Монструозность Христа

SLAVOJ ŽIŽEK

JOHN MILBANK

THE MONSTROSITY OF CHRIST: PARADOX OR DIALECTIC?

Перевод с англ. Д. Я. Хамис

Права на издание на русском языке приобретены с помощью агентства Александра Корженевского (Москва)

© 2009 Massachusetts Institute of Technology

© Хамис Д.Я., перевод на русский язык, 2020

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2020

Введение: Страстная Суббота или Христово Воскресенье: неожиданные дебаты
Крестон Дэвис

Если теологическое и было маргинализовано в век западного секулярного модерна, то оно вернулось с лихвой. Теология перекраивает само устройство гуманитарных наук в целом, и вес этого возвращения ощущают в частности такие дисциплины, как философия, политология, литература, история, психоанализ и критическая теория. Есть множество вариантов объяснения этого удивительного поворота, но один из них особо примечателен – он объясняет этот поворот падением коммунизма в конце 1980-х и начале 1990-х и последующей глобальной экспансией капитализма под флагом Глобальной американской империи. Воздействие этого события стало столь обширным и глубоким, что некоторые объявили его победой не одного лишь экономического строя или идеологии, но и самой жизни. Говорилось, что жизнь, история, человечество достигли своего конца^[1].

Но в то время как человечество якобы достигало расцвета своего развития, в коллективном сознании философов, критиков, поэтов и теологов возникло некое чувство. Что-то забывалось, оказывалось утерянным. На растущую глубину человечества наступало чудовище бездумного материального потребления, а таинственные истины и чаяния человечества и истории распродавались на рынках: новая логика этого нового мирового порядка является грубой, явной логикой nouveau riche.

В ответ на явление этого капиталистического нигилизма, мысли – акту мышления – потребовалось найти новый путь вперед, новый источник надежды. Она была вынуждена воззвать к традиции, которая могла бы противостоять гегемонии капитализма и его предпосылке – индивидуальной воле к власти. Мыслители противостояния капиталистическим проискам больше не могли уповать на одну лишь гуманистическо-марксисткую традицию, особенно по мере того, как история действительно существующего марксизма наконец сдулась перед сокрушающей силой капитализма. Так, перед теологическим вновь приоткрылась дверь. Этот ход в теологию открылся именно потому, что капитализм в конце концов является структурой, замкнутой на самое себя, так что теология дает нам способ преодолеть капитал, основанный на реляционности, а не на Эго (гегельянском «В-себе»).

Однако эта новая мысль не могла просто принять теологическое и отвергнуть старую традицию противостояния – не только потому, что теологическое двумысленно, а следовательно, не повсеместно противостоит пришествию капиталистического нигилизма (как верно заметил Маркс), но и потому, что марксистская традиция, даже в своем историческом поражении, не была повержена без остатка. То есть: даже в своей смерти она остается истиной, превосходящей бюрократические и нигилистические материализм или имманентизм без остатка, сокрушенные с падением Берлинской стены в 1989-м. Эта истина заключается в том, что человечество материально, а следовательно, материальный мир не следует списывать в пользу некоего отступления к бесплотной трансцендентности^[2]. Следовательно, теории человеческого процветания и противостояния капиталистическому нигилизму должны быть всецело материальными. В конце концов, эта новая мысль должна критично относиться к марксистско-коммунистической традиции, не отмахиваясь от нее. Эта проблематика порождает новую логику, формирующую мир вне рамок секулярно-имманентистского гуманизма и его неизбежного заключения – капиталистического безразличия. Под секулярным гуманизмом я понимаю тот гуманизм, который следует кантианскому предписанию помыслить возможности человеческого опыта без отсылки к трансцендентности. Основная идея здесь – вновь воссоединить трансцендентность с воинствующим материализмом. Дэниел Белл точно описывает это движение в сторону от замкнутого на себе гуманистически-имманентного мировоззрения и к поистине трансцендентной, но тем не менее революционной материальной политике:

Какое-то время в некоторых революционных кругах было модно считать, что освобождение можно обрести только вне пределов [трансцендентности]. Для того чтобы человечество преодолело все трудности этого настоящего времени, поистину революционной политике необходимо избегать ограничений [трансцендентности]. Теперь… отказ от [трансцендентности] пересматривается. В течении какого-то времени было также популярно придерживаться воинствующего атеизма, настаивать, что освобождение, если ему следует быть действительно освободительным, должно отвергнуть призывы к трансцендентности (и ее прислужницы – теологии) в соответствии с принятым предубеждением, что трансцендентность являлась лишь разновидностью опиума^[3].

