Богородица в вероучении и предании Католической Церкви. Пособие по мариологии

2.5. Матерь Иисуса. Богословие св. Иоанна

Около 100 года нашей эры было окончательно отредактировано Евангелие от Иоанна. К Иоанновой общине принадлежал также и автор Апокалипсиса, произведения, возникшего при императоре Диоклетиане (ок. 95 года). В обоих этих писаниях не появляется имя «Мария». Шесть раз говорится только о Матери Иисуса.

2.5.1. Брак в Кане Галилейской – Ин 2, 1–12: «На третий день был брак в Кане Галилейской, и Матерь Иисуса была там. Был также зван Иисус и ученики Его на брак. И как недоставало вина, то Матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них. Иисус говорит Ей: что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой. Матерь Его сказала служителям: что скажет Он вам, то сделайте. Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения Иудейского, вмещавших по две или по три меры. Иисус говорит им: наполните сосуды водою. И наполнили их до верха. И говорит им: теперь почерпните и несите к распорядителю пира. И понесли. Когда же распорядитель отведал воды, сделавшейся вином, – а он не знал, откуда это вино; знали только служители, почерпавшие воду, – тогда распорядитель зовет жениха и говорит ему: всякий человек подает сперва хорошее вино, а когда напьются, тогда худшее; а ты хорошее вино сберег доселе. Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его. После сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья его, и ученики Его; и там пробыли немного дней».

Последняя фраза богословского описания брака в Кане («Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его») ясно указывает на то, что священнописатель намерен представить, прежде всего, тайну Иисуса Христа, а не описать историю какого-то свадебного торжества (в тексте не названы имена молодоженов, а невеста вообще не упомянута). Это начало Его общественного служения. Св. Иоанна характеризует особое отношение к «знамению» (sēmeia), символу. «Символ» (в отличие от «знака», который есть нечто условное и не открывает явленной действительности) в Кане составляет «архетип» всех последующих событий и ключ к пониманию четвертого Евангелия (согласно Ж. Де ла Попери). Эту сцену следовало бы объединить с первой главой Евангелия как описание кульминационного момента первого откровения Иисуса своим ученикам. Знамение (чудо), хотя и совершенное на глазах многих людей, предназначалось для учеников, чтобы они уверовали. Здесь следует объяснить несколько символических и богословских особенностей текста.

Словосочетание «на третий день» (tē hēmera tē tritē) указывает на два события: на Синайское откровение («… быть готовыми к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь пред глазами всего народа на гору Синай» – Исх 19, 11) и на воскрешение Иисуса («разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» – Ин 2, 19–21). Воздействию и откровению Бога (на Синае, в Кане и в Воскресении) отвечает вера «ветхого» и нового народа Божьего. Описание брака предвосхищает пасхальное событие заключения брачного завета, превосходящего и исполняющего Синайский завет. В ходе рассказа о свадьбе, с помощью символики бракосочетания Господа со своим народом, знамение Каны являет Иисуса как Божественного Жениха.

Матерь Иисуса говорит: «вина нет у них» (onion ouk echousin). Это констатация факта нехватки, а не просьба о совершении чуда (Иисус тогда еще не слыл чудотворцем). В этой перикопе пять раз говорится о вине. Принимая во внимание ветхозаветный контекст, это изобилие вина (ок. 600 литров) позволяет говорить о наступлении мессианских времен и об эсхатологическом пире (ср. Ам 9, 13; Иер 31, 12; Ис 25, 6). Событие в Кане символизирует наступление новых времен.

Отдельного внимания заслуживает второе высказывание Марии: «Что скажет Он вам, то сделайте». Учитывая символику этого описания в контексте заключения нового завета, эти слова Марии следует признать исповеданием Ее веры. Это высказывание напоминает слова народа у Синая: «Все, что сказал Господь, исполним» (Исх 19, 1–8). Мария уверовала до того, как Иисус совершил чудо. Ученики уверовали уже после этого. Итак, Матерь Иисуса – это образец ученика, образец веры. Можно сказать, что это высказывание Марии (последнее из записанных) есть Ее завещание, чтобы ученики Иисуса жили по Евангелию (по мнению А. Серра).

