geltung kam einzig der Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu. Gerade die Analogia entis aber galt Barth als das Kennwort natürlicher Theologie. Przywara setzte dieser Theologie seinen Entwurf der Analogia entis entgegen, denn er „hatte in der dialektischen Theologie Barths eine christozentrische Engführung, die Gefahr einer Sprachlosigkeit hinsichtlich der geschaffenen Wirklichkeit festgestellt, die letztlich zum Schweigen des Atheismus führe.“¹⁹⁵ Sein Anliegen war es, demgegenüber den legitimen Selbststand und die Eigenwirksamkeit der Geschöpfe herauszustellen.

Ende der 1920er/Anfang der 1930er Jahre dann vollzog Barth seinerseits eine „Wendung zur Analogie“¹⁹⁶, allerdings nicht im Sinne einer Analogie des Seins sondern der Analogia fidei. Die Analogia entis blieb ihm „die Erfindung des Antichrist“¹⁹⁷, weil sie „ein verstehbares Ordnungsprinzip darstelle, in das Gott und Mensch als umfassende Kategorie eingefügt werden“¹⁹⁸, sodass also mit der Rede von der Analogia entis die entscheidende Unähnlichkeit zwischen göttlichem und kreatürlichem Sein verschleiert werde. In der Forschung herrscht weitgehend Konsens darüber, dass Barth mit diesem Verdacht dem Entwurf Przywaras nicht gerecht wurde.¹⁹⁹ Przywara hat keinesfalls einen Gott und dem Geschöpf gleichsam übergeordneten Seinsbegriff entwickelt, sondern im Gegenteil besonders den Aspekt der je größeren Unähnlichkeit zwischen endlichem und unendlichem Sein ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt.

Wenn Barth seinerseits von einer Analogia fidei im Sinne „einer ‚Ähnlichkeit bei größerer Unähnlichkeit‘ zwischen ‚menschlicher Entscheidung im Glauben‘ u. ‚Entscheidung der Gnade Gottes‘“²⁰⁰ sprach, womit im Kern gesagt sein soll, dass jede menschliche Gotteserkenntnis bedingend ermöglicht wird durch die Gnade der Selbstoffenbarung Gottes, so traf er sich in diesem Grundanliegen letztlich mit Przywara und auch Balthasar. Letzterer unternahm daher späterhin auch den Versuch des Nachweises, dass die Lehre von der Analogia fidei die Rede von der Analogie entis einschließe, weil Gnade notwendig Natur voraussetze.²⁰¹

Richtig verstanden, ist die Lehre von der Analogie des Seins Ausdruck des Versuchs, das Sein wieder in seiner unauflösbaren Geheimnishaftigkeit zur Sprache zu bringen. Das Sein des Seienden erscheint in seiner analogen Struktur als dynamische Bewegung zwischen nicht aufeinander rückführbaren Polen, die ermöglichend begründet wird durch die Liebesbewegung des göttlichen Seins. „Die Grundgestalt der Analogie wird also, zunächst noch gleichgültig ob als rein theologische oder auch als philosophische betrachtet, jedenfalls eine solche sein, die in jedem Aufstieg vom Geschöpf zu Gott die umgreifende, begründende und ermöglichende Vorgängigkeit des Abstiegs Gottes zum Geschöpf sieht. (…) Ontisch heißt das, daß in der Erkenntnis der Geschöpflichkeit [seis durch den Glauben oder durch die Vernunft] die Geschaffenheit des Geschöpfs und damit der Schöpfer als dessen Grund ansichtig wird (…) Wie ontisch ein Denken des Geschöpfs nicht möglich ist ohne ein Mitdenken Gottes …, so auch noetisch kein Denkakt möglich ist ohne den von oben in ihn hereinragenden Denkakt Gottes selber. Das geschöpfliche Cogito ist als solches immer in der Klammer eines vorgängigen Cogitor.“²⁰² Nach balthasarschem Verständnis ist Metaphysik deshalb nie anders zu betreiben denn als Auslegung des Geheimnisses des Seins im Licht der Selbstaussage des absoluten Seins. Als eine erste, inchoative Selbstaussage ist die Natur des Seienden zu bezeichnen, weil sie in ihrer analogen Struktur das Abbild des göttlichen Seins ist. Als solches tatsächlich erkennbar wird das natürliche Sein aber nur von der endgültigen und unüberbietbaren Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus her. Erst in dieser Offenbarung wird das Wesen des Seins als Liebe enthüllt. Mit der Erschlossenheit und Unverborgenheit des Seins ist nun nach Balthasar seine Wahrheit bezeichnet. Es gibt keine Wahrheit in Ablösung von ihrem Erkanntsein. „Bekanntheit des Seins ist das innerste Wesen der Wahrheit.“²⁰³ Indem Gott sein trinitarisches Sein enthüllt, so kann man jetzt mit Balthasar sagen, enthüllt er seine Wahrheit und darin aufgrund der Analogie des Seins auch die Wahrheit des Geschöpfes.

Damit tut sich nun aber die nächste Frage auf, nämlich wie es dem endlichen Menschen möglich sein kann, diese göttliche, absolute Wahrheit zu erkennen und zu verstehen. Im Hinblick auf unsere Fragestellung nach dem Theologieverständnis Balthasars formuliert heißt das, der logisch nächste Schritt ist, zu untersuchen, wie der Prozess theologischer Wahrheitsfindung mit Balthasar zu verstehen ist. Wie und unter welchen Voraussetzungen ist eine gültige theologische Auslegung des Wortes Gottes in menschlichem Wort überhaupt denkbar?

2.2 Theologie als Ausdruck des Eindrucks des göttlichen Wortes

Um den Menschen überhaupt erreichen zu können, muss die göttliche Selbstoffenbarung zumindest minimale Berührungspunkte mit allgemeinmenschlichen Erkenntnisgegenständen haben; anderenfalls müsste sie als das gänzlich Fremde unerkannt bleiben. Denkbar ist für Balthasar eine solche Entsprechung, wie gezeigt wurde, nur unter der Annahme einer Analogie zwischen dem geoffenbarten göttlichen und dem endlichen Sein. Gibt es aber eine solche Seinsanalogie, so seine Überlegung weiter, dann kann und muss auch der Prozess der Erkenntnis der Wahrheit endlichen und unendlichen Seins analog verlaufen.²⁰⁴ „Das Offenbarungs- und Glaubensgeschehen kann sich nicht unabhängig neben dem natürlichen Erkenntnisgeschehen vollziehen, es muß vielmehr ein Geschehen sein, in welchem das Erkenntnisgeschehen durch den sich offenbarenden Gegenstand über sich hinausgehoben … wird.“²⁰⁵ Die grundsätzlichen Bedingungen und Möglichkeiten theologischer Wahrheitserkenntnis erschließen sich demnach zunächst einmal im Blick auf die allgemeinen menschlichen Erkenntnisprozesse.²⁰⁶

2.2.1 Wahrheit als Beziehungsgeschehen

Balthasar ist seinerseits nicht an der Entwicklung einer kritischen Erkenntnistheorie gelegen. „Die transzendentale Fragestellung Kants nach den Möglichkeitsbedingungen theoretischer Erkenntnis im erkennenden Subjekt lässt er zwar als wichtige Frage gelten, möchte sich aber nicht auf diese neuzeitliche Fragestellung beschränken lassen.“²⁰⁷ Auch hier erteilt er also der anthropozentrischen Perspektive wieder eine explizite Absage und legt stattdessen eine „Phänomenologie des Erkenntnisvollzuges“²⁰⁸ vor, die mit einer „Ontologie der Wahrheit“²⁰⁹ verwoben ist. Beide Momente, Noetik und Ontologie, bilden nach balthasarschem Verständnis deshalb notwendig eine unlösbare Einheit, weil das Wesen von Wahrheit ja gerade in der Erkanntheit des Seins besteht.

Als Grundeigenschaft des Seins steht Wahrheit nun mit den anderen Transzendentalien in einem Verhältnis wechselseitiger Durchdringung. In der Konsequenz spricht Balthasar sich „gegen ein Wahrheitsverständnis allein aus der Sicht der Bestimmung des Wahren, d. h. gegen ein rein theoretisches Wahrheitsverständnis“²¹⁰ aus. „Die Reduktion der Wahrheitserkenntnis auf eine rein theoretische Evidenz, aus welcher alle lebendigen, persönlichen und ethischen Entscheidungen sorgfältig ausgeschaltet worden sind, bedeutet eine so empfindliche Einengung des Feldes der Wahrheit, daß diese dadurch allein schon ihrer Universalität und so ihres eigentlichen Wesens beraubt wird.“²¹¹ Auch hier wird also wieder Balthasars ablehnende Haltung einer einseitig an naturwissenschaftlicher Logik orientierten Weltsicht deutlich. Wenn nämlich Sein wesentlich Liebe und als solche ein Beziehungsgeschehen ist, dann wird auch die Erkenntnis dieser Wahrheit des Seins nicht anders erfolgen können, als in der Begegnung und im Dialog. Deshalb also wählt Balthasar „als Ausgangspunkt des Denkens nicht allein das [theoretisch isolierte und abgesicherte] Subjekt, sondern das Subjekt in seiner ursprünglichen Relation zum Objekt.“²¹²

In dem Augenblick, in dem der Mensch sich seines Seins bewusst wird, sich ihm also die Wahrheit seines Seins enthüllt, er mit anderen Worten zum Subjekt wird, erschließt sich ihm zugleich, wie bereits dargelegt wurde, das Sein als solches. In der Terminologie Balthasars gesprochen, erhält das Subjekt das Maß des Seins, die Fähigkeit zu er-messen, was es bedeutet, seiend zu sein. Aus dieser allgemeinen Kenntnis des Seins im Ganzen ist nun aber die Wahrheit eines konkreten Gegenübers nicht ableitbar.²¹³ Das dem Subjekt gegenüberstehende Objekt muss sich vielmehr kundgeben und enthüllen, um vom Subjekt in seiner Wahrheit erkannt werden zu können. Von Balthasar beschreibt diesen Prozess der Wahrheitserkenntnis nun näherhin als „ein tatsächlich beidseitiges Sich-für-den-Andern-Erschliessen [sowohl des erkennenden Subjekts wie des sich zu erkennen gebenden Objekts]“²¹⁴, weshalb auf Seiten beider Pole Aktivität und Passivität einander durchdringen.

Als geistiges Wesen ist jedes Subjekt prinzipiell offen auf ihm begegnende Andere hin. Indem aber ein Anderes ihm als konkretes Objekt gegenübertritt, „erhält (das Subjekt; S. H.) zu seiner unbestimmten Offenheit hinzu die neue Bestimmung, von diesem Objekt angegangen, affiziert, zur Erkenntnis angeregt werden zu können.“²¹⁵ Während also eine wie auch immer geartete Anziehungskraft vom Objekt ausgeht, es sich dem Subjekt dergestalt geradezu aufdrängt, und ihm somit eine aktive Rolle zukommt, verhält sich das Subjekt primär rezeptiv. „Rezeptivität bedeutet Ansprechbarkeit durch fremdes Sein, Offenstehen für etwas anderes als für den eigenen subjektiven Innenraum, Fenster haben für alles, was seiend und wahr ist.“²¹⁶

Es wäre nun sicher nicht richtig, Rezeptivität als reine Passivität zu verstehen. Sie ist vielmehr eine Haltung des Geschehen-Lassens, die aktiv einzunehmen und vor allem auch bewusst anzunehmen ist. „Rezeptivität besagt … nicht nur die Aufgeschlossenheit gegenüber anderem Seienden, sondern ausdrücklich auch die Fähigkeit, sich von diesem Seienden mit dessen eigener Wahrheit beschenken zu lassen.“²¹⁷ Das bewusste Sich-Öffnen des Subjekts für ein ihm begegnendes Objekt in der Bereitschaft, es in seiner Wahrheit anzunehmen, ist also nach Balthasar „notwendiges Apriori subjektiver Erkenntnis von Wahrheit.“²¹⁸

Das heißt nun aber keineswegs, dass ein Objekt dem Subjekt gleichsam eine fertige Wahrheit vorlegen könnte, die dieses nur aufzunehmen bräuchte. Vielmehr ist das Objekt seinerseits auf die Hilfe des Subjekts angewiesen, um allererst zu seiner Wahrheit zu gelangen. „Das Wahrheits-Geschehen stellt sich damit als Ereignis eines wechselseitigen Zuvorkommens dar.“²¹⁹ Die Rezeptivität des Subjekts wird im Prozess der Wahrheitserkenntnis deswegen notwendig ergänzt durch seine Spontaneität. Indem das Subjekt das Objekt für sich entdeckt, trägt es zur Unverhülltheit seines Seins und damit zu seiner Wahrheit bei. Das Objekt „hat seine objektive Wahrheit zu einem Teil in sich selbst, zum anderen im Raum des Subjekts, das ihm durch seine Tätigkeit dazu verhilft, zu werden, wozu es bestimmt ist.“²²⁰ Das Subjekt kann also andersherum auch keine rein subjektive oder gar willkürliche Wahrheit in das Objekt hineinlegen. Vielmehr muss es sich „der Maßgabe des Objekts anvertrauen, d. h. die Erkenntnis hat sich am Sachverhalt zu messen [adaequatio intellectus ad rem].“²²¹

Dieses Maß, an dem sich die Wahrheit bemisst, ist einem Seienden aber nur gegeben, wenn und sofern es gemessen, d. h. zutiefst erkannt ist. Nun wird man aber angesichts eigener Kontingenzerfahrungen zugestehen müssen, dass das Subjekt kein Objekt je ganz wird erkennen können, dass es nicht einmal sich selbst allein im Rückbezug auf das eigene Bewusstsein völlig durchschauen kann. Ohne ein Maß seines Seins aber käme einem Seienden keine Wahrheit und somit auch keine Wirklichkeit, d. h. keine Existenz zu. Folgt man Balthasar, so ist die einzig plausible Schlussfolgerung, dass das Maß eines jeden Objekts von einem unendlichen Subjekt, also von Gott gegeben sein muss. Es „hat sein Maß an der Idee, die Gott von ihm hat. Soweit es mit dieser Idee übereinstimmt, hat sein Sein an der Wahrheit teil.“²²² Und soweit das Subjekt sich an eben diesem im Objekt liegenden, normativen Maß orientiert, wird es seine Wahrheit erkennen.

So sehr es im Sinne Balthasars auch richtig ist, dass „das menschliche Subjekt … in der Wahrheitserkenntnis nicht nur das Registrierende, sondern immer auch schöpferisch mitbestimmend oder sogar … ein Wahrheit setzendes Wesen“²²³ ist, so darf darüber doch nicht übersehen werden, dass seiner Überzeugung nach auch dem Moment der schöpferischen Spontaneität immer die rezeptive Haltung der Bereitschaft der Annahme des vorgegebenen Maßes ermöglichend zu Grunde liegt. „Die Spontaneität, die sich im endlichen Selbstbewusstsein kundtut und grundlegt, hat in sich selbst die Qualität einer tiefern Rezeptivität gegenüber der unendlichen Spontaneität Gottes.“²²⁴ Weltlichendliche Wahrheit ist in diesem Sinne Teilnahme an der absoluten Wahrheit.²²⁵ Balthasar geht deshalb sogar soweit zu sagen, in jeder natürlichen Wahrheitserkenntnis werde „Gott, das unendliche Subjekt, wenn auch noch so verhüllt und noch so indirekt, als der notwendige Grund jeder weltlichen Wahrheit ansichtig“²²⁶. Das Subjekt greift bewusst oder unbewusst auf diesen Grund zu und leistet dem Objekt darin den Dienst, ihm zu seiner Wahrheit zu verhelfen. Analoges gilt aber wiederum auch in umgekehrter Richtung. Der Mensch gelangt in Auseinandersetzung mit seiner Umwelt zu einem immer umfassenderen Bewusstsein seiner selbst. In der Begegnung mit Objekten reift er in seiner Persönlichkeit und findet dergestalt mehr und mehr zu seiner eigenen Wahrheit.

Wahrheit im Sinne Balthasars erweist sich demnach „weder als ‚photographische Anpassung‘ des Subjekts an die ihr Bild ‚divinatorisch‘ einprägende Objektivität noch als ‚titanische Unterwerfung‘ der Objektivität unter eine universal setzende Subjektivität“²²⁷, sondern ist zu beschreiben als vorgegebene Bestimmung, die aber erst in der dialogischen Begegnung zwischen Subjekt und Objekt zu ihrer Erfüllung kommt. Wahrheit ist nicht Sachverhalt sondern Prozess. „Im Augenblick, da die Wahrheit ganz zu sich selber kommt, weil die Enthüllung des Seienden sich selber besitzt und versteht, hört die Wahrheit auf, eine allgemein zugängliche Sache zu sein, um zu einer freien, personalen Wirklichkeit zu werden.“²²⁸

Als dergestalt personales Begegnungsgeschehen muss Wahrheitserkenntnis nun notwendig ein Freiheitsgeschehen sein. Das Subjekt kann kein Objekt zwingen, sich zu offenbaren und ihm seine Wahrheit zu enthüllen. In umgekehrter Blickrichtung betont Balthasar aber gleichermaßen die grundsätzliche Freiheit des Subjekts, sich einem Objekt erkennend zuzuwenden oder sich willentlich abzuwenden. Wahrheit erwächst also einzig aus der gegenseitigen, freien Zuwendung von Subjekt und Objekt; es ist dieser eine gemeinsame Akt, in dem sich das Sein enthüllt. „Der Wille im seienden Objekt, sich zu erschließen, und der Wille im erkennenden Subjekt, sich vernehmend zu öffnen sind nur die doppelte Form der einen Hingabe, die sich in diesen zwei Arten kundtut. Damit ist die Einsicht gewonnen, daß die Liebe nicht von der Wahrheit trennbar ist.“²²⁹

Kriterium für Wahrheit ist darum auch nicht primär die Richtigkeit eines bestimmten Sachverhalts. „In dieser Auslegung ist der sachliche Gehalt der Wahrheit durchaus nicht aufgehoben, aber klar eingeschränkt. Er hat seine personale Beziehungsfähigkeit auf die Probe zu stellen und sich in diesem Punkt zu bewähren. Eine sachliche Richtigkeit ist erst dann auch wahr, wenn sie sich in diesem Punkt bewährt hat.“²³⁰ Wahrheit ist letztlich nicht zu beweisen, sondern das Sein eines Seienden ist dann in seiner Wahrheit erfasst, wenn der Mensch sich ihm anvertrauen kann. „Ist das Sein in seiner Erscheinung wirklich erschlossen, und kann es sich in seiner Erschlossenheit selbst bezeugen, dann weicht der Verdacht des bloßen Scheins, einer Täuschung, eines Betrugs und macht einer Gewißheit Platz, die in sich die Festigkeit, Gültigkeit, Zuverlässigkeit des Seins im Bewußtsein widerspiegelt.“²³¹

Diese Sicherheit ist nun aber keinesfalls zu verwechseln mit Verfügbarkeit. Die Wahrheit eines Objektes ist angesichts seiner Teilhabe an der Fülle des Seins nicht durch begrenzende Konturen zu de-finieren und in diesem Sinne zu bewältigen; vielmehr kann sie sich einzig und allein in einer beiderseits freien Begegnung zwischen Subjekt und Objekt entfalten. Nur derjenige also, der bereit ist, sich auf die Erfahrung von Wahrheit einzulassen, ist deshalb überhaupt in der Lage, ihr zu begegnen. „Dieser erste Akt des Glaubens, des sich hingebenden Vertrauens ist keineswegs irrational, sondern die schlichte Vorbedingung dafür, sich der Existenz des Rationalen überhaupt zu vergewissern.“²³² Balthasar will den mit dem Begriff ‚Wahrheit‘ implizierten objektiven Geltungsanspruch demnach keineswegs relativieren und dergestalt die Rationalität weltlicher Erkenntnis in Frage stellen. Für ihn gilt vielmehr: „Was sich ‚phänomenologisch‘ zeigt, ist das, was ‚ontologisch‘ ist.“²³³ Der Mensch kann also durchaus gewiss sein, in der Erscheinung dem Sein eines Objekts und damit seiner Wahrheit zu begegnen, allerdings ist diese Gewissheit nicht auf einseitig rationalem Wege zu gewinnen. Sie erwächst vielmehr einzig dort, wo sich die personale Beziehung zwischen Subjekt und Objekt als verlässlich erweist. In dieser Bewährung wird zugleich eine zweite grundlegende Eigenschaft von Wahrheit begriffen: „Sie ist nicht nur ἀλὴθ∈ια, Unverborgenheit, sie ist auch Emeth: Treue, Beständigkeit, Zuverlässigkeit.“²³⁴

In aller Erkenntnis aber, so betont Balthasar immer wieder, ist und bleibt Wahrheit wesentlich Geheimnis.²³⁵ Weil das Sein über alles weltlich Seiende hinausgeht, deshalb kann auch die Wahrheit des Seins nicht in weltlichen Enthüllungen aufgehen. Alle weltliche Wahrheit hat zwar Teil an der einen, absoluten Wahrheit des Seins und ist in diesem Sinne echte Wahrheit, aber es ist dem endlichen Subjekt nicht möglich, die Wahrheit in ihrer Totalität zu erfassen. „Erschlossenheit (des Seins; S. H.) kennt als solche grundsätzlich keinen Abschluß. Wahrheit wäre dann nicht mehr sie selbst. Das Wahrheitsfeld weitet sich darum im Fortschritt des Wissens, statt daß man seinen ‚Grenzen‘ näher käme.“²³⁶ Wahrheit ist somit immer notwendig situativ und perspektivisch, d.h. geschichtlich. Nur in der konkreten Begegnung von Objekt und Subjekt kann sich überhaupt Wahrheit ereignen, die darum immer geprägt ist durch die jeweiligen Eigentümlichkeiten beider Seiten sowie auch des sie umgebenden räumlich-zeitlichen Umfeldes. „Darum wird der, der die Wahrheit in ihrer geschichtlichen Konkretion zu erfassen sich bemüht, es vermeiden, an das Jeweils-Jetzt einer Epoche so überzeitliche Maßstäbe anzulegen, daß die Individuation der Wahrheit in ihr nur noch wie ein zufälliges, nebensächliches Moment erscheint. Er wird sich bewusst bleiben, daß die Identität der einen Wahrheit innerhalb der Wirklichkeit in Gestalt einer Reihe von analogen Ausgestaltungen auftritt, die weder durch eine einzelne aus ihnen, noch von einer imaginären übergeschichtlichen Warte aus bemessen und gerichtet werden können.“²³⁷ Ein System zeitloser Wahrheit kann es nach Balthasar schlechterdings nicht geben.²³⁸

Die bis hierher umrissenen allgemeinen Strukturen liegen nach Balthasar jedem Prozess der Erkenntnis weltlicher Wahrheit zugrunde. Je nach Seinsstufe des Objekts unterscheiden sich die jeweils konkreten Ausprägungen aber deutlich im Grad ihrer Innerlichkeit. Eine gewisse Intimität kommt schon leblosen Dingen zu, „denn auch in ihnen sind Kräfte am Werk, die sich äußern, die also eine Bewegung von innen nach außen vollziehen“²³⁹, ohne dass diese Äußerungen einfachhin mit dem Wesen des jeweiligen Seienden gleichzusetzen wären. Anders ist nach Balthasar der hypothetische und damit vorläufige Charakter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse nicht zu erklären.

Deutlich gesteigert ist diese Innerlichkeit dann schon auf der Stufe vegetativen Lebens. „Das Innere ist in einen fast undurchdringlichen Schleier gehüllt: was das Lebensprinzip in sich selbst ist, wird keine Forschung je wissen.“²⁴⁰ Zugang zum Sein des Lebendigen und damit zu seiner Wahrheit hat der Mensch einzig, weil und indem es sein Leben lebt und dergestalt sein Wesen als Lebendiges enthüllt.

In der animalischen Welt nun sieht Balthasar eine qualitativ völlig neue Ebene erreicht, weil jedes tierische Lebewesen als mit Bewusstsein ausgestattetes nicht nur potentielles Objekt von Wahrnehmung, sondern zugleich immer auch wahrnehmendes Subjekt ist. „Subjektivität (aber) ist Intimität, und zwar seinshaft garantierte Intimität, die nicht nur nicht erbrochen, die auch nicht als solche mitgeteilt werden kann.“²⁴¹ Das wahrnehmende menschliche Subjekt hat keinerlei Zugriff auf den Innenraum eines ihm als Objekt gegenüberstehenden tierischen Subjektes; und das Tier hat seinerseits, ungeachtet der ihm zur Verfügung stehenden Ausdrucksformen, die sich freilich noch auf der Ebene des rein Naturhaften bewegen, keine Möglichkeit, sein Inneres mitzuteilen.

In der menschlichen Existenz schließlich vertieft sich das Bewusstsein zu Selbstbewusstsein. Der innere Raum seiner Intimität ist dem Subjekt, wenn auch nicht bis in seine tiefste Tiefe erschließbar, so aber doch prinzipiell zugänglich. Dieser Selbstbesitz bedeutet nun wesentlich personale Freiheit. Zwar ist der Mensch als soziales Wesen grundsätzlich auf Mitteilung hin angelegt, dennoch aber ist er zu keiner bestimmten Äußerung gezwungen. „Niemand kann ihm seine Wahrheit abringen, niemand kann ohne sein Wissen und Wollen darüber verfügen.“²⁴² Mehr noch: Selbst wenn er sich zu einer Kundgabe entschließt, ist damit erstens noch nichts über ihre Form entschieden; der Mensch verfügt über eine Vielzahl leiblich-sinnlicher Ausdrucksmöglichkeiten, wobei der Sprache im Sinne freier Wortgestaltung besondere Bedeutung zukommt.²⁴³ Zweitens aber begibt der Mensch sich mit keiner wie auch immer gearteten Selbstäußerung seines letzten personalen Geheimnisses. „Soll der Geist wirklich frei sein, so muß er nicht nur vor der Mitteilung, sondern auch in ihr und nach ihr frei sein. Es muß ihm also die Möglichkeit zur Verfügung stehen, von sich selber zu reden, sich in wahrer Weise zu offenbaren, ohne deshalb doch seine Intimität, sein Für-sich-sein preisgeben zu müssen.“²⁴⁴ Mit dieser weitgehenden Freiheit von naturhafter Notwendigkeit kommt dem Menschen eine einzigartige Verfügungsgewalt über seine eigene Wahrheit aber damit zugleich auch über die Unwahrheit zu. Der Mensch ist je neu in die Verantwortung gestellt; nur er kann und muss letztlich die Wahrheit seiner Selbstmitteilung verbürgen.²⁴⁵

Diese qualitativ neue Ebene auf der Seite des sich mitteilenden Subjektes versetzt nun aber auch das aufnehmende Subjekt zwangsläufig in eine veränderte Position. Weil nämlich zwischen dem Inhalt einer Äußerung und ihrem Ausdruck die Freiheit des Mitteilenden steht, entzieht sich der Wahrheitsgehalt einer jeden Selbstkundgabe grundsätzlich dem richtenden Urteil des Aufnehmenden. Sprechen nicht offensichtliche äußere Gründe dagegen, bleibt ihm deshalb nur die vertrauensvolle Annahme der Äußerung. In diesem Sinne ist die Aufnahme des Mitgeteilten mit Balthasar letztlich als Glauben zu verstehen.

„Damit scheint sich das Verhältnis von Subjekt und Objekt fast in sein Gegenteil verkehrt zu haben. Das Objekt ist nicht mehr das unbeteiligte Material der Erkenntnis, deren tätiger, schöpferischer Träger das … Subjekt ist, es verwandelt sich beinahe in den aktiven Partner, während das Subjekt mit seiner primären Rezeptivität fast in die Rolle der wehrlosen Passivität gedrängt scheint.“²⁴⁶ Bei genauerem Hinsehen erweist sich aber auch auf der Ebene geistiger Freiheit des Objekts die den Prozess weltlicher Wahrheitserkenntnis vorantreibende strukturelle Verwobenheit von Aktivität und Passivität. Auch hier nämlich ist, wie von Balthasar ausdrücklich betont, Erkenntnis notwendig immer auch schöpferisch-spontaner Akt des Subjekts. „Bestünde keinerlei Freiheit im Akt geistiger Erkenntnis, so wäre sie keine geistige Tätigkeit.“²⁴⁷ Und in umgekehrter Blickrichtung gilt: Auch die Wahrheit eines jeden menschlichen leiblich-geitigen Seins konstituiert sich allererst, indem sie durch ein anderes Subjekt erkannt und dergestalt mit hervorgebracht wird. Das subjektive Objekt muss sich seine Wahrheit immer auch in einer Haltung der Passivität zusagen lassen.

Mit der Ebene personaler Wahrheit ist die Stufe tiefster Innerlichkeit weltlicher Wahrheitserkenntnis erreicht, und darum auch ein Vorverständnis für die Erkenntnis von Glaubenswahrheit eröffnet. Die im Hinblick auf Wahrheitserkenntnis in Subjekt-Subjekt-Beziehungen umrissenen Strukturen finden bei Balthasar daher nun auch im Hinblick auf theologische Wahrheit Anwendung, erfahren jedoch angesichts der grundsätzlichen Unähnlichkeit des unendlichen göttlichen Subjektes mit jedem endlichen Subjekt wesentliche Modifikationen, i. e. weitere Vertiefungen. Theologische Erkenntnis geschieht (nur) analog zur weltlichen.

2.2.2 Theologische Wahrheit als Liebesgeschehen

Wie die Begegnung zwischen weltlichen Subjekten, so ist nach Balthasar auch das Verhältnis zwischen Geschöpf und Gott in den Kategorien eines freien, dialogischen und somit situativ-geschichtlichen Beziehungsgeschehens zu beschreiben. Inbegriff dieser Beziehung ist „das besondere Wort Gottes, das wir die biblische Offenbarung nennen und das Mitte des göttlichen Sprechens bleibt“²⁴⁸. Zwar bleibt auch hier richtig, dass der Mensch die Freiheit besitzt, sich für das an ihn ergehende Wort zu öffnen oder aber seine Ohren zu verschließen, aber im Unterschied zu allen innerweltlich als Objekt begegnenden Subjekten, ist Gott des erkennenden menschlichen Subjektes in keiner Weise bedürftig. Weil er der Schöpfer ist, der alles Sein seiner unendlichen Fülle entspringen lässt, liegt das Maß jedweden Seins in ihm begründet, so dass er kein Gegenüber braucht, um daran die Dimensionen seiner selbst allererst zu ermessen. In diesem Sinne ist Gott der Welt völlig transzendent.