Эта ситуация готовит почву, на которой сойдутся двое из самых важных мыслителей нашего времени. На последующих страницах ортодоксальный христианский теолог Джон Милбанк и воинствующий марксист Славой Жижек обсудят следующую революционную политическую проблематику: как может теологическое и материальное объединиться, чтобы поддержать сопротивление капиталистическому нигилизму?

В помощь читателю на следующих страницах я представлю политико-философско-теологические течения и задачи, составляющие и окрашивающие фон этих дебатов. Я делаю это в ходе трех этапов. В первом разделе я показываю, что модерн имеет в качестве своей предпосылки ложную дихотомию между разумом и верой, продолжающую оказывать пагубное влияние на современные формы теологии, особенно на протестантский и католический либерализмы, и которую стремится преодолеть материалистический комплекс из философии и теологии противостояния. Для нашей темы крайне интересно то, что Милбанк и Жижек оба считают философа Г. В. Ф. Гегеля ключевой фигурой для развития теологии противостояния, хотя каждый из них использует его мысль по-разному. Согласно Жижеку, Гегель помогает преодолеть эту тупиковую дихотомию, тогда как Милбанк уверен, что в работах Гегеля (по крайней мере, отчасти) она сохраняется, тогда как другие аспекты его работ указывают путь из диалектики к теологическому парадоксу. Первая часть введения затем разработает основные элементы материалистических теологии и философии^[4].

Во втором разделе мы обратимся к постмодерну и его отношению к теологии. Этот раздел рассмотрит, что случается с философией и теологией (и даже основами логики), если списать со счетов Гегеля как тотализующего мыслителя. Коротко предваряя, мы видим, как язык обгоняет метафизику и теологию, наконец становясь жертвой власти капитализма и Империи. Здесь полезно вспомнить о позиции Алена Бадью, считающего, что философия после лингвистического поворота забывает о своем изначальном желании^[5]. На кон встает, таким образом, то, как Милбанк и Жижек понимают мысль Гегеля как способ восстать из пепла философии в XX веке.

Третий и последний раздел показывает, как необходимость теологии противостояния неизбежно зависит от дебатов между Жижеком и Милбанком, так как эти дебаты помогают найти выход из тупика двойных идеологических структур капиталистической Империи, а именно, постмодернизма (философия) и протестансткого и католического либерализма (теология). Выход за пределы этих идеологических впадин радикально меняет координаты самой природы теологии. Но тогда перед нами встает вопрос: что такое теология? Является ли теология по сути своей ортодоксальной, а-ля Милбанк, или же она может быть сама по себе радикально гетеродоксальной, как яро утверждает Жижек? В каком смысле Жижек может по праву утверждать, как он это делает в своем ответе Милбанку, что он – в большей степени христианин, чем Милбанк? Вероятность того, что христианство – поворот, достойный романа Филиппа К. Дика, – вернулось к своим смещенным истокам, в которых различные сообщества бились над самим значением и самой истиной христианства и его практик, вновь стало заслуживать внимания^[6].

I. К материалистической теологии

Чтобы понять те оперирующие координаты, с помощью которых теология пересматривается в ходе этого диалога между Жижеком и Милбанком, необходимо сначала понять предпосылки этого диалога. Дебаты между Жижеком и Милбанком имеют смысл только на фоне двух основных, но взаимосвязанных логических отношений: отношения разума и мифа в эпоху, называемую модерном, и крушения когерентной мысленной структуры модерна в результате постмодерна. В этом разделе я рассмотрю дебаты в свете этих двух эпох и их конститутивных условий, начиная с модерна. Чем бы ни являлась эпоха «модерна» – а я уверен, мы еще долго будем прилагать усилия по поиску последовательного определения ее, – позиция разума как противопоставленного мифу, суеверию и теологическому, чтобы достигнуть чистого и автономного разума^[7], оказалась по крайней мере, недостаточной, если не полностью иррациональной^[8]. Если Средние века не смогли использовать разум в достаточной мере (что спорно, а может, и само по себе лишь стереотип), то секулярный модерн использовал его в слишком большой степени (доходя до противоречия!). Таким образом, я бы выразил предварительную догадку (и это моя догадка): возвращение к теологическому в наше время может быть призывом, чтобы снова достигнуть равновесия между разумом и мифом, между убеждением и верой, между политической борьбой и секулярным государством и между божественным и человеческим.