Через все Евангелие от Иоанна проходит мотив «часа» (chōra). Речь идет о времени страстей, смерти и воскресения Иисуса (ср. Ин 7, 30; 8, 20; 12, 33.27; 13, 1; 17, 1; 19, 27).

В сцене брака Иисус называет свою мать «Женой (Женщиной)» (ginai). В древней литературе нет подобных примеров, чтобы дети так обращались к своей матери. Поэтому нельзя видеть в этом случае выражение пренебрежения Иисуса к Своей Матери. С другой стороны, использование слова «Жена» не дает права напрямую связывать это место с Книгой Бытия и Апокалипсисом. В контексте сцены в Кане Мария показана как Дщерь Сиона в роли невесты. Она сотрудничает со Христом-Женихом. Она – образ Церкви-Невесты.

2.5.2. При кресте Иисуса – Ин 19, 25–27: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина. Иисус, увидев Матерь и ученика, тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе».

Эта сцена и эти слова обладают символическим значением. Она связана с предшествующим контекстом (бросание жребия о хитоне – см. Ин 19, –24) и с последующим («Свершилось» – Ин 19, 30). Кроме того, этот текст параллелен описанию брака в Кане. На это указывают две подробности. То, что Иисус обращается к Марии: «Жено», а также ссылка на «час» (предреченный в Кане и исполнившийся на Голгофе).

Сцена при кресте по своей литературной структуре содержит «схему откровения» (ср. Ин 1, 29.36.47), где кроме персонажей особого внимания заслуживает слово idou («се, вот»). Иисус, умирая на кресте, открывает, что Его мать как «Жена» в библейском понимании этого слова с тех пор будет также матерью «ученика». «Ученик» же будет сыном Его Матери. Иоанна можно признать представителем всех учеников, поскольку в четвертом Евангелии Иисус, обращаясь к людям, общается с ними как с представителями конкретных групп. Кроме того, в этой сцене присутствует ссылка на Матерь Сиона, которая призывает своих детей из изгнания, чтобы они вместе с Ней создали народ Божий. Евангелист соотносит это событие с Крестом и конкретизирует его в Марии и Иисусе. Сцену при кресте не следует понимать в индивидуальном и только нравственном смысле (поскольку при таком толковании выражение «се сын Твой» противоречило бы логике, ведь единственным сыном Марии был Иисус). Мария и Иоанн составляют Церковь, собранную перед Иисусом и получившую Духа (следующий за «завещанием Иисуса» стих Ин 19, 30 можно понимать как «передал Духа»). Теперь Дух будет творить Церковь и создавать богочеловеческие и межчеловеческие отношения.

2.5.3. В Небесах – Откр 12, 1–12: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога…»

Исторический контекст Книги Откровения представляет собой гонения на христиан со стороны иудеев и римлян. Целью ее написания было придать верующим уверенность в окончательном торжестве Воскресшего. На протяжении веков появились различные интерпретации данного отрывка: пневматологическая, экклезиологическая и мариологическая. Здесь следует объяснить некоторые выражения из этого отрывка.

«Великое знамение» (sēmeion mega), явившееся (ophthe – глагол, использовавшийся для обозначения богоявлений), следует рассматривать в пасхальном свете (страстей, смерти и воскресения Иисуса Христа), а не в эсхатологическом, как если бы речь шла о битве в конце времен.

«Жена» – это символ, который может относиться к: 1) Святому Духу (такой интерпретации придерживалась в особенности сирийская традиция); 2) Церкви (без особого упоминания о Марии); 3) Матери Иисуса. Любая претензия на единственно правильное толкование здесь ведет в тупик. Эта «Жена» прежде всего символизирует Израиль – Дщерь Сиона, от которой родился Мессия. Но Он все же родился от конкретной женщины – Марии, хотя и по действию Духа Святого (таким образом, обоснованно утверждение о материнской функции Божьего Духа). Образ «Жены» отсылает к образу Невесты (ср. Ис 60, 1.19–21; Песн 6, 10) и рождающей Дщери Сиона (ср. Мих 4, 10). В Откр 12 сияние (также и луны) исходит от солнца – Иисуса Христа (ср. 1 Ин 1, 5).