In der Konsequenz liegt, so Balthasar weiter, die Wahrheit Gottes nicht in einer der weltlichen Wahrheit vergleichbaren Form vor. Die schon im menschlichen Objekt zu personaler Freiheit gesteigerte letzte Geheimnishaftigkeit seines Daseins ist angesichts des absoluten Selbstbewusstseins Gottes als absolute Freiheit und unendliche Intimität zu denken. Die Wahrheit des Seins Gottes wird dem Menschen deshalb anders als die aller endlichen Objekte „gar nicht in sich selbst erschlossen, sondern ausdrücklich in der Gestalt der Verschlossenheit in ihrem innern Geheimnis bekanntgegeben“²⁴⁹. Enthüllung des göttlichen Seins geschieht immer in Verhüllung. Gerade in der größten Unsichtbarkeit aber, in der Verhüllung Gottes in menschlicher Gestalt, tritt sein Wesen als dreieinige Liebe in unüberbietbar anschaulicher Weise hervor. „Das Unbegreifliche Gottes ist nun nicht länger ein blosser Ausfall an Wissen, sondern eine positive Gottesbestimmtheit des Glaubenswissens.“²⁵⁰ In Jesus Christus, und nur hier, wird das Sein Gottes erkennbar. Wenngleich Balthasar auch, wie dargelegt, „die Christen als Hüter der … Metaphysik“²⁵¹ in die Verantwortung rufen will, so vertritt er doch einen zutiefst offenbarungstheologischen Ansatz. Eine Bewegung des gedanklichen Aufstiegs des Menschen zu Gott ist überhaupt nur möglich, weil und indem Gott in der Person Jesu zum Menschen absteigt und sich ihm zeigt. Einerseits heißt das, der Mensch kann Wahres von Gott einzig und allein dann aussagen, wenn er bereit ist, es sich zu-sagen zu lassen. Ergo kann jede philosophisch-metaphysische Überlegung nur dann zur Wahrheit hinführen, wenn sie ihren Ausgangspunkt in dieser Selbstaussage Gottes nimmt und in ständiger Rückbindung an diesen ihren Grund verbleibt.²⁵² „Wenn der Theologe … die aus der Philosophie gewonnenen Erkenntnisbegriffe verwendet, so darf das nur zu dem Zweck geschehen, das Verstehen der geoffenbarten Wahrheit zu vertiefen“²⁵³. Andererseits kann man aber im Sinne Balthasars mit der gleichen Berechtigung und Bestimmtheit sagen, der Mensch kann die göttliche Wahrheit tatsächlich gültig zur Sprache bringen, weil sie ihm in Jesus Christus wahrhaftig und verlässlich zugesagt ist. „Ein wirkliches Verstehen des sich auslegenden Gottes durch Menschen (ist) möglich, oder umgekehrt: … das bleibend Geheimnishafte Gottes (hindert) ein wirkliches Verstehen von seiten des Menschen nicht“²⁵⁴.

Balthasar geht sogar so weit zu behaupten, die Erscheinung Gottes in der Person Jesu Christi sei so offenbar, dass ihr, so Leben, Tod und Auferstehung in ihrer Einheit in den Blick genommen werden, objektive Evidenz zukomme. In der Gesamtschau nämlich trete ein ganzheitliches Phänomen zutage, dessen objektiv strahlende Richtigkeit und Stimmigkeit dem Subjekt unweigerlich einleuchten müsse.²⁵⁵ Balthasar ist deshalb unumstößlich davon überzeugt, dass jedem, der behauptet, in der Offenbarungsgestalt nicht die Wahrheit Gottes erkennen zu können, objektiv nachgewiesen werden könne, welchen der die Gesamtgestalt konstituierenden Aspekte er, sei es ohne eigenes Verschulden oder aber auch schuldhaft, übersehen hat.

Ein solches schuldhaftes Nicht-sehen-Wollen ist es vor allem, das Balthasar dem neuzeitlichen Denken, auch und gerade innerhalb der Theologie, vorwirft. „Nicht die Unsichtigkeit des Gegenstandes schafft im Erkennenden Unsicherheit und schliesslich ein Verfehlen, vielmehr das gefasste Vor-Urteil, das die Sache sich nicht so verhalten kann, wie sie sich darbietet, das wahre Ärgernis ist Besserwisserei, die ihre eigene subjektive Meinung gegen die objektive Evidenz setzt.“²⁵⁶ Mit diesem Begriff bezeichnet Balthasar also näherhin „solche Evidenz, die vom Phänomen selbst her auf- und einleuchtet, und nicht solche, die auf Grund von Bedürfnisbefriedigung des Subjekts festgestellt wird.“²⁵⁷ Voraussetzung wahrer Erkenntnis ist demnach die Bereitschaft des Menschen, sich unter größtmöglicher Absehung von der eigenen Person für die Gestalt Jesu Christi zu öffnen. Was im Hinblick auf die Erkenntnis der Wahrheit weltlicher, auch menschlicher Objekte als unterschiedlich tiefe Ausprägungen der einen Haltung der Dienstbereitschaft des Subjekts charakterisiert wurde, wird angesichts der Absolutheit göttlicher Wahrheit in eine davon qualitativ wesentlich unterschiedene totale Selbstübergabe des Subjekts an Gott überstiegen. Rezeptivität wird zum reinen Gehorsam dem von Gott her Zugesagten gegenüber, womit dem Moment der Passivität innerhalb des Erkenntnisaktes unbedingte Priorität zukommt. „Solange der Mensch noch handelt, ist noch nicht experimentell erwiesen, daß er dabei Gott gehorcht.“²⁵⁸ Wo eine Person sich aber in einer Haltung der Indifferenz im Sinne der „‚lassenden‘ Verfügbarkeit“²⁵⁹ ganz öffnet, um „Gott in ihr selbst Gott sein zu lassen, ihm allen Raum zu gewähren, den er für seine Liebe beansprucht“²⁶⁰, kann die Wahrheit Gottes zutage treten, „weil diese Haltung mit keinen eigenen Umrissen, Plänen, wohlgemeinten Einfällen dazwischenfährt“²⁶¹. Andersherum gilt auch hier wieder, in Analogie zur weltlichen Wahrheitserkenntnis, dass diese Passivität eine Form höchster Aktivität im Sinne der aktiven Bereitschaft, das von Gott her Zugesagte dankend anzunehmen, darstellt.

„Indifferenz ist der Grundakt der Kreatur.“²⁶² Zu dieser Einsicht gelangt Balthasar im Zuge seiner theologischen Interpretation der ignatianischen Exerzitien. Im Zentrum der geistlichen Übungen steht seinem Verständnis nach das Motiv einer doppelten Wahl. Die primäre Wahl liegt bei Gott, der jeden Menschen auf spezifische Weise in den Dienst der Mitarbeit an seinem universalen Heilsplan nehmen will. In der persönlichen Ansprache durch Gott wird der Mensch dann seinerseits in die Wahl gestellt. Indifferenz meint nun „die aktive Bereitschaft, Gottes Wahl für mich zu übernehmen“²⁶³ und dergestalt der Idee, die Gott von mir und für mich hat, gerecht zu werden. Es geht also nicht um eine Haltung der stoischen Gelassenheit, sondern vielmehr darum, „dass wir uns allen geschaffenen Dingen gegenüber gleichgültig machen müssen. Alle Grundbedürfnisse unseres Lebens, Gesundheit, Ehre, Besitz, Leben werden eingeordnet in den Kontext, dass alles der Ehre Gottes und damit dem Ziel unseres Lebens diene.“²⁶⁴

Diese Erkenntnis ruht im Letzten auf dem Erlebnis der persönlichen Berufung auf, das von Balthasar 1927 zuteil wurde. Als junger Doktorand der Germanistik nahm er an einem Exerzitienkurs teil, als ihm plötzlich mit unausweichlicher Sicherheit klar wurde: „Du hast nichts zu wählen, du bist gerufen; du wirst nicht dienen, man wird sich deiner bedienen; du hast keine Pläne zu machen, du bist nur ein kleines Steinchen in einem Mosaik, das längst bereit steht. Ich brauchte nur ‚alles zu verlassen und nachzufolgen‘, ohne Pläne zu machen, ohne Wünsche und Einsichten: ich brauchte nur dazustehen und zu warten und zuzusehen, wozu man mich brauchen würde.“²⁶⁵ Dieser Ruf führte Balthasar 1929 in die Gesellschaft Jesu, in der er über 20 Jahre lebte. Auch sein Austritt im Jahr 1950 bedeutete ihm keineswegs eine Abkehr. Vielmehr sah er sich von Gott in eine neue Aufgabe gestellt, die sich als unvereinbar mit seiner Ordenszugehörigkeit erwies. Gemeint ist die Gründung der Johannesgemeinschaft, eines Säkularinstitutes, das er in engster Zusammenarbeit mit Adrienne von Speyr ins Leben rief und seelsorgerisch begleitete.²⁶⁶ Wie sehr er sich gerade in seinem für ihn äußerst schmerzhaften Entschluss zum Ordensaustritt der ignatianischen Grundintention verpflichtet wusste, belegt sein „Abschiedsbrief an die Gesellschaft Jesu“, in dem es heißt: „Und wenn ich sie, Paternität, heute bitte, mich meines Gelübdes, in die Gesellschaft Jesu einzutreten für ein Leben in Armut, der Jungfräulichkeit und des Gehorsams, zu entbinden, dann wahrlich nicht, um mich dem Kreuz des Ordenslebens zu entziehen, und statt Wille und Geist zu unterwerfen einen persönlichen Plan zu verfolgen, sondern im klaren Bewusstsein, mich an Gott und unserem heiligen Vater Ignatius in einem viel engeren, die Freiheit viel strenger entziehenden Gehorsam zu binden, gemäß dem Worte: Wenn du alt geworden sein wirst, wird man dich führen, wohin du nicht willst.“²⁶⁷ In den 1980er Jahren bemühte sich Balthasar denn auch um eine Wiederaufnahme in den Orden, die ihm jedoch nicht gewährt wurde.

Die christliche Grundhaltung der Indifferenz ist nun im Sinne Balthasars nicht nur die „seinshafte … Voraussetzung für den Vollzug der Wahl, d. h. für die Setzung des Aktes, der christliches Sein begründet“²⁶⁸, sondern sie hat als bleibende Haltung jeden Lebensvollzug eines Gläubigen zu durchwalten und ist ergo auch und im Besonderen Maß-gebend für jede Theologin und jeden Theologen. Deshalb ist es wohl nicht übertrieben, den Geist der Exerzitien als einen Schlüssel auch zum balthasarschen Theologieverständnis zu bezeichnen. „In der Theologie des Ignatius sah von Balthasar das … überzeugend gelungene Korrektiv zu jedem Konzept christlicher Lehre, das vorwiegend an den [platonisierenden] Aufstiegen der Seele zum jenseitigen Bezugspunkt ihrer Herkunft und Zukunft orientiert war.“²⁶⁹ Nicht aktive Suche, nicht menschliches Streben nach der Wahrheit Gottes lehrt Ignatius die Wissenschaft, sondern Gelassenheit, sich das Wort Gottes zusagen zu lassen, und Bereitschaft, ihm in existentiellem Gehorsam zu folgen.

In der bewussten Einnahme einer Haltung der Indifferenz geht es also darum, „den ganzen Menschen zu einem antwortenden Raum auf den göttlichen Inhalt zu machen.“²⁷⁰ Eine solche Übereignung der gesamten Existenz ist nach Balthasar nun nichts anderes als Glauben im christlichen Vollsinn.²⁷¹ „Glaubende Existenz wäre somit Existenz im Liebestod. Nicht in einer beliebigen, durch das Ermessen des Augenblicks temperierten und vom Menschen manipulierten Hingabe, sondern in einer Antizipation der Lebenshingabe bei jeder einzelnen Situation christlicher Existenz.“²⁷² Anders als im Prozess der Erkenntnis weltlicher Wahrheit, der primär in der Aneignung der objektiven Wahrheit durch das Subjekt besteht, verhält es sich bei der Glaubenswahrheit demnach so, „daß hier nicht das erkennende Subjekt von etwas Besitz ergreift, sondern von dem Gegenstand der Erkenntnis, d. h. von der Person Gottes in Besitz genommen wird.“²⁷³ Die sich bereits auf der Ebene der Erkenntnis endlicher Subjekte anfanghaft vollziehende Verlagerung von Aktivität auf das Objekt bei gleichzeitig zunehmender Passivität des Subjektes im Sinne der vertrauensvollen Hinnahme der zugesagten Wahrheit findet hier zu ihrer endgültigen Vertiefung. Der Mensch als Erkenntnissubjekt hat sich in einer Haltung völliger Passivität zur göttlichen Verfügung zu stellen. Indem er sich dergestalt von Gott ergreifen lässt, geschieht eine „ontische Erhebung des Menschen“²⁷⁴. Die Fähigkeit, glaubend und darin erkennend auf das von Gott zugesprochene Wort zu antworten, ist also keine natürliche Möglichkeit des Menschen, sondern sie wächst ihm durch gnadenhafte Einwohnung des göttlichen Geistes zu, „d. h. Gott selbst wird zum eigentlich vollziehenden Subjekt im Menschen.“²⁷⁵ Aus rein menschlichen Kräften wäre eine Erkenntnis der göttlichen Wahrheit deshalb gar nicht möglich, weil Gott nur von Gott erkannt werden kann.

Mit diesem Diktum greift Hans Urs von Balthasar ein Axiom Karl Barths auf²⁷⁶, das er mit der Überführung in sein Denken aber zugleich auch wesentlich modifiziert. Barth nimmt seinen Ausgangspunkt bei der Einsicht, dass Gott faktisch erkannt werden kann. Diese Erkennbarkeit Gottes sieht er einzig in der wesentlichen Bereitschaft Gottes erkannt zu werden begründet. „‚Gott ist erkennbar‘ heißt: ‚Gott kann erkannt werden‘ – er kann es aus sich selbst und durch sich selbst. Er ist in seinem Wesen, so wie es uns in seinem Handeln zugewendet ist, so beschaffen, daß er von uns erkannt werden kann.“²⁷⁷ Die Erkennbarkeit Gottes ist demnach zuerst Gottes eigene, in seinem trinitarischen Sein begründete Möglichkeit; Vater und Sohn erkennen einander im Heiligen Geist. In diesem Sinne ist „Gott … von Ewigkeit und in Ewigkeit sich selbst erkennbar.“²⁷⁸

Damit diese Erkennbarkeit Gottes für sich selber nun auch zu seiner Erkennbarkeit für uns werden kann, bedarf es nach Barth einer der göttlichen Bereitschaft entsprechenden Bereitschaft auf Seiten des Menschen. Eine solche grundsätzliche Ansprechbarkeit des Geschöpfes für Gott ist nun aber keinesfalls als ein selbständiges, dem Menschen eigenes Vermögen zu verstehen, das gleichsam in Wechselbeziehung mit der göttlichen Bereitschaft erkannt zu werden stünde. Vielmehr ist es so, dass die menschliche Möglichkeit Gott zu erkennen „nicht nur zuerst und entscheidend, sondern einzig und allein in der Bereitschaft Gottes, d. h. in der in der Gnade und Barmherzigkeit seiner Offenbarung uns geschenkten Erkennbarkeit Gottes besteht. Eben in der hier einzig und allein in Betracht kommenden Bereitschaft Gottes ist nun aber die Bereitschaft des Menschen eingeschlossen“²⁷⁹, die also ausschließlich darin bestehen kann, sich der Gnade Gottes in voller Erkenntnis und vor allem Anerkenntnis des eigenen Unvermögens und der Bedürftigkeit zu öffnen.

Das Problem, das sich für Barth an dieser Stelle nun aber auftut, liegt in seinem Menschenbild begründet. Der Mensch in seiner Sündenverhaftetheit, so seine unumstößliche Überzeugung, ist de facto gar nicht in der Lage, sich selbst dergestalt in völligem Gehorsam der Gnade Gottes anzuvertrauen. Vielmehr muss er geradezu in hybrider Selbstbehauptung die Fähigkeit, Gott zu erkennen, stets für sich reklamieren. Die „Realität zeigt uns den Menschen an sich und als solchen nicht im Frieden, sondern im Streit mit der Gnade. Ist es anders, dann haben wir bestimmt nicht nur diese Realität, nicht diese Realität an sich und als solche vor Augen.“²⁸⁰ Dieses Bild kann sich nach Barth einzig unter christologischem Aspekt ändern. Als wahrer Mensch hat Jesus Christus, stellvertretend für alle Menschen, die dem Menschen einzig gebührende Bereitschaftshaltung Gott gegenüber eingenommen; als wahrer Gott verfügt er zugleich über seine Erkennbarkeit. „Die in der Bereitschaft Gottes eingeschlossene Bereitschaft des Menschen ist Jesus Christus. Und also ist Jesus Christus die Erkennbarkeit Gottes von uns her, wie er die Gnade Gottes selber ist und also auch Gottes Erkennbarkeit von Gott her.“²⁸¹ In diesem Sinne kann mit Barth letztlich nur von einer einzigen Bereitschaft zur Gotteserkenntnis die Rede sein.

Gleichwohl aber, und hier liegt ein wesentlicher Unterschied zur späteren Interpretation des Axioms bei Hans Urs von Balthasar, ist bei Barth der Mensch Subjekt eben dieser Erkenntnis. Zwar liegt auch nach barthschem Verständnis die Fähigkeit Gott zu erkennen keinesfalls im natürlichen menschlichen Vermögen begründet. Wohl aber erhält der Mensch im vom Heiligen Geist gewirkten Glauben, als der „zeitliche(n) Gestalt seines ewigen Seins in Jesus Christus“²⁸², Anteil an Christi Haltung gehorsamer Bereitschaft für Gott. „Wir haben nur das Zeugnis von Jesus Christus anzunehmen und wir haben dann nur auf Jesus Christus zu sehen … dann sehen wir den Menschen, dem Gott erkennbar ist, dann sehen und verstehen wir uns selbst als solche, denen Gott erkennbar ist, dann kann also auch in Wahrheit vom Menschen in seiner Beziehung zu Gott geredet … werden.“²⁸³ Barth denkt also Gott und Mensch als einander im Erkenntnisprozess gegenüberstehend. Balthasar dagegen spricht von einer Selbstübereignung des Menschen an Gott: das menschliche Subjekt muss sich, um die göttliche Wahrheit erkennen zu können, geradezu von Gott vereinnahmen lassen.

Balthasar will die In-Besitz-Nahme durch Gott nun aber keineswegs als Selbstverlust des Menschen verstanden wissen. Im Gegenteil: Es sei daran erinnert, dass seiner Überzeugung nach der Mensch sich angesichts eigener Kontingenzerfahrungen auf das absolute Sein Gottes und seine Wahrheit verwiesen sieht. „Und wenn der Mensch sich dann in freier Entscheidung zu diesem Akt der Glaubensunterwerfung unter das umgreifende Wissen seines Herrn und Schöpfers entschließt, dann gehorcht er zugleich seiner Natur“²⁸⁴, d. h. er findet darin auch zu seiner eigenen Wahrheit, die wiederum insofern Moment göttlicher Wahrheit ist, als der Mensch sich als von Gott geliebtes Geschöpf erkennen wird. Einzig ein so verstandener Glaube ist nach Balthasar das geeignete Erkenntnisorgan für göttliche Wahrheit.²⁸⁵

Wenn die Erkenntnis göttlicher Wahrheit dergestalt an den Glauben des Subjekts gebunden ist, so gilt das notwendig auch mit Blick auf die Theologie, der ihrem Selbstverständnis nach der vernunftmäßige Nachvollzug dieser Wahrheit obliegt. „Es gehört zum Wesen dieser und nur dieser Wissenschaft, daß ihre wissenschaftliche Objektivität auf dem Glaubenentscheid beruht, daß es also [theologisch gesehen] keine neutrale Objektivität geben kann, den Gegenstand des Glaubens auch ohne Glauben bzw. von Glaube oder Unglaube absehend zu behandeln.“²⁸⁶

Diese Einsicht Balthasars bestätigt sich noch einmal mit Blick auf den Inhalt der Wahrheit, nämlich das Wesen Gottes als Liebe. „Theologische Wahrheit, die sich nicht selbst immer leuchtender als der ungebreifliche Ein- und Durchbruch der ewigen … Liebe erweisen würde, wäre keine“²⁸⁷. Das heißt nun aber keineswegs, Theologie könne oder solle sich in reiner Affektivität ergehen. Theologie ist auch im balthasarschen Verständnis alles andere als Rückzug in den Bereich der Emotionalität und Innerlichkeit. „Es soll scharf und richtig gedacht werden. Aber es soll auch sachgerecht gedacht werden, nämlich so, daß man dieser einen, einzigartigen, inhaltlich und methodisch unvergleichlichen Sache gerecht wird.“²⁸⁸ Die Sache der Liebe ist nun aber kein objektivierbarer Gegenstand, der gleichsam aus der Distanz heraus zu analysieren und beurteilen wäre. Die „Logik der Liebe wird von keinem außenstehenden Beobachter erfaßt“²⁸⁹, „der Ort, von wo aus Liebe beobachtet und bezeugt werden kann, kann nicht außerhalb der Liebe [in der ‚reinen Logizität‘ der sogenannten Wissenschaft] liegen“²⁹⁰. Theologie kann daher nur treiben, wer bereit ist, sich seinerseits ganz für Gott zu öffnen, um sich von ihm in dieses Liebesgeschehen einbeziehen zu lassen. Theologie ist deshalb nach balthasarschem Verständnis überhaupt nur aus einer Haltung der Kontemplation und Anbetung heraus möglich. „So ist Gebet die einzige sachliche Haltung vor dem Mysterium. (…) Über diese Haltung des Gebets kommt auch die Haltung der Erkenntnis nicht hinaus.“²⁹¹ In diesem Sinne prägte Balthasar das Diktum von der knienden Theologie²⁹², die einzig die Bezeichnung, Rede von Gott zu sein, verdiene.²⁹³

Weil theologische Erkenntnis dergestalt an den personalen Glaubensvollzug gebunden ist, erwächst Gewissheit hinsichtlich der Wahrheit der in dieser Begegnung zwischen Gott und Mensch eröffneten Beziehung, in Analogie zu weltlichen personalen Begegnungen, einzig aus ihrer Bewährung. Anders als andere Wissenschaften hat Theologie nicht Sachverhalte zu beweisen, sondern Bewährtes zu bezeugen und als mit der menschlichen Vernunft vereinbar auszuweisen. „Theologie kann, vom Evangelium aus betrachtet, nichts anderes sein, als eine Form der Zeugnisablegung.“²⁹⁴ Und weil das zu Bezeugende die Liebe Gottes zu seinen Geschöpfen ist, wird das Zeugnis immer auch ein zu praktizierendes sein. „Es gibt … im Sinne der Offenbarung gar keine wirkliche Wahrheit, die nicht in einer Tat, einem ‚Wandel‘ zu inkarnieren wäre, so sehr, daß die Inkarnation Christi zum Kriterium aller wirklichen Wahrheit wird“²⁹⁵.

Auch und gerade der Theologe und die Theologin müssen sich also mit ihrer ganzen Existenz, mit ihrem Denken und Handeln, in den Dienst und unter die Verfügung der göttlichen Offenbarung stellen. „Theoria vollendet sich in der Verfolgung des Weges Jesu Christi bis ans Ende; nur so erhält sie an der theologischen Wahrheit Christi Anteil.“²⁹⁶ Theologie ist daher für Balthasar auf das Engste verbunden mit Heiligkeit, worunter aber „eher eine objektive als eine subjektive, ja vielmehr eine ‚methodologische‘ als eine aszetische oder moralische Haltung“²⁹⁷ zu verstehen ist. Worum es primär geht, ist die Bereitschaft des Menschen, sich ganz auf die Erfahrung Gottes einzulassen. „Es liegt im Wesen des Wortes Gottes, daß es als Samenkorn im Acker der Herzen ein- und aufgehen will, daß es gleichsam nur in einer ‚Momentaufnahme‘ als ein reines, objektives An-sich erfaßt werde“²⁹⁸. Wenngleich die göttliche Wahrheit dem Menschen auch vor-gegeben ist, so wird sie doch nur im je subjektiven Raum in ihrer Objektivität vernehmbar und kann auch nur von dort her als Wahrheit bezeugt werden. Nur „die Liebe als das denkbar Subjektivste im Erkennenden fordert und ermöglicht … aus sich heraus den ganz anderen Pol des denkbar Objektivsten im Erkannten“²⁹⁹, weil sie das Interesse an je neuen Erkenntnissen wach hält, ohne das geliebte Gegenüber dadurch vereinnahmen zu wollen.

Die Erkenntnismöglichkeiten innerhalb der Theologie werden, im Unterschied zu allen anderen Wissenschaften, nicht etwa durch menschliches Streben nach immer mehr und tieferer Einsicht vorangetrieben; im Gegenteil: Nur da wo der Mensch sich seiner eigenen Fragen und Bedürfnisse so weit als irgend möglich entleert, wird er das Wort Gottes hören können. Dann aber, so Balthasars unumstößliche Überzeugung, und damit schließt sich der gedankliche Kreis, ist jeder Irrtum und Zweifel ausgeschlossen; die Wahrheit ist durch Gott verbürgt. Als Hörende steht Theologie in der „christliche(n) Gewissheit, vom Gott der Offenbarung immer schon gefunden worden zu sein. (…) Im letzten ist es weniger eine Suche als eine Zuwendung zu Dem, der auf die Umkehr des Menschen wartet“³⁰⁰.

Balthasars Theologieverständnis ist, so wird man zusammenfassend sagen können, in diesem Sinne zutiefst theozentrisch, näherhin trinitarisch fundiert: „Gott ist sein eigener Exeget“³⁰¹. Der Vater legt sich menschwerdend in seinem Sohn aus³⁰²; im Geist Gottes erhalten die Menschen, insbesondere die eigens dazu berufenen TheologInnen, Anteil an diesem Auslegungsprozess. „Das Objekt theologischen Erkennens, der dreifaltige Gott selbst, wird, indem er sich selbst auslegt, zum Subjekt wirklicher Theologie.“³⁰³

Aus dieser inneren Struktur des theologischen Erkenntnisprozesses leitet Balthasar nun zwei Folgerungen ab, die sich im engeren Sinn auf die Theologie als wissenschaftliche Disziplin beziehen. Zum Ersten sieht er damit ihre eindeutige Verortung gegeben. „Die Auslegung des Geistes erfolgt innerhalb der von ihm aufgebauten und geschützten Strukturen: Kirche mit der ihr gehörenden Heiligen Schrift und Überlieferung, mit der sie kennzeichnenden Unterscheidung von ‚Hirt‘ und ‚Herde‘: Diese Elemente sind die Voraussetzung für ein immer weitergehendes lebendiges Auslegen des Geistes“³⁰⁴. Eine Wissenschaft, die sich nicht ausdrücklich in den Dienst der kirchlichen Gemeinschaft stellt oder gar die Unterordnung unter die kirchliche Autorität verweigert, kann also keinerlei Anspruch darauf erheben, Ausdruck göttlicher Wahrheit zu sein und verdient so den Namen ‚Theologie‘ nicht; Theologie ist notwendig kirchlich.

Zum Zweiten aber stellt Balthasar epistemologische Überlegungen an, die in einem sehr eigentümlichen Spezifikum seines Theologieverständnisses münden, das es im Folgenden unbedingt eingehender zu betrachten gilt. Angesichts der unendlichen Fülle göttlicher Wahrheit, so sein Grundgedanke, ist der Auslegungsprozess ein unabschließbarer. Dabei stehen die unterschiedlichen weltgeschichtlichen Epochen vor sich wandelnden Denkhorizonten, aus denen je eigene Fragen, aber auch je eigene Antwortmöglichkeiten erwachsen. Balthasar geht nun davon aus, dass es in Entsprechung zu jeder neuen religiösen, kulturellen und politischen Situation „eine neue, an die gewandelte Situation sich anpassende, aber diese Situation zugleich entscheidend miterschaffende Offenbarungsweise Gottes“³⁰⁵ gibt. Gott verbindet sich mit jeder Zeit neu und gibt sich kraft seines Geistes stets neu zu erkennen. „Die beiden Glaubensquellen des Katholizismus sind so, aufs letzte zurückverfolgt der Sohn und der Geist; die Offenbarung des Sohnes ist niedergelegt in der Schrift, die des Geistes ist kirchliche lebendige Auslegung der Schrift“³⁰⁶.

Solche lebendige Auslegung geschieht nun nach Balthasar immer da, wo der Geist Menschen in besonderer Weise zu experimenteller, unmittelbarer und in diesem Sinne mystischer Erfahrung und Erkenntnis Gottes beruft. Ein wesentliches Spezifikum des balthasarschen Theologieverständnisses liegt also darin, dass ihm Mystik als unverzichtbare theologische Erkenntnisquelle gilt.

Diese Eigentümlichkeit entspringt, so wird man wohl sagen müssen, der langjährigen intensivsten Zusammenarbeit mit Adrienne von Speyr. Von Speyr wurde eine Vielzahl mystischer Erfahrungen zuteil, die in einem umfangreichen Werk theologisch ausgewertet sind. Der Einfluss ihrer Einsichten auf das Werk Balthasars ist kaum zu überschätzen, legen sie doch nach seiner eigener Aussage den Grund für das Meiste, das nach 1940 von ihm veröffentlicht wurde.³⁰⁷ Mehr noch: In allen zentralen theologischen Fragen Balthasars sind seine Gedanken letztlich unlösbar mit denen von Speyrs verquickt. Dies gilt im besonderen Maße – ohne vorgreifen zu wollen sei das an dieser Stelle bereits erwähnt – für seine Theologie der Hölle.

Es wird im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nun nicht möglich sein, den Versuch zu unternehmen, Ursprung und Genese einzelner theologischer Aussagen nachzuvollziehen, um dergestalt eine Zuordnung zu Denker oder Denkerin vornehmen zu können. Ein solches Unterfangen wäre im Sinne Balthasars auch gar nicht sachgerecht, betont er doch mit Blick auf Adrienne von Speyr ausdrücklich: „Ihr Werk und das meine sind weder psychologisch noch philologisch zu trennen, zwei Hälften eines Ganzen“³⁰⁸. Wohl aber erscheint es im Sinne eines angemessen Zugangs zur Gedankenwelt Balthasars an dieser Stelle sinnvoll, in einem Exkurs die symbiotische Verbindung beider einmal grundsätzlich, wenn auch in gebotener Kürze zu bedenken. Vor diesem Hintergrund wird dann auf Balthasars Würdigung christlicher Mystik als locus theologicus zurückzukommen sein.

Exkurs: Hans Urs von Balthasar und Adrienne von Speyr

1902 in La Chaux-de-Fonds geboren, wächst Adrienne von Speyr in einem streng protestantischen Milieu auf. Schon in früher Kindheit und Jugend verspürt sie den Drang, „Gott allein zu gehören, ihm mit ihrem ganzen Dasein restlos zur Verfügung zu stehen“³⁰⁹, kann innerhalb ihrer eigenen Kirche jedoch keine diesem innersten Wusch entsprechende Lebensform und somit keine religiöse Heimat finden. „Mit jedem Pastor setzt es neue Diskussionen ab: sie fühlt sich unerklärlich enttäuscht, der ihr vorgetragene Protestantismus dünkt sie leer, ‚Gott ist anders‘ erklärt sie aufs bestimmteste ihren Lehrern.“³¹⁰

Zwei Elemente sind es vor allem, die sie schmerzlich vermisst: Zum einen fehlte ihr die Dimension der Mütterlichkeit.³¹¹ Eine Marienvision, die sie als Fünfzehnjährige hat, und vor allem „nach der Konversion der unglaublich intime Umgang mit der Mutter des Herrn wird ihr die Antwort auf das Fehlende geben.“³¹² Zum anderen sehnt sie sich nicht minder intensiv nach der Möglichkeit der Beichte, der bevollmächtigten Sündenvergebung. Noch 1940, im Jahr ihrer ersten Begegnung, konvertiert Adrienne von Speyr bei Hans Urs von Balthasar.