Но попытка достигнуть такого равновесия между разумом и верой оказалась крайне сложной. Как здесь следует действовать? Вопрос достижения равновесия всегда является вопросом опосредования – вопросом отношения, как нам напоминает Гегель. Следовательно, нам необходимо найти способ соотнести два элемента, которые веками полагались как противопоставленные друг другу. Этому существует множество примеров, но я приведу два. Существуют, с одной стороны, чистые рационалисты, увенчавшие своими работами идеалы Просвещения о первенстве разума. Хотя существует множество примеров рационалистов, достаточно назвать трех: Франсуа-Мари Аруэ (Вольтер), Уильям Клиффорд и Людвиг Фейербах. Вольтер, находясь под влиянием эмпиристов Джона Локка и Исаака Ньютона, восставал против идеи какой-либо тайны во Вселенной, предпочитая придерживаться мнения о холодном мире, движимом машиной пессимистичного разума. Для Клиффорда долг разуму вел непосредственно к иррациональной максиме, а именно: «Всегда, везде и относительно каждого ошибочно считать что-либо при недостаточных данных»^[9]. Третий пример – фейербаховское превращение философии в антропологию, которое «отодвинуло человека в сторону, с застывшей предметности, и таким образом отвергло как диалектику [отношение между вещами] и историю [как процесс вне “человеческих” сил]»^[10]. Для Лукача после фейербаховского антропологического поворота остается состояние полного овеществления и товаризации, в котором динамический процесс изменения и течения останавливается капиталистической логикой повторения одного и того же.

С другой стороны, есть чистый религиозный мыслитель, или, выражаясь более пейоративно, – фидеист бартовского или неовиттгенштейновского толка. Ключевой аксиомой фидеистической традиции является убеждение, что религиозный дискурс само-относим, интертекстуален и автономен, а следовательно сектарен. Денис Тернер по праву объясняет эту теологию как «автономный и исключающий набор правил, упорядочивающий обсуждение религиозных объектов, а такое обсуждение имеет смысл… только в ходе той конкретной языковой игры и для нее. Он не имеет смысла в любой другой форме дискурса и языковой игры». А так как фидеизм приобретает смысл только изнутри себя, его нельзя понять с помощью отсылок к историческим реалиям, и, следовательно, «с религиозной точки зрения, доказательства ничего не значат»^[11]. Короче говоря, фидеизм становится систематическим опустошением материальной истории и принимает две формы: бартовскую (постлиберальная теология, Йельские и Дюкские школы) и некоторую вариацию бультманианства^[12]. В обоих случаях крушение религиозного в рамках разграниченной и самоотносящейся лингвистической экономики, рассматриваемой главным образом в бартовском отказе от естественного знания Бога, является безусловной уступкой истине и политике Просвещения.

Так, в рамках модерна присутствуют две полемически противопоставленные позиции: атеистическая, рационалистическая установка с одной стороны, и бартовский/ бультманианский фидеизм с другой. Но несмотря на все их различия, одно общее свойство объединяет эти противопоставления на более глубоком уровне. В попытках упрочить свои внутренне состоятельные позиции оба лагеря понесли огромные потери, предполагаемые их соответствующими концептуальными и лингвистическими устройствами. Для рационалиста механический мир полностью лишен неожиданностей, тайн и неизвестного, он просто существует во всей своей банальной предсказуемости. Для фидеиста же мир опосредован лишь лингвистически гарантированной структурой, в которой все объяснено еще до того, как скажется (другими словами, экономия смысла в этой структуре обеспечена еще до употребления слов). Вот только объясняется для фидеиста дематериализованное гетто, неспособное в свою очередь объяснить материальные условия, внутри которых его собственное существование имеет смысл.