Заключение

Священное Писание всего несколько раз упоминает о Марии. Для некоторых протестантских и католических богословов это служит мотивом того, чтобы ограничиться с проповедью о Матери Иисуса. Других богословов этот факт побуждает к тому, чтобы расширять это учение (опираясь на апокрифы, откровения различным мистикам и т. п.). Это два крайних подхода, проявившихся в истории интерпретации библейских текстов о Матери Иисуса. Слабость первого подхода состоит в том, что он основан не на поиске истины о Матери Господа, а на идеологии. Легкомысленное отношение к наиважнейшему (и нормативному) значению слова Божьего и предпочтение человеческой фантазии – это слабость второго подхода. Итак, какие выводы следует сделать из богодухновенного текста?

– Триединый Бог и Мария

Слово Божье стремится открыть истинного Бога. Величие и блаженство Марии состоит в том, что Она познала и испытала действие Триединого Бога: Отца, и Сына, и Святого Духа. Она была не просто свободна от идолов, не просто верила в Единого Бога, но Она открыла тайну Бога в Трех Лицах (см., в особенности, сцену Благовещения), Который есть Любовь; Он есть Община и призывает к сопричастности (koinonia, communio). Бог Марии являет благость творения (принимает человеческое естество), Свой замысел о творении (Он Справедливый и Милосердный) и призвание к вечной жизни (спасение, искупление). Бог Марии желает открыться как Отец через Сына в Святом Духе. В человеческую историю вплетена история спасения. Триединый Бог хочет сотрудничать с человеком.

– Вера Девы из Назарета

Нет сомнения, что только Мария могла быть Матерью Иисуса. Ее материнская миссия – особая. И все же Она не стала бы матерью, если бы не уверовала. Величие Девы Марии следует соотносить с величием Ее веры (слушание Слова, согласие на действие Святого Духа). Вера – это не просто отречение от своих планов (и не пренебрежение собой). Веровать – значит опереться на Бога Живого, значит открыться для полного исполнения Его замыслов. Вера жива; она питается словом Божьим, сохраняет его и «исследует духов». Процесс обновления супружеских и семейных отношений (в том числе отцовства и материнства), видимо, следовало бы начать с пробуждения веры. Как говорит Священное Писание, вера рождается от возвещения слова Божьего. Другими словами, это призыв к благовествованию.

– Женщина-Христианка

Смотря на жизнь Марии, невозможно не заметить, что быть христианином – это великая милость. Бог избрал Марию, Бог Ее подготовил, чтобы осуществить Свой замысел: воплощение, страдание и смерть, а также воскресение Иисуса Христа и сошествие Святого Духа. Эти события также были подготовлены Богом. Определенный смысл в откровении Благой Вести имели также события из жизни св. Иосифа, св. Елизаветы, родственников Иисуса, апостолов и т. д. Любая жизнь в очах Бога имеет значение. Всякое призвание должно быть исполнено своим неповторимым образом.

Быть христианином – значит жить для Христа в силе Святого Духа (согласно св. Иринею, это две руки Бога Отца). На эту существенную особенность миссии Марии обращают внимание Евангелия, никогда не представляя лишь одну Марию (а, например, Младенца и Его Матерь). Поэтому трудно согласиться с пастырскими лозунгами, ставящими Марию в центре. Кроме того, следует поддерживать богословов, критикующих образы, на которых представлена только Мария без Иисуса. Библия так не представляла Матерь Иисуса. На это обращали внимание также древние Отцы Церкви, считавшие изображения и иконы Марии и других святых только отражением образа Христа.

– Именования Марии

Авторы Библии не останавливаются на одном имени Марии. Они прямо относят к Ней такие именования, как Жена, Матерь (Сына, Иисуса), Дева, Благодатная, Блаженная, Раба Господня. Не напрямую с Ней можно отнести следующие именования: Невеста, Дщерь Сиона, Матерь Сына Божьего, Матерь Иисуса Христа, Храм Духа Святого, Ковчег Завета, Звезда утренняя и т. д. В первую очередь, следует использовать имена, содержащиеся в Библии. Новые же надлежит создавать так, чтобы они выражали заключенное в Писании учение о Марии (или, по крайней мере, ему не противоречили). Например, в Библии нет именования «Посредница всей благодати» (и даже просто «Посредница») или «Соискупительница». Если возникает желание их использовать, то следует обратить внимание на то, что слово Божье говорит только об Иисусе Христе как едином Посреднике между Богом и человеком (ср. 1 Тим 2, 5). Нужно искать такие определения, которые не затмевали бы эту истину, а, напротив, ее подчеркивали (например, «Искупленная, Спасенная, Помилованная»).