Schon bald darauf macht sie erste geistliche Erfahrungen, die sich zunehmend intensivieren. Die mystischen Einsichten, die ihr dabei zuteil werden, bilden die Grundlage für das, was Speyr und Balthasar immer deutlicher als an sie gemeinsam ergehenden Auftrag Gottes „ganz auf der Linie der großen, aus der Trad. bekannten ‚geistlichen Freundschaften‘ bzw. ‚Doppelsendungen‘“³¹³ erkennen. Diese Sendung findet ihren Niederschlag sowohl auf der Ebene christlicher Lebensführung wie auf im engeren Sinne theologischdogmatischer Ebene, wobei unbedingt daran zu erinnern ist, dass beide Ebenen sich nach balthasarschem, aber auch nach speyrschem Verständnis notwendig wechselseitig durchdringen.

Im Hinblick auf Möglichkeiten, Ernst mit einem Leben ganz aus dem Glauben zu machen, wächst schon früh bei von Speyr, zunehmend dann auch bei Balthasar das Bewusstsein, von Gott dazu beauftragt zu sein, eine neue Gemeinschaft von Frauen und Männern zu gründen, die zwar mitten im weltlichen Leben stehen und arbeiten, sich aber dennoch zu einem Ordensleben im Geiste ignatianischer Spiritualität verpflichten. „Die Besten sollten sich hier zusammenfinden, die wichtige Stellungen in der Gesellschaft einnehmen sollten und stark genug wären, um in der schwierigen Position zwischen Welt und Kloster zu stehen.“³¹⁴

In diesem Sinne wird 1944 die Johannesgemeinschaft gegründet; im Oktober 1945 entsteht als erster der weibliche Zweig. Die Initiative, das eigentlich Neue, Originelle geht dabei von Speyr aus. „Sie hat nicht nur eine Weltgemeinschaft gegründet, sondern dieses Institut auf eine umfassende Theologie gegründet, die wesentlich von ihr stammt.“³¹⁵ Balthasar seinerseits bemüht sich, ihre Impulse theologisch gleichermaßen zu untermauern wie auszuwerten und einzuordnen. „Für Balthasar sind die sog. ‚Weltgemeinschaften‘ … die existentielle Klammer, welche die ‚konkrete Universalität‘ des christlichen Glaubens in seiner ganzen Spannung heute am ehesten lebensmäßig [und nicht nur theoretisch] zusammenhalten und in eine gesellschaftlich greifbare Gestalt bringen kann.“³¹⁶ In dieser Form christlichen Lebens erkennt er die Zukunft der Kirche, und er weiß sich sicher von Gott dazu beauftragt, am Aufbau dieser Zukunft gestaltend mitzuwirken. Als das ursprüngliche Vorhaben, die Johannesgemeinschaft im Raum der Gesellschaft Jesu anzusiedeln, scheitert, weil die Ordensoberen Zweifel an der Echtheit des Auftrags, vor allem aber an der Integrität der Beziehung zwischen ihrem Mitbruder und Speyr hegen, tritt Balthasar darum schweren Herzens aus dem Orden aus, um seinem Auftrag in unverbrüchlicher Treue dienen zu können.

Bedeutsamer als die Gründung des Säkularinstituts ist im Hinblick auf die uns hier beschäftigende Frage nach dem Theologieverständnis Balthasars die theologische Zusammenarbeit beider, die unmittelbar aus den geistlichen Erfahrungen Speyrs erwächst. Während ihrer mystischen Zustände steht Balthasar ihr als Chronist zur Seite. Sein „Beitrag bestand darin, die Diktate zu stenographieren und sie, nach dem ausdrücklichen Wunsch Adriennes, in eine ‚kirchlich-präzise‘ Sprache zu übertragen.“³¹⁷ Auch diese Form der Zusammenarbeit begreifen beide ausdrücklich als Moment ihrer gemeinsamen Sendung. „Diese Sendung ist wesentlich theologisch in der umfassenden Bedeutung des Wortes. Es bedeutet nämlich, das Wort Gottes zu empfangen und zu vermitteln, zu bedenken, zu ‚interpretieren‘ und in die menschliche Wirklichkeit einzupflanzen.“³¹⁸ Worum es also geht, sind nicht etwa die Zustände der Mystikerin, die sie selber zeitlebens skeptisch beargwöhnt³¹⁹, sondern einzig und allein der in der mystischen Erfahrung objektiv mitgeteilte Gehalt. Diesen aber allererst zu ermitteln und folgend zur Sprache zu bringen, bedarf es nach der Überzeugung Speyrs und Balthasars in ihrem gemeinsamen Fall des doppelten Charismas. „Während sie das Charisma der mystischen Erfahrung einbringt, bringt er das Charisma des Amtes mit, das ebendiese Erfahrungen prüft, einordnet und deutet.“³²⁰ Balthasar selbst nennt als unabdingbare Voraussetzungen, über die er zu diesem Zweck verfügen musste, „die zuerst philologische, dann philosophisch-theologische Ausbildung mit ihrer Ausrichtung auf eine Kenntnis der spirituellen Tradition, innerhalb derer ich das Besondere und Neue der Einsichten Adriennes zu situieren vermochte“³²¹.

Genau hier eröffnet sich nun ein gewichtiges Problem, das denn auch in der Balthasar-Rezeption bis auf den heutigen Tag zu Irritationen führt. Balthasar legt ausdrücklich Wert darauf, bei seinen Mit- und Niederschriften „nirgends ergänzt, abgerundet, weggelassen“³²², sondern lediglich im Bedarfsfall „kleine stilistische Änderungen angebracht“³²³ zu haben, und weist jeden Verdacht, seine eigene Theologie gleichsam in den Mund Speyrs gelegt zu haben, weit von sich. „Der entscheidende Grund …, weshalb die Diktate A’s – und zwar alle – keinesfalls auf ‚Suggestion‘ von meiner Seite beruhen können, ist die Originalität ihrer Theologie [meiner bisherigen gegenüber] und deren erstaunliche Kohärenz trotz so vieler verschiedenartiger Themen.“³²⁴ Zwar gesteht er zu, von Speyr sei, vor allem zu Beginn ihrer Beziehung, durch die vielen, intensiven religiöser Gespräche durchaus auch von ihm geprägt worden,³²⁵ kommt aber insgesamt zu der Einschätzung: „Im ganzen habe ich theologisch mehr von ihr erhalten, als sie von mir“³²⁶.

Dennoch scheinen hier Zweifel angebracht. Zwar „steht völlig außer Frage, dass Hans Urs von Balthasars Arbeiten nach der Begegnung mit Adrienne von Speyr von deren Erfahrungen geprägt und inspiriert sind“³²⁷, aber es gibt durchaus auch Äußerungen Balthasars, die eine nicht unerhebliche Einflussnahme seinerseits auf die Gedanken Speyrs einräumen. So etwa, wenn er notiert, „daß durch meine literarische, philosophische und theologische Vorbildung ein Mittel bereitgestellt wurde, die Fülle ihrer (= Speyrs; S. H.) theologischen Einsichten aufzunehmen und ihnen einen angemessenen Ausdruck zu geben [da es nicht um einen mechanischen Prozeß ging, sondern Adriennes Beteiligung an der Auswortung des geistig Geschauten ihre eigene Mitwirkung erforderte, die aber wiederum etwas wie eine katholische Sicht und katholisches Vokabular bei mir voraussetzte], sodann zuweilen auch so, daß ich Dinge oder auch Personen, die sie zwar erkannte, aber nicht genau zu bestimmen wusste, festlegen konnte.“³²⁸ Hier liegt doch der Verdacht nahe, dass Adrienne von Speyr, die nie Theologie studiert hat, mit der Beurteilung der Angemessenheit der balthasarschen Diktion und Interpretation zuweilen schlicht überfordert gewesen sein dürfte.

Zu ähnlich kritischem Blick veranlasst Balthasars Zugeständnis, „dass, wenn während der Lektüre der Werke Adriennes der Eindruck entstehen könne, dass das ‚purer H. U. [von Balthasar]‘ sei, diese Vermutung durchaus zu Recht bestehe. Er selbst gebe ‚gewisse Konturen‘ vor, die aber ‚nicht das Gesamtergebnis, sondern nur den Weg‘ beeinflussten.“³²⁹ Hinzu kommen eine Reihe widersprüchlicher Aussagen.³³⁰ Einerseits etwa sagt Balthasar, in den Erfahrungen von Speyrs fänden viele seine Väterstudien Bestätigung oder gar Erfüllung³³¹, andererseits erklärt er, dass die „Hauptthemen im Werk Adriennes in meinen Büchern vor 1940 keine Rolle spielen, so viel Kirchenväter und andere Theologen ich auch studiert haben mochte.“³³²

Als letztes Beispiel sei das Thema der vorliegenden Studie, Balthasars Theologie der Hölle genannt, die, wie ein Blick in seine einschlägigen Texte schnell belegt, ohne die Speyrsche Theologie des Karsamstags schlechterdings undenkbar wäre³³³, während es auch Aussagen Balthasars gibt, wonach seine „diesbezügliche Theologie vor meiner Begegnung mit Adrienne von Speyr [1940] durchaus abgeschlossen“³³⁴ gewesen sei.

Diese wenigen Hinweise mögen genügen. Sie sollten lediglich zeigen, dass die Entwicklungslinie auch zentraler theologischer Gedanken Balthasars keineswegs immer eindeutig nachzuvollziehen ist. Eine inhaltliche Synopse des gemeinsamen Werkes Balthasars und Speyrs steht bisher aus, wäre aber sicherlich auch im Hinblick auf die Balthasarforschung ein ertragreiches Forschungsprojekt.³³⁵ Bisher versuchen die meisten TheologInnen, dem Problem aus dem Weg zu gehen, indem sie eine Herangehensweise wählen, wie sie pointiert in dem von Werner Löser formulierten Vorschlag zum Ausdruck kommt: „Gegen Balthasars eigenen Rat wird man gut daran tun, diese (= Speyrs; S. H.) Bücher auf sich beruhen zu lassen, und sich nur mit dessen (= Balthasars; S. H.) eigenem theologischen Denken zu befassen.“³³⁶ Das aber kommt m. E. einer Selbsttäuschung gleich, weil es nun einmal kein Werk Balthasars gibt, das sich als solches sauber vom Werk Speyrs separieren ließe. Wo also in dieser Untersuchung die zentralen Inhalte der balthasarschen Theologie zur Darstellung kommen, soll dies ausdrücklich in dem Bewusstsein geschehen, dass es sich dabei um Ergebnisse eines Prozesses handelt, in dem die Erfahrungen und Erkenntnisse Adrienne von Speyrs und Hans Urs von Balthasars, in welcher Form auch immer, zusammenfließen.

Im Hinblick auf die inhaltliche Fragestellung dieser Arbeit sind vor allem drei Themenkomplexe zu nennen, in denen von Speyr „systembildenden Einfluß auf Hans Urs von Balthasars Theologie“³³⁷ ausübt. Das Herzstück ihrer Theologie besteht in ihrer trintarischen Gotteslehre. „In diesem Zusammenhang entwirft sie eine trinitarische Ontologie (und) relativiert bzw. interpretiert mit einer Neuinterpretation des Werdens das traditionelle Theologumenon von der Unveränderlichkeit Gottes in Richtung einer trinitarisch motivierten Rede von der Lebendigkeit Gottes“³³⁸. Balthasar übernimmt ihre zentralen Gedanken und Anliegen; es wird im Einzelnen zu untersuchen sein, um welchen Preis. Zweitens ist von Speyrs Theologie der Beichte zu nennen, die ihren Niederschlag vor allem in Balthasars Stellvertretungslehre sowie in seiner Gerichtstheologie findet. Schließlich und vor allem ist noch einmal die Bedeutung der Theologie des Karsamstags zu erwähnen. Balthasar begreift diesen Ansatz als hilfreichen Versuch zur Wiederbelebung einer nahezu vergessenen Glaubensaussage. Im Sinne der theologischen Prüfung bringt er die zentralen Aussagen mit der christlichen Tradition ins Gespräch und entwickelt sie dergestalt zu einer Theologie der Hölle und, was das eigentlich Originäre ist, zu einer Theologie der Hoffnung für alle fort.

Damit wären die wesentlichen inhaltlichen Spuren Adrienne von Speyrs im Werk Balthasars umrissen. In eher formaler Hinsicht ist zudem, und damit kehren wir zum Ausgangspunkt dieses kurzen Exkurses zurück, ihre Theorie der Mystik zu nennen.³³⁹ Sie hat sich nicht nur auf die ihr zuteil werdenden mystischen Erfahrungen eingelassen und sich um ihre inhaltliche Auswertung bemüht, sie hat darüber hinaus auf einer Metaebene die Bedingungen der Möglichkeit wahrer christlicher Mystik und ihren theologischen Stellenwert reflektiert. Damit aber hat nach Balthasars Einschätzung „Adrienne von Speyr … die Mystik aus einer Winkelexistenz, in die sie, mehr und mehr verkannt, ja verachtet, von der offiziellen Theologie und Verkündigung verwiesen wurde, wieder zurückgeholt in die Mitte des Heilsgeschehens“³⁴⁰. Den Hauptakzent legt sie dabei entschieden auf die objektive Seite. Was einzig zählt, ist das Erfahrene; der Mensch in seiner übernatürlichen Zuständlichkeit ist irrelevant. „Sein ganzes Fühlen ist in den Dienst der zu erlebenden Schau gestellt; er verkörpert gleichsam etwas vom objektiven Empfinden Gottes.“³⁴¹ Diese empfundene göttliche Wahrheit gilt es dann theologisch zum Ausdruck zu bringen. Balthasar kann in diesem Zusammenhang statt von objektiver Mystik auch von experimenteller Dogmatik³⁴² sprechen, weil die mystische Erfahrung als unmittelbarer Ausgangspunkt für dogmatische Erkenntnisse ernst genommen wird. Er folgt Speyr in dieser Einschätzung und wertet sie seinerseits im Hinblick auf ein allgemeines Theologieverständnis aus.

2.2.3 Mystik als locus theologicus

„Dort, wo Wort Gottes nicht nur mit dem exegetischen und theologischen Verstand, sondern mit dem ganzen Herzen, der ganzen Existenz gehört, wo der Selbsterschließung des Herzens Gottes in Feuer und Nacht standgehalten wird: dort ereignet sich, was – nicht im vagen religionsgeschichtlichen und -philosophischen, sondern im katholisch-kirchlichen Sinn – Mystik genannt zu werden verdient.“³⁴³ Christliche Mystik bedeutet demnach vom Menschen her gesehen zunächst einmal eine Steigerung und Überhöhung der von jedem Gläubigen und insbesondere auch von jedem Theologen geforderten spirituellen Haltung des Zur-Verfügung-Stehens für das von Gott her Zugesagte.³⁴⁴ Dennoch wäre sie als menschliche Leistung, etwa als Ergebnis besonderer asketischer oder meditativer Anstrengungen, völlig falsch verstanden. Mystische Erfahrung ist vielmehr freie Gnadengabe und in diesem Sinne Heiligung; der Mensch hat von sich aus keinerlei Verfügungsmöglichkeit, er kann und muss sich nur zur Verfügung stellen.

Dies gilt umso mehr, als Balthasar davon ausgeht, dass die Charismen des Geistes „den genauen Punkt, auf welchen der Geist in einer bestimmten Epoche die Kirche aufmerksam machen möchte“³⁴⁵, anzeigen. Der Geist reagiert also gleichsam auf die Fragen und Nöte der jeweiligen Zeit und eröffnet neue Perspektiven und Zugänge, indem er „einen Menschen … wie unmittelbar in den Ursprung der Offenbarung zurückwirft, um in der durch den Geist allein herstellbaren Gleichzeitigkeit eine distanzlose Auslegung zu vollziehen.“³⁴⁶ Die zeitliche Distanz zwischen dem konkreten Offenbarungsgeschehen in Jesus Christus und der einzelnen kirchen- und theologiegeschichtlichen Epoche wird somit überwunden, wodurch der geoffenbarten Wahrheit ganz neue Aktualität zuwächst.

Entscheidend ist nun, dass es sich bei solcher mystischer Erkenntnis nach balthasarschem Verständnis nicht etwa um die Einsicht in eher randständige Einzelfragen handelt. „Jedesmal ist es ein Grundaspekt der Offenbarung, der neu und wie erstmalig ins Licht gebracht wird, ein Gesichtspunkt, der durch die ganze Offenbarung hindurchgeht, und darum die Theologie als Auslegung der Offenbarung nicht gleichgültig lassen kann.“³⁴⁷ Was dem oder der Heiligen in der mystischen Schau als implizite Theologie zuteil wird, muss von der rationalen, wissenschaftlichen Theologie expliziert und so der Kirche allgemein zugänglich gemacht werden. Mystik kommt deshalb unbedingt dogmatische Bedeutung zu, oder, um es andersherum auszudrücken, Dogmatik bedarf der Mystik als „unmittelbare(r) Quelle der Fruchtbarkeit göttlichen Lebens in Kirche und Menschheit.“³⁴⁸

Zu dieser Überzeugung gelangt Balthasar vor allem auch mit Blick auf die Anfänge christlicher Theologie. „Betrachten wir die Geschichte der Theologie bis zur Hochscholastik, so fällt dem unbefangenen Blick auf, daß die großen Heiligen, jene nämlich, die es nicht nur durch eine gewisse persönliche Bemühung zu einer vorbildlichen Reinheit des Lebens gebracht haben, sondern offenkundig von Gott eine Sendung in die Kirche hinein erhalten haben, in der Mehrheit auch große Dogmatiker waren.“³⁴⁹ Ihre theologischen Einsichten beruhten auf und erwuchsen aus unmittelbarer, lebendiger Glaubenserfahrung und fanden ihrerseits wiederum Niederschlag in christlicher Lebenshaltung und -führung. „Kurz, diese Säulen der Kirche sind totale Persönlichkeiten: was sie lehren, das leben sie in einer so direkten, um nicht zu sagen naiven Einheit, daß der Dualismus der späteren Zeit zwischen Dogmatik und Spiritualität ihnen unbekannt ist.“³⁵⁰

Balthasar wird nicht müde, diese seiner Beobachtung nach mit der Hochscholastik einsetzende Trennung von Spiritualität, Askese und Mystik auf der einen und dogmatischer Theologie auf der anderen Seite zu beklagen.³⁵¹ „Die Überfrachtung der Theologie mit weltlicher Philosophie (hat) den spirituellen Menschen der Theologie entfremdet.“³⁵² In der Konsequenz hat mystisches Erleben mehr und mehr den Rückzug in den Bereich reiner Subjektivität und Innerlichkeit angetreten, während die Theologie zunehmend objektiv und damit blutleer, abstrakt und schematisch wurde. „Wie dogmatische Theologie nicht ohne Philosophie auskommen kann, die ihr das Seinsverständnis vermittelt, so kann sie auch ohne die ‚Theo-philie‘ der Heiligen nicht auskommen, die ihr die Gottesliebe immer neu vermittelt.“³⁵³ Balthasar fordert deshalb eine Neubesinnung auf die unauflösbare Zusammengehörigkeit von überlieferter Dogmatik und Mystik, denn, so seine tiefe Überzeugung, „nur beide zusammen bilden [entsprechend dem Urbild in der Offenbarung] jene einzigartige ‚Gestalt‘ die im Licht der Gnade vom gläubigen Auge ‚gesehen‘ werden kann, ja in der Welt unübersehbar bleibt“³⁵⁴. Worum es ihm im Sinne eines lebendigen Glaubenszeugnisses geht, ist das je neue Durchdenken dogmatischer Aussagen vor dem Hintergrund experimenteller Erfahrungen. „Dabei sind die Mystiker und ihre Aussagen über Inhalte des christlichen Glaubens als gültige theologische Quellen ernstzunehmen.“³⁵⁵

Es gilt also auch hier, und, so wird man wohl sagen müssen, hier im besonderen Maße, der von Balthasar aufgestellte Grundsatz, dass Objektivität ihren ursprünglichen Erscheinungsort im Subjektiven hat. Um jedem Missverständnis zuvor zu kommen, sei noch einmal ausdrücklich betont: Balthasars Interesse gilt in keiner Weise den Zuständen mystischen Ergriffenseins oder den persönlichen Befindlichkeiten der MystikerInnen. „Entscheidend ist, dass das Objekt sich von sich her in einer es angemessen ausdrückenden und offenbarenden Form dem Geist und den Sinnen des Mystikers ein-bildet, und dabei durchaus auch dessen Einbildungskraft verwenden kann.“³⁵⁶ Im mystischen Erleben geht es also einzig und allein um die konkrete Erfahrung objektiver Offenbarung. Zwar richtet sich das Wort Gottes an das persönliche Vermögen und die individuellen Anlagen eines Einzelnen, aber alles Subjektive hat Bedeutung nur im Hinblick auf seine Werkzeuglichkeit für das jeweils Zugesagte. „Die Mitte der Sonderheit einer Spiritualität ist also nicht die Person des Trägers, sondern die Sendung von oben, die sich deshalb auch nie empirischpsychologisch aufrechnen und abgrenzen läßt.“³⁵⁷ Der Mensch wird ganz und gar von Gott ergriffen, seiner selbst entrückt und in den Dienst genommen. Christliche Mystik ist nach balthasarschem Verständnis reine Dienstmystik, der von Seiten des Mystikers einzig die Haltung grundsätzlichen Gehorsams entsprechen kann. Er muss einerseits in völliger Disponibilität bereit sein, sich stets neu überwältigen zu lassen, statt immer schon Bescheid wissen zu wollen; er ist andererseits aber auch verpflichtet, den objektiven Inhalt, das ihm Geoffenbarte unter weitestgehendem Ausschluss aller subjektiven Faktoren, an die Kirche zu übermitteln um in der Gemeinschaft der Gläubigen selbst erst zum rechten Verständnis des ihm Zugesagten zu finden. Als Kriterien echter christlicher Mystik benennt Balthasar dementsprechend „die Qualität des Jawortes, der reinen Dienstbereitschaft, des Durchgabewillens, der eigenen Anonymität, der völligen Durchlässigkeit für das Wort Gottes.“³⁵⁸

Wenngleich auch jedes Charisma als einmalige Zuwendung Gottes zu einem konkreten Einzelmenschen zu verstehen und als solche in keiner Weise zu verzwecklichen ist, so gilt doch vor allem, dass „alles ‚Charismatische‘ mit dem Gliedcharakter des Einzelnen zusammenhängt.“³⁵⁹ Die Fülle der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus wird durch die Vermittlung des Geistes stets der Gesamtkirche in ihrer Universalität zuteil. Alle Einzeloffenbarungen sind daher als Ausgliederungen aus der einen endgültigen und unüberbietbaren Offenbarung, alle besonderen Charismen als Anteilhabe an der allgemeinen Charis zu begreifen.³⁶⁰ Balthasar will daher außergewöhnliche Charismen im paulinischen Sinne als „Teilaufträge Einzelner für die Gemeinschaft“³⁶¹ verstanden wissen.

Kriterium für wahre christliche Mystik ist dementsprechend nicht zuletzt die Möglichkeit ihrer Kommunizierbarkeit und Vereinbarkeit. „In der Theologie der Heiligen geht es um ein integrales Denken, um ein umfassendes Begreifen des Sowohl-Als-auch.“³⁶² Balthasar unternimmt keineswegs den Versuch, ein System aus Mystiken zu entwickeln, aus den Steinchen einzelner mystischer Erfahrungen gleichsam ein Mosaik zu erstellen. Weil er aber, wie dargelegt, von der objektiven Evidenz der göttlichen Wahrheit überzeugt ist, glaubt er sicher sagen zu können, dass alles Unwahre sich angesichts seiner Inkompatibilität mit dem Gesamt der christlichen Glaubenslehre notwendig selbst entlarven muss.

„Damit ist das besondere Wesen kirchlicher Mystik … hinreichend situiert. Sie steht als ganze im Raum der Freiheiten des Geistes, der aber im Raum der biblisch-kirchlichen Tradition weht. Es gibt für diese Mystik keinerlei Schema, nach dem die Phänomene sich einordnen und entwickeln liessen. Jedes … fällt senkrecht vom Himmel herab. Dennoch fügt es sich … sogleich in die Landschaft der Tradition ein: verleiht der Botschaft neues Leben“³⁶³. Theologie obliegt dann die rationale Durchdringung des dergestalt Geoffenbarten.

Bis hierher wurde der Versuch unternommen, in groben Zügen die wesentlichen Linien des balthasarschen Theologieverständnisses nachzuzeichnen. Dabei zeigte sich, dass er Theologie im Wesentlichen als Erhellung der einen Glaubenslehre im Licht konkreter Erfahrung göttlicher Selbstoffenbarung begreift. Die innere Form der Theologie ist demnach zu verstehen als „eine aktiv-passive Einstrahlung der göttlichen Herrlichkeit aus der Offenbarungsform her … Natürlich wird diese Primärform nur durch die sekundären Formen hindurch erreichbar – durch geprägte Worte, Begriffe, Bilder, Schemata“³⁶⁴. Als einzig möglicher Denkweg hin zu der Primärform angemessenen Sekundärformen gilt Balthasar seinsphilosophisches Denken aus meta-anthropologischer Perspektive, weil es seiner Überzeugung nach gleichermaßen geeignet ist, das Mysterium göttlicher Selbstoffenbarung zu wahren wie der Dynamik des Geschehens zwischen Gott und Mensch Rechnung zu tragen.

Zu fragen ist nun in einen weitern Schritt, zu welchen Sekundärformen Balthasar auf diesem Weg in seinem Werk findet, mit welchen Mitteln er also versucht, der Primärform, wie sie sich ihm darstellt, Gestalt zu verleihen.

2.3 Die Gestalt der balthasarschen Theologie

Das Theologieverständnis Hans Urs von Balthasars, so sollte sich gezeigt haben, ist zutiefst theozentrisch. Jede gedankliche Aufstiegsbewegung des Menschen zu Gott ist bedingend ermöglicht durch eine kenotische Abstiegsbewegung Gottes. Indem Gott dem Geschöpf die Gnade der Anteilhabe an der Fülle des Seins gewährt, ist der Mensch überhaupt empfänglich für die göttliche Ansprache; und nur weil Gott sich mit seinem Wort, zuhöchst in seinem fleischgewordenen Wort, an den Menschen wendet, wird er im menschlichen Wort allererst sagbar. Die Initiative und das Maß der gott-menschlichen Begegnung liegen notwendig bei Gott; die Selbstoffenbarung Gottes ist dem Menschen in keiner Weise verfügbar. Weder konnte und kann er ihr Ergehen gleichsam herbeizwingen, noch kann er das Geoffenbarte gedanklich und begrifflich jemals so bewältigen, dass es ihm zum geistigen Besitz würde. Im Gegenteil: Der Mensch muss sich seinerseits vom Wort Gottes in Besitz nehmen lassen und auf das ihm Zugesagte hören. Jeder Theologie als Aus-Sage von Gott liegt also notwendig ein Akt der Wahrnehmung der Zu-Sage durch Gott ermöglichend zugrunde. Theologie im christlichen Sinne des Wortes zu treiben, ist demnach überhaupt nur möglich, wenn der Mensch „vor dem Ausgriff seiner [doch stets aposteriorischen] Vernunft erst einmal anzuerkennen bereit ist, daß er Geschöpf ist und nicht aus eigenen Gnaden da ist, sondern seinen tragenden Grund extra se zu suchen und als wahr hinzunehmen hat, er zeige sich wie immer.“³⁶⁵ Genau diese Einsicht nun ist es, die von Balthasar zum formalen wie inhaltlichen Ausgangspunkt seines zentralen theologischen Werkes macht. Wolfgang Klaghofer-Treitler findet in seiner umfassenden Studie über die Denkform Balthasars zu der Bezeichnung dieses Grundansatzes als „katalogische Analogik“.³⁶⁶ Gemeint ist damit näherhin „eine derartige Gedankenbewegung, welche Gott analogisch so vermittelt, daß er als wahrhafte und vorgängige Sinnstiftung für das Ganze erscheint“³⁶⁷.

2.3.1 Die Trilogie: Theologische Ästhetik – Theodramatik – Theologik

„Das Erste ist nicht Bewältigen des Anschauungsmaterials durch Kategorien des Subjekts, sondern Haltung des Dienstes am Objekt.“³⁶⁸ In seinem theologischen Hauptwerk, der sogenannten ‚Trilogie‘, folgt Hans Urs von Balthasar deshalb nicht etwa den klassischen dogmatischen Traktaten, sondern unternimmt den Versuch, „die christliche Theologie unter dem Licht des dritten Transzendentale zu entfalten“³⁶⁹, will heißen, auf eine Wahrnehmungslehre zu begründen. Dieses Unterfangen steht ausdrücklich unter dem Vorzeichen des Postulats, dem Moment der Rezeptivität Priorität im theologischen Denken und Arbeiten einzuräumen, und verfolgt das Ziel der neuen Annäherung an die ursprüngliche Einheit von Theologie und Heiligkeit im oben dargelegten Sinn.

In dieser Absicht also nimmt Balthasar seinen Einstieg mit den sieben Bänden seiner „Herrlichkeit“, indem er „eine theologische Ästhetik“ entwirft, und betritt damit zweifellos theologisches Neuland. „Ziel theologischer Ästhetik … ist es, Auskunft und Zeugnis zu geben von jenem Begegnungsgeschehen, das von Gottes Erscheinungswillen bewirkt wurde und in Jesus Christus erfolgte. Aber nicht das Geschehen selbst will sie untersuchen, sondern seine Ansichtigkeit … und seine Ausstrahlungskraft“³⁷⁰. Balthasar grenzt sich damit ausdrücklich von jeder Form ästhetischer Theologie ab³⁷¹, in der ein weltlichphilosophischer Begriff von Schönheit und Kunst auf das Offenbarungsgeschehen angewendet wird, letztlich mit dem Ziel, „den schönen Ausdruck des Gottesgedankens, die Poesie der Bibel, (zu) gewinnen.“³⁷² Er setzt seinerseits ein Verständnis dagegen, wonach Ästhetik „etwas rein Theologisches …, nämlich … der nur im Glauben wahrnehmende Empfang der sich selbst auslegenden Herrlichkeit der allerfreiesten Liebe Gottes“³⁷³ ist.