Говоря прямо, проблема в том, что каждая сторона (рационалистская/фидеистская) не только неспособна общаться с другой, но и не нуждается в этом для своего существования. Другими словами, каждая из сторон не рискует своей собственной установкой ради открытости чему-либо новому: некая новая логика связи (а-ля гегельянского нередуктивного отношения, которое мы рассмотрим ниже), вслед за укрепленными структурами модерна, встает во всей своей мелодраматичной красе. Следовательно, общность между рациональным атеистом и иррациональным фидеистом состоит в том, что нет ничего, что невозможно было бы объяснить изнутри их соответствующих структур лингвистической и рациональной артикуляции. Атеист и теист могут занимать полностью противоположные позиции, но в еще более основополагающем смысле их позиции действуют, основываясь на логике неудивительного вечного возвращения одной и той же лингвистической структуры, а также сопутствующих концептуальных и практических структур. Другими словами, лингвистический горизонт (в хайдеггеровском смысле) становится трансцендентальным априори – он всегда предполагается, но никогда не ставится под вопрос. Это – внутренне самоотносящаяся структура: другой способ сказать, что это самоопосредующий процесс («В-себе» Гегеля). И поскольку процесс самоопосредования проходит в их дискурсах, эти структуры мысли безвыходно идеалистичны.

Разум против фидеизма

На первый взгляд, дебаты между Джоном Милбанком и Славоем Жижеком – крайне неожиданное событие, впадающее в этот дуализм рационализма (Жижек) и фидеизма (Милбанк), описанный мной выше. На поверхности эти два мыслителя представляют два видения, которые не могли быть в большей степени противопоставлены. Жижек – полноценный воинствующий атеист, олицетворяющий критически-материалистическое отношение против иллюзий религии, начинающееся с Гегеля, Маркса и Фейербаха вплоть до традиции французского структурализма, достигающей апогея в работах Луи Альтюссера и Жака Лакана. Милбанк – также сильный и провокативный мыслитель – выступает за противоположный тезис, а именно, что теология дает нам истинный фундамент, на котором могут стоять знание, политика и этика. Новая материалистическая теология (а не философия модернизма) одна выступает против зыбучих песков либерального и культурного нигилизма. Милбанк приходит к этому тезису, изобретательно перенимая ключевые теологические доктрины у таких мыслителей, как Августин, Фома Аквинский, Кузанец, Джамбаттиста Вико и Анри де Любак.

Так, в то время как Жижек подготавливает почву для возрождения атеизма, Милбанк выступает за противоположное: возвращение к крепкой и незамутненной теологии. И как будто бы этого атеистического/теологического противостояния было недостаточно, Жижек и Милбанк располагают равно противопоставленными взглядами на мир: для Жижека мир является, по сути, темным местом, воплощающим присущую ему негативность, тогда как для Милбанка мир окружен самими избытками бесконечной божественной любви к себе. Для Жижека существование – борьба, вращающаяся вокруг приверженности негативному, тогда как для Милбанка оно заключается в движении примирения бытия с самим собой.