Быть как Мария – значит почитать Марию. Какую форму богородичного благочестия представляет Библия?

а) С любовью принять Марию. Кто хочет с любовью принять всю историю спасения, примет и то, что Бог сделал в жизни Марии.

б) Подражание Марии. Первоначальная Церковь ведет себя так же, как Мария: она слушает слово Божье, размышляет о спасительных событиях, славит Бога, призывает Святого Духа, возвещает Христа, творит дела милосердия. Церковь почитает Марию, подражая Ей. Представляется, что в этом содержится педагогическое правило: сначала учить поведению Марии, а только потом – молитве Марии.

в) Молитва с Марией и солидарность с Марией. Истинное богородичное благочестие не носит индивидуалистский характер (я и «моя» Богоматерь). Напротив, есть именно «мы» (т. е. Церковь, народ) и Мария – как в молитве, так и в делах помощи нуждающимся. Это единство и открытость навстречу другим создает Святой Дух.

г) Молитва к Марии. В Библии нет примеров подобной молитвы. В Писании говорится только о «благословении» Марии⁵. В перспективе тайны Христа, победившего врата смерти, и в перспективе действия Святого Духа, дающего нам возможность пользоваться плодами Креста, и мы также можем соединиться с живыми и с пребывающими в небесной славе (общение святых); происходит взаимный обмен дарами, полученными каждым из нас.

Глава II
Эфесско-Александрийский собор (431–433) о Богоматеринстве

Две истины, должно быть, чрезвычайно изумляли первые поколения христиан (потом как-то к ним привыкли): это истина о Боге, не просто едином, но и троичном (едином в Троице), а также о Боге, ставшем человеком. Эти истины также были соблазном для иудеев. С истиной вочеловечения Бога напрямую связана Мария, от Которой родился Иисус. Переход от веры в Его Божество к вере в Богоматеринство Марии не был очевидным.

Сознание того, что Матерь Иисуса Христа есть Богородица (Theotokos), проистекало из двух библейских предпосылок: 1) Евангелие называет Марию Матерью Господа; так приветствует Марию св. Елизавета в Эйн-Кареме (Лк 1, 43), ангел называет Младенца, Которого приветствуют пастухи в Вифлееме, Господом (Лк 2, 11); 2) Евангелия представляют Христа Сыном Божьим, Господом и Богом, что должно было повлиять на образ мыслей христиан о Его Матери. Во II веке Отцы Церкви ясно учили, что Сын Марии есть Бог.

Первое ясное свидетельство использования именования Theotokos (Богородица) датируется III–IV веками. Нет единого мнения, кому принадлежит пальма первенства. Одно свидетельство датируется 325 годом; оно сдержится в творениях Александра Александрийского (Послание к Александру, епископу Константинопольскому, 12). Это послание приводит Феодорит в своей Церковной истории, I, 3; PG 82, 908A): «Господь наш Иисус Христос, имевший от Богородицы (Theotokos) Марии тело истинное, а не призрачное». Второе свидетельство было обнаружено в 1917 году в Египте. Текст восходит к началу IV или к концу III века. Он напоминает известную молитву Под Твою защиту (Под Твою защиту, Sub tuum praesidium) и содержит имя Theotokos:

Под защиту Твоего милосердия прибегаем, Богородица (Theotoke). Не призри молений, (к Тебе возносимых) в скорбях наших, но сохрани нас от опасности, единая, чистая и благословенная.

Фрагмент этого папируса на греческом языке хранится в Библиотеке Джона Райландса в Манчестере; термин theotoke в звательном падеже сохранился почти неповрежденным. (Фотография этого фрагмента приводится в энциклопедии Theotokos. A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, by Michael O’Carroll, CSSp., Wilmington, Delaware 1983, на обратной стороне титульного листа.)