Entsprechend der dialogischen Struktur ihres Gegenstandes entfaltet Balthasar die so verstandene Ästhetik in zwei Richtungen, nämlich einerseits hin zu einer fundamentaltheologischen Erblickungslehre als einer Lehre von der Wahrnehmung der göttlichen Offenbarung³⁷⁴ und andererseits zu einer dogmatischen Entrückungslehre „als Lehre von der Menschwerdung der Herrlichkeit Gottes und von der Erhebung des Menschen zur Teilnahme daran.“³⁷⁵ Sachliche Priorität räumt von Balthasar dabei der Entrückungslehre ein, weil die Wahrnehmung der göttlichen Wirklichkeit nicht anders möglich ist, als durch „das Eingeholtwerden des Menschen durch Gottes Herrlichkeit“³⁷⁶, das Sich-selbst-entrückt-Werden der Kreatur in den ihr völlig unverfügbaren Raum göttlicher Liebe hinein. Darin ganz seinem Verständnis des christlichen Wahrheitsgeschehens folgend, macht er sich also ausdrücklich eine Haltung der Indifferenz und Dienstbereitschaft als theologische Primärtugend zueigen.

Die Ästhetik steht nach dem bisher Gesagten deshalb an erster Stelle innerhalb des Gesamt der balthasarschen Theologiekonzeption, weil ihr die Funktion der Begründung obliegt. Ihr Gegenstand wächst der Theologie einzig aus der Offenbarung Gottes zu. In der ästhetischen Betrachtung der objektiven Selbstauslegung Gottes, so Balthasars unumstößliche Überzeugung, wird der Mensch geradezu hingerissen und überwältigt von der „Dimension der Stimmigkeit, die in diesem Ganzen herrscht“³⁷⁷. In dieser absoluten Stimmigkeit tritt die alles weltliche Schöne weit überstrahlende Herrlichkeit Gottes zutage, die „die Nezessität des Ganzen“³⁷⁸ unübersehbar macht. Balthasar kann deshalb auch sagen: „Hingerissenwerden … ist der Ursprung des Christentums“³⁷⁹, denn aus dieser Erfahrung erwächst das, was oben bereits als objektive Evidenz beschrieben wurde, nämlich eine Gewissheit, „die nicht in der eigenen Evidenz des menschlichen Verstandes, sondern in der kundgetanen Evidenz der göttlichen Wahrheit beruht: nicht im Erfasst-haben, sondern im Erfasst-worden-sein.“³⁸⁰ Noch einmal wird an dieser Stelle sehr deutlich, dass Glaubensgewissheit im Sinne Balthasars nichts allgemein Beweisbares ist, sondern einzig aus der konkreten, persönlichen Erfahrung der Herrlichkeit Gottes erwächst.

Balthasar entwickelt sein bis hierher grob umrissenes Verständnis theologischer Ästehetik nicht zuletzt in kritischer Auseinandersetzung mit Kierkegaard. „Für Kierkegaard ist das Ästhetische das Gegenbild zum Religiösen, für Balthasar dagegen dessen Offenbarungsort.“³⁸¹ In seiner Stadienlehre unterscheidet Kierkegaard drei dem Menschen in jeder seiner Lebensphasen grundsätzlich zur Verfügung stehende Möglichkeiten der Persönlichkeitsgestaltung.³⁸² Das niedrigste Stadium ist dabei das ästhetische. „Der Ästhetiker lässt sich treiben von allem, was auf ihn eindringt … ohne dass er selbst eine ordnende Funktion ausübt.“³⁸³ In ausschließlichem Bezug auf ihm Äußerliches ist er nicht in der Lage, ein Selbst aufzubauen. Das nächsthöhere Stadium ist das ethische, in dem der Mensch bewusst wählt, unter welche Bestimmung er sein Leben stellt. Die höchste Stufe aber ist das religiöse Stadium. Ein Mensch, der sich als vor Gott stehend begreift, ordnet sich nicht mehr einem allgemeingültigen ethischen Maßstab unter. „Indem der Mensch sich der Führung Gottes anvertraut, wird er ein Einzelner und lebt sein Leben als Selbst.“³⁸⁴ Dieses höchste Ziel muss der Ästhetiker notwendig verfehlen, weil er dem Unmittelbaren verhaftet bleibt.

Eine derartige Abwertung des Ästhetischen liegt nun nach Balthasar in der Konsequenz neuzeitlicher Seinsvergessenheit. In einseitig rationaler Betrachtung des Seienden wird das Schöne aus seinen „unlösbaren Verschlingung mit den beiden metaphysischen Schwestern“, dem Wahren und dem Guten herausgelöst. „Und dieses Verlassen des Hintergrundes ist schon die Gefahr und die beginnende ‚Verästhetisierung‘ des Schönen.“³⁸⁵ Schönheit in einem aus jedem Seinszusammenhang gelösten und damit veräußerlichten Sinn kann nur vom Göttlichen ablenken. „Diese Isolierung des Ästhetischen … muss immer im Auge behalten werden, wenn man seinem Bann aus dem Feld der Theologie durch Kierkegaard … gerecht werden will.“³⁸⁶ Unter dieser Voraussetzung nämlich ist die Ablehnung nachvollziehbar und auch im Sinne Balthasars durchaus gerechtfertigt. Die Grundanliegen beider Denker decken sich also durchaus. „Kierkegaard sichtet in seinem Werk auf diesem Wege, was sich bei Balthasar in seiner Unterscheidung von ästhetischer Theologie und Theologischer Ästhetik findet.“³⁸⁷

Dennoch kann und muss nach Balthasar eine rein ablehnende Haltung der Ästhetik gegenüber durch ein völlig anderes, nämlich metaphysisches Verständnis von weltlicher Schönheit und göttlicher Herrlichkeit überwunden werden. Darin nämlich erscheint das Schöne in gegenseitiger Durchdringung mit dem Wahren und Guten als transzendentale Eigenschaft des Seins. In der Betrachtung des Schönen ist der Mensch dann keinesfalls mehr dem Seienden verhaftet, sondern begegnet im Umgang mit dem Schönen dem Sein an sich. Ästhetik steht dann der Begegnung mit Gott nicht im Wege, sondern wird vielmehr zur unverzichtbaren Brücke zwischen Gott und Mensch.

Die Aufgabe theologischer Ästhetik, so hat sich gezeigt, „besteht im Einstimmen des subjektiven Elements auf das objektive, genauer: im Herstellen von Voraussetzungen, damit die objektive Evidenz ungehindert aufscheinen kann.“³⁸⁸ Was dann zutage tritt, ist das Wesen Gottes als absolute Liebe. Angesichts dieser Liebe kann der Mensch nun aber unmöglich unbeteiligter Beobachter bleiben. „Das ‚Erblicken‘ dieses göttlich Selbstevidenten ist kein unbeteiligtes ästhetisches Zuschauen, sondern das Innewerden des Schonbeteiligt-Seins.“³⁸⁹ Das hat sich bereits mit Blick auf den Erkenntnisvorgang gezeigt, ist doch schon das Erblicken Gottes nicht anders zu denken, denn als dynamisches Hineingenommenwerden in das göttliche Liebesgeschehen. „Gott will ja von uns nicht nur angesehen und wahrgenommen werden …, sondern er hat es von vorneherein auf das Zusammenspiel abgesehen.“³⁹⁰ Selbstoffenbarung Gottes ist in diesem Sinne in erster Linie Handeln Gottes in und an der Geschichte. Indem er sich zu erkennen gibt, stellt Gott den Menschen zugleich in die antwortende Entscheidung.

Hier nun liegt das Herzstück balthasarscher Theologie. Was es seiner Ansicht nach theologisch primär zur Sprache zu bringen gilt, ist „die Geschichte eines Einsatzes Gottes für seine Welt, eines Ringens zwischen Gott und Geschöpf um dessen Sinn und Heil“³⁹¹. Die theologische Ästhetik gilt von Balthasar daher auch nur „als das erste Blatt eines Triptychons … und nur als dieses hat sie im Haushalt einer christlichen Theologie ihre Berechtigung.“³⁹² Im Mittepunkt des theologischen Interesses steht dagegen die in der Selbstmitteilung Gottes eröffnete Situation des Aufeinandertreffens von unendlicher und endlicher Freiheit und die sich daraus entwickelnde Dramatik. Theoästehetik dient Balthasar wesentlich der Hinführung zur „Theodramatik“, die im Zentrum der Trilogie steht.

Die „Einsicht in die dramatische Verfasstheit der Offenbarungswirklichkeit darf man mit einigem Recht als Balthasars ursprüngliche theologische Grundeinsicht ansehen, die seinem gesamten Theologie-Vollzug, in Ansatz und Methodenwahl, in Inhalt und Gestalt den wohl wichtigsten Impuls gegeben hat.“³⁹³ Seiner Überzeugung nach ist nämlich die traditionelle Schultheologie mit ihrem ‚Bewältigungsdenken‘, i. e. in ihrem Bemühen um überschaubare theoretische Systeme in keiner Weise geeignet, die Lebendigkeit und Fülle aber auch den absoluten Ernst dieses Geschehens zwischen Gott und Mensch adäquat zur Sprache zu bringen³⁹⁴, und so strebt er „ihre Neustrukturierung unter dem Prinzip des Dramatischen“³⁹⁵ an. Auf der Suche nach geeigneten Motiven liegt es für den Germanisten Balthasar nun nahe, sich seinerseits der Kategorien des Dramas und des Theaters zu bedienen.³⁹⁶ Dabei ist er sich durchaus bewusst, „daß hier vom Christen und Theologen etwas vorläufig Ungewohntes verlangt wird, daß der so lange an ‚epische Theologie‘ Gewöhnte sich erst einmal der neuen Sehweise … anpassen muss.“³⁹⁷ Andererseits muss aber diese Sehweise auch ihrem Gegenstand angepasst werden. „Das Theater verdichtet, es steigert, es konzentriert den Raum und die Zeit.“³⁹⁸ Es kann also nicht darum gehen, die Theaterparabel unmittelbar auf das Geschehen zwischen Gott und Mensch anzuwenden; vielmehr ist sie als Form analoger Redeweise zu verstehen, und so betont Balthasar denn auch, dass er der Welt des Theaters lediglich das dramatische Instrumentar entlehnen kann und will, „das später, im Theologischen, nur in gründlicher Transposition verwendbar sein wird.“³⁹⁹

In diesem Sinne ist es zunächst einmal ganz allgemein das Baugesetz des Dramas, das Balthasar grundsätzlich geeignet scheint, theologische Grundaussagen sachgerecht zur Sprache zu bringen. Ausgangspunkt ist immer ein Konflikt, der auf dem Höhepunkt der Handlung in sein Gegenteil umschlägt. Einen solchen Konflikt kann es nur dann geben, wenn unterschiedliche Positionen in Freiheit aufeinander treffen. Damit rückt nach Balthasar eine ganz wesentliche Dimension der gott-menschlichen Beziehung in ganz neuer Weise in den Blick. „‚Freiheit‘ wird jetzt das entscheidende Wort, um das Geheimnis des Zusammenspiels von Gott und Mensch, von Schöpfer und Geschöpf zu verstehen.“⁴⁰⁰ Im Widerstand der menschlichen Freiheit gegen die göttliche spitzt sich das Drama immer mehr zu, bis es in Leben, Tod und Auferstehung Jesu Christi seinen Wendepunkt erreicht.

Ein wesentlicher Impuls zur weiteren inhaltlichen Ausgestaltung und Durchformung dieser Grundstruktur ist Balthasar die Idee des Welttheaters, wie sie, nach seiner Einschätzung in gelungenster dramatischer Umsetzung, bei Pedro Calderon de la Barca (1600–1681) begegnet.⁴⁰¹ Calderon wie auch Balthasar sehen „die Dramatik weniger im horizontalen Ablauf der menschlichen Handlung als in ihrer vertikalen Tiefenstruktur“⁴⁰². Der trinitarische Gott selbst ist es, der das gesamte Spiel erdacht und die Bühne bereitet hat, der die Rollen verteilt und der schlussendlich auch für das Gelingen des Spiels einsteht. „Seine Verantwortung für das Ganze … läßt eine bloße Zuschauerhaltung nicht zu. Er ist im Spiel mitengagiert“⁴⁰³. Der Vater ist der Autor, der Sohn Protagonist, der Geist ist Regisseur. Die ganze Welt ist einbezogen; sie „ist die aufgeschlagene Bühne, auf der sich die Begegnung des ganzen Gottes mit dem ganzen Menschen vollziehen wird“⁴⁰⁴. Zuschauer gibt es nicht, denn jeder Mensch spielt eine ihm zugedachte Rolle.

Diese Idee wird Balthasar zur Grundmetapher, die er nun seinerseits theologisch ausgestaltet. Es lässt sich an dieser Stelle bereits erahnen, welch breites Spektrum möglicher Perspektiven sich aus diesem Ansatz eröffnet. Alle in das Spiel involvierten Personen in ihren unterschiedlichen Rollen und damit Relationen können in den Blick genommen werden. Die Dynamik der Handlung tritt klar hervor.

In deutlicher Anlehnung an Calderon gliedert Balthasar das heilsgeschichtliche Geschehen in fünf Akte.⁴⁰⁵ Doch zuvor gibt es ein Vorspiel im Himmel. Das Wesen Gottes ist Liebe, so wurde bereits gezeigt. Liebe aber ist Beziehungsgeschehen. Balthasar macht ernst mit diesem Gedanken und beschreibt ein überzeitlich-ewiges Drama in Gott selbst, um so der im Offenbarungsgeschehen erkannten Lebendigkeit und Bewegtheit des göttlichen Seins, die seiner Überzeugung nach in metaphysischer Begrifflichkeit nicht einzuholen ist, Ausdruck zu verleihen.

Der Schauplatz des ersten Aktes sind Himmel und Erde. Es geht um den Schöpfungsakt, in dem die unendliche Freiheit die endliche aus sich entlässt. Im zweiten Akt beginnt das eigentliche Spiel. „Das Drama um Liebe, Untreue und Schmerz nimmt seinen Lauf.“⁴⁰⁶ Im Zentrum steht der Bund JHWHs mit seinem Volk. Als der Konflikt sich zuspitzt, betritt im dritten Akt der Autor selbst die Bühne. Der Höhepunkt liegt auf Golgatha. „Das Drama zwischen Mensch und Gott erreicht hier seine Akmē, da die perverse endliche Freiheit all ihre Schuld auf Gott als den einzigen Angeklagten und Sündenbock wirft, und Gott sich nicht nur in der Menschheit Christi, sondern in dessen trinitarischer Sendung ganz davon treffen läßt“⁴⁰⁷. Auch hier führt die Fokussierung auf die Dramatik des Geschehens Balthasar zu einer wesentlichen Modifikation des Gottesbildes gegenüber der traditionellen Gotteslehre. Gott erscheint nicht mehr als absolut leidensunfähig, sondern vielmehr als der in der Gestalt des Sohnes am Kreuz selbst Leidende.

Der Wendepunkt schließlich liegt im vierten Akt. Die Spieler verweigern sich dem Zusammenspiel und fallen aus ihren Rollen. Auch mit Blick auf das Menschenbild scheint Balthasar diese Theatermetaphorik angemessen und hilfreich. Ein Rollentext ist „Notation, nicht Prädestination“⁴⁰⁸. Der Mensch, von Gott mit einer Rolle begabt, ist in der Ausgestaltung frei. „Der Schauspieler ist nicht der Wortknecht des Autors. Figuren sind nicht starre Identitäten, vielmehr imaginative Felder des Lebens.“⁴⁰⁹ Das Schauspiel entwickelt sich nur im freien, schöpferischen Zusammenspiel aller. Damit ist allerdings eben auch die Gefahr gegeben, dass die Spieler ihre Rollen völlig verfehlen und so das gesamte Spiel zu scheitern droht. Als dies geschieht, wird der Autor und Regisseur selbst zum Protagonisten. Stellvertretend trägt der Sohn die Verfehlungen, theologisch gesprochen, die Sünden aller Spieler, um so eine ganz neue Möglichkeit des Zusammenspiels zu eröffnen.⁴¹⁰

Dem Inhalt des fünften Aktes getraut Balthasar sich nur hypothetisch anzunähern. Es geht darin um den endgültigen Ausgang des Spiels, um die Gerichtsszene und schließlich um das endgültige Schicksal aller Spieler. „Wie die Bühne am Ende des Spiels dastehen wird, ist vorweg nicht absehbar.“⁴¹¹

Soweit, in groben Zügen, Balthasars Entwurf einer Theodramatik. „Mit alldem wird der Versuch gemacht, das, was jeder Christ spontan und unreflektiert weiß und zu leben versucht, in einer Form auszusagen, in der alle Dimensionen des Spannend-Lebendigen gegenwärtig bleiben, statt in die Abstraktionen theologischer Systematik aufgehoben zu werden.“⁴¹² Erst in der Wahrnehmung dieser Lebendigkeit des Geschehens, so Balthasars feste Überzeugung, erschließt sich die Logik der göttlichen Selbstoffenbarung.

Diese innere Logik des göttlichen Handelns schließlich ist Gegenstand der das Gesamtopus abschließenden drei Bänden zur „Theologik“. Es wurde bereits eingehend davon gehandelt, wie Balthasar gleichsam rückblickend, d. h. von der bereits gemachten Wahrnehmung des göttlichen Handelns her, auf die Bedingungen der Möglichkeit dieser Erkenntnis und damit auch auf ihre Aussagbarkeit in menschlichen Begriffen reflektiert.⁴¹³ Er ist sich durchaus der Tatsache bewusst, damit schlussendlich doch wieder bei einer Statik angelangt zu sein, hält aber daran fest und betont, dass diese „nur gerechtfertigt ist, wenn sie zuvor die Dynamik des Offenbarungsereignisses erfahren hat und sich aus ihr heraus – immer neu, nicht wie ein totes Ereignis – gebiert.“⁴¹⁴ Einmal mehr tritt also auch hier die Theodramatik als Hauptteil der Trilogie hervor.

Mit Blick auf die Gesamtarchitektur des Triptychons wird deutlich, dass sie insgesamt Balthasars Lehre von den Transzendentalien folgt. Die Rede von den Transzententalien des Seins ist also nicht nur von elementarer Wichtigkeit für das balthasarsche Seinsverständnis, sondern vielmehr macht er sie auch „entschlossen zum formalen Strukturprinzip der Trilogie“⁴¹⁵. Wenngleich er damit auch ein metaphysisches Theorem aufnimmt, so doch einzig deshalb, weil er es für den angemessenen Ausdruck der in Jesus Christus ergangenen Offenbarung absoluten Seins erachtet, also in dem ausdrücklichen Bemühen, seine Theologie in Inhalt wie Form ganz von ihrem Gegenstand bestimmen zu lassen. Noch einmal zur Erinnerung: „Die transzendentalen Eigenschaften des Seins heißen so, weil jede von ihnen das Sein im ganzen durchwaltet; sie können deshalb gegeneinander nicht abgegrenzt sein, sondern durchwohnen und durchstimmen einander; (…) zwischen diesen herrscht circuminsessio“⁴¹⁶. Was die Theologie Balthasars ihrer Anlage nach anschaulich machen will, ist demnach die Ganzheit der Offenbarungsgestalt, die unlösbare Verflechtung aller ihrer Aspekte und Dimensionen.

Der Begriff der ‚Gestalt‘ ist mithin ein Schlüsselbegriff für das balthasarsche Offenbarungs- und in der Konsequenz auch Theologieverständnis. „Gestalt ist die sinngebende Einheit in einer Vielheit ihrer Organe“⁴¹⁷, wobei ein „qualitative(s) Plus des Ganzen über seine Teile“⁴¹⁸ besteht. Bezogen auf die Selbstaussage Gottes heißt das, sie ist nur als Sinntotalität überhaupt erkennbar. Eine solche Ganzheit der Gestalt ist aber nie aus einer einzigen Perspektive zu erfassen. „Eine Gestalt kann man umschreiten und von allen Seiten sehen. Immer wieder sieht man etwas anderes und sieht doch immer dasselbe.“⁴¹⁹ Aber, so wird man von Balthasar her zu ergänzen haben, man muss sie eben auch von allen Seiten betrachten, um sie erkennen zu können. „Und dies nicht aus der Ferne eines kühlen Betrachters, sondern durch das Einbezogenwerden in die Gestalt selbst, deren Stimmigkeit nur von innen erfahren und ermessen werden kann“⁴²⁰.

In diesem Sinne also entfaltet Balthasar in seiner Trilogie die eine Offenbarungsgestalt an den transzendentalen Eigenschaften des Seins entlang, in drei phänomenologische Komponenten⁴²¹: In „Herrlichkeit“ wendet er sich dem Urphänomen des Sich-Zeigens Gottes zu, das der transzendentalen Idee des Schönen folgt und zur antwortenden Bewunderung herausfordert. Die „Theodramatik“ thematisiert das Sich-Geben Gottes, worin das Gute seines Seins manifest wird, das Dankbarkeit auf der Seite des Menschen verlangt. Die Theologik schließlich handelt vom Sich-Sagen, mithin von der Wahrheit der göttlichen Selbstaussage, der der Mensch sich vertrauensvoll hingeben kann. Auf diesem „zugleich objektive(n) und subjektive(n) Dreifuß“⁴²² ruht also die Trilogie auf. Balthasar wählt damit eine Herangehensweise, die man wohl am ehesten als phänomenologisch bezeichnen kann.

Die einschränkende Formulierung impliziert bereits, dass der Begriff der ‚Phänomenologie‘ nur in einem sehr spezifizierten Sinn Anwendung auf das Werk Balthasars finden kann. Sicherlich geht er phänomenologisch vor, insofern es ihm um das Erfassen von Gestalten geht. Gleichzeitig aber hält er konsequent an seiner grundlegenden Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Theologie fest und weiß so auch die phänomenologische Vorgehensweise unter ein theologisches Apriori gestellt. „Es scheint, daß von Balthasars Methode sich am treffendsten durch das Doppelattribut ‚theologisch-phänomenologisch‘ charakterisieren läßt.“⁴²³

2.3.2 Theologische Phänomenologie

Ein Grundsatz der Phänomenologie besagt, dass „nichts erscheint, ohne dass eine Form die Materie des Phänomens gestaltet.“⁴²⁴ Mit anderen Worten, ein Phänomen wird nur dann als Gestalt ansichtig, wenn und insofern es qua Denkform oder Begrifflichkeit der Vernunft zugänglich gemacht wird. In philosophischer Perspektive ist es das erkennende Subjekt, das eine solche Form, einer Intuition folgend, an das Objekt heranträgt. Hans Urs von Balthasar stellt nun heraus, dass im Unterschied zu allen weltlichen Phänomenen „die Offenbarung … nicht nur eine phänomenale Materie gibt, sondern ihr auch die sie begleitende Form und Bedeutung entspringt.“⁴²⁵ Wenn Balthasar davon spricht, Gott sei sein eigener Exeget⁴²⁶, so ist genau das gemeint. Die Form, mit der im Glauben die Materie gestaltet wird, kann nicht der menschlichen Intuition entspringen, „weil der Mensch kein Maßstab für Gott ist, und des Menschen Antwort kein Maßstab für das an ihn ergehende Wort.“⁴²⁷ Vielmehr werden Form und Maßstab der Selbstaussage Gottes von dem ergehenden Wort selbst mit hervorgebracht. „Für diese freie Selbstmitteilung haben wir das Wort Liebe. Dieses ist somit das einzige hermeneutische Prinzip für das Verständnis.“⁴²⁸ An dieser Stelle schon wird deutlich, dass Balthasar „dem Begriff Gestalt die letzte Ausweitung“⁴²⁹ zumutet, letztlich wiederum nur in analogem Sinn überhaupt von Gestalt sprechen kann.

Die Gestalt, die die vielfältigen Aspekte der göttlichen Selbstoffenbarung zu einer Sinntotalität zusammenschließt, ist nämlich die Gestalt des Lebenszeugnisses Jesu. Der Begriff der christlichen Gestalt meint also näherhin eine personale Gestalt, die es als solche zunächst einmal ähnlich wie eine menschliche Gestalt zu erfassen gilt. „Schon die Gesamtaussage eines rein menschlichen Lebens kann in keiner vereinzelten, noch so sorgfältigen und gewissenhaften Biographie erschöpfend dargestellt werden, sondern nur in der gegenseitigen Ergänzung verschiedener Perspektiven an die mehrdimensionale Lebensgestalt heran; umso mehr gilt dies … für den Fall der Lebensgestalt Jesu“⁴³⁰. Wie jede menschliche Gestalt, so erschließt sich auch die Gestalt Jesu nur mit Blick auf die wechselseitige Bezüglichkeit ihrer unterschiedlichen Dimensionen. Wird ein Moment isoliert gesehen, so gerät die Gestalt als solche aus dem Blick, und umgekehrt erschließt sich der Sinn jedes Aspekts ausschließlich von der Gesamtgestalt her. „Anspruch – Kreuz – Auferstehung sind ihre Artikulationen, die sich in einem strömenden Kreislauf gegenseitig fordern und beweisen.“⁴³¹

Damit aber bricht in der Ähnlichkeit zugleich die wesentlich größere Unähnlichkeit auf. Jedes weltlich Seiende und somit auch jede menschliche Gestalt steht, so Balthasar, in der ontologischen Differenz und damit in der unaufhebbaren Spannung zwischen Immanenz und Transzendenz. In der Anteilhabe am Sein selbst ist ihr grundsätzlich die Möglichkeit gegeben, das eigene Dasein zu übersteigen und in den Dienst an einer höheren Gesamtidee zu stellen. Solches aber bedeutet notwendig immer eine Relativierung der eigenen Existenz. „Wir sahen große personale Gestalten sich so aufbauen, daß eine Existenz sich zum Moment einer übergeschichtlichen Inspiration hergab, dafür unterging und in der Polis der zu humanisierenden Welt ein zum Eschaton hin polarisierendes Zeichen aufrichtete. Ihr Zeichen bleibt tragisch“⁴³².

In Jesus Christus nun ist diese Tragik erstmals, aber für alle Zeit, überwunden. Mit seinem Kreuzestod nimmt er die menschliche Tragik des Scheiterns an einer übergeordneten Idee in ihrer vollen Tragweite auf sich; aber er überwindet sie, „indem das absolute Zerbrechen aller innerweltlichen Erfüllung am Kreuz überholt wird durch die alles und gerade auch diese totale Tragik rechtfertigende Auferstehung aus den Toten.“⁴³³ Mit ihrer Auferweckung wird die tragische Person als identisch mit dem transzendenten Gesamtsinn ausgewiesen. Durch diese Bestätigung schließt sich die Figur Jesu zur absoluten und endgültigen Gestalt, die im Vergleich zu weltlichen Gestalten in keiner Weise durch andere begrenzt ist. Vielmehr ist „diese Gestalt … die überschwengliche Erfüllung aller früher umrissenen, die zu ihrer Gestaltwerdung ausdrücklich transzendente Bezugspunkte beanspruchten und bezogen“⁴³⁴. Jede jemals von Gott her ergangene Zusage und Offenbarung ebenso wie die vielfältigen Versuche menschlichen Zudenkens auf Gott hin konvergieren in diesem Einheitspunkt. „Um das unableitbare allerfreieste Faktum von Menschwerdung-Kreuz-Auferstehung des Sohnes ordnen sich konzentrisch nach theo-logischer Gesetzlichkeit alle Ereignisse der Heils- und Weltgeschichte“⁴³⁵. Das Lebenszeugnis Jesu Christi schließt diese Ereignisse zu einer Einheit zusammen und verleiht ihnen dergestalt Sinn. Mit anderen Worten: Er selbst ist die Offenbarungsgestalt.

Diese Gestalt mit den Augen des Glaubens wahrzunehmen und folgend theologisch zur Sprache zu bringen, ist nun das zentrale Anliegen balthasarscher Theologie. „Christus als Mittelpunkt und äußerster Horizont ist bei Balthasar ausdrückliches Programm, das sich durch sein gesamtes Werk vom Anfang bis zum Schluß durchzieht.“⁴³⁶ Ihre Umsetzung findet diese Kon-Zentration vor allem auf dem Weg einer methodologischen Christozentrik. In immer neuen, umkreisenden Denkbewegungen versucht Balthasar, sich der Gestalt Christi mehr und mehr anzunähern. „Wie wir eine Statue umschreiten und dabei unsern Standpunkt kontinuierlich wechseln, um sie ganz zu sehen, so umschreitet die Erkenntnis den Gegenstand in infinitesimal sich verschiebenden Erkenntnisphasen.“⁴³⁷

Nun ist aber die Gestalt Jesu Christi als Offenbarung des Wesens Gottes zugleich Offenbarung der Wahrheit alles weltlichen Seins. Deshalb sind von ihr her auch „die Hieroglyphen des Kosmos als Aussage Gottes zu deuten.“⁴³⁸ Nach Balthasar liegt in der Selbstaussage Gottes in der Gestalt Jesu Christi also die Erfüllung aller menschlich-inchoativen Antwortversuche auf die Grundfrage nach dem Sinn des Seins, in welchem geistigen Kontext und in welcher Formulierung sie auch immer zum Ausdruck kommen mögen. In seinem theologischen Entwurf entwickelt er daher eine Vorgehensweise, die er selbst als „Methode des Einfaltens“⁴³⁹ bezeichnet. In intensivster Auseinandersetzung mit der europäischen Geistesgeschichte ist er stets bemüht, möglichst viele Denktraditionen einzuholen und auf eine Einheit in Christus hin zu synthetisieren. Ziel ist also die Integration aller Wahrheitsmomente in ihrem durch Gott in freier Gnade ansichtig gemachten Konvergenzpunkt Jesus Christus.