Основываясь на этих предварительных наблюдениях, можно ожидать чего-то похожего на отталкивание магнитов. Результат этого отталкивания берет верх над «диалогом» и лишь походит или просто повторяет бесплодие и несоизмеримость современных стычек «новых атеистов» и их христианских (теистских) оппонентов. Здесь я имею в виду популяризованную версию дебатов теизма и атеизма, представляемых такими мыслителями, как Кристофер Хитченс, Ричард Докинз и Сэмюель Харрис со стороны атеизма и Ос Гинесс, Алистер Макграт, Норман Гейслер и Р. Ч. Спраул со стороны теизма. Несмотря на шумиху и официальную атмосферу вокруг этих «дебатов», они в конце концов лишь суммируют те же самые предпосылки, с которых начинала каждая сторона. Дебаты об истинности одной из этих двух установок нельзя разрешить с помощью суда спекулятивного разума – так как, хотя каждая из двух сторон кажется отличной от Другой, на глубинном уровне их способы мышления разделяют одну и ту же основу, а именно, секулярный разум. Разум в этих дебатах атеизма против теизма действует крайне ограниченным, даже редукционным образом, становясь окончательным судьей всей истины, подогнанной под пропозиционную форму, а следовательно, оторванной от повседневной жизни. Первичность разрыва между мыслью и действием поддерживается на протяжении всех этих так называемых дебатов. Это – основная мысль, выраженная Саймоном Кричли в своей короткой книге «Continental Philosophy»: модернистская мысль с самого своего начала в свете установленного ей дуализма между мышлением и действием дает начало упрямому нигилизму. Кантовская критика метафизики в конце концов взывает к принципиальному отчуждению, основанному на идее строгой механической Вселенной, в которой не может возникнуть свобода. Кричли подчеркивает кантианскую проблему следующим образом: «Разве Кант не ставит людей в то, что Гегель и Маркс могли бы назвать двойственным положением: как свободного подчинения моральному закону, так и определения объективным миром природы, стоящим над людьми как мир отчуждения? Разве свобода личностей не сводится к абстракции перед лицом безразличного мира объектов, доступных человеку – за определенную цену – как товар?»^[13]. Согласно этому взгляду, вся истина раскрывается внутри пределов одного лишь разума, так что она остается бестелесной, инертной и прежде всего механической. То, что чистый атеистический натурализм поддерживает эту версию секулярного разума, неудивительно, но вполне может удивить то, что теистический подход поддерживает подобный прозаический взгляд на мир.

Однако это удивление рассеивается, если рассмотреть версию теизма, в которой Бог – не больше чем идол классического эпистемологического фундаментализма^[14]. Бог, согласно этой позиции, становится совершенным и предсказуемым deus ex machina, гарантирующим последствия событий до того, как они случатся. Эта версия Бога – то, что лакановский психоанализ называет большим Другим, некий гарант мирового смысла, которому следует быть утешением, так как это снимает некоторую ответственность с нас. Идеологический смысл этого в следующем: если ты веришь в Бога, выведенного из секулярного разума, то парадоксальным образом тебе вообще не надо верить ни во что (внешнее Воображаемому порядку) вовсе. Так, служение Богу Разума касается не столько литургии мира, развертываемого посредством традиции и исторического сообщества под названием Церковь, но того, как этот «Бог» предсказуем в пределах только разума и может обосновать продолжающееся существование несправедливого политического порядка. В окончательном анализе фидеистский «Бог» необходимым образом распускает веру и отпускает тебя.

Жижек видел, как такой вид современной теистической идеологии был идеально выражен на церковной вывеске в Чикаго летом 2006 года – вывеска гласила: «Мы не верим в Бога, мы знаем Его». Здесь само понятие веры всецело изымается из практики религии, так как знание угоняет доксу (веру). Так, парадоксальным образом для тех модернистских «верующих», принимающих условия дихотомии между верой и разумом, Бог познан, и в него не следует верить. Таким образом, мы можем видеть, как знание и вера полностью отделяются друг от друга, формируя основную матрицу идеологии для жижековской модификации основного марксистского понятия идеологии. Жижек утверждает, что берет основное определение идеологии из «Капитала» Маркса: «Они не знают этого, но делают»^[15]. Согласно стандартному марксистскому взгляду, реальность и то, как она нам является (или как мы учимся верить в эту «реальность»), отделены друг от друга – и именно этот разрыв помогает воспроизвести социальный статус-кво, не ставя его под вопрос. Здесь мы можем видеть, что в религиозное знание верят, не приходя к нему с помощью какого-либо дискурсивного процесса. Другими словами, то, как выводится знание, выражаемое утверждением «Бог существует», само скрыто от того процесса, посредством которого такое утверждение достигается. Понятие идеологии означает именно эту идентификацию таинственного «скрытого» процесса рассуждения.