К концу IV века имя Theotokos встречается нередко; в греческой форме оно появляется у александрийцев: у св. Афанасия (+373) и в писаниях, ему приписываемых, у Дидима Слепца (+ ок. 398) и в творениях других Отцов; оно встречается также в Палестине – у Евсевия Кесарийского (+340) и св. Кирилла Иерусалимского (+396), в Аравии – у Тита Бострийского (вторая половина IV в.), в Каппадокии – у св. Василия Великого (+397), св. Григория Назианзина (+389) и св. Григория Нисского (+394), а также в области Антиохии, которая вскоре выступила на стороне Нестория – у Евстафия (+ до 377), Аполлинария Лаодикийского (+ ок. 390), Диодора Тарсийского (+ до 394) и Севериана Гавальского (+ после 408).

В латинской патристике прижилась форма Mater Dei (Божья Матерь). Впервые это выражение встречается у св. Амвросия⁶.

1. Контекст спора о Theotokos

Несмотря на это, под конец двадцатых годов V века разразился спор об имени Theotokos. В этом споре родились две знаменательные личности: Несторий (+ ок. 451) и св. Кирилл Александрийский (+444). Самым значительным событием в этом споре стал Эфесско-Александрийский собор (431–433)⁷.

Знание исторического контекста собора помогает понять и оценить сам Собор. С социально-религиозной точки зрения, христианское общество проходило процесс романизации, а «римское» подвергалось христианизации. Christianitas и romanitas срастались в единое целое. С политической точки зрения, Римская империя расшатывалась под давлением различных народов и государств извне; кроме того, и внутри было множество конфликтов. С 395 года официально существовали Восточная и Западная империи. Росла тенденция к автономии, независимости. Римская часть Африки не составляла исключения. Возрастало напряжение между Римом, старым религиозно-политическим центром, и Константинополем, претендовавшим на аналогичный статус нового центра. Александрия поддерживала Рим, Антиохия – Константинополь. Если религиозные вопросы сосредоточивались вокруг Рима, то Константинополь отчетливо набирал политический вес; но и в церковных вопросах Константинополь приобретал все большее значение: император воспринимался как episkopos ton ektos (епископ внешних [дел Церкви]); ему принадлежало право созывать и распускать соборы, а также утверждать соборные решения. Говорилось о безошибочности императора в делах веры. Рим, обеспокоенный усиливающейся позицией Константинополя, напоминал о значении Иерусалима и Антиохии; не признавал статуса «второго Рима», присвоенного Константинополю в 381 году. Египет, стремясь к независимости от Константинополя, не только подчеркивал связи с Римом, но и возвышал значение своего Александрийского патриарха. Антиохия же была заинтересована благорасположением Константинополя. Эти две патриаршие кафедры жестко соперничали друг с другом и, как своего рода «церковные локомотивы», тащили за собой менее значимые Церкви своих регионов.

В эллинистической культуре существовало убеждение в тесной связи общественной жизни с религиозной истиной. Поэтому заблуждения по поводу Бога, Христа, Святого Духа или спасения воспринимались также как угроза для мирской общественной жизни, а ереси считались преступлением против государства, общества и человека.

Заслуживает внимания и богословский контекст споров.

1) На Востоке христианство испытало огромное потрясение, связанное с широко распространившимся там арианством – ересью, отвергавшей Божественность Христа. Хотя Никейский собор (325) осудил эту ересь и изложил ортодоксальное учение о Христе, истинном Боге и истинном Человеке, все же старые заблуждения еще долго давали о себе знать. Соотношение Божественной и человеческой природы Христа по-прежнему вызывало споры. Часто человечество Христа принижалось; утверждалось, что у Него не было разумной души, а ее место занимал Божественный Логос (ересь аполлиниризма), из этого делали вывод, что во Христе не было двух природ, а лишь одна.