2.3.3 Methode der Integration

Die Frage nach dem Sinn und also der Wahrheit des Seins, auf die der Mensch sich nach Balthasar unausweichlich verwiesen sieht, erhält ihre letzte, unüberbietbare Antwort in der Selbstaussage Gottes in Jesus Christus. Von diesem letzten Wort her, das in den drei Silben Leben, Tod und Auferstehung ergeht, wird das Sein Gottes als Liebe verstehbar.⁴⁴⁰ Gleichzeitig aber wird auch erkennbar, dass alles weltlich Seiende, indem es Anteil am Sein hat, zugleich auch an der Seinswahrheit partizipiert. Aus diesem Grund also, so von Balthasars logische Folgerung, ist davon auszugehen, dass im Bereich des Weltlichen echte Wahrheitsmomente liegen, die als solche der menschlichen Vernunft auch durchaus zugänglich sind. Die neben dem Christentum existierenden anderen weltanschaulichen Angebote sind dann aber zunächst einmal grundsätzlich im Sinne der altkirchlichen Lehre als logoi spermatikoi⁴⁴¹ zu würdigen. Getreu der paulinischen Forderung: „Prüfet alles, das Gute behaltet“ (1 Tess 5,21) will Balthasar „die Berechtigung all dieser Ansprüche der Reihe nach prüfen und deren Anteil an Wahrheit als einen relativen anerkennen.“⁴⁴² Kriterium ist dabei nicht zuletzt die Frage der Kompatibilität. Da die Wahrheit nur eine ist, können die Wahrheitsmomente untereinander schlechterdings nicht unvereinbar sein. Mehr noch: Es gilt jeweils aufzuweisen, dass und in welchem Sinne sie auf den Einheitspunkt hin konvergieren. „Es gibt keine fruchtbare Auseinandersetzung, die nicht irgendwo auch eine Ineinandersetzung wäre.“⁴⁴³

Dies gilt umso mehr, als jede weltliche Erkenntnis notwendig perspektivisch ist und bleibt. Wenngleich sich auch jede neue Untersuchung ihrer eigenen, unübersteigbaren Begrenztheit bewusst zu sein hat, so muss es nach Balthasar doch Ziel sein, möglichst viele Teilwahrheiten zusammenzufügen, um so eine immer umfassendere Sicht auf das Ganze zu bekommen. „Ein altes und beinah abgedroschenes Prinzip der Apologetik wird damit erneut aktualisiert: Recht hat, wer mehr sieht, mehr zu umgreifen vermag“⁴⁴⁴. Jede geistige Enge, jedes sich gegen andere Ansätze Abschotten lässt daher den Wahrheitsanspruch eines Denksystems in den Augen Balthasars fragwürdig erscheinen. „Gott führt in seiner Offenbarung eine Symphonie auf, von der man nicht sagen kann, was reicher ist: der einheitliche Einfall seiner Komposition oder das polyphone Orchester der Schöpfung, das er sich dafür bereitet hat“.⁴⁴⁵ Verständnis von Wahrheit ist daher nicht möglich, indem der Mensch versucht, einzelne Töne oder Instrumente heraus zu hören, sondern einzig im Lauschen auf das Zusammenspiel.⁴⁴⁶

„Gemäß dem auf Sein und Denken bezogenen Schriftwort: ‚Alles ist euer, ihr aber seid Christi, Christus aber ist Gottes‘ [1 Kor 3,23], das als Leitmotiv des gesamten Denkens Balthasars anzusehen ist, besteht nun der Sendungsauftrag der christlichen Philosophie darin, alle Gedanken und philosophischen Entwürfe als Eigentum zu erkennen und in den Dienst Christi zu stellen.“⁴⁴⁷ In diesem Sinne entwickelt von Balthasar seine Theologie im ständigen Dialog mit den großen Gestalten der Theologie- und Geistesgeschichte. „Schriftsteller und Dichter, Philosophen und Mystiker, alte und moderne, Christen jeder Konfession: Er ruft sie alle, ihren Beitrag zu leisten, aus dem sich die katholische Symphonie zu einer immer leuchtenderen Verherrlichung Gottes aufbauen soll.“⁴⁴⁸ Er steht ebenso in regem Kontakt mit zeitgenössischen Denkern⁴⁴⁹, wie er das Studium der Geistesgeschichte betreibt.

Besondere Bedeutung kommt dabei der Theologie der Kirchenväter zu, die Balthasar auf heutige Fragen hin ganz neu fruchtbar zu machen sucht.⁴⁵⁰ Dabei geht es ihm keineswegs um die rein mechanische Übernahme von einmal Gedachtem. „Eine Wahrheit, die nur noch tradiert wird, ohne von Grund auf neu gedacht zu werden, hat ihre Lebenskraft eingebüßt.“⁴⁵¹ Deshalb sieht er seine Aufgabe vor allem in der Transposition: „Altes bleibt nur jung, wenn es mit jüngster Kraft auf das noch Ältere, Immerzeitliche, die gegenwärtige Offenbarung Gottes bezogen wird.“⁴⁵² Erklärtes Ziel dabei ist immer die Rückführung der Moderne in das Christliche.⁴⁵³ Was ihm dagegen nicht auf den von ihm erkannten Einheitspunkt hin in christliches Denken integrierbar erscheint, ist er auch bereit, in äußerster, oft polemischer Schärfe abzulehnen. Viele seiner Gesprächspartner dienen von Balthasar so als Kontrastfolie, vor der seine eigene Position sich umso klarer abhebt.

Um an dieser Stelle nun kein Missverständnis aufkommen zu lassen: Es geht Balthasar nie um den Entwurf eines in sich geschlossenen theologischen Systems. Ganz im Gegenteil, „ein Stachel gegen jedwedes Systemdenken durchzieht das ganze Werk Balthasars. Dieser Stachel gibt dem überaus geordneten und gegliederten Werk einen unsystematischen, ja einen antisystematischen Grundzug.“⁴⁵⁴ Theologie muss, so wurde schon mehrfach betont, Spiegel ihres Gegenstandes, der göttlichen Selbstoffenbarung sein. Balthasar wird nicht müde zu betonen, dass „der sich offenbarende Gott in all seinem Erscheinen souverän bleibt und der Herr seiner Erscheinung.“⁴⁵⁵ In der Gestalt Jesu Christi wird das Wesen Gottes als absolute Liebe ansichtig. Liebe aber ist notwendig ein Freiheits-Geschehen und als solches auf kein System und keinen Begriff rückführbar, wie sich mit Blick auf beide Wortteile gleichsam doppelt erweist. Zum einen entzieht sich Freiheit per definitionem der Festlegung; zum anderen aber ist die Ereignishaftigkeit der Liebe, ihr Tatcharakter nicht zu einem geschichtslosen System zu abstrahieren.⁴⁵⁶„Die ‚Gestalt‘ Jesu … ist (ergo) nicht anders fassbar, als indem man, auf das Fassen verzichtend, sie im Ungreifbaren des trinitarischen Mysteriums sich bergen läßt.“⁴⁵⁷ Jeder Versuch, dieses Mysteriums habhaft zu werden, ist nach Balthasar als Form besserwisserischen Bewältigungsdenkens zu verurteilen. Theologie kann dem gegenüber nie „etwas anderes sein als ein Verweis [im Verstehensversuch] auf das Eigentliche, das definitionsgemäß jeder begrifflichen Formulierung immer entgehen wird.“⁴⁵⁸

Der Einschub im Zitat weist bereits auf ein weiteres, wenn man so will gegenläufiges Missverständnis hin. Der Verzicht auf eine theologische Systematik bedeutet umgekehrt keineswegs, Balthasar erachte die christliche Offenbarung für irrational. „Dogmatik als ‚Logisierung‘ der Liebeskenosis Gottes“ gilt ihm durchaus als „möglich und für die Verkündigung sowie für die kirchliche kontemplative Reflexion notwendig, vorausgesetzt, daß das Liebesmysterium jene Mitte bleibt, auf die sie durch all ihre Begrifflichkeit verweist.“⁴⁵⁹ Es gibt nach balthasarscher Überzeugung also durchaus rationale theologische Erkenntnis, „aber ihr Gegenstand ist genau diese Liebe, die wesensgemäß, wenn sie erkannt wird, als das Übererkennbare erkannt wird“⁴⁶⁰. Die gnadenhaft gewährte Liebe ist auch nachträglich in keiner Weise von der Vernunft begreifbar, d. h. es lassen sich auch von der ergangenen Offenbarung her keine logischen Rückschlüsse auf die Bedingungen ihrer Möglichkeit ziehen. „Si comprehenderis, non est Deus“, so Balthasars immer wieder mit den Worten des Augustinus formuliertes Credo.⁴⁶¹

In diesem Sinne also, so kann man an dieser Stelle wohl zusammenfassend sagen, ist Hans Urs von Balthasar darum bemüht, „ein offenes und doch kohärentes Gesamtwerk zu entwerfen, in dem sich die Gesamtschau der Kultur mit einer solchen des christlichen Mysteriums verbindet.“⁴⁶² Ich schließe mich daher Manfred Lochbrunner an, der vorschlägt, mit Blick auf die balthasarsche Theologie „von einer theologischen Summa zu sprechen. (…) Die Summa ist eine Synthese, aber kein geschlossenes, sich verabsolutierendes System.“⁴⁶³ Damit ist m. E. gleichermaßen das zentrale Anliegen Balthasars gewürdigt wie sein Werk zutreffend charakterisiert.

In den bisherigen Ausführungen ging es einstweilen nur darum, das theologische Programm Hans Urs von Balthasars in groben Linien zu umreißen. Dies geschah mit einem dreifachen Ziel. Erstens erscheint eine solche Einführung in die Spezifika seiner Denkgestalt gleichermaßen hilfreich für das Verständnis wie für die Einordnung seiner inhaltlichen Aussagen. Zweitens dient sie auch der Begründung für Aufbau und methodisches Vorgehen der vorliegenden Untersuchung. So dürfte deutlich geworden sein, dass eine Annäherung an Balthasars Perspektive auf die Frage der Hölle nicht in Form einer systematischen Analyse zu leisten sein wird. Der Weg wird vielmehr sein müssen, in seine umkreisenden Denkbewegungen einschwingend, die Kon-Zentrierungen nachzuvollziehen. Zuvor aber, und darin liegt die dritte Begründung für die vorhergehenden Darlegungen, gilt es, die Chancen und Grenzen, wie sie aus dem Theologieverständnis Hans Urs von Balthasars erwachsen, kritisch zu bedenken.

2.4 Reflexion

Hans Urs von Balthasar tritt wie gezeigt wurde an, das meta-physische Seinsdenken klassischer Theologie aus der Perspektive einer offenbarungstheologisch fundierten Meta-Anthropologie neu zu erschließen. Die zentrale Rückfrage an diese Konzeption wird sein müssen, ob überhaupt, und wenn ja in welchem Sinne, die Rekonstruktionen und Neuformulierungen klassischer philosophischer und theologischer Lehren geeignet sind, diese auf das heutige Denken hin zu öffnen und dergestalt anschlussfähig für den wissenschaftlichen Diskurs zu machen.

Gleichwohl steht in der Balthasar-Rezeption vielfach ein anderes Spezifikum seiner Theologie im Fokus des Interesses. Stein des Anstoßes ist häufig seine Grundüberzeugung von der Verwiesenheit der Theologie auf personale Gotteserfahrungen, zuhöchst auf mystische Sondererfahrungen, als Quelle der Erkenntnis. Vehement diskutiert, zum Teil sogar polemisch diskreditiert wurde und wird daher immer wieder seine Zusammenarbeit mit Adrienne von Speyr. Aus diesem Grund scheint es indiziert, der kritischen Auseinandersetzung der balthasarschen Denkform zunächst einige kurze Überlegungen zum Verhältnis von Genese und Geltung seiner theologischen Aussagen voranzustellen.

2.4.1 Überlegungen zum Verhältnis von Theologie und Mystik

„Balthasars Rekurs auf die mystischen Schriften Adrienne von Speyrs berührt ein Problem der theologischen Erkenntnislehre, das wohl noch keine zureichende Klärung gefunden hat.“⁴⁶⁴ Von Anfang an wurde die Zusammenarbeit beider von kirchlicher, aber auch von theologischer Seite als äußerst irritierend empfunden und mit Ratlosigkeit beobachtet, wenn nicht gar misstrauisch beargwöhnt. Der bis heute immer wieder erhobene Vorwurf lautet im Kern, Balthasar habe „zentrale Lehrstücke wie die Trinitätslehre und die Soteriologie auf der Basis von Privatoffenbarungen aufgebaut“⁴⁶⁵ und damit einer „neuen Erkenntnisquelle gegenüber den konstituierenden Erkenntnisquellen der klassischen Theologie den Vorrang“⁴⁶⁶ eingeräumt. Dabei sei festzustellen, dass in wesentlichen Fragen „die vorgeblichen Offenbarungen die Lehre der Kirche in ihr Gegenteil verkehren“⁴⁶⁷, weshalb „am Ende doch in zentralen Punkten seiner (= Balthasars; S. H.) Theologie, besonders jedoch in seiner Eschatologie, ein seltsames Missverhältnis zur Doktrin der katholischen Lehre besteht.“⁴⁶⁸ Vor allem traditionalistisch orientierte Autoren versuchen Balthasar dergestalt sein erkenntnistheortisches Fundament abzugraben und so einen ihrer Meinung nach „längst überfälligen Paradigmenwechsel in der Balthasarrezeption endlich ernsthaft anzugehen.“⁴⁶⁹ Balthasar gewogenere Theologen neigen dagegen vielfach dazu, in dem bereits zitierten Sinne⁴⁷⁰ eine künstliche Trennung zwischen den Werken Speyrs und Balthasars zu vollziehen, um sich dann scheinbar nur noch mit Balthasars eigener Theologie auseinander zu setzen.

Nun soll keineswegs geleugnet werden, dass Balthasar „mit der Aufnahme der Visionen von Adrienne als Quelle der Theologie … einen sehr problematischen Weg betreten“⁴⁷¹ hat, wohl aber sei vor allzu starken Simplifizierungen in der Ablehnung der balthasarschen Theologie wie auch in Versuchen ihrer „Rettung“ gewarnt. Zunächst einmal gilt es, wie ich meine, klarzustellen, dass es sich bei Privatoffenbarungen nicht etwa um obskure Phänomene handelt, die im weitesten Sinne im Bereich des Psychologischen oder gar Pathologischen zu verorten wären. Die grundsätzliche Möglichkeit besonderer Offenbarungen ist vielmehr fester Bestandteil der christlichen Lehre. Eine grundsätzliche Absage an alles Mystische käme einer Leugnung der geschichtlichen Wirkmächtigkeit Gottes und damit des Charakters des Christentums als einer übernatürlichen geschichtlichen Offenbarungsreligion⁴⁷² gleich. „Nach dem Zeugnis der Schrift ist jedenfalls soviel klar: Das Prophetische und Visionäre [im weitesten Sinn] ist aus der Geschichte des Christentums nicht wegzudenken.“⁴⁷³

Gleichwohl sind Privatoffenbarungen aber deutlich von der revelatio publica zu unterscheiden. „P. sind im Gegensatz zur allgemeinen, heilsnotwendigen und alle verpflichtenden … Offenbarung, die mit Christus und der Verkündigung der Apostel abgeschlossen ist …, an Einzelne ergehende übernatürliche göttliche Kundgebungen … und Mitteilungen verborgener Wahrheiten und Inhalte“⁴⁷⁴. Als solche sind sie weder Bestandteil des depositum fidei, noch sind sie als dessen Ergänzung oder Ausweitung zu begreifen.⁴⁷⁵ Daher besteht auch im Bezug auf eine kirchlich appobierte Privatoffenbarung keine Glaubenspflicht; sie ist nicht selber Glaubensgegenstand, sondern „eine Hilfe zum Glauben, und sie erweist sich als glaubwürdig gerade dadurch, dass sie mich auf die eine, öffentliche Offenbarung verweist.“⁴⁷⁶

Das heißt nun aber andersherum keineswegs, Privatoffenbarungen wären nur für diejenigen von Bedeutung, denen sie zuteil werden. „Der Begriff ‚privat‘ bedeutet in der Theologie nicht, daß etwas nur den Betroffenen angeht und alle anderen nicht. Es ist vielmehr ein Ausdruck für eine Rangstufe“⁴⁷⁷. Privatoffenbarungen sind der öffentlichen Offenbarung in dem Sinne untergeordnet, als sie im Dienst des immer tieferen Eindringens in die Fülle der in Jesus Christus erschlossenen Wahrheit stehen. Josef Ratzinger ordnet Privatoffenbarungen daher der theologischen Kategorie der Prophetie zu.⁴⁷⁸ „Dabei müssen wir bedenken, dass Prophetie im Sinn der Bibel nicht Wahrsagerei bedeutet, sondern Deutung von Gottes Willen für die Gegenwart, die auch den rechten Weg für die Zukunft zeigt.“⁴⁷⁹ Privatoffenbarungen kommt demnach primär die Rolle der Vergegenwärtigung der göttlichen Selbstaussage zu. Durch mystische Erfahrungen spricht nach diesem Verständnis Gott in eine konkrete zeitliche Situation hinein. Bedeutsam ist nicht die subjektive Erfahrung als solche, sondern ihr objektiver Gehalt in seiner intersubjektiven, kirchlichen Dimension.

Folgt man diesem Verständnis, so ist Theologie in ihrer Aufgabe, die göttliche Offenbarung für die jeweilige Zeit rational zu erschließen, unmittelbar auf die prophetische Mystik verwiesen. Ratzinger jedenfalls ist der Überzeugung, „man könnte bei allen wirklich großen theologischen Gestalten zeigen, daß neue theologische Aufbrüche nur dann ermöglicht werden, wenn zuerst ein prophetischer Durchbruch da ist. Solange man nur rational weiterarbeitet, kommt nichts wesentlich Neues.“⁴⁸⁰ Als ein Beispiel nennt er ausdrücklich den Einfluss der Einsichten Adrienne von Speyrs auf die Theologie Hans Urs von Balthasars.

Damit sind wir wieder vor die Frage gestellt, ob das balthasarsche Bekenntnis, wonach vieles in seinem Werk „im wesentlichen theologische Transkription des von ihr (= von Speyr; S. H.) unmittelbar Erkannten“⁴⁸¹ ist, seine theologischen Einsichten per se in ein fragwürdiges Licht rücken. Dies ist, wie ich mit Blick auf den zumindest grob markierten theologischen Ort von Privatoffenbarungen meine, zu verneinen. Balthasar, wie auch Speyr selbst, begreifen ihre Doppelsendung ganz im Sinne der christlichen Mystik ausdrücklich als Dienst an der göttlichen Offenbarung für die kirchliche Gemeinschaft. Beide wissen sich einer „apriopi einstehenden Bereitschaft … (verpflichtet), deren Inhalt zunächst Indifferenz, sodann Gehorsam und völlige Durchlässigkeit für die christliche Botschaft des Wortes ist“⁴⁸². Die subjektiven Erfahrungen von Speyrs stehen dabei wie Werkzeuge im Dienst der Durchgabe des objektiven Gehaltes, den von Balthasar als von Gott ganz neu eröffneten Zugang zu seiner Selbstaussage begreift und theologisch auszuwerten versucht.

Das bedeutet nun aber andersherum keineswegs eine Immunität der Theologie Balthasars. Dies zum einen deshalb nicht, weil, wie gesagt, keinerlei Glaubenspflicht mystischen Erfahrungen gegenüber besteht, und zum anderen, weil an jeden theologischen Entwurf ungeachtet seiner Genese dieselben wissenschaftlichen Maßstäbe anzulegen sind. Wie jede andere Theologie so ist auch die Balthasars daraufhin zu untersuchen, ob sie erstens dem Zeugnis der Schrift und zweitens den Regeln der Vernunft gemäß ist. Für die vorliegende Untersuchung heißt das, es gilt zu prüfen, ob seine Annäherungen an die Frage der Hölle und die ihm daraus erwachsende Perspektive einer universalen Hoffnung als theologisch-rational ausgewiesen werden können. Gelingt der Nachweis innerer Stringenz und Schlüssigkeit, so ist damit der Frage nach der ursprünglichen Intuition zu den Gedanken m. E. zumindest der Stachel genommen; die theologischen Aussagen hätten dann auch unabhängig von ihrer Wurzel im mystischen Erleben Bedeutung und Bestand.

Bevor aber endgültig der Einstieg in die inhaltlichen Fragestellungen zur Höllenthematik genommen werden kann, ist es unerlässlich, noch einmal auf die balthasarsche Denkform zurückzukommen, und sie einer kritischen Prüfung zu unterziehen. Nicht zuletzt auch im Hinblick auf das im Schlussteil dieser Arbeit zumindest anvisierte interdisziplinäre Gespräch gilt es dabei insbesondere zu fragen, ob sie mit Notwendigkeit zu einer Gestalt führt, von der her der Anspruch eines theologischen Apriori vor jeder anderen Wissenschaft zu formulieren ist, oder ob sie nicht vielmehr Wege eröffnet, die der Theologie ein wesentlich anderes Selbstverständnis nahelegen.

2.4.2 Absage an die Behauptung der Apriorität theologischer Aussagen

Hans Urs von Balthasars Theologie läuft ohne jede Frage schon in ihrer Grundkonzeption quer zum heute gängigen theologischen Denken. Sein unbedingtes Festhalten an einer metaphysischen Fundierung der Theologie mag denn wohl auch so manchem als mit modernem Denken grundsätzlich nicht mehr vermittelbar erscheinen. Ich meine aber dennoch, ein differenzierteres Hinschauen auf die Stärken und Schwächen kann zu einer deutlich anderen Einschätzung führen.

Balthasars Anliegen ist nämlich wider den ersten Anschein keineswegs ein stures Beharren auf Althergebrachtem. Eine bloße Fortführung der Hoch- und Spätscholastik wäre seiner Überzeugung nach philosophisch wie theologisch unzureichend.⁴⁸³ Worum es ihm vielmehr geht, ist eine Transformation klassischer Lehren mit dem Ziel der gegenseitigen Befruchtung von modernem und tradiertem Denken. In intensivster Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Theologie deckt Balthasar auf, was er als ihre Schwachstellen erkennt. Woran seiner Auffassung nach alle unterschiedlichen Strömungen gleichermaßen kranken, ist ihre Anthropozentrik. Spätestens seit Kant gilt der Mensch als Norm und Maß alles Denkbaren und damit des Gedachten, womit auch „der Bezugspunkt zwischen Philosophie und Evangelium ins Subjekt verlegt wird.“⁴⁸⁴ Balthasar macht nun völlig zu Recht darauf aufmerksam, dass Gott als Gegenstand theologischen Denkens dagegen grundsätzlich aller menschlichen Normierung entzogen ist. Die anthropozentrische Denkform muss daher, so seine Schlussfolgerung, in der Theologie notwendig fehl gehen, entweder, indem sie zu viel Wissen vorgibt (Bewältigungsdenken), oder aber indem sie Gott kategorisch zum ganz Anderen und Fremden erklärt, über den der Mensch letztlich nichts wissen kann (dialektische/negative Theologie), womit sie aber das Offenbarwerden Gottes in Jesus Christus verkennt. Die Gefahren, auf die Balthasar hiermit aufmerksam macht, sind m. E. nicht grundsätzlich von der Hand zu weisen, wenngleich natürlich auch immer im Einzelfall zu prüfen ist, ob und wenn ja in welcher Weise ein theologischer Ansatz ihnen erliegt.

Balthasar jedenfalls sieht sich angesichts der Aporien modernen Denkens dazu bewogen, seinerseits einen Denkweg zu suchen, der die neuzeitliche anthropologische Wende mitvollzieht, dabei aber streng theozentrisch ausgerichtet, d. h. objektbezogen ist und so die Gefahren der anthropologischen Reduktion vermeidet. Deshalb also hält er an einem den Menschen über sich selbst hinaus auf Gott verweisenden metaphysischen Seinsdenken fest, nicht aber ohne „Korrekturen an einer ‚statischen Essenztheologie‘, …. welche das Verhältnis zwischen Gott und Welt in ontologischen Kategorien beschreibt“⁴⁸⁵, vorzunehmen. Statt nämlich, wie die klassische Metaphysik, bei einem abstrakten Seinsbegriff anzusetzen, nimmt er seinen Ausgangspunkt bei der konkreten Gestalt Jesu Christi, von der her das Sein allererst in seiner Wahrheit als Liebe erkennbar wird. „Von Balthasars Theologie will ein Hinweis auf diese erst durch das Evangelium konkret möglich gewordene Ontologie sein … Sie ist eine trinitarische Ontologie der Liebe.“⁴⁸⁶ Dadurch aber bricht er die zeitlose Starre des Allgemeinbegriffs auf und findet zu einem dialogischen Seinsverständnis. Sein ist demnach wesentlich ein Nicht-an-sich-Halten, ein Sich-Entäußern.⁴⁸⁷ Entsprechend weist von Balthasar auch den Akt der Erkenntnis der Wahrheit weltlichen Seins als Beziehungsgeschehen zwischen dem erkennenden Subjekt und dem sich zu erkennen gebenden Objekt aus.

Wesentlich anders dagegen beschreibt er dann allerdings den Prozess der Gotteserkenntnis im Sinne der Enthüllung des unendlichen Seins. Eine sich in der Erkenntnis subjekthafter, i. e. geistbegabter und somit in ihren Äußerungen freier Objekte bereits vollziehende Verlagerung der Aktivität vom Subjekt auf das Objekt, womit dem Subjekt eine primär passiv-rezeptive Rolle zukommt, schlägt seiner Überzeugung nach hier in eine vollends einseitige Handlung um. Gott als das absolut freie Subjekt ist demnach gleichermaßen Objekt wie auch Subjekt der Erkenntnis. „Diese Bestimmung ist ganz strikt zu nehmen, ja im Sinne der Identität.“⁴⁸⁸ Gotteserkenntnis ist so verstanden letztlich ein Monolog.

An dieser für sein Theologieverständnis so zentralen Stelle erscheint mir nun allerdings die Gedankenführung Balthasars nicht stringent. Die in der meta-anthropologischen Hinwendung zum konkreten erkennenden Subjekt zunächst gewonnenen Einsichten in die Wechselseitigkeit seiner Beziehung zum Objekt werden plötzlich wieder in ein meta-physisches Verständnis rückgewendet (oder doch zumindest von einem solchen überlagert), wonach die Wahrheit einseitig beim Objekt liegt. Damit aber entstehen unweigerlich zumindest zwei Widersprüche innerhalb der Gesamtkonzeption. Zum einen wird die mit Verständnis von Wahrheit als Enthülltheit des Seins implizit ausgesagte Einheit von Ontologie und Noetik aufgelöst. Es ist nämlich nicht einsehbar zu machen, wie sich das göttliche Sein monologisch als absolute Liebe enthüllen könnte. Der Ausdruck von Liebe besteht notwendig in der Zuwendung zum Geliebten, und Liebe als solche erkennen kann nur der, der sich auf diese Zuwendung einlässt.⁴⁸⁹

Zum anderen, und das ist das zentrale Problem, ist nicht mehr ersichtlich, in welchem Sinne die Erkenntnis der göttlicher Wahrheit wirklich noch als menschliche Erkenntnis zu verstehen ist, worin also der freie geistige Beitrag des Menschen zum Erkennen Gottes besteht. „Das wirft die Rückfrage auf, ob Balthasars rezeptive Ästhetik nicht doch zu wenig auf die Voraussetzungen reflektiert, die beim Adressaten der Offenbarung gegeben sein müssen, damit diese als solche bei ihm ankommen kann.“⁴⁹⁰

Dies gilt umso mehr, als Balthasars radikale Absage an „jede noch so existentielle Form von Kantianismus in der Theologie“⁴⁹¹ als das Phänomen der Offenbarung verfälschende und somit letztlich verfehlende Perspektive keineswegs mit Notwendigkeit aus seinem Verständnis der Offenbarungsgestalt abzuleiten ist. Demnach liegen Zentrum und zugleich Höhepunkt der göttlichen Selbstmitteilung in der Person Jesu Christi, wodurch die Bedeutung aller anderen heilsgeschichtlichen Ereignisse aber keineswegs geschmälert wird. Vielmehr konvergieren sie alle auf diesen Einheitspunkt hin, erhalten von ihm her ihren letzten Sinn und schließen sich so zu einer Gestalt zusammen. Wenn aber jedes Moment der Heilsgeschichte in diesem Sinne konstitutiv für die Gesamtgestalt ist, so ist mit Erhard Kunz zumindest zu fragen, „ob die Offenbarungsgestalt von den Erwartungen, Sehnsüchten und Bedürfnissen der Menschen in der radikalen Weise unabhängig ist, wie Balthasar es … betont. Geht nicht in das Entstehen und Werden dieser Gestalt in der Geschichte Israels das Verlangen der Menschen nach Frieden, Gerechtigkeit, Gemeinschaft, Leben mit ein?“⁴⁹²

Um an dieser Stelle kein Missverständnis aufkommen zu lassen: Zweifellos ist im Sinne Balthasars an der völligen Unableitbarkeit der Offenbarung Gottes aus menschlichen Befindlichkeiten festzuhalten. Gleichwohl wird man in umgekehrter Blickrichtung zu der Einsicht gelangen können, dass die menschlichen Grundbedürfnisse und Erwartungen durchaus als konstitutive Bestandteile in die Offenbarung eingeborgen sind. Ist dem aber so, „dann braucht man nicht abzuwehren, daß diese Erwartungen auch bei der Wahrnehmung und der Erkenntnis der Offenbarungsgestalt eine wichtige Rolle spielen, insofern sie den Horizont mitkonstituieren, in dem die Offenbarungsgestalt erst gesehen und verstanden werden kann.“⁴⁹³ Es ist nicht einzusehen, warum nach Balthasar „die subjektive Bedingung der Möglichkeit des Ansichtigwerdens … nie und nimmer in die Konstitution der objektiven Evidenz miteingreifen“⁴⁹⁴ darf, wenn man davon ausgehen kann, dass eben jene Bedingung jedem konkreten, subjektiven menschlichen Erkenntnisbemühen zuvor schon Moment des Erkenntnisobjekts ist.

Sicherlich ist Magnus Striet in seiner Vermutung zuzustimmen, dass es „die Tendenz der Selbstverherrlichung des Menschen (ist), die Balthasar die Passivität des Menschen … so stark betonen lässt.“⁴⁹⁵ Sein primäres Anliegen ist zweifellos, gegen jede Form des Bewältigungsdenkens die absolute Unverfügbarkeit der göttlichen Selbstaussage herauszustellen. Gleichwohl entsteht damit eine deutliche „Spannung … mit der Intention der Theodramatik, die in Gottes unverfügbarer Freiheit gründende Geschichte wirklich … radikal als offene zwischen ihm und den Menschen denken zu können.“⁴⁹⁶ Ist nämlich die Erkenntnis Gottes dem Menschen nicht zutiefst zueigen, so kann von einer freien personalen Entscheidung keine Rede sein.⁴⁹⁷ Gerade den absoluten Ernst der menschlichen Entscheidungssituation im Aufeinandertreffen von unendlicher und endlicher Freiheit macht Hans Urs von Balthasar aber in seiner Theodramatik zum Dreh- und Angelpunkt seiner Theologie. Will man dieses Grundanliegen ernst nehmen und wahren, ist auch und gerade im Hinblick auf die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit zur Geltung zur bringen, was Balthasar für weltliche Wahrheitserkenntnis herausstellt: „Durch die unlösliche Verbundenheit des Rezeptiven und des Spontanen in der Erkenntnis bekommt das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt und damit auch die Wahrheit eine seltsame Doppelseitigkeit.“⁴⁹⁸ Von Balthasar her ist an dieser Stelle sicherlich gleich einschränkend zuzugestehen, dass die Begriffe ‚Spontaneität‘ und ‚Rezeptivität‘ angesichts der je größeren Unähnlichkeit dieses Erkenntnisvorgangs mit jedem rein innerweltlich verlaufenden Prozess des Erkennens nur im analogen Sinne Verwendung finden können. Die in der Erkenntnis freier geistiger Objekte zunehmend rezeptive Passivität des Subjektes wird angesichts der absoluten Freiheit Gottes nicht nur weiter vertieft, sondern nimmt notwendig eine neue Qualität an, weil die Erkenntnis Gottes dem Menschen restlos unverfügbar ist. Gleichwohl wird man aber auch betonen müssen, dass Gott sich mit seiner freien und völlig ungeschuldeten Selbstoffenbarung wirklich in die menschlichen Verstehensmöglichkeiten stellt.