Жижековская модификация марксистского понятия идеологии полезна здесь тем, что привносит дополнительную идею того, что мы, находящиеся внутри капитализма люди, полностью осознаем, что эта представленная нам «реальность» – полная фальшивка, однако продолжаем следовать ей, так как больше не верим ни во что, помимо непосредственных явлений вещей. Тони Майерс хорошо подводит итоги жижековского взгляда на идеологию, «заключающуюся в том, что мы делаем, а не в том, что мы знаем [и даже не в том, как мы познаем]. Наша вера в идеологию, таким образом, устанавливается перед нашим пониманием факта»^[16]. Так что, согласно Майерсу, Жижек считает, что когда мы «обращаемся в Церковь, когда мы действительно верим, что верим, мы лишь признаем тот факт, что наша вера уже была решена и предшествует нашему знанию о ней»^[17]. Эта идеология – проблема как для Жижека, так и для Милбанка, но для последнего Церковь не просто сводится к идеологии, но является именно тем сообществом, с помощью которого подобные иллюзии разрушаются, становясь частью божественного сообщества вне этого мира^[18]. Следовательно, теистический «Бог» Макграта и других – не столько сущность, сколько дематериализованная логика, никогда не касающаяся, а уж тем более не меняющая мир. Это означает, что Вочеловечение (а следовательно, и ортодоксальное христианство) делается невозможным при этом условии секулярного «нейтрального» (а значит, идеологического) разума.

Короче говоря, хотя эти дебаты между Докинзом и Макгратом выглядят настоящими и успешны с той точки зрения, что приводят к продажам множества книг, они тем не менее ограничены и не очень-то интеллектуально значимы. Они скорее являются упражнением в идеологической (превратной) интерпретации одних и тех же предпосылок, чем настоящими дебатами, так как их участники не рискуют отказаться от самого существования своих позиций. Разве не верно, что модус разума модерна – каким бы он ни был – не может включить разум в свою собственную критику? Разве не является ахиллесовой пятой разума именно тот факт, что его нельзя использовать против себя самого? Это происходит потому, что если обратить разум на себя самого, он запаникует^[19]. В этом отношении разум не выдерживает вида своего зеркального отражения, как человек без лица. Так что, в конце концов, взгляды атеиста и секулярного теиста на разум и его деятельность остаются более или менее тождественными, и дебаты вовсе не формируют теологию противостояния, свергающую установленный порядок, но лишь увековечивают и воспроизводят ее.

В отличие от этих идеологических дебатов, беседа между Милбанком и Жижеком разворачивается на совершенно отличном уровне, так как они интересуются не только тем, как разум (Логос-Слово) соединяет и различает между различными концептами, но также – что, возможно, куда важнее – они ставят под вопрос само основание разума как таковое и помогают положить начало теологии, противостоящей мировому капиталу. Здесь Милбанк и Жижек радикализуют исследование Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, связывающее разум Просвещения с капитализмом в их «Диалектике Просвещения». Эти дебаты выходят за пределы критики культурной индустрии, они рискуют всем, так как идут прямо к сути проблемы, никогда не страхуясь. Они задают простые, но разрушительные вопросы: что такое разум? как он действует? на что способен разум, и где его границы? Нам следует рискнуть задать эти вопросы, даже работая над освобождением от нашего подобного рабству попечения изощренного кантовского индивидуализма, подрывающего наши социальные связи (или лучше – сотворяющего ложные). Нам следует это сделать, потому что, если быть достаточно искренними в вопросе о статусе разума в истории философии и теологии, мы неизбежно встречаем его ужасающее скрытое дополнение, то есть инаковость разума, не открывающую нам свою истину, пока мы наивно принимаем разум за чистую монету (то, что Гегель назвал «уловкой разума»). Недвусмысленное требование проникнуть за общий взгляд на «разум» Просвещения радикальным образом отличает эти дебаты от спора Докинза и Макграта, а также от многих других. Это желание выйти за пределы скудного просвещенческого взгляда на разум – ключевая тема, проходящая через всю структуру мысли Милбанка и Жижека. Оно прежде всего позволяет нам перевернуть стандартный взгляд на Просвещение с ног на голову и вновь связать действие с мыслью. Я считаю, что подобное выворачивание разума Просвещения можно конкретно наблюдать в том, как Жижек, опираясь на Шеллинга, рассматривает термин «слово» («Логос»), так что «субъект наконец оказывается [выполняя для себя свое желание]… в Слове, непосредственно достигая самого себя»^[20]. Но – и в этом заключается радикальный поворот – субъект наконец достигает самого себя ценой потери себя в самом Слове или символизации, разворачивающейся вне его самого, навечно. Это полагание себя посредством Слова, влекущее за собой абсолютную потерю – некая вариация на мысль раннехристианского мыслителя Августина, в чьем понимании человеческое «Я» остается внутренне разделенным, пока не достигнет своего полного покоя в Боге. Для Жижека, как и для Августина, нет объединенного «Я» или когито, как в стандартном прочтении известного утверждения Декарта «Я мыслю, следовательно, существую». Милбанк соглашается: субъект никогда не является причиной самого себя, но скорее лишь ответом на причину себя в Боге. Это поднимает вопрос о том, как понять обоснование Декартом субъекта внутри сферы сосуда когито. Существует по меньшей мере два прочтения картезианского когито. Оно либо овеществляет субъекта как полностью сфокусированного на себе (основная предпосылка либерализма или ницшеанской воли к власти), либо же оно поглощается силами, внешними ему, и исчезает полностью (антиметафизика Левинаса, Деррида среднего периода и т. д.). Первое прочтение – либеральное «кантианское» прочтение, в котором «Я» по сути автономно, самопричинно и ни в ком не нуждается, тогда как второе прочтение полностью зачаровано постмодернистским взглядом, согласно которому, в конце концов вся реальность является лингвистическим конструктом, так что субъект полностью исчезает во имя объективности языка.