2) В антиохийской среде (т. н. антиохийская школа) и в александрийской (т. н. александрийская школа) господствовали различные точки зрения на христологию. Антиохия больше внимания уделяла двойственности во Христе, а Александрия – единству. Антиохийская школа (Паулин Антиохийский, Диодор Тарсийский, св. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуэстийский, который, вероятно, был учителем Нестория) описывала тайну Христа по схеме Logos-Anthropos, т. е. Слово-Человек, и подчеркивала две природы во Христе, а также значение Его человеческой природы как средства спасения. Александрийская школа (помимо св. Кирилла Александрийского, также св. Афанасий Великий, Феофил, Исидор Пелусиотский) высказывалась о Христе по схеме Logos-Sarx, то есть Слово-Плоть, подчеркивая, что Слово соединилось с плотью; не всегда было понятно, означает ли в этом контексте плоть всего человека или же человека без души (замещаемой Логосом). Смысловое ударение приходилось на единство во Христе и Божественное происхождение спасения.

3) Люди опасались ложных интерпретаций. Хотя титул Theotokos и использовался до Эфесского собора, все же Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский и другие считали, что это – неудачный термин, поскольку он вызывает языческие ассоциации (теогония, мать богов).

В этом контексте разгорелся спор между Несторием и Кириллом, а из-за них – между Константинополем (поддерживаемым Антиохией) и Александрией (поддерживаемой Римом).

Несторий был благочестивым и ревностным монахом из окрестностей Антиохии. Епископом Константинополя он стал в 428 году. Он решил очистить свою Церковь от заблуждений и ересей, в особенности от арианства. Он застал ситуацию острого спора между сторонниками и противниками имени Theotokos. Священник его епархии Мелетий объяснял верным, что лучше не называть Марию Theotokos, ведь женщина не может родить Бога. В городе поднялся шум, тем более что эти проповеди слушали монахи из Александрии, горячие сторонники этого именования. Сторонники проклинали противников и наоборот. Епископ Кизикский Прокл в присутствии Нестория пламенно защищал это именование. Слово взял Несторий. Ясно было, что он искал примирения конфликтовавших сторон. Он защищал обвиняемого Мелетия, но не осудил его противников. Он объяснял, что название «Богородица» многие действительно могут понять неправильно. Он напомнил, что это именование употребляют в неправильном значении, что его охотно использовали многие еретики: Арий, Аполлинарий, Евномий. Несторий объяснял, что во Христе есть две природы. Поэтому тот, кто исповедует, что Мария есть Christotokos, Христородица, исповедует, что Она матерь не только человека, но и Бога. Титул Christotokos он считал синтетическим, объединяющим в себе Theotokos и Anthropotokos (родительница человека). Он принимал во Христе две природы, или естества (dyo physeis, ousiai), и одно лицо, или ипостась (hen prosopon, mia hypostasis). Однако у него встречаются высказывания, ясно отвергающие правоверность Theotokos. Яростные нападки Кирилла только укрепляли протест Нестория против этого именования Марии⁸. Возмущенные египетские монахи услышали и хорошо запомнили, что Несторий выступает против имени Theotokos. Об этом они быстро донесли своему епископу в Александрии Кириллу. Тот отреагировал очень резко как защитник ортодоксии. Его высказывания также далеки от однозначности и тоже вызывали сопротивление. Учение о двух природах во Христе казалось ему неприемлемым, равнозначным учению о двух Христах и двух Сынах. Он столь сильно подчеркивал единство во Христе, что, казалось, он проповедует некое природное Его единство, что было неприемлемо для Нестория.

Сегодня, вникая в тот великий спор о Христе (а косвенно – также и о Марии), мы понимаем семантический источник разногласия: богословы по-разному понимали такие термины, как prosopon («лицо»), ousia («сущность»), physis («природа, естество»), hypostasis («субъект бытия»). В писаниях Кирилла есть утверждения, что во Христе – одна природа (mia physis) или одна природа из двух природ (ex hon). Богословский язык тогда еще только формировался. Памятуя об этом, следует воздерживаться от слишком суровых оценок той или другой стороны. Благодаря их колебаниям и ошибкам мы стали мудрее. В тех спорах, с их многочисленными недоразумениями и ошибками, созревал богословский язык Церкви, на котором она могла все более адекватно выражать священную тайну веры.

В римской области господствовала правильная христология, но она слабо влияла на Восток из-за плохого сообщения между поместными Церквами.