Balthasar selbst ist sich dessen auch durchaus bewusst, wenn er betont, „der leibhaftige Mensch muß als solcher, und nicht etwa als reiner Geist, der er nicht ist, dieser Offenbarung teilhaft werden können, deshalb ist Gottes Wort, um uns verständlich zu sein, Fleisch geworden, um uns gerade durch sein Fleisch-, das heißt Sterblicher-Mensch-Sein, den Vater zu offenbaren.“⁴⁹⁹ Als Bedingung dieser Möglichkeit erkennt er, als ein Moment der Analogia entis, eine Analogie der Sprache, wobei „der Akzent auf der Sprache Gottes (liegt), die als das ‚Analogatum princeps‘ zu betrachten ist.“⁵⁰⁰ Der menschgewordene Sohn kann deshalb die Wahrheit Gottes in der Welt gültig zum Ausdruck bringen, weil er als das Wort Gottes die ewige Selbstaussage des Vaters ist. In umgekehrter Blickrichtung heißt das, der Mensch kann die Offenbarung des göttlichen Seins verstehen, weil er in analoger Weise über Sprache verfügt. Dann aber, so meine ich schlussfolgern zu können, hat er auch, wenn auch gnadenhaft gewährte (denn reine Natur gibt es nicht), so doch eigene, kreatürliche Verstehenszugänge zum Wort Gottes, deren Gott sich bedienen kann, um sich kund zu tun. „Wenn Gott sein Wort an den geschaffenen Menschen wendet, hat er ihm gewiß einen Verstand verliehen, der mit der Gnade Gottes den Akt des Hörens und Verstehens vollziehen kann.“⁵⁰¹ Folgt man Balthasar also in seiner zentralen Annahme einer Seinsanalogie, die alle Sphären menschlichen Daseins, und damit eben auch seine Sprachlichkeit, durchwaltet, so wird man die Behauptung, Gott könne nur von Gott erkannt werden, in balthasarscher Lesart als logischen Bruch erkennen und zurückweisen müssen.

Mit Blick auf die Fundierung theologischer Aussagen auf die Analogie des Seins ist ein weiterer Gedanke anzuschließen. „Analoge Rede ist … keine Rede in Definitionsform oder in exaktem Schlussverfahren, sondern eine Rede nach der Anschaulichkeit. Analogie ist also dem technischen Gebrauch nach eine Denkstruktur, dem methodischen Gebrauch nach eine Kunst des Sehens.“⁵⁰² Balthasars innovativer Einsatz mit einer theologischen Wahrnehmungslehre ist demnach, so wird man zunächst einmal festhalten können, also nur konsequent. Die Wahrheit des göttlichen wie kreatürlichen Seins erschließt sich dem Menschen seiner Überzeugung nach einzig in der Anschauung der konkreten Offenbarungsgestalt Jesu Christi. Von einer Seinsanalogie kann in diesem Sinne nur aposteriori gesprochen werden; diese Einsicht „kommt dann nicht mehr aus der Hochfahrt des Gedankens, sondern kommt aus der erfahrenen Anerkenntnis dessen, daß Gott ihr in seiner Selbstoffenbarung erst die Grundlage schuf.“⁵⁰³

Indem Balthasar seinerseits die Erfahrung der Liebestat Gottes als Ausgangspunkt jeder Seinserkenntnis begreift, stellt er sich definitiv in den Horizont modernen Denkens. „Erfahrung ist einer der Schlüsselbegriffe der Neuzeit. Die neuzeitliche Wissenschaft beruft sich gegen das überkommene spekulativ-metaphysische Erkenntnisideal auf sie als die entscheidende Erkenntnisquelle. Die neuzeitliche Bezugnahme auf Erfahrung richtet sich also gegen eine ungeprüfte Übernahme überlieferter Traditionen oder Begriffssysteme“⁵⁰⁴. Ganz in diesem Sinne ist Balthasars Absage an jede Form abstrakt-rationalistischer Seinsphilosophie ebenso eindeutig wie radikal: „Mit Christus setzt Gott seine größte und unerwarteteste Tat, und es ist keine Rede davon, daß durch ihn die Offenbarungswahrheit aus der Form der Tat- und Geschichtswirklichkeit in die Form der geschichtslosen Systematik überführt worden wäre.“⁵⁰⁵ Die Verwendung der seinsphilosophischen Konzeption einer Analogia entis zur Klärung theologischer Fragen gilt ihm denn auch nur als legitim, weil und insofern sie der der Erfahrung göttlicher Selbstoffenbarung in Jesus Christus angemessene menschliche Ausdruck ist.⁵⁰⁶

Wenn aber Leben und Wirken Jesu auf kein wie auch immer geartetes System rückführbar sind, gibt es keinerlei logische Notwendigkeit, in seiner Existenz eine Offenbarung göttlichen Seins zu erkennen. „Um in diesem (= Jesu; S. H.) Leben die freie Selbstentäußerung Gottes erkennen zu müssen, müsste ja zumindest immer bereits vorausgesetzt und dann auch philosophisch gezeigt werden können, dass ein freier Gott existiert. Spätestens dann, wenn die mögliche Existenz des freien Gottes philosophisch vielleicht plausibilisiert, in den Bereich des denkbar Möglichen gerückt, aber nicht bewiesen werden kann, bieten sich andere Ausdeutungsmöglichkeiten Jesu an“⁵⁰⁷. Die balthasarsche Anwendung der Analogielehre auf das Christusereignis im Sinne einer Denkstruktur, die gerade nicht den Anspruch erhebt, Beweiskraft zu besitzen, die sich vielmehr von der konkreten, personalen Erfahrung her nahe legt, erscheint mir daher grundsätzlich angemessen. Damit aber, und darin erkenne ich dann doch wieder einen Bruch im Denken Balthasars, ist seine Rede von der objektiven Evidenz der Offenbarungsgestalt hinfällig⁵⁰⁸. Der logische Zirkel, in den Balthasar sich damit verstrickt, weil er ein sicheres Wissen um Gott behauptet, das es weder apriori noch aposteriori je geben kann, liegt nach meinem Verständnis nicht in seiner Annahme einer Seinanalogie begründet, sondern ergibt sich vielmehr gerade aus einer gewissen Inkonsequenz in der gedanklichen Durchführung: Dem offenbarungstheologischen Ansatz bei der Erfahrung der göttlichen Zuwendung in der Begegnung mit Jesus Christus wird mit der Behauptung objektiver Evidenz ein apriorischer Begriff absoluten Seins vorausgesetzt.

Dass die Aufgabe der Behauptung objektiver Evidenz der göttlichen Offenbarung nun nicht umgekehrt Unverbindlichkeit und Beliebigkeit der christlichen Botschaft meint, ergibt sich mit dem balthasarschen Wahrheitsverständnis. Wahrheit, wie sie aus der konkreten Begegnung von Subjekt und Objekt erwächst, wird in ihrer existentiellen Bewährung zur unumstößlichen Gewissheit. Das gilt auch für die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit. Erfährt ein Mensch in der lebendigen Begegnung mit dem Zeugnis Jesu Christi das Sein Gottes als Liebe, so wird ihm diese Wahrheit zur sicheren Erkenntnis. Die Bewahrheitung der Erfahrung Gottes liegt somit in der Erfahrung selbst. Einzig in diesem Sinne ist dem balthasarschen Diktum von der Selbstevidenz der Zusage Gottes durchaus zuzustimmen. „Evidenz ist Autorität.“⁵⁰⁹

Gleichzeitig aber ist ausdrücklich festzuhalten, dass Evidentes per definitionem gerade nicht mit rationalen Kriterien Begründbares ist; „es kann nur phänomenologisch nahegelegt werden“⁵¹⁰. Es kann also keinerlei Zwang geben, die Autorität des Nahegelegten als solche anzuerkennen und sich ihr zu unterstellen. Dies kann immer nur in einem freiwilligen, auf nicht stellvertretend zu machender Erfahrung aufruhendem Akt personaler Zustimmung geschehen. Nur wenn das erkennende Subjekt sich für die Selbstaussage des Objektes öffnet, kann Wahrheit geschehen.⁵¹¹ Dies gilt in höchstem Maße dort, wo der Mensch in der Erfahrung Gottes dem Geheimnis absoluter Liebe begegnet. „Liebe kann als solche nur ankommen, wo sich ein Raum der offenen Erwartung anbietet, in dem sie sich ausbreiten kann“⁵¹²; nur wo sie in Freiheit auf- und angenommen wird, kann sie sinnkonstituierend wirken. „Dies Geheimnis kann auch in seiner Offenbarung nur in freier, von Gottes Gnade getragener Entscheidung als wahr angenommen, somit geglaubt werden, womit nochmals unterstrichen wird, daß dieser ganze Prozeß der Integration aller Sinnfragmente des Daseins kein stringenter ‚Beweis‘ für die Wahrheit des christlichen Glaubens sein kann.“⁵¹³ Lässt der Mensch sich aber auf die Erfahrung ein, so kann ihm die Erkenntnis Gottes zuwachsen und zur Gewissheit werden. „Das ist Er-fahrung im umfassendsten Sinn: Einsicht durch Fahrt. Diese Einsicht kann nicht anders gewonnen werden, als indem man sie eben macht“⁵¹⁴.

Denkt man von hier aus konsequent weiter, so wird man, wie ich meine, schlussfolgern müssen, dass dort, wo, aus welchen Gründen auch immer, die konkrete, personale Erfahrung ausbleibt, Erkenntnis sich schlechterdings nicht ereignen kann. M. E. erweist sich also auch aus dieser Perspektive noch einmal die Unhaltbarkeit der Behauptung objektiver Evidenz der Offenbarungswahrheit. Es gibt, nimmt man Balthasar wirklich beim Wort, keinerlei logische Notwendigkeit, das Sein Gottes und die Faktizität einer göttlichen Selbstoffenbarung anzuerkennen. Wohl aber gibt es die Möglichkeit, sich auf das Zeugnis Jesu Christi einlassend, die Wahrheit Gottes zu erfahren und in diesem Licht das Sein als Liebe zu erkennen. „Kriterium für Wahrheit (ist) nicht der Sachgehalt, sondern die Hingabemöglichkeit an diesen Gehalt“⁵¹⁵.

Führen wir uns an dieser Stelle kurz vor Augen, worum es in den bisherigen Überlegungen ging: Es wurde der Versuch unternommen, gleichsam mit Balthasar gegen Balthasar zu argumentieren, um auf diesem Wege logische Widersprüchlichkeiten und Brüche innerhalb seines Denkgebäudes aufzudecken. Es wurde weiterhin versucht, die fundamentalen Neuansätze Balthasars ernst zu nehmen und auf ihrer Linie weiterzudenken, um Ungereimtheiten so letztlich werkimmanent aufzulösen. Damit fand ein methodisches Vorgehen Anwendung, das Balthasar seinerseits selber bemüht, wenn er in seiner Auseinandersetzung mit der Geistesgeschichte in den Strukturen der verschiedenen Philosophien und Theologien gegen diese denkt.⁵¹⁶ Indem Balthasar dergestalt als seine eigene Negativfolie verwandt wurde, hat sich, wie ich denke, gezeigt, dass seine meta-anthropologische Transposition der klassisch-metaphysischen Seinslehre geeignet ist, deren apriorischen Seinsbegriff zu überwinden und zu einem aposteriorischen, aus der Erfahrung der göttlichen Selbstoffenbarung in Jesus Christus erwachsenen Seinsverständnis zu gelangen.

Mit dem apriorischen Seinsbegriff fällt nun aber zugleich auch das Apriori der Theologie vor der Philosophie. Balthasar selbst begründet die Vorrangstellung der Theologie mit seiner Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Gnade. Zur Erinnerung: Reine Natur ist seiner Überzeugung nach eine faktisch nicht existierende Abstraktion. Natur ist immer schon durch göttliche Gnade erhöhte Wirklichkeit. Man mag das so sehen, und aus schöpfungstheologischer Perspektive spricht auch durchaus einiges für eine solche Sichtweise, aber dieses Verständnis setzt bereits die Existenz Gottes voraus, die als solche zwar im Glauben angenommen, nie aber philosophisch bewiesen werden kann. Auch hier also, so wird man jetzt sagen können, verfängt Balthasar sich in einem metaphysischen Zirkelschluss, der mit seinem originären Neuansatz eigentlich schon aufgebrochen ist. Das ausdrückliche Anliegen seiner Theologie ist ja gerade die Zurückweisung aller philosophischen Gottesentwürfe, deren unausweichlichen Grundfehler er darin erkennt, „daß sie von der Endlichkeit her ein in sich befriedigtes Ganzes zu entwerfen unternehmen …, wovon dann das über seine Grenzen hinaus sich sehnende Endliche schließlich doch ein Teil oder Aspekt wäre.“⁵¹⁷ Was dem Menschen rein philosophisch, gleichsam in Verlängerung seiner eigenen Endlichkeit ins Unendliche, erdenkbar ist, ist und bleibt abstrakte Maximalität.⁵¹⁸ Der lebendige Gott selbst ist unerfindlich und somit nur zu erkennen, indem er erfahren wird. Das aber bedeutet nach meinem Verständnis, es ist intellektuell nur redlich, Gott dort, wo er nicht erfahren wird, auch nicht zum Ausgangs- oder Zielpunkt menschlichen Denkens zu erklären. Die Behauptung einer theologischen Letztbestimmung jeder Philosophie ist deshalb, wie ich meine, vom Grundanliegen Balthasars her nicht aufrecht zu erhalten.

Gleichwohl ist der balthasarschen Hochschätzung der Philosophie als für die Theologie unverzichtbar, uneingeschränkt zuzustimmen. Ganz im Sinne der biblischen Aufforderung: „Seid stets bereit, jedem Rede und Antwort zu stehen, der nach der Hoffnung fragt, die euch erfüllt“ (1 Petr 3,15) eröffnet er damit grundsätzlich eine Anschlussstelle für den Dialog sowohl mit Nichtoder Andersgläubigen wie auch mit anderen wissenschaftlichen Disziplinen. Was Balthasars eigene Arbeit anbelangt, so ist festzustellen, dass er seinerseits die Chance, über seinen Ansatz auch mit den positiven Wissenschaften ins Gespräch zu kommen, weitestgehend ungenutzt lässt. „Er weiß um den Wert der ‚Humanwissenschaften‘, er bewundert deren Errungenschaften, aber er lehnt die Sklaverei ihres Totalitarismus ab.“⁵¹⁹ Diese persönlichen Vorbehalte verunmöglichen es ihm wohl, selbst das offene Gespräch zu suchen, was aber noch keinesfalls bedeutet, dass es nicht grundsätzlich auch auf der Grundlage seines Ansatzes geführt werden kann. Dies gilt umso mehr, als sich menschliches Denken nach von Balthasar der einen Wahrheit je mehr annähert, desto mehr unterschiedliche Perspektiven es zu vereinen vermag. Wenn in einem kurzen Ausblick am Ende dieser Arbeit der Versuch unternommen werden soll, Möglichkeiten eines Dialogs zwischen Balthasar und der daseinsanalytischen Psychotherapie über das Phänomen pathologischer Angst anzudeuten, so nicht zuletzt, um exemplarisch auf die Dialogfähigkeit des balthasarschen Denkens über die Grenzen der Geisteswissenschaften hinaus aufmerksam zu machen. Jeder Haltung der Vereinnahmung alles Denkens durch das Christliche wird dabei allerdings ausdrücklich eine eindeutige Absage erteilt.⁵²⁰ Die Rede Balthasars von einem „Zirkel der Erschlossenheit zwischen Gott und Mensch“⁵²¹, wonach „wer im Kreis zwischen Liebe und Geschenk denkt, … von keinem Außenstehenden ‚beurteilt‘ werden (kann), während er sehr wohl alles Außenstehende beurteilen kann“⁵²², steht nach meinem Dafürhalten in deutlicher Spannung zu den ontologischen Grundlagen seiner Theologie und ist daher zurückzuweisen. „Liebe wird in ihrer inneren Wirklichkeit nur von Liebe erkannt.“⁵²³ Christliche Wahrheit ist nicht von dieser konkreten, personalen Erfahrung zu abstrahieren und kann somit nicht als allgemein verbindliches Wirklichkeitsverständnis ausgewiesen werden.

Mit dieser Einsicht soll nun keineswegs weltanschauliche Beliebigkeit propagiert werden; es sei im Gegenteil ausdrücklich die dem Menschen in der Annahme der christlichen Botschaft zuwachsende Gewissheit betont. Der Grund dieser Glaubensgewissheit liegt in der Offenbarung selbst. In Analogie zum zwischenmenschlichen Bereich entwickelt und entfaltet sich auch die personale Beziehung zwischen Gott und Mensch in der zirkulären Bewegung ihres lebendigen Vollzugs. „Eine vertrauensvolle personale Zuwendung kann überhaupt nur in einem beginnenden Vertrauen wahrgenommen und angenommen werden, obwohl gleichzeitig das Vertrauen nur aufgrund der vertrauensvollen Zuwendung entsteht und in ihr begründet ist.“⁵²⁴ Ist der Mensch bereit, sich auf das Angebot göttlicher Liebe einzulassen, kann und wird sie sich ihm als absolut verlässlich erweisen. Indem das geoffenbarte Versprechen im Laufe eines Lebens dergestalt seine Tragfähigkeit zeigt, wird das in Gott gesetzte Vertrauen zur unbedingten Gewissheit. Diese Gewissheit ist nun aber nicht mit auf empirischen Beobachtungen basierenden oder durch theoretisches Denken gesicherten Gewissheiten zu verwechseln. Es handelt sich hierbei vielmehr um eine persönliche Lebensgewissheit;⁵²⁵ als solche ist sie nicht stellvertretend zu gewinnen. „Diese Gewissheit kann sich nur einstellen auf der Grundlage eines personal freien Aktes der Glaubenszustimmung. Sie lässt sich einem Menschen nicht durch Argumente oder Beweise ‚andemonstrieren‘.“⁵²⁶ Zur sicheren Erkenntnis der Liebe Gottes kann nur der gelangen, der sie in seinem konkreten Lebensvollzug als zuverlässig erfährt. Und auch nur derjenige wird einem theologischen Wirklichkeitsverständnis intellektuell redlich zustimmen können. Es ist m. E. unbedingt zu akzeptieren, dass weltlich Seiendes anders als christlich interpretiert werden kann und sogar muss, wenn das im Evangelium Geoffenbarte einem Menschen nicht als seinem Leben letzten Sinn stiftend erfahrbar wird. In diesem Sinne wird im Folgenden kein allgemeinverbindlicher Geltungsanspruch theologischer Einsichten erhoben.

Worum es demgegenüber aber sehr wohl gehen kann und muss, ist der Nachweis der Glaubwürdigkeit der christlichen Botschaft. Wäre nämlich der Glaube an die Offenbarung in Jesus Christus als Grundlage jeder Theologie nicht als vernunftgemäß ausweisbar, so wäre der Theologie die Wissenschaftlichkeit abzusprechen und somit auch jedes interdisziplinäre Gespräch hinfällig. Es gilt daher aufzuzeigen, „daß die Offenbarung ein Geschehen ist, das verschiedene Elemente und Dimensionen integriert und gerade in diesem Zusammen dieser Elemente eine nachvollziehbare und einleuchtende innere Kohärenz und Logik besitzt.“⁵²⁷ Glaube meint nicht Irrationalität oder blindes Vertrauen, sondern im Gegenteil Zustimmung des ganzen Menschen, und damit eben auch seiner Ratio zu dem ergehenden Wort Gottes. „Der Glaube erschließt jedoch eine eigene, spezifische und neue Dimension der Vernunft, ohne dass damit die anderen Vernunftdimensionen abgewertet würden.“⁵²⁸ Das Verhältnis zwischen den unterschiedlichen Sphären der Vernunft ist wohl am zutreffendsten als komplementär zu bezeichnen. Worum es darum auch in theologischen Auseinandersetzungen immer wieder gehen muss, ist die gegenseitige Befruchtung unterschiedlicher Verstehenszugänge. Wenn Balthasar für den Umgang mit weltlicher Wahrheit feststellt, dass „für den Denker … kein anderes Mittel (bleibt), die Wahrheit progressiv zu erfassen, als einerseits das Ernstnehmen der persönlichen Situation, in der er selber steht, und andererseits das Zwiegespräch mit allen anderen ihn umgebenden Perspektiven“⁵²⁹, so ist Analoges meiner Meinung nach unbedingt auch im Hinblick auf die menschliche Erkenntnis der Offenbarungswahrheit geltend zu machen.

Hans Urs von Balthasar selbst mahnt den Theologen durchaus auch selber, die Grenzen der eigenen Einsicht zu respektieren, „indem er die Beschränktheit des Standortes der irdischen Wahrheit bei sich selber und bei anderen erträgt und duldet“ und der Theologie keine „Funktionen zumutet, die sie niemals erfüllen kann und die am wenigsten Christus selber je für sich beansprucht hat: nämlich von einem unbeweglichen Standort aus alle Erfahrungen der Welt, die nur im Wandel gewonnen werden können, vorwegzunehmen, zu richten und gar überflüssig zu machen.“⁵³⁰ In diesem Sinne begreift er den Theologen denn auch als „Fachmann neben anderen“⁵³¹. Von der grundsätzlichen Unfehlbarkeit der christlichen Wahrheit ist er aber unumstößlich überzeugt. Zwar kann der Mensch die göttliche Wahrheit angesichts ihrer unendlichen Fülle nie in Gänze erfassen und überschauen; in diesem Sinne ist theologische Erkenntnis perspektivisch. Wohl aber ist seiner Überzeugung nach notwendig einzusehen, dass die letzte Wahrheit in der christlichen Botschaft liegt. Deshalb ist der Theologe „‚Fachmann‘ für die unfehlbare Wahrheit Gottes“⁵³² und verfügt damit nach Balthasar über das Kriterium zur Beurteilung jeder weltlichen Wahrheit.

Diese Einschätzung teile ich ausdrücklich nicht, weil ich sie, wie dargelegt, als ein Relikt seinsmetaphysischen Denkens begreife, das in den offenbarungstheologischen Grundlegungen Balthasars bereits überwunden ist. Wenn am Ende dieser Arbeit der Versuch unternommen wird, ausgehend von Balthasars Annäherungen an die Frage der Hölle auf Gesprächsmöglichkeiten mit der daseinsanalytischen Psychotherapie über Phänomene pathologischer Angst hinzudenken, so also erklärtermaßen nicht in der Erwartung, über einen solchen Dialog zu einer Theologie der Angst im Sinne einer alleingültigen Erklärung finden zu können. Worum es auch in einer noch so profunden Untersuchung immer nur gehen könnte, wäre die Eröffnung eines Denk- und Verstehensangebots. Die Theologie Balthasars erscheint mir deshalb wertvolle Ansatzpunkte für eine so verstandene Theologie der Angst zu bieten, weil sie geeignet ist, aus anthropozentrischen Engführungen, und damit aus dem Zirkel des modernen Machbarkeits- und Bewältigungsdenkens, in dem der Mensch sich letztlich immer wieder nur auf sich selbst zurückverwiesen sieht, herauszuführen. Gerade für Menschen, die von diesem Denken überfordert sind und die daran zu scheitern drohen,⁵³³ kann, so meine These, die balthasarsche Sicht auf das menschliche Sein eine Trost- und Hoffnungsperspektive eröffnen. Eine Bewahrheitung des so Gedachten ist schlechterdings nicht leistbar. Sie liegt vielmehr in der Sache selbst, sofern sie Moment der göttlichen Offenbarung ist. Es kann also letztlich immer nur die Einladung ergehen, sich für die Erfahrung der Zuwendung und Liebe Gottes zum Menschen zu öffnen, um sich die Wahrheit des (eigenen) Seins von dorther zusagen zu lassen.

Mit diesen Überlegungen ist im Grunde genommen schon zu der nun zu leistenden Hauptaufgabe übergeleitet. Bisher haben vor allem Ausführungen zum balthasarschen Theologieverständnis im Vordergrund gestanden. Ziel dabei war zunächst einmal, einen Zugang zu seiner Gedankenwelt zu eröffnen. Gleichermaßen war mir aber auch daran gelegen, die Intention Balthasars, mit seiner Theologie „auch die Hauptrichtungen des modernen Geisteslebens, die großen Impulse der Neuzeit ins Christliche“⁵³⁴ heimzuholen, als mit der offenbarungstheologisch begründeten ontologischen Fundierung seines Denkens nicht vereinbar auszuweisen, und so, wohl bemerkt gegen seine Behauptung eines theologischen Apriori vor jeder andern Wissenschaft, eine grundsätzliche Anschlussmöglichkeit balthasarscher Theologie für interdisziplinäre Begegnungen mit dem Ziel gegenseitiger Befruchtung denkbar werden zu lassen. Von nun an muss es um die inhaltliche Frage der Hölle in ihren theologischen Zusammenhängen gehen.

1 H III/1.1, 285. Zu diesem Gedanken vgl. auch CE, 103 f. Balthasar wendet sich hier vehement gegen Ansätze, „‚Theologie als Anthropologie‘ zu treiben“, weil sie „stillschweigend die Voraussetzung aller Theologie im Schatten (lassen), daß sie nämlich Logos des sprechenden Gottes ist“ (ebd.).

2 TL III, 331.

3 Ebd.

4 Scola: Theologischer Stil, 13.

5 GF, 259.

6 Heinz: Gott des Je-mehr, 18.

7 „Die Wissenschaftlichkeit einer Wissenschaft bemisst sich danach, ob und wieweit ihre Methode dem Gegenstand angepaßt ist“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 314) Dies gilt auch für die Theologie, ungeachtet der Tatsache, dass sie „nur in analogem Sinn zu den übrigen menschlichen Wissenschaften eine Wissenschaft genannt werden kann“ (H I, 578; Vgl. dazu auch ebd. 71–74; Ef, 33 f; vgl. dazu auch unten Kapitel 2.2).

8 SV, 365. Heinz bescheinigt Balthasar denn auch dementsprechend ein „Theologisieren ‚von oben‘“ (ders.: Gott des Je-mehr, 19).

9 ZsW, 97 (= MW, 92).

10 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 288.

11 Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar und seine Philosophenfreunde, 207.

12 Ce, 102 (Kursiven von mir).

13 ZsW, 96 (= MW, 90).

14 Ce, 101 f.

15 Balthasar: Analogie und Natur, 40.

16 TD III, 129.

17 TD III, 130.

18 SV, 365.

19 Vgl. ebd. 364; VC, 71. Balthasar erkennt eben darin die bleibende Bedeutung natürlicher Welt- und Menschheitsreligionen, dass sie den Boden für die Offenbarung Gottes bereitet haben und auch heute noch bereiten können. Mit Ahnungen des Göttlichen in Mythen, Philosophien und Dichtungen und ihrer Bedeutung für die christlichen Offenbarung setzt er sich ausgiebig auseinander in den beiden Teilbänden von: H III/1. Vgl. auch die Zusammenfassung in: H III/2.1, 21–25.

20 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 288.

21 Vgl. Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, 131.

22 H III/1.1, 143.

23 VC, 63.

24 Vgl. Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie in der Zeit, 4.

25 TD III, 151. In dieser Grundüberzeugung findet der kaum zu überschätzende Einfluss Henri de Lubacs auf das Denken von Balthasars seinen Niederschlag. „De Lubac wendet sich … gegen alle Bestrebungen, das Übernatürliche zum Gegenstand einer natürlichen Forderung zu machen. (…) Deshalb steht im Mittelpunkt seiner Arbeiten zum Übernatürlichen die Ausrichtung der Natur des geschaffenen Geistes auf das übernatürliche Endziel“ (Figura: Geheimnis des Übernatürlichen 354). Von Balthasar macht sich diesen Standpunkt in kritischer Auseinandersetzung zueigen (vgl. dazu Balthasar: Henri de Lubac, bes. 52–62). Gerade „bei diesen philosophisch-theologischen Grundfragen, wo sich letztlich alles um den Naturbegriff dreht, bezieht (er) sich … immer wieder auf de Lubac“ (Figura: Geheimnis des Übernatürlichen, 356). Lubac war es auch, der Balthasars Liebe zu den Kirchenvätern weckte. Darauf wird später noch einmal zurückzukommen sein.

Zum besonderen Einfluss Lubacs auf das Denken Balthasar vgl. ferner Krenski: Gottesdrama, 86–122; Löser: Kleine Hinführung, 73–76; Voderholzer: Bedeutung der so genannten ‚Nouvelle Théologie‘, 204–228.

26 ZsW, 45 (= MW, 41 = R, 9).

27 KB, 291.

28 Auch die Natur des ärgsten Sünders ist nach Balthasar nie nur reine Natur. „Negative Beziehung zum Gott der Gnade ist auch eine, sogar sehr reale Beziehung zu ihm. Gnade ist auch als verweigerte, abgewiesene, Gnade; es verbleibt auch im Stand der Sünde das Ziel“ (KB, 298). „Der Gnadenverlust Adams bedeutet nicht, daß mit dem ‚Besitz‘ der Gnade der ‚Stand‘ der Gnade [als übernatürliche Berufung, Ausrichtung und Erhöhung der Natur] verloren … wäre“ (ebd., 299). Dieser Aspekt wird im Zusammenhang der Höllenthematik noch eingehend zu bedenken sein.

29 Balthasar: Begriff der Natur, 454. Das Gott-gegenüber-Stehen des Menschen, die unüberwindbare Distanz zwischen Schöpfer und Geschöpf bedeutet nach Balthasar nicht nur Ferne, sondern ist zugleich Bedingung der Möglichkeit von Beziehung. Nur wo es einen Unterschied zwischen Schenkendem und Beschenktem gibt, kann es überhaupt ein Geschenk geben (vgl. ders.: Analogie und Natur, 51). Natur als von Gott abständig ist in diesem Sinne Voraussetzung von Gnade.

30 Zur Diskussion um die Frage, ob die theologische Rede von der Ungeschuldetheit der Gnade impliziere, dass grundsätzlich auch eine andere Weltordnung denkbar sein müsse, in der der Mensch auf ein rein natürliches Endziel ausgerichtet wäre, vgl. Balthasar: Begriff der Natur, 459, wo jedem „Possibiliendenken“ eine deutliche Absage erteilt wird. In Umkehrung des üblichen Verständnisses, wonach eine Möglichkeit ihrer Verwirklichung notwendig voraus liegt, argumentiert Balthasar, die Möglichkeit von Welt ließe sich logisch erst aus ihrem Dasein ableiten. Nur von der faktischen Existenz her seien Rückschlüsse auf die Möglichkeit eben dieser Existenz zu ziehen. Die konkrete Welt existiere aber nun einmal nur in ihrer Hinordnung auf Gnade. Die Frage nach anderen möglichen Existenzformen von Welt sei daher müßig, weil sie sich letztlich auf die Möglichkeiten göttlicher Allmacht richte, die vom Menschen her nicht abzusehen seien.