Жижек обращается к этой проблеме, рассматривая, как Декарт достигает формулировки когито — а именно, посредством метода сомнения, являющимся по сути процессом преобразования между объективностью природы и процессом субъективности в конкректном языке. Жижек описывает этот процесс прихода к субъективности через опыт полной потери: в центре когито лежит пустая бездна негативности. Субъект – это полная пустота, и, следовательно, его не существует. Если для Жижека субъект формируется в зазоре между природой и ее репрезентацией в символическом порядке^[21], то для Милбанка сам «субъект» является изобретением модерна. Милбанк и Жижек оба считают, что субъект (т. е. конечная сущность) не является по сути сам по себе чем-либо, но у каждого из них есть свой способ объяснения этой достаточно эзотерической и гетеродоксной устновки. Теология Милбанка сохраняет истинные конечность и контигентность, выступая против утверждения Жижека, что каждый момент является ложной реификацией эзотерического процесса. Теологическая онтология парадокса обеспечивает конечную принадлежность к бесконечному порядку вещей полностью реальным, пусть и всецело парадоксальным способом, потому что вечность и время сливаются^[22]. Таким образом, для Милбанка разговор о субъекте уже ведется в рамках секулярного порядка, отрезанного от истинного основания всех вещей в Боге. Так, для ортодоксальной теологии лучше мыслить о локусе, названном «Я», как всегда опосредованном не через изначальное насилие, против которого «субъекту» следует бороться, чтобы существовать, но скорее через более основополагающий мир, внутри которого «Я» развивается как излишний дар, раскрывающийся внутри полноты бытия как такового, то есть внутри триединого Бога христианства. Таким образом, это истинное «Я» по мнению Милбанка – не столько социальный конструкт а-ля Фуко, но оно располагает бытием только постольку, поскольку оно участвует в бесконечной любви Троицы (Отца, Сына, Святого духа). Черпая из Фомы Аквинского и дионисийского парадокса, Милбанк утверждает, что Бог в некотором роде существует вне Бога, порождая в этом избытке всю конечность, в которой рождается «Я». Конечно же не следует ошибочно думать о «Я» как о располагающем собой только в отношении к статичному Богу, как в случае с неподвижным Перводвигателем Аристотеля. Для Милбанка, вслед за Фомой Аквинским, Бог не является субстанцией в смысле изолированной, основанной на себе самой вещи, как субстрат для чего-то еще и субстанция в противовес акциденции. Милбанк, таким образом, считает Бога субстанцией только в очень отрицательном смысле самодостаточности. Картина здесь, по сути, динамическая: «Я» для Милбанка никогда не стабилизируется, но раскрывается в бесконечного Бога, который также раскрывается как творение любви. Таким образом, в отличие от Жижека, для которого субъект развертывается между природой и культурой и определяется лишь отрицательно, для Милбанка «Я» есть материализация божественной любви как безвозмездного дара.