31 Figura: Geheimnis des Übernatürlichen, 358. Figura betont, in seinen späteren Schriften habe Balthasar, Lubac darin folgend, jeder Hypothese der natura pura eine Absage erteilt (vgl. ebd.) und verweist auf die Ansprache, die Balthasar im März 1971 anlässlich der Verleihung des Romano-Guardini-Preises gehalten hat (aufgenommen in: PI, 13–25). Die Rede ist der Frage „Wer ist der Mensch?“ gewidmet. In diesem Zusammenhang nun fordert Balthasar die „Preisgabe dieser überflüssigen und gefährlichen Hypothese einer natura pura“, weil damit „die Zwangsvorstellung einer innerweltlichen Vollendbarkeit des Menschen [individuell und sozial] sich einfach erledigt“ (23). Es geht also in erster Linie um die Abwehr des Missverständnisses der Hypothese als anthropologische Aussage und der daraus sich ergebenden, theologisch nicht haltbaren Lehre, dass „der freie Ruf der Gnade der … gleichsam eine Störung der immanenten Autonomie darstellt, … als Überbau zu einer bereits in sich vollendeten Natur hinzu(tritt), indem er sie auf ein übergestülptes … Ziel, die Schau Gottes, hinordnet“ (Figura: Geheimnis des Übernatürlichen, 357). Richtig verstanden als reine Denkmöglichkeit ist die analytische Trennung von Natur und Gnade, wie Balthasar sie in seinen frühen Schriften durchführt, jedoch auch in seinen späteren Schriften implizite Grundlage der Begründung der absoluten Ungeschuldetheit göttlicher Offenbarung und ergo auch der Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie (als Ausdruck natürlicher Gotteserkenntnis) und Theologie (als Wort vom freien, gnadenhaft ergehenden Wort Gottes).

32 Balthasar: Begriff der Natur, 453.

33 KB, 301.

34 „Natur (hat) aus sich selbst keinen Zugang zur Welt der Gnade …, obwohl sie zuletzt nur von der Gnade her und auf die Gnade hin geschaffen wurde und verständlich ist“ (KB, 313).

35 KB, 290 (im Original vor dem Doppelpunkt kursiv).

36 KB, 295.

37 Balthasar: Analogie und Natur, 52. Balthasar unterscheidet „das relative Prius der Schöpfungsordnung vor der Gnadenordnung [in ordine executionis]“ vom „absolute(n) Prius der Gnadenordnung vor der Naturordnung [in ordine intentionis]“ (KB, 313).

38 KB, 312; ähnlich auch in: TD III,135.

39 Werner: Fundamentaltheologie bei Karl Rahner, 152.

40 Raffelt: Balthasar – Rahner, 503.

41 Zu der Kontroverse vgl. neben Raffelt, Balthasar – Rahner auch Batlogg: Hans Urs von Balthasar und Karl Rahner, bes. 424–444; Lochbrunner: Analogia Caritatis, 113–132; Werner: Fundamentaltheologie bei Karl Rahner, 149–152.

42 Vgl. etwa Balthasar: Begriff der Natur, 455; TD III, 150 f.

43 Balthasar: Begriff der Natur, 456.

44 Balthasar: Begriff der Natur, 456; in gleichem Sinn verwendet Balthasar den Begriff auch in: TD III, 152. 261.

45 Vgl. KB, 310 f; ihren polemischen Höhepunkt erreicht die Kritik in: CE, bes. 85–97.

46 Balthasar: Analogie und Natur, 42, Anm. 1. Das enthaltene Zitat stammt aus: Rahner, Karl: Hörer des Wortes, München 1941, 214.

47 Rahner: Hörer des Wortes, 9; zitiert nach Balthasar: Analogie und Natur, 42, Anm. 1.

48 Balthasar: Analogie und Natur, 44.

49 Zur Bestimmung der Dimensionen des Analogieverhältnisses vgl. Balthasar: Analogie und Natur, 38–49.

50 Römelt: Personales Gottesverständnis, 28. Zur Entwicklung speziell des Begriffs ‚übernatürliches Existential‘ vgl. Verweyen: Wie wird ein Existential übernatürlich?, 116–126.

51 Balthasar: Apokalypse der deutschen Seele, 57. An dieser schon früh nicht zuletzt unter Einfluss der sog. ‚nouvelle théologie‘ insbesondere Henri de Lubacs formulierten Überzeugung (vgl. oben, 19, Anm. 25) hielt Balthasar unbeirrt fest (vgl. dazu Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 475). 1947 verfasste er sein Werk „Wahrheit der Welt“. Dort heißt es poetischer, aber in gleicher inhaltlicher Intention: „Das Übernatürliche (wurzelt) in die innersten Strukturen des Seins ein, um sie wie ein Sauerteig zu durchsäuern, wie ein Hauch und allgegenwärtiger Duft zu durchwehen“ (zitiert nach: TL I, XI). 1985 wurde das Werk in unveränderter Form als Bd. 1 der Theologik neu aufgelegt.

52 Balthasar: Heidegger Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, 4.

53 Vgl. Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 4.

54 Vgl. SV, 380; Heinz: Gott des Je-mehr, 18.

55 Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 5.

56 Zaborowski: Katholische Integration, 33.

57 Vgl. Ce, 102. 105.

58 Bauer: Hans Urs von Balthasar, 289.

59 SV, 367; vgl. dazu auch H I, 137; TL I XIV f.

60 Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, 132 f.

61 H II/2, 659.

62 Zaborowski: Katholische Integration, 31.

63 Zaborowski: Katholische Integration, 31 (Kursiven von mir).

64 Vorgrimler: Hans Urs von Balthasar, 136.

65 Vgl. Balthasar: Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, 4.

66 Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 4.

67 TL I, XV.

68 SV, 367.

69 Vgl. H III/1.2, 407 u. ö.

70 Vgl. dazu unten Kapitel 2.3.3.

71 H III/1.2, 943.

72 H III/1.2, 944 (Zeichensetzung entspricht dem Original). Es sei bereits an dieser Stelle zumindest darauf hingewiesen, dass Balthasar sich mit dieser Bestimmung der metaphysischen Fragestellung explizit von Heidegger absetzt (vgl. ebd.).

73 H III/1.2, 953.

74 Enders: Die Schönheit der Seinsordnung, 85.

75 Siewerth: Die Analogie des Seienden, 12 f.

76 Siewerth: Analogie des Seienden, 10 f.

77 Siewerth: Analogie des Seienden, 12.

78 H III/1.2, 374. Vgl. auch H III/1.1, 364. Nach Balthasar hebt eine derartige Entwicklung bereits mit Duns Scotus an (vgl. H III/1.2, 377–380; vgl. dazu auch Siewerth: Analogie des Seienden, 85–111) und vertieft sich mit „Kants Bestimmung des Seins als raum-zeitlicher Position von sinnlich erscheinenden, also empirisch erfassbaren Dingen bis in den Idealismus Hegels hinein“ (Enders: Schönheit der Seinsordnung, 85).

79 H III/1.2, 377.

80 Den Anfang dieser von ihm sogenannten „modernen Geistphilosophie“ (H III/1.2, 792) macht Balthasar in Descartes’ „Rückgang (…) aus der Außenwelt auf das reine Ich“ (ebd., 815) aus. Mit dem Gedanken des ‚cogito sum‘ wird „das Kriterium der Wahrheit gar nicht mehr ins Sein, sondern nur noch in die ‚Klarheit und Distinktheit‘ der Vorstellung verlegt“ (ebd., 798). Im descartschen Gefolge sieht der Theologe Spinoza (vgl. dazu ebd., 799–804), aber vor allem auch Leibniz. „Wohl nie ist eine christliche Philosophie mit einem so triumphalen Totalitätsanspruch aufgetreten wie das alles wissende, alles bedenkende und versöhnende System des barocken uomo universale Leibniz“ (ebd., 804). In diesem Versuch einer umfassenden Integration aller Wahrheitsaspekte fallen weltliche Harmonie und der „Glanz der Liebe des sich offenbarenden Gottes“ (ebd., 814) letztlich ineinander und werden dem menschlichen Verstand so gleichermaßen verfügbar gemacht. Balthasar spricht in diesem Sinne von einem philosophisch-theologischen Zuviel-Wissen.

81 H III/1.1, 364.

82 H III/1.1, 364.

83 H III/1.1, 365

84 Vgl. Enders: Schönheit der Seinsordnung, 85.

85 Gf, 36.

86 Gf, 36.

87 Vgl. Gf 47.

88 Gf, 9.

89 Gf, 9.

90 In Weiterentwicklung des Drei-Stadien-Gesetzes von August Comte geht Balthasar von drei großen Phasen aus, wobei „jede Phase eine durch die folgende nicht einfach übernommene und absorbierte Gültigkeit besitzt“ (Gf, 26). Auf die erste Phase eines religiös magischen Naturverhältnisses folgt demnach „mit dem Durchbruch des Selbstbewusstseins des Geistes“ (ebd. 27) die Phase der Hochreligionen und der Geburt der Philosophie, die ihrerseits wiederum aufgehoben wird in der Phase der Philosophie und Naturwissenschaft und Naturbeherrschung. Zu den einzelnen Phasen und ihrer Entwicklung vgl. Gf 26–48.

91 Gf, 27. Balthasar begründet dies vor allem mit der Entwicklung des menschlichen Selbstbewusstseins. „Sofern dies ein innerweltlich qualitativ nicht überschreitbarer Höhepunkt ist, läßt sich sagen, daß der Stufenbau der Welt [ontisch oder gleichzeitig evolutiv betrachtet] sich wesenhaft auf den Menschen zubewegt. Insofern in ihm das Sein [als Wirklichkeit] im Wesen nicht nur an sich, sondern auch für sich ist, sich reflektiert, kann der Mensch als ‚Bild und Gleichnis Gottes‘ bezeichnet werden“ (E, 39). Von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen wird später ausgiebig zu handeln sein (vgl. dazu unten Kapitel 3.2.1).

92 Gf, 57 (Kursiven von mir).

93 SC, 83.

94 Der Gedanke der nicht ineinander auflösbaren Polarität von Passivität und Aktivität innerhalb des kreatürlichen Seins zieht sich immer wieder neu durchbuchstabiert (z. B. Mystik – Theologie, Objekt – Subjekt, Glaube – Theologie, Gabe – Aufgabe, um nur einige der im Folgenden relevanten Zusammenhänge zu nennen) als eine zentrale Figur durch das Denken Balthasars. Er wird also auch in dieser Untersuchung noch mehrfach aufzugreifen sein, wobei sich immer wieder zeigen wird, dass ungeachtet der grundsätzlichen Interdependenz dem passiven Moment im Sinne Balthasar Priorität einzuräumen ist (vgl. etwa die Ausführungen zu Balthasars Wahrheitsverständnis [vgl. unten Kapitel 2.2]).

95 Gf, 14.

96 Gf, 14. In dieser Schrift aus dem Jahr 1956 geht Balthasar noch sehr optimistisch davon aus, dass „der moderne Mensch … die wache Forderung spürt, Wissenschaft nicht abzulösen von Weltanschauung und Religion als vom tragenden und rechtfertigenden Ursprungsgrund menschlichen Handelns und Entscheidens“ (ebd. 22), weshalb „auch die Entwicklungsphasen der modernen wissenschaftlichen Kosmologie … dauernd begleitet (sind) von einer auf alle Wandlungen der Weltbildes achtsamen religiösen Philosophie, die ihr Normierungsamt keinen Augenblick aus der Hand zu geben gewillt ist“ (ebd. 20). Entsprechend großes Zutrauen besteht hier noch im Hinblick auf die Wächterfunktion der Philosophie. Bereits in seiner „Rechenschaft 1965“ zeigt er sich diesbezüglich allerdings bereits ernüchtert und enttäuscht (vgl. ebd., 26 f = ZsW, 67 f = MW, 61). In seinen späteren Schriften dann, vor allem in „Cordula oder der Ernstfall“ (1966) aber auch in H III/1.2 (1965) verleiht Balthasar einer scharfen Philosophie- und Metaphysikkritik deutlich Ausdruck.

97 SC, 289.

98 H III/1.2, 980 (Kursiven von mir).

99 GL, 19 (Kursiven von mir). Zur Entfaltung des Begriffs vgl. ebd. 19–32.

Es ist sicherlich nicht zu übersehen, dass der balthasarschen Kritik an der neuzeitlichen Philosophie eine sehr einseitige Wahrnehmung zugrunde liegt. Denkansätze, die sich kritisch von positivistischen Strömungen absetzen, wie etwa die Lebensphilosophie Diltheys, die Sprachphilosophie Wittgensteins oder auch die philosophische Hermeneutik Gadamers, um nur einige prominente Beispiele zu nennen, nimmt er kaum oder gar nicht zur Kenntnis.

100 Löser: Sein – ausgelegt als Liebe, 413.

101 CE, 56.

102 Vgl. R, 31 (= ZsW, 73 = MW, 71).

103 Vgl. dazu CE, 49–62, bes. 54–57. Dies ist im Kern auch der Vorwurf, den Balthasar gegen die Transzendentaltheologie rahnerschen Zuschnitts erhebt (vgl. dazu Lochbrunner: Analogia Caritatis, 125 f).

104 SC, 284.

105 SC, 284.

106 Vgl. H III/1.2, 386.

107 SC, 289.

108 Zur Absage Balthasars an solche Versuche antiker Vermittlung vgl. bes. H III/1.2, 593–787.

109 ZsW, 98 (= MW, 92).

110 ZsW, 98 (= MW, 92); Kursiven von mir. Mit dem Begriff Meta-Anthropologie greift Balthasar ein Diktum seines Vetters Peter Henrici auf (vgl. Ce, 107 f).

111 Mit dieser Wortwahl schließe ich mich bewusst der Heideggerschen Terminologie an. Martin Heidegger verwendet das Kunstwort ‚existenzial‘ zur Bezeichnung der Strukturen, die die Existenz im Sinne der Seinsweise des Daseins konstituieren. Von ‚existentiell‘ spricht er im Unterschied dazu, wenn es ihm um die Existenz selber geht (vgl. Luckner: Martin Heidegger, 20). Von Balthasar geht es in seinem Ansatz beim kreatürlichen, endlichen Sein des Menschen wesentlich um die Erhellung der konstitutiven Strukturmerkmale, um von dort aus eine Verhältnisbestimmung von Seiendem, Sein und absolutem Sein annähern zu können.

112 Ce, 107 f.

113 Scola: Theologischer Stil, 27.

114 Scola: Theologischer Stil, 33. „Die Punkte sind überkommen, neu aber sind die Linien, anders die Dimensionen“ (Heinz: Gott des Je-mehr, 10).

115 Gf, 49.

116 Vgl. dazu Disse: Metaphysik der Singularität, 56–68.

117 Disse: Metaphysik der Singularität, 56.

118 Balthasar, Hans Urs von: Geeinte Zwienatur. Eine philosophische Besinnung Manuskript, Basel, Archiv Hans Urs von Balthasar, 19; hier wiedergegeben nach: Disse: Metaphysik der Singularität, 61.

119 Balthasar: Geeinte Zwienatur, 20; hier wiedergegeben nach: Disse: Metaphysik der Singularität, 62.

120 Disse: Metaphysik der Singularität, 62.

121 ZsW, 98 (= MW, 92). Diese fundamentale, für sein gesamtes Denken prägende Einsicht verdankt Balthasar nicht zuletzt seiner Freundschaft mit dem Arzt, Psychiater, Philosophen und Theologen Rudolf Allers, der ihm während seiner Wiener Studienjahre „ein fast unerschöpflicher Quell von Anregung (war). Gegner Freuds, hat er … den Blick für die mitmenschliche Liebe als das objektive Medium menschlicher Existenz gehabt und mitgeteilt, in dieser Wende vom Ich weg zur Wirklichkeit voller Du lag für ihn die philosophische Wahrheit und psychotherapeutische Methode“ (R, 34; = ZsW, 76).

122 Gf, 60.

123 Römelt: Personales Gottesverständnis, 73.

124 Mit dieser Unterscheidung greife ich einen Vorschlag Manfred Lochbrunners auf (vgl. ders.: Analogia Caritatis, 107).

125 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 107.

126 E, 38. Balthasar ist stets an einem phänomenologischen Aufweis der Realität dieser ontologischen Differenz gelegen. Schon in einem frühen Aufsatz thematisiert er die Spannung „Verstehen oder gehorchen“ und bemüht sich darin um „eine ‚Verifikation‘ der Realdistiktion“, indem er bei „bei anthropologischen Gegebenheiten an(setzt), die der Erfahrung zugänglich sind“ (Löser: Im Geiste des Origenes, 20). In derselben Absicht sucht er auch von jeher das Gespräch mit der Lebensphilosophie, von der er hofft, sie könne „zu einer Neubelebung jener in sich erstarrten und abstrakt gewordenen Lehre von Wesen und Dasein führen. Es würden sich plötzlich, was in der Philosophiegeschichte noch ganz selten der Fall war, phänomenologische Zugänge zur Lehre von der Realdistinktion finden“ (Balthasar: Von den Aufgaben der katholischen Philosophie, 33; vgl. auch ders.: Philosophie und Theologie des Lebens, 46–52). Wenn Jörg Disse den Vorwurf erhebt, Balthasar gehe von dem Paradox zwischen Seinsfülle und Seienden aus, ohne eine Begründung zu liefern (vgl. ders.: Metaphysik der Singularität, 201) und führe damit eine Unterscheidung ein, für die es nicht einmal „die Andeutung einer phänomenalen Grundlage gibt“ (ebd., 207), was letztlich bedeute „an den Kategorien des Weltverständnisses der eigenen Zeit vorbei Metaphysik (zu) betreiben“ (ebd., 208), so wird diese Kritik m. E. dem Bemühen Balthasars nicht gerecht. Er versucht sehr wohl „über den thomistischen Begriff der ‚distinctio realis‘ hinaus eine phänomenologische Real-Ontologie des Verhältnisses von esse und essentia zu entfalten“ (Bauer: Hans Urs von Balthasar, 300). Damit ist freilich noch nichts über das Gelingen eben dieses Versuches ausgesagt; dennoch meine ich, dass er zunächst einmal zur Kenntnis zu nehmen ist.

127 Vgl. SC, 288; E, 36 f.

128 Der Frage, inwieweit die balthasarsche Interpretation in allen ihren Teilaspekten tatsächlich der thomanischen Lehre gerecht wird, kann im Rahmen dieser Untersuchung nicht weiter nachgegangen werden. Vgl. dazu Enders: Schönheit der Seinsordnung, 80–86.

129 Henrici: Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, 257.

„Metaphysical wonder … is possible only where the horizon of being itself is not closed but is constituted in such a way as to include a ‚more‘: in other words, to include a difference“ (Schindler: Dramatic Structure of Truth, 32).

130 H III/1.2, 947 f.

131 H III/1.2, 948.

132 E, 38.

133 Disse: Metaphysik der Singularität, 66.

134 Vgl. dazu Krenski: Gottesdrama, 48.

135 Römelt: Personales Gottesverständnis, 81.

136 Der Aspekt der Werthaftigkeit des Einzelnen wird im Hinblick auf Fragen der individuellen Eschatologie eingehend zu erörtern sein und soll daher an dieser Stelle nicht weiter bedacht werden.

137 TL I, 218.

138 Löser: Im Geiste des Origenes, 27 (Kursiven von mir).

139 Heinz: Gott des Je-mehr, 25.

140 Heinz: Gott des Je-mehr, 25.

141 Vgl. Balthasar: Von den Aufgaben der Katholischen Philosophie, 3. In der Theologik heißt es ganz ähnlich, „daß die geheimnisvolle Nichtidentität zwischen Wesen und Dasein sich innig berührt mit dem Phänomen der Zeit“ (TL I, 219). An anderer Stelle findet sich sogar die zugespitzte Formulierung „Realdistinktion sagt: Nichtidentität, daher Werden, daher Zeit“ (Balthasar: Philosophie und Theologie des Lebens, 50).

142 TL I, 220.

143 H III/1.2, 954.

144 Römelt: Personales Gottesverständnis, 84.

145 H III/1.1, 336.

146 H III/1.1, 354.

147 H III/1.1, 354.

148 E, 40.

149 H III/1.2, 955.

150 H III/1.2, 955.

151 H III/1.1, 363.

152 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 112. Der zweite Teil der Formel findet sich ursprünglich in: Balthasar: Zugang zur Wirklichkeit Gottes, 17.

Holger Zaborowski spricht, sehr zutreffend, wie ich meine, im Hinblick auf das balthasarsche Denkmuster von einer „Hermeneutik der Liebe“ (ders.: Katholische Integration, 39).

153 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 110. Werner Löser spricht in diesem Sinne auch von einer „theologischen Ontologie“ Balthasars (vgl. ders.: Unangefochtene Kirchlichkeit, 477).

154 Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 477 (Kursiven von mir). Einmal mehr rückt damit auch die geschichtliche Dimension in den Fokus.

155 GL, 49.

156 Scola: Theologischer Stil, 34. Balthasar erliegt also nicht der Gefahr der metaphysischen Verdoppelung von Wirklichkeit. Im Seienden kommt das Sein selbst zur Erscheinung. „Die Erscheinung ist kein zweites selbständiges Sein neben dem Grund, sie ist der Grund selbst, sofern er erscheint“ (TL I, 246). Dieser Aspekt wird im Zusammenhang mit dem balthasarschen Wahrheitsverständnis noch darzustellen sein und kann deshalb an dieser Stelle vernachlässigt werden.

157 H III/1.2, 945.

158 H III/1.2, 946.

David Schindler handelt ausgiebig davon, wie auch die formale Struktur des Seins sich dem Menschen in dieser Urerfahrung als Einheit erschließt; vgl. dazu ders.: Dramatic Structure of Truth, 50–58.

159 ZsW, 98 (= MW, 92).

160 TL I, XV. „Die transzendentalen Eigenschaften des Seins heißen so, weil jede von ihnen das Sein im ganzen durchwaltet; sie können deshalb gegeneinander nicht abgegrenzt sein, sondern durchwohnen und durchstimmen einander (H III/1.1, 22). Ihr Verhältnis ist daher als „circumincessio“ (ebd.) zu bestimmen.

161 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 107. Ganz ähnlich wertet auch Angelo Scola die balthasarsche Neuinterpretation: „Dieser Ansatz wird zum sicheren Bollwerk gegen jeden Rationalismus und jeden Subjektivismus: Was nicht wahr ist, kann auch nicht schön und gut sein. Die selbe logische Verknüpfung gilt schließlich auch für jedes andere Transzendale“ (ders.: Theologischer Stil, 38).

162 Heinz: Gott des Je-mehr, 26.

163 E, 65.

164 E, 65.

165 KB, 296 f.

166 CE, 66 (Kursiven von mir).

167 Löser: Im Geiste des Origenes, 35. Vgl. auch KB, 295. „Wort Gottes an uns setzt je schon ein Gotteswort in uns voraus, sofern wir im Wort geschaffen sind und von diesem Ort nicht losgelöst werden können“ (BG, 21; Kursiven von mir).

168 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 190.

169 Vgl. Nieborak: ‚Homo analogia‘, 169.

170 Zum Folgenden vgl. Nieborak: ‚Homo analogia‘, 120–122; Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 209–211.

171 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 123.

172 Wittschier: Kreuz, Trinität, Analogie, 52.

173 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 284.

174 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 288, Anm. 2. Bei Przywara selbst heiß es dazu: „Analogie ist Anderssein desselben einen, das von Gott und Geschöpf ausgesagt wird“ (Przywara, Erich: Schriften BA. III: analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus, Einsiedeln 1962, 260; hier zitiert nach: Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 240).

175 Nieborak: ‚Homo analogia‘, 288.

176 Hans Urs von Balthasar lernte Erich Przywara, der nie sein Lehrer, wohl aber sein Mentor und Freund war, spätestens während seiner philosophische Ausbildung in Pullach (1931/32) kennen. Indem der Münchner Theologe und Religionsphilosoph den jungen Studenten zwang, „die Schulphilosophie in Gelassenheit zu lernen und darüber hinaus sich [wie er es tat] mit allem Modernen zu befassen, Augustinus und Thomas mit Hegel, mit Scheler, mit Heidegger zu konfrontieren“ (Pa, 9), wurde er dem „in der Wüste der Neuscholastik Schmachtenden … ein unvergeßlicher Wegweiser“ (ZsW, 76 = MW, 70 = R, 34). Zur besonderen Bedeutung Przywaras für Leben und Werk Balthasars vgl. Faber: Künder der lebendigen Nähe, 384–409; Henrici: Erster Blick auf Hans Urs von Balthasar, 25 f; Krenski: Gottesdrama, 43–47; Löser: Kleine Hinführung, 70–73; Schulz: Hans Urs von Balthasar begegnen, 27–29.

177 Vgl. Löser: Kleine Hinführung, 72.

178 Przywara: Analogia entis, 470.

179 DH 806.

180 Löser: Im Geiste des Origenes, 15.

181 Przywara: Analogia entis, 469. Auf eine zunehmende Akzentverschiebung, die für die zweite Werkhälfte Przywaras kennzeichnend ist, soll an dieser Stelle zumindest kurz hingewiesen werden. „Alle Theologie wird hier auf den Weg gewiesen von einer theologia directa positiva … [mit unmittelbaren, ungebrochenen Aussagen über Gott und göttliche Offenbarung] in eine theologia indirecta dialectica … [wo die Aussagen einander als Widersprüche gegenseitig zerstören in eine Nacht des Denkens hinein], um zu münden in eine theologia negativa … wo das Überhinaus Gottes als überlichte Nacht in und aus den Widersprüchen aufgeht“ (Balthasar: Erich Przywara, 358). Balthasar selbst hat diese zunehmende Überbetonung des Aspekts der Unähnlichkeit bis hin zur Entgegensetzung von Gott und Geschöpf nicht mitvollzogen, weshalb sie im Rahmen dieser Untersuchung nicht weiter berücksichtigt zu werden braucht. Zur unterschiedlichen Bewertung der Przywara-Rezeption Balthasars vgl. etwa Faber: Künder der lebendigen Nähe, bes. 386–388 vs. Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 270–274.

182 Henrici: Zur Philosophie, 257.

183 Dieser: Gottähnliche Mensch, 156.

184 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 106.

185 TD IV, 65.

186 TD IV, 66.

187 Vgl. TL I, 263. „To put it bluntly, difference is so radical that even difference is different“ (Schindler: Dramatic Structure of Truth, 35).

188 Dieser: Gottähnliche Mensch, 156.

189 Dieser: Gottähnliche Mensch, 169.

190 Vgl. etwa TD IV, 463 u.ö.

191 ZsW, 98 f (= MW, 93).

192 Scola: Theologischer Stil, 38. Vgl. auch ZsW, 99 (= MW, 94).

193 Wittschier: Kreuz, Trinität, Analogie, 73.

194 TL I, 291.

195 Guerriero: Monographie, 108.

196 Balthasar: Analogie und Dialektik, 196; KB, 93.

197 Barth, Karl: Die Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, München 1932, VIII; hier zitiert nach: Balthasar: Analogie und Dialektik, 171.

198 Meuffels: Einbergung des Menschen, 44. Eine prägnante Zusammenfassung der vier Hauptgründe, die Barth zur Ablehnung der Lehre bewogen haben, findet sich in: KB, 175 f.

199 Vgl. dazu etwa Drewes: Karl Barth und Hans Urs von Balthasar, bes. 369 f; Gertz: Glaubenswelt als Analogie, 258 f.

200 Przywara: Analogia entis, 473. Das enthaltene Zitat stammt aus: Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1, 252). Zur barthschen Lehre von der Analogia fidei vgl. auch KB, 93–181.

201 Vgl. dazu oben Kapitel 2.1.1.

202 Balthasar: Analogie und Dialektik, 212 f.

Mit dieser Betonung der strukturellen Verwobenheit von ontischer und noetischer Dimension geht Balthasar wesentlich über die traditionelle Analogielehre hinaus, die von einer Seinsanalogie ausging, ohne jedoch eigens auf ihre Struktur zu reflektieren, und folgt der zeitgenössischen Metaphysik in der Einsicht: „‚Objektives‘ Gott-Welt-Verhältnis und Aussagen dieses Verhältnisses im Erkennen sind nicht zwei Sachverhalte oder Momente, die auseinanderfallen könnten, sondern sie bilden allererst die Grundstruktur oder das Grundgefüge dessen, was Analogie letztlich ist“ (Splett: Analogia entis, 130). „Es ist das Ist-Sagen, wodurch alles, was ist, auf die Einheit des Seins zurückgeführt wird und von der Einheit des Seins her begriffen wird“ (ebd., 129).

203 Vgl. TL I, 27; vgl. auch ebd., 28. 246. Wenn Balthasar von der Wahrheit spricht, meint er damit also ausdrücklich nicht Wahrheit im Sinne des alltagssprachlichen Gebrauchs, der empirische Überprüfbarkeit impliziert. Diesen Begriff lässt er nur im Hinblick auf dem Menschen verfügbare Bereiche gelten. „Dinge, die der Mensch hergestellt hat, sind in ihrer ‚Wahrheit‘ überblickbar. Auch Fakten, die er kontrollieren kann …, sind entweder wahr oder falsch, eine Aussage über sie ist entweder wahr oder [absichtlich oder unabsichtlich] gelogen. Hingegen sind die von Gott geschaffenen Wesen, der Stein, das Lebewesen, der Mensch in seiner Wesensbeschaffenheit zwar immer tiefer erforschbar …, aber ihre Wahrheit ist als ganze nicht vorzeigbar“ (Balthasar: Was bedeutet das Wort Christi?, 353 f). Einzig um diese letzte, dem menschlichen Zugriff entzogene Dimension des Wirklichen geht es von Balthasar.

204 Die Wirklichkeit von Wahrheit wird von Balthasar als selbstevident vorausgesetzt, weshalb er sich zur Begründung darauf beschränkt, „an den bündigen Satz Augustins gegen die Allesbezweifler zu erinnern, daß der Zweifelnde wenigstens seines Zweifels gewiß sei, und darin eingeschlossen seines Denkens und darin wiederum seines Seins“ (TL I, 26). Indem jeder Mensch als seiner selbst bewusstes Wesen in sich selber das Sein entdeckt, wird es ihm bekannt; er macht somit die Erfahrung von Wahrheit. Die von der modernen Philosophie aufgeworfene Frage, ob es Wahrheit überhaupt gibt, ist für Balthasar damit hinfällig und bedarf keiner weiteren Erörterung. Was seines Erachtens lediglich zu klären bleibt, ist die Frage, wie sie erkannt werden kann (vgl. dazu TL I, 25–28).

205 SC, 239.

206 Vgl. dazu das Kapitel „Wahrheit als Natur“, in: TL I, 25–78.

207 Blättler: Pneumatologia crucis, 42.

208 Gadient: Wahrheit als Anruf der Freiheit, 128.

209 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 83; vgl. auch TL I, 22.

210 Disse: Person und Wahrheit, 369.

211 TL I, 18.

212 Blättler: Pneumatologia crucis, 43.

213 Vgl. TL I, 36.

214 Gadient: Wahrheit als Anruf, 125 (orthographischer Fehler im Original). „Truth has its roots in community“ (Schindler: Dramatic Structure of Truth, 347).

215 TL I, 36.

216 TL I, 36 (Kursiven von mir).

217 TL I, 37.

218 Blättler: Pneumatologia crucis, 54.

219 Splett: Wahrheit in Herrlichkeit, 412. Der Aufsatz ist unter dem Titel: „Hans Urs von Balthasar: Wahrheit in Herrlichkeit“ auch erschienen in: Splett: Denken vor Gott, 197– 220.

220 TL I, 61 (Kursiven im Original).

221 Blättler: Pneumatologia crucis, 51.

222 TL I, 51. In diesem Sinne bekennt sich Hans Urs von Balthasar durchaus zu einem „theologischen Platonismus“ (ders.: Analogie und Natur, 51). Wichtig ist aber zu betonen, dass er die Annahme der Existenz einer eigenständigen, gleichsam zwischen Gott und Geschöpf vermittelnden Ideenwelt als Verkennung der Selbstoffenbarung Gottes betrachtet und daher vehement ablehnt. „Diese Offenbarung ist die freieste, die es gibt; sie schafft sich aus der Souveränität des sich offenbarenden Gottes heraus sowohl den Ausdruck, wie die Mittel des Ausdruck selber, ohne an irgend etwas gebunden zu sein, was nicht Gott selber wäre. Die Aufstellung einer Ideensphäre zwischen Gott und Welt kommt daher, wenn mit ihr Ernst gemacht wird, einer Leugnung der Freiheit Gottes gleich“ (TL I, 271). Die Idee eines jeden Seienden liegt Balthasars Überzeugung nach vielmehr in Gott selbst, wobei, und darin besteht ein weiterer wesentlicher Unterschied zur platonischen Lehre, „keineswegs anzusetzen (ist), daß die ‚Idee‘, die Gott von diesem einzelnen faktisch Daseienden hat, etwas Ideenhaft-Allgemeines sein muß, wird es doch gerade als dieses Einzelne gewollt und in die Wirklichkeit gesetzt“ (E, 64; vgl. auch TL I, 204).

223 Blättler: Pneumatologia crusis, 52.

224 TL I, 290.

225 Nach Balthasar kann es daher auch nicht verschiedene Wahrheiten geben. Jede weltliche Wahrheit hat wenn auch defizienten Anteil an der Gesamtwahrheit. „Eine Vielheit von Wahrheiten im strengen Sinn des Wortes wäre zudem etwas für den Menschen völlig Unverständliches; er müßte sich die Frage stellen, welche Wahrheit denn nun die wahre Wahrheit wäre, und falls diese Frage bei Existenz verschiedener Wahrheiten unlösbar wäre, könnte nur eine Leugnung jeder Wahrheit die ‚logische‘ Folge sein [falls das Wort ‚logisch‘ dann noch einen Sinn besäße]“ (Balthasar: Was bedeutet das Wort Christi?, 353).

226 TL I, 260.

227 Römelt: Personales Gottesverständnis, 79 f.

228 TL I, 97.

229 TL I, 118.

230 Grätzel: Wahrheit und Spiel, 387; ders.: Unverzweckbarkeit des Menschen, 140.

231 TL I, 29.

232 TL I, 13.

233 Fisichella: Fundamentaltheologisches bei Hans Urs von Balthasar, 301.

234 TL I, 29 f.

235 Vgl. TL I, 141. 235. 241 f.

236 Splett: Wahrheit in Herrlichkeit, 412.

237 TL I, 232.

238 VC, 78.

239 TL I, 85.

240 TL I, 87.

241 TL I, 92.

242 TL I, 97.

243 Vgl. dazu auch HC, 249–255. Da der Zusammenhang von Wahrheit und Wort/Sprache in der Reflexion auf dieses Kapitel noch eingehender bedacht werden soll, kann er an dieser Stelle vernachlässigt werden.

244 TL I, 98.

245 Es wird hier noch einmal deutlich, warum und in welchem Sinne Hans Urs von Balthasar die Wahrheitsfrage mit der Frage ethischer Entscheidungen verbindet, warum also seine Theo-Ästhetik notwendig in eine Theo-Dramatik übergehen muss.

246 TL I, 113 f.

247 TL I, 114 f.

248 VC, 91.

249 TL I, 291.

250 H I, 443. In den Neuauflagen der Werke Balthasars wurde, wahrscheinlich in Übernahme schweizerischer Schreibweise, der Buchstabe -ß- ausnahmslos durch -ss- ersetzt. Ich werde im Folgenden darauf verzichten, die sich nach den Regeln der deutschen Rechtschreibung daraus ergebenden orthographischen Fehler einzeln zu kommentieren.

251 H III/1.2, 982.

252 Vgl. TD II/1, 103.

253 Servais: ‚Weisheit, Wissen und Freude‘, 321. Manfred Lochbrunner geht noch einen Schritt weiter und beobachtet m. E. völlig zu Recht eine weitgehende Verschmelzung auch der Sprache Balthasars mit der biblischen Sprache: „Die Schrifttexte verfließen nahtlos mit Balthasars eigenen Worten. Der Kanon der Schrift ist nicht nur äußerliches Kriterium, sondern wird zum inneren Kanon, zum Richtmaß theologischen Sprechens“ (ders.: Analogia Caritatis, 62).

254 Balthasar: Gott ist sein eigener Exeget, 9. Deshalb erachtet Balthasar alle Formen philosophischer negativer Theologie, die behaupten, angesichts der Verborgenheit Gottes keine Aussagen bezüglich seines Wesens treffen zu können, als dem Christlichen unangemessen. Sein Bemühen geht vielmehr in Richtung einer „offenbarungstheologischen ‚negativen Theologie‘, in welcher Gott bis ins äußerste ‚erscheint‘ und deshalb auch in seiner je grösseren Unbegreiflichkeit wirklich in den Vordergrund und in die Erscheinungsgestalt tritt“ (H I, 443; vgl. auch SC, 65).

255 „Weil Jesus das abschließende, zusammenfassende, eine und einheitliche Wort Gottes ist, kann dieses Wort auch nur in seiner Einheit verstanden werden: als Menschwerdung, Leben, Kreuzestod, Auferstehung: vier Silben eines einzigen Wortes“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 307). Gleichwohl bleibt richtig, dass der Mensch dieses Wort auf kein wie auch immer geartetes System zurückführen kann. Balthasar betont immer wieder die Endlichkeit menschlicher Möglichkeiten der die totale Souveränität Gottes gegenübersteht.

256 H I, 492.

257 H I, 446.

258 WiC?, 71. Diese christliche Grundhaltung sieht Balthasar in archetypischer Weise im marianischen ‚Fiat‘ verwirklicht. Maria gilt ihm deshalb als „Urbild der glaubenden Kirche“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 313). Die „Weisheit der marianischen Kirche besteht darin, dem Wort Gottes im Jawort von vornherein Raum in sich zu gewähren, es ‚im Herzen meditierend‘ [Lk 2,18; 2,51] ausreifen zu lassen, es in Menschengestalt zur Welt zu bringen und der ganzen Menschheit zu überlassen. Darin ist Maria auch Urbild aller kirchlichen Theologie“ (ebd.).

259 TD II/1, 53. Beinahe synonym zu Indifferenz kann Balthasar auch von einer christlichen Grundhaltung der Einfalt sprechen (vgl. dazu bes. Ce). Der Unterschied besteht im Wesentlichen darin, dass Indifferenz sich mehr auf eine Haltung des Verstandes bezieht, während Einfalt dem Herzen näher ist (vgl. H III/1.2, 507).

260 Balthasar: Zugang zur Wirklichkeit Gottes, 37.

261 H I, 542.

262 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 231.

263 Löser: Hans Urs von Balthasar und Ignatius von Loyola, 97.

264 Genn: Theologie aus dem Geist der Exerzitien, 190.

265 Balthasar: Warum ich Priester wurde, 400 f.

266 Zur besonderen Bedeutung Adrienne von Speyrs im Leben und für das Werk von Balthasars vgl. unten den Exkurs: Hans Urs von Balthasar und Adrienne von Speyr.

267 In: Guerriero: Monographie, 402 f.

268 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 231.

269 Löser: Kleine Hinführung, 37.

270 H I, 212.

271 Zu diesem Glaubensbegriff gehört für Balthasar wesentlich auch die Haltung der Kontemplation (vgl. dazu WiC?, 79 f). „Man darf, wenn man christlich von Glaubenskontemplation spricht, nicht den griechisch-philosophischen Begriff unterstellen, der einen eindeutig-einseitigen ‚Aufstieg‘ vom Zeitlichen zum Ewigen, von der Welt weg zu Gott hin meint (…) Man muß die Kontemplation vielmehr zentral biblisch fassen; dann schließt sie die ganzheitliche Antwort des Glaubenden an Gottes Wort in sich ein: unbegrenzte Hingabe an dieses Wort“ (ebd., 81).

272 Balthasar: CE, 21.

273 Disse: Person und Wahrheit, 375.

274 H I, 173.

275 Disse: Person und Wahrheit, 375 f.

276 Vgl. etwa Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 86. 200.

277 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 70.

278 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 72.

279 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 142 (Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

280 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 148.

281 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 167.

282 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 177.

283 Barth: Kirchliche Dogmatik, Bd. 2, 181. Hier wird noch einmal der bereits erwähnte fundamentale Unterschied zwischen den theologischen Konzeptionen Karl Barths und Hans Urs von Balthasars deutlich (vgl. dazu oben Kapitel 2.1.2.2.3). Nach barthschem Verständnis gibt es keine seinsmäßige Verbindung zwischen Gott und Geschöpf; eine Beziehung kann ausschließlich im christlichen Glauben erwachsen. Es verwundert daher auch nicht, dass Barth seine Überlegungen zur Erkennbarkeit Gottes im Zusammenhang mit einer strikten Absage an jede Form natürlicher Theologie entwickelt.

284 TL I, 297. Balthasar spricht deshalb auch von einem „Ineinander von Theologie und Anthropologie“ (H III/2.2, 26).

285 Vgl. Gf, 10.

286 Ef, 33 f. Balthasar weist deshalb darauf hin, dass die Rede vom ‚Gegenstand‘ der Theologie nicht unproblematisch ist. „Sachlichkeit theologischer Reflexion und Aussage erfordert, daß sie nicht in einem Abstand nehmenden ‚Gegenüber‘ erfolgt, schon gar nicht in einem überlegenen ‚Über‘, sondern in einem ‚Insein‘ und ‚Von-her-Sein‘ (Ce, 91). In Ermangelung einer angemesseneren Begrifflichkeit werde ich den Ausdruck dennoch eingedenk seiner Unzulänglichkeit weiterhin benutzen.

287 H III/2.2, 80.

288 VC, 224 (Kursiven von mir). Es sei noch einmal daran erinnert, dass die Angemessenheit der Methode an den Gegenstand auch nach Balthasar wesentliches Kriterium für Wissenschaftlichkeit ist. Theologie als Wissenschaft hat sich also nicht an den methodischen Vorgaben anderer Disziplinen zu orientieren, sondern ausschließlich an ihrem besonderen Gegenstand.

289 H III/2.2, 102.

290 GL, 54. Auch an anderer Stelle betont Balthasar: „Eine Erkenntnisbeziehung, die nicht im Dienst der Liebe stünde, hätte innerhalb der Theologie keinen Anspruch, Teil ihrer Logik zu sein. Gott ist kein Gegenstand, der von Erkenntnis als Macht beherrscht werden kann, wie … die modernen Naturwissenschaften und die ihnen weitgehend angeglichenen anthropologischen Wissenschaften zu ihrem Gegenstand stehen“ (TL II, 28). Die Stoßrichtung ist offensichtlich und bestätigt einmal mehr die eingangs bereits dargelegte ablehnende Haltung Balthasar jeder anthropozentrischen Perspektive in Theologie und Philosophie gegenüber.

291 VC, 223. „Gebet ist ein Gespräch, worin Gottes Wort die Führung hat und worin wir vorerst nichts sein können als Hörende. Daran entscheidet sich alles: daß wir Gottes Wort vernehmen und aus seinem Wort die Antwort finden an ihn. Sein Wort ist die Wahrheit, erschlossen für uns“ (BG, 11).

292 Vgl. VC, 224.

293 „So sehr nach Balthasar die Bestimmung der theologischen Aufgabe und Methode ganz in der Grundhaltung der Anbetung und gläubigen Empfangsbereitschaft gründet, … so sehr ist ihm gleichzeitig aber daran gelegen, Theologie als wesentlich kontemplative Tätigkeit deutlich abzugrenzen, von den beiden eigentlichsten [auch für die Theologie selber wurzelhaften] Akten des christlichen Lebens: von der Anbetung und von der tätigen Liebe“ (Gadient: Wahrheit als Anruf, 28). Als wissenschaftlicher Disziplin kommt Theologie notwendig die spezifische Aufgabe theoretischer Auseinandersetzung mit der nur im Glauben zugänglichen göttlichen Wahrheit zu (vgl. dazu VC, 162).

294 Balthasar: Theologie und Heiligkeit, 483 (Kursiven von mir).

295 VC, 196.

296 Konda: Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 155.

297 Sicari: Theologie und Heiligkeit, 191.

298 VC, 226.

299 Blättler: Pneumatologia crucis, 162.

300 TL II, 95.

301 So auch der Titel eines Aufsatzes Balthasars.

302 „Jesu gesamte Existenz in all ihren Modalitäten ist Theologie, das heißt, offenbarende Aussage über Gott als den Vater“ (Balthasar: Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, 307).

303 Krenski: Passio Caritatis, 108.

304 Balthasar: Gott ist sein eigener Exeget, 12.

305 VC, 232. Balthasar geht sogar so weit zu mutmaßen, die Menschwerdung des Sohnes habe sich notwendig in jener geistesgeschichtlichen Situation ereignen müssen, weil mit dem Eindringen des griechisch-philosophischen Denkens in den jüdisch-biblischen Raum der notwendige Verstehenshorizont allererst eröffnet gewesen sei (vgl. dazu GF, 193–197, bes. 195).

306 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 229.

307 Vgl. ZsW, 76 (= MW, 71 = R, 35).

308 ZsW, 76 (= MW, 71 = R, 35).

309 Balthasar: Vorwort, in: Speyr: Aus meinem Leben, 9.

310 EB, 18.

311 Adrienne von Speyer wurde Zeit ihres Lebens von ihrer Mutter abgelehnt und stand im Schatten ihrer stets bevorzugten Schwester. Es ist also schon aus psychologischer Sicht nicht verwunderlich, dass sie versuchte, dieses Defizit an mütterlicher Liebe und Zuwendung im religiösen Raum zu kompensieren.

312 UA, 27.

313 Kessler: Speyr, 836 f.

314 Roten: Die beiden Hälften des Mondes, 113.

315 Pa, 70.

316 Kehl: Porträt, 50.

317 Guerriero: Monographie, 138.

318 Roten: Die beiden Hälften des Mondes, 112.

319 „Sie fragt wieder nach ‚Mystik‘. Nicht wahr, sie sei doch keine Mystikerin? Das sei doch etwas total anderes, habe mit ihr nichts zu tun. Sie habe vom Protestantismus her so einen Horror vor der Mystik. Obwohl sie sich nichts Genaues vorstellen könne. Nur irgendwie eine unsaubere Geschichte“ (Speyr, Adrienne von: Erde und Himmel I 140/Nr. 195, hier zitiert nach: Krenski: Suggestion oder Transposition?, 266).

320 Krenski: Gottesdrama, 143.

321 UA, 19.

322 Balthasar: Einleitung, 12.

323 UA, 86.

324 UA, 62.

325 Vgl. EB, 10.

326 EB, 11. An erster Stelle wäre hier die „Ausweitung des Ignatianischen in das Gesamttheologische“ zu nennen, das nach Balthasar „als Kurzbeschreibung ihres (= Speyrs; S. H.) so weit verzweigten Charismas gelten“ kann (Balthasar: Adrienne von Speyr, 62).

327 Krenski: Suggestion oder Transposition?, 268.

328 UA, 45 f. Adrienne von Speyr argumentiert ganz ähnlich: „Der Beichtvater muss auf Grund von Gebet und Studium eine Art von Vorwissen besitzen, das von den Visionen, welcher Art ihr Inhalt auch sein mag, nicht umgestoßen werden kann, und das genügt, um die rechte Unterscheidung zu treffen“ (dies.: Apokalypse, 569).

329 Krenski: Suggestion oder Transposition?, 263 f. Die enthaltenen Zitate stammen ursprünglich aus: Speyr, Adrienne von: Erde und Himmel II 458/Nr. 1994.

330 Zum Folgenden vgl. Krenski: Suggestion oder Transposition?, 264.

331 Vgl. UA, 91.

332 UA, 71.

333 Vgl. bes. TD IV, 223–336; TL II, 314–329. Der Textkorpus erschöpft sich hier nahezu in Zitaten und Paraphrasierungen Speyrschen Gedankenguts. Vgl. auch Albrecht: Theologie des Katholischen, Bd. 1, 90–127; Bd. 2, 135–148.

334 Balthasar: Zur Frage: ‚Hoffnung für alle‘, 7363; vgl. auch KDH, 13.

335 Zu einem ersten Versuch dazu vgl. Lochbrunner: Ineinander von Schau und Theologie. Vgl. auch Krenski: Literaturtheologie, 267–284. Der Vf. betrachtet hier das „Ineinander der beiden Werkhälften“ unter dem Vorzeichen ihres gemeinsamen „zentrale(n) rote(n) Faden(s)“ (ebd., 267), den er in der Hegelrezeption Balthasars erkennt. „Balthasars Auseinandersetzung mit dem Berliner Philosophen stellt … (seines; S. H.) Erachtens den entscheidenden Hintergrund dar, vor dem die philosophische Aktualität, das denkerische Niveau und die interdisziplinäre Relevanz der von Adrienne von Speyr vorgelegten Trinitätslehre erst wirklich erkennbar zu werden verspricht“ (ebd., 269). Zur Bedeutung Hegels für das Werk Balthasars vgl. auch unten, 165–167.

336 Löser: Unangefochtene Kirchlichkeit, 479.

337 Krenski: Gottesdrama, 153. Johann Roten gibt näherhin zwölf Einzelthemen an (vgl. ders.: Die beiden Hälften des Mondes, 118–121), wobei allerdings das eigentliche Zentrum, nämlich die trinitarische Gotteslehre keine Erwähnung findet.

338 Krenski: Experimentelle Dogmatik, 226.

339 Vgl. dazu Albrecht: Theologie des Katholischen, Bd. 2, 45–64.

340 EB, 78.

341 Speyr: Apokalypse, 332.

342 Vgl. EB, 75. 95 f; Balthasar: Vorwort, in: Speyr: Wort und die Mystik, 2. Teil, 15.

343 EB, 78.

344 Balthasar unterscheidet drei Stufen christlicher Mystik: 1. grundsätzliche Glaubensbereitschaft, 2. personale Erfahrungen, wie sie jedem Glaubenden zuteil werden, und 3. Sondererfahrungen (vgl. dazu PI, 323 f). In diesem Sinne kann Balthasar die besonderen Charismen auch als „das Besondere des Allgemeinen“ bezeichnen, „ohne daß … eine Deduktion des Besonderen aus dem Allgemeinen möglich wäre“ (SV, 327). Wenn hier im Folgenden von ‚Mystik‘ die Rede sein wird, so ist damit, solange nichts Anderes vermerkt wird, der Bereich der Sondererfahrungen gemeint.

345 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 230. Diese Vermutung liegt nach Balthasar auch mit Hinblick auf die besondere Begnadung Speyrs nahe. Zumindest erachtet er es für bedenkenswert, ob „vielleicht unsere Zeit dieser Gnade dadurch entgegengereift (ist), daß die moderne Erfahrung der Gottesferne, des ‚Gott ist tot‘, ja des höllischen Bodensatzes der Existenz erst gemacht werden mußte, ehe so etwas wie das Charisma Adriennes von Speyr sinnvoll möglich wurde“ (ders.: Vorwort, in: Speyr: Kreuz und Hölle I, 9).

346 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 229; vgl. auch H I, 402.

347 Balthasar: Exerzitien und Theologie, 230. In seiner Diskussion der Frage „Mystik und Spiritualität – ein locus theologicus?“ macht Bernhard Körner deutlich, dass mit diesem Verständnis eine deutliche Ausweitung des herkömmlichen Begriffs des locus theologicus, wie er von Melchior Cano im 16. Jahrhundert grundgelegt wurde, einhergeht. Nach dessen Lehre werden solche Quellen als ‚loci‘ bezeichnet, die für theologische Diskussionszusammenhänge unumstößliche Argumente bereitstellen. Im Unterschied dazu geht es Balthasar „nicht primär um die Vergewisserung dessen, was immer schon geglaubt worden ist, sondern – das durchaus vorausgesetzt – um neue Spielräume“ (Körner: Mystik und spiritualität, 231; orthographischer Fehler im Original).

348 Štrukelj: Kniende Theologie, 21.

Peter Blättler weist m. E. völlig zu Recht darauf hin, dass sich das Ineinander von Mystik und Logik im balthasarschen Theologieverständnis letztlich aus seinem Verständnis von Offenbarung als Geschehen in der unaufhebbaren Polarität von Verhüllung und Enthüllung begründet (Vgl. Blättler: Pneumatologia crucis, 168).

349 VC, 195.

350 VC, 197.

351 Bereits 1948 veröffentlichte Balthasar einen Aufsatz mit dem Titel „Theologie und Heiligkeit“ in: Wort und Wahrheit 3, 881–896, der 1960 in Neubearbeitung Aufnahme fand in: VC, 195–225. 1987 verfasste er dann in gleichgebliebener Intention noch einmal einen neuen Aufsatz gleichen Titels, der erschienen ist in: IKaZ 16, 483–493.

352 VC, 201.

353 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 74 (Kursiven im Original).

354 VC, 208.

355 Konda: Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 276.

Es sei an dieser Stelle noch einmal auf Bernhard Körners differenzierende Untersuchung hingewiesen. Herkömmlicherweise steht die Bezugnahme auf einen locus theologicus im Dienst der Argumentationssicherheit, d. h. sie zielt auf die Untermauerung einer Position durch (institutionelle) Autorität. Mystik als subjektivem Erfahren kommt eine solche Autorität aber zunächst einmal nicht zu. Körner schlägt deshalb seinerseits, dabei ganz der Grundintention Balthasars folgend, vor, nicht Mystik und/oder Spiritualität, sondern vielmehr die Heiligen selbst als locus theologicus zu verstehen. „Heilige sind konkret benennbare Personen, denen durch ihre kirchliche Anerkennung [faktisch, aber auch formal] jene Autorität zukommt, die für einen klassischen locus theologicus charakteristisch und wohl auch unumgänglich ist“ (ders.: Mystik und spiritualität, 230).

356 H I, 401.

357 VC, 234.

Balthasar wendet sich damit vehement gegen ein in der Mystikforschung dominierendes Verständnis, wonach in der mystischen Erfahrung eine völlige Verschmelzung von Subjekt und Objekt stattfindet, sodass letztlich kein Erfahrungsinhalt mehr zu bestimmen ist. Mystische Erfahrung wird so auf ein psychologisches Phänomen reduziert. Balthasar betont demgegenüber die notwendige Unterscheidung zwischen subjektiver Erfahrung und dem in dieser Erfahrung begegnenden objektiven Gehalt, der in der nachträglichen theologischen Interpretation durchaus als solcher zu erfassen ist (vgl. dazu Balthasar: Vorwort, in: Speyr: Wort und die Mystik, 1. Teil: Subjektive Mystik, 10; Haas: Adrienne von Speyrs Typologie der Mystik, bes. 9–16).

358 EB, 77.

359 SV, 330.

360 Vgl. SV, 321. Balthasar charakterisiert das Verhältnis zwischen allgemeiner und besonderer Geistbegabung näherhin als Realdistinktion zwischen Charis und Charisma, die er als den „innerlichste(n) Punkt der analogia entis, des geschaffenen Seins in seiner erreichten Bestimmung der Partizipation am innergöttlichen ewigen Sein“ begreift (ebd., 322; Kursiven im Original).

361 PI, 320.

362 Konda: Verhältnis von Theologie und Heiligkeit, 337.

363 H I, 402.

364 H II/1, 27.

365 Schmid: Im Ausstrahl, 13.

366 Vgl. dazu Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, bes. 399–428; vgl. auch ders.: Wahre Grundlagen authentischer Theologie, bes. 176–186.

367 Klaghofer-Treitler: Gotteswort im Menschenwort, 399. Eine kritische Auseinandersetzung mit dieser gleichermaßen formalen wie inhaltlichen Bestimmung balthasarscher Theologie leistet Klaghofer-Treitler in ders.: Karfreitag.

368 R, 28 f (= ZsW, 69 = MW, 63 f).

369 H I, 9; vgl. dazu auch Lochbrunner: Theologik, 95.

370 Schmid: Im Ausstrahl, 37.

371 Vgl. dazu H I, 74–110.

372 Schmid: Im Ausstrahl, 33 (Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

373 GL, 6. Für Balthasar sind „das mysterium iniquitatis, das Scheitern in Schuld und Sünde und die Theodizeefrage, die quälende Frage ‚Warum das Leid?‘, … der Prüfstein, an dem der Unterschied zwischen der theologischen Ästhetik und einer ästhetischen Theologie gemessen werden kann“ (Lochbrunner: Analogia Caritatis, 165; Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

374 Die Durchführung erfolgt, wie der Untertitel „Schau der Gestalt“ schon sagt, bes. in H I. Eine gute Einführung leistet Körner: Fundamentaltheologie bei Hans Urs von Balthasar, 129–152.

375 H I, 118. Durchbuchstabiert wird diese Lehre vor allem in den beiden Bänden von H III/2. Zur Unterscheidung von Erblickungs- und Entrückungslehre vgl. ferner H III/1.1, 25 f; H III/2.2, 25 f.

376 H III/2.2, 26.

377 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 189 (Hervorhebungen im Original).

378 Lochbrunner: Analogia Caritatis, 189.

379 H I, 30.

380 H I, 126.

381 Henrici: Trilogie Hans Urs von Balthasars, 345.

382 Vgl. dazu Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, bes. 86–90.

383 Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, 88.

384 Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, 89.

385 VC, 101.

386 H I, 47.

387 Endriß: Balthasar versus Kierkegaard, 94.

388 Guerriero: Monographie, 285.

389 Gadient: Offenbarung als Drama, 201.

390 ZsW, 82 (= MW, 77).

391 TD I, 113.

392 ZsW, 82 (= MW, 76 f). Balthasar selbst verwendet mit Blick auf sein Werk häufig den Begriff ‚Triptychon‘, der „in der Kunst Ausdruck des Universalen ist“ (Wittschier: Kreuz, Trinität, Analogie, 81). Es ist sicherlich keine Überinterpretation, hierin einen Hinweis auf seine Intention aber auch auf seinen Anspruch zu erkennen: „Balthasar geht es um einen neuen Darstellungstyp von Theologie, der das Universale ermöglicht, also um ein Gesamt-Denk-Werk, vergleichbar einem Gesamt-Kunst-Werk“ (ebd.; Hervorhebungen im Original wurden nicht übernommen).

393 Gadient: Offenbarung als Drama, 197.

394 „Die Distanz zur Schultheologie ist schon biographisch faßbar. So hat er (= Balthasar; S. H.) selbst nie als Lehrer an einer Theologischen Fakultät gewirkt“ (Lochbrunner: Theologik, 101).

395 Lochbrunner: Hans Urs von Balthasar und seine Literatenfreunde, 292 f.

396 Balthasar ist denn auch der Überzeugung, „daß der entscheidende Dialog zwischen Antike und Christentum nicht so sehr der jahrtausendelang geführte zwischen Platon und der patristisch-scholastischen Theologie sei, als vielmehr der zwischen den Tragikern und den christlichen Heiligen um den Sinn der menschlichen Existenz: Das Tragische und der christliche Glaube“ (ZsW, 64 = MW, 58 f = R, 24). Den Kern alles Tragischen erkennt er in der unauflösbaren Aporie menschlicher Existenz, als geistiges Wesen in den Bereich der Transzendenz hinaus zu stehen und dennoch der Unvollendbarkeit alles Irdischen, den Widersprüchlichkeiten des Daseins und der undurchschaubaren Verflochtenheit in Schuld unentrinnbar verhaftet zu sein (vgl. dazu SC, 347–365, bes. 347–351). Diese Menschheitssituation wird in der griechische Tragödie, die ihrem Ursprung nach liturgisches Spiel ist, im Angesicht der Götter enthüllt und erfährt gerade darin ihre Annahme und Bejahung. Der Schlüssel zur griechischen Tragödie „liegt in dem Paradox, daß die menschliche Existenz die Sphäre des Dumpf-Naturhaften transzendiert und in einen durch das Göttergeschick bestimmten Raum hinaussteht, daß sie gerade so in eine äußerste, irdisch gar nicht aufzurechnende Dunkelheit gerät, aber zu Ehren der Götter sich vor ihrer eigenen Tragik nicht drückt, sondern sie als ihre unbegreifliche, vielleicht selbst die Götter noch übersteigende Größe bejaht“ (ebd., 353). Eine vergleichbare Situation der vollen Bejahung des Daseins in aller seiner Endlichkeit konstatiert Balthasar auch für den Alten Bund. Beide Tragödien, die griechische wie die jüdische, sieht er dann vollendet in der Tragödie Jesu Christi, in der die Situation des Menschen durch die tiefsten Abgründe, den Kreuzestod und die Scheol hindurch, in ihre letzte Annahme durch Gott hinein getragen wird.

397 TD II/1, 69.

398 Meier: Theater, theologisch, 56.

399 TD I, 11; vgl. auch ZsW, 83 (= MW, 78).

400 Kehl: Porträt, 55.

401 Das Gleichnis vom Welttheater selbst ist wesentlich älter. Es begegnet erstmals bereits in der antiken griechischen Popularphilosophie bei Bion von Borystenes (ca. 300–250 v. Chr.) und erfährt von da an stets neue Ausgestaltungen (vgl. Balthasar: Christ und Theater, 12 f). Wenngleich Balthasar die Transposition des Motivs in den christlichen Raum durch Calderon auch, wie gesagt, für die tiefestgehende hält, so markiert er doch deutlich ihre Grenzen: „Im Stück Calderons bleibt der Rahmen alttestamentlich: Gott im Himmel und zuschauend, der Mensch agierend auf Erden … Aber im Neuen Bund ist das unerhörte Geschehen, daß der Zuschauer Gott seinen Thron verlassen und unter die Spieler gemengt hat“ (ebd., 20 f).

402 TD I, 148 f.

403 TD I, 235.

404 H I, 292.

405 Zum Folgenden vgl. Krenski: Gottesdrama, 67–79.

406 Krenski: Gottesdrama, 70.

407 TD III, 312 (Kursiven im Original wurden nicht übernommen).

408 Meier: Theater, theologisch, 63.

409 Meier: Theater, theologisch, 64. „Man kann die subtile Mitte zwischen Identifikation mit der Rollenfigur und Absetzung von ihr als das Phänomen der ‚Annahme‘ beschreiben“ (TD I, 268).